时间：2023-05-29 17:24:48
开篇：写作不仅是一种记录，更是一种创造，它让我们能够捕捉那些稍纵即逝的灵感，将它们永久地定格在纸上。下面是小编精心整理的12篇莎士比亚全集，希望这些内容能成为您创作过程中的良师益友，陪伴您不断探索和进步。
刘炳善出生于1927年10月,上高中时开始迷上莎士比亚的作品。在重庆上大学时,他在校园里发现了一部牛津版莎士比亚全集,惊喜若狂,毫不犹豫地掏出借来的五块钱买下,抱回去废寝忘食地研读。真的开始阅读莎士比亚作品原文时,他才知道“拦路虎”何其多!要阅读原著必须借助详细的注解和专门的工具书,但当时这些东西图书馆里根本找不到,他通读莎士比亚原作的计划只好搁浅。
后来,刘炳善做了大学里的英国文学教师,有一次,他出差在上海时,寻到一部袖珍莎士比亚词典。这部词典印得小巧精美,插图丰富,然而篇幅太小,远远不能满足他阅读莎士比亚全集的需要。其后,刘炳善通过各种渠道,终于拥有了一批相当丰富的新旧莎剧全集、单行本和工具书,一夜之间他简直成了“暴发户”。万事具备,刘炳善开始计划根据中国学生的实际情况,编出一部他们需要的英汉双解莎士比亚词典,用来解决他们攻读莎剧原文中的特殊困难。
1990年冬,63岁的刘炳善开始动手编辑。他给自己想了一个办法:先把莎士比亚全集从头到尾“啃”一遍,再将难词难句一一列为词头、词目,然后根据现有国外第一手资料,挑出准确的英文注释,举出莎剧例句,将二者翻译成中文,再加以必要说明,写成词语卡片,最后将全部卡片按照字母顺序编成词典。这显然是最“笨”、最耗时费力的办法,但对于没有“特异功能”的编著者来说又是比较聪明和科学的办法。
这部词典即将编著成功时,刘炳善大病了一场,竟被诊断为“喉癌”。住院一个月后,进行复查,原来他患的是喉炎和中耳炎,根本不是什么癌症。刘炳善长出一口气,仿佛“上天”护佑他圆满完成了自己的“马拉松”长跑。他当初预计需要5年时间,可是这样做下来,方才发觉这好像一场没完没了的“马拉松”,什么时候能够跑完,连他自己也不知道。
疾病的误诊给刘炳善提了个醒:为稳妥起见,他把已经做好的卡片整理出来,先出成书,以免以后出现什么闪失,导致一大堆卡片变成废纸。于是,他再次跟时间赛跑,忘我地工作着。最后,他将所有的卡片整理好装入方便面纸箱,竟一共装满了24箱。2002年7月,刘炳善的《英汉双解莎士比亚大词典》终于问世。
谈到漫长的“跋涉”,刘炳善心里依然充满激情和怀念,最后他谦虚地说,“这部词典,只要能对中国学生起到引领入门的作用,我的目的也就达到了。”
文学就是表现这最基本的人性的艺术。
人在没有死以前是要努力做人的。人是要去做的。做人的道理在于克己。早晨是否黎明即起，是否贪睡懒觉，事情虽小，其意义所在甚巨。这是每天生活斗争中之第一个回合。
物以稀为贵。但是书究竟不是普通的货物。书是人类的智慧的结晶，经验的宝藏，所以尽管如今满坑满谷的都是书，书的价值不是用金钱可以衡量的。价廉未必货色差，畅销未必内容好。书的价值在于其内容的精到。
一、珠联璧合的京味儿相声
抗战期间，有一次要开一个筹集善款游艺大会，梁实秋和老舍决定合作一段北京相声。老舍选了两个老段子——《新洪洋洞》《一家六口》。演出当天，两位登台，一边一个，面无表情地一站，两件破纺绸大褂，一人一把扇子。部分老舍拿折扇敲了梁实秋的头。事先说好只是比画一下，结果老舍抡起大折扇狠狠向梁实秋打来，梁看来势不妙，向后一闪，正好打落了梁的眼镜。说时迟，那时快，梁实秋手掌向上两手平伸，正好托住那落下来的眼镜，他保持那个姿势不动，引得台下喝彩声阵阵，有人认为这是一手绝活儿，还高呼：“再来一回！”
二、“雅舍”的由来
1949年梁实秋出版了著名的散文集《雅舍小品》，一经出版，一版再版，畅销不衰，创下了中国现代散文作品最高的发行纪录。这些文章基本属于学者型的知性散文，题材海阔天空，信笔由缰，娓娓道来。1939年初夏，梁实秋的好友吴景超、龚业雅夫妇由市区迁来北碚居住。梁实秋跟他们合伙买了一处农舍。房乃新建，没有门牌邮递不便，商量给房子取名字时，梁实秋说：“何不即用业雅的‘雅’字？叫‘雅舍’可也。”见众人皆无异议，梁实秋便找来一块木牌，上书“雅舍”二字立在屋前。这就是“雅舍”的由来。而这所谓的“雅舍”，实乃陋室。是重庆北碚依山坡而建的六间房子，墙是竹篾和泥糊成的，窗子上糊着纸，地板走上去则吱吱作响。
三、梁实秋译《莎士比亚全集》的往事
梁实秋说，“领导我、鼓励我、支持我，使我能于断断续续三十年间完成莎士比亚全集的翻译者，有三个人：胡先生（指）、我的父亲、我的妻子。”1930年年底，任职中华教育文化基金董事会的翻译委员会，想向国内翻译、介绍莎士比亚。找了五个人来担此重任：闻一多、徐志摩、陈西滢、叶公超、梁实秋，只有梁实秋一个人最终圆满地完成了《莎士比亚全集》的翻译。抗战胜利后，一次年过七十的老父拄着拐杖走进梁实秋的书房，问莎剧译成多少，梁实秋很惭愧抗战八年交了白卷，父亲勉励他说：“无论如何要译完它。”一句话，说得梁实秋心头发热，眼含热泪。不久，父亲过世，梁实秋说：“我就是为了他这一句话，下了决心必不负他的期望。”妻子程季淑也在背后默默地支持，梁实秋回忆说：“我翻译莎氏，没有什么报酬可言，穷年累月，兀兀不休，其间也很少得到鼓励，漫漫长途中陪伴我体贴我的只有季淑一人。”
（选自王国华著《重写梁实秋》，中国物资出版社）
（郑 超 编撰）
晓 帆
在重庆的文学百花园中，除盛开着创作之花外，还绽放着一朵朵翻译之花。比起文学创作来，文学翻译稍嫌僻静、冷落，不那么“红杏枝头春意闹”。然而，园中寂寂开放的翻译之花却“疏影横斜”，“暗香浮动”，且带有一种异域的风采。尽管重庆的这些翻译之花较之创作之花更美艳夺目，却大多“养在深闺人未识”，因为种花人在高等学府里默默地只管耕耘，不问收获。但是，在开放的时代，奇葩异花的光彩和芳香终归还是要透过藩蓠而吸引众多的人们的。人们前来认真地观赏，仔细地品评，翻译之花的美深深地折服了观花的人们。
人们花中选花，终于选出4朵最美最香的花。孙法理译《两个高贵的亲戚》（剧本），杜承南译《情弦二重奏》（诗集），刁承俊译《狗年月》（长篇小说），杨开显译《帕斯捷尔纳克未来主义诗选》（诗集），从百余部（篇）作品中脱颖而出，获得重庆市首届文学翻译奖。这是重庆直辖以来，也是1949年10月以来，重庆评出的文学翻译最高奖，它代表了直辖以来的重庆翻译文学的最高水平。
读着这4部获奖作品，不得不为通过译者而传出的作品的魅力和神韵而击节赞叹。
孙法理先生所译的《两个高贵的亲戚》（漓江出版社出版）是一部由莎士比亚和弗莱彻合著的悲喜剧。它是1974年被率先收入美国滨河版《莎士比亚全集》的莎士比亚的第38个剧本（在此之前莎士比亚被公认只有37个剧本），1984年它又被英国牛津版《莎士比亚全集》收入。作为英美文学研究家，孙法理在上世纪80年代注意到这一变化，并在美国做了调研。于是他回国后，在国内第1个译出回归莎士比亚的这部诗剧。剧本讲述了决心要同甘共苦的表兄弟，因爱上了同一女子而反目成仇的故事。两人以决斗方式来了断爱情的归属。最后，笃信战神的一方获得了决斗的胜利，但却意外死亡；笃信爱神的一方则获得了爱情。
孙法理教授是莎士比亚研究家，对莎士比亚的戏剧和诗歌有独到的研究。但莎士比亚时代的语言与现代英语有不小的差异，加上又是诗剧，因而翻译莎士比亚是很难的，即使是译成散文体，也是十分艰巨的。但孙法理所译的这部诗剧，文从字顺，译笔流畅，朗朗易读，文采斐然，诗剧的传奇色彩和莎士比亚的风格神韵被译者很好地表现出来，堪称珠玉之作。
杜承南先生所译的《情弦二重奏》（四川人民出版社出版）是英国勃朗宁夫人和俄国普希金的诗歌合集。将这两位不是情人的异国诗人的不为对方所知的爱情诗谱成二重奏，是一种艺术组合创新的大胆尝试。它将两个彼此独立而不相唱和的声部同时奏出，竟然是那么和谐、美妙。这是一曲真正的爱情二重奏。爱情，这永恒的主题，是不分国别、不分时代的人类共同的至美之情。诗人们尽管彼此陌生，但只要他们的诗歌歌颂了真善美，吟唱出人的美好情谊，则总是和谐、美妙的。杜承南作为诗人深悟此道，作为翻译家深谙此理。
杜承南教授是普希金研究家，同时也是诗人。他译的普希金诗被纳入教育部《中学语文教学大纲》的指定书目中，也被选入大学语文教材中。文学是各门学科中最难译的，而诗歌又是各类文学体裁中最难译的。杜承南具有两位爱情歌手所属国家的文学及诗歌的深厚修养，他忠于原作，加上自己的感悟，充分发挥出诗人的才能，因而译诗生动、传神、字字珠玑，使之成为情诗中的精品。
刁承俊先生所译的《狗年月》（漓江出版社出版）是1999年诺贝尔文学奖得主、德国作家君特-格拉斯的代表作之一。书中叙述了一对性格迥异的伙伴的坎坷经历，反映了德国自纳粹上台到战后经济奇迹的风云变幻；透过希特勒的爱犬在当时政治上所起的作用这一荒诞现象，折射出法西斯的兽性对人性、狂谬对理性践踏的本质，促使人们进行深刻的反思。小说思想深邃，构思精妙，语言独特，想象丰富，具有很高的认识和审美价值。作为《但泽三部曲》最长的一部小说（另两部为《铁皮鼓》和《猫鼠》），《狗年月》首次由刁承俊译出并与中国读者见面。
刁承俊教授是德国文学研究家。君特-格拉斯的这部作品，写作手法新颖别致，内容和语言都有相当难度。翻译这样的经典之作，其艰巨程度甚至在现代主义作家如卡夫卡等人的荒诞作品之上。刁承俊的译文保留了原作的风格，做到了形、神兼备，用优美、流畅的语言准确地传达出原作的神韵，使这部异彩纷呈的精品小说一时洛阳纸贵，成为众多媒体关注的热点。
杨开显先生所译的《帕斯捷尔纳克未来主义诗选》（四川文艺出版社出版）是1958年诺贝尔文学奖得主、苏联持不同政见作家帕斯捷尔纳克的作品。作为现代派诗人，帕氏集古典的传统、象征派的音乐感和超现实主义的意象之大成，在诗中抒发了对生、死、美、爱、自然、艺术的感受，充满了主观想象和唯美色彩。帕诗朦胧含蓄，独特怪异，奇特的比喻令人拍案叫绝，体现了奇诡幽冷的未来派诗风。帕诗开创性、先锋性极强，富有很高的审美价值和高雅情趣，实为世界诗苑的一支奇葩怪花。你一旦读懂了帕诗，其对诗艺的感受和作诗的技巧就会有一个质的飞跃。
杨开显研究员是俄罗斯文学研究家。帕氏的这部诗集被公认是非常难译的。艰深的帕诗令诗歌修养不深不全面的人望而却步。但杨开显对中、外诗歌及其格律有精深的研究，他在深刻理解并忠于原诗的前提下，以译诗顿数和字数的整齐或富有规律性的变化来与原诗的音步和音节对应，既形似，又神似，从而使之成为瑰宝。此译诗集填补了国内未出版未来派个人诗集的空白。
重庆的文学翻译取得如此了不起的成绩，确实是“冰冻三尺，非一日之寒”。孙法理、杜承南、刁承俊均出自著名高校，传道授业解惑于他们的老师则是如吴宓、朱光潜、苏雪林、曹靖华、余振、魏荒弩、冯至、田德望、杨业治这样的泰斗或大师。名师出高徒，磨砺出天才。他们经过名师的指导和几十年的磨砺，辛勤地耕耘在高等院校的外国语文和外国文学教学、研究、翻译这片园地上，长夜孤灯，呕心沥血，艰苦跋涉，严谨治学，成为学贯中西的学者和翻译家。他们译著颇丰，少则出版10几20几部作品，多则出版30几部作品，还有大量的论文和其他文章。
浙江嘉兴禾兴南路73号，是译界倍加推崇的作家朱生豪的故居。大门外树立着朱生豪和宋清如的雕像。两人身体相连，一个脸庞微微侧向一边，另一个则深情凝视着眼前的爱人。雕像下刻着朱生豪写给宋清如的信：“要是我们两人一同在雨声里做梦，那意境是如何不同，或者一同在雨声里失眠，那也是何等有味。”在他们微微闭着的双眼中，应该是彼此最生动的笑容和如诗一般浪漫美好的回忆吧。
挣脱旧式生活的“二小姐”
“葬!葬!葬!打破青色的希望，一串歌向白云的深处躲藏。夜是无限地茫茫，有魔鬼在放出黝黑的光，小草心里有恶梦的惊惶……”宋清如青年时期写的一首《夜半钟声》，将她要读书、出走的心，要挣脱旧式家族掌控的心，临摹得纤毫毕现。
1911年，了中国两千多年的封建帝制，建立了中华民国。在江苏常熟栏杆桥的一个地主家庭，“二小姐”宋清如也随着中国历史的这一次剧变而出生。和她在同一年出生的有萧红，比她稍早的有丁玲、林徽因、孟小冬、陆小曼。这些长在民国的新女性在各自的故乡经历着迥然不同的童年。五六岁时的宋清如经历了她人生中的第一个噩梦――“裹小脚”。
民国初年，乡下的女人还在缠足，宋家又是当地的望族，宋清如也没能逃脱这样的命运。幼嫩的双脚被两条长长的缠脚布裹挟得近乎骨折，彻骨的疼痛将她折磨得死去活来。在大人监视稍松的时候，她就狠命地把缠脚布扯掉。大人发现了，还会重新缠起，换来的是宋清如撕心裂肺的哭声。母亲听烦了，抓起一把炉灰就往她嘴里塞。就这样一边缠，一边扯，一来二去，宋清如脚上的皮破了，肉烂了，实在没办法再缠了，家人这才作罢。于是宋清如的脚虽然长大后比常人略微小一些，但总算保住了这双可以走南闯北的天足。
性格外柔内刚的宋清如十分聪慧，她在姐弟四人之中排行第二。6岁时，家里就为她定了娃娃亲，对方是江阴县一户姓华的大家族。在她7岁时，家里按照旧俗，请来了一位私塾先生，姐弟4人一起受教，弟弟是男嗣，需“重点培养”，3个女孩只是稍带着“些许认得几个字罢了”。但是聪明的宋清如很快就熟读了《三字经》、《千字文》、《闺门女训》、《古文观止》，甚至读了《三国演义》、《西游记》、《聊斋志异》等长篇小说。她不满足于旧式教学的古板，执拗地要求母亲送她进了新式小学堂。
民国初年，苏州一代的农村，流行着这样一种说法：苏州人起样，乡下人学样，乡下人学像，苏州人换样。宋清如不甘心回到乡下，想到苏州闯天下，1928年，她进入苏州的一所美国基督教西差会兴办的慧灵女校读中学。就在中学即将毕业的时候，她与家里爆发了激烈的争吵，争吵的核心就是：女大当嫁。已经18岁的宋清如要准备嫁妆出嫁了，而她还想继续读书。她激动地跟家里人宣告：“把我做嫁妆的钱用来读书好了。”母亲知道拗不过这个性子刚烈的“二小姐”，于是又做出了让步，宋清如以全校第三名的成绩考入了省立苏州女中。当时老师的一句话对她产生了很大的影响：“最没出息的男人至少还考虑养活妻儿，最没出息的女人只靠丈夫养活。”宋清如当然不想做那个“最没出息的女人”，于是她努力学习，以优异的成绩毕业，考入了从此改变她整个人生轨迹的之江大学。
一笑低头意已倾
以前我最大的野心，便是成为你的好朋友，现在我的野心，便是希望这样的友谊能继续到死时。谢谢你给我一个等待……做人最好常在等待中，须是一个辽远的期望，不给你到达最后的终点，但一天比一天更接近这目标，永远是渴望，不实现也不摧毁。每天发现新的欢喜，是鼓舞而不是完全的满足。顶好是一切希望完全化为事实，在生命终了前的一秒钟。
――摘自朱生豪写给宋清如的信
之江大学风景秀美，面临风光旖旎的钱塘江，背靠郁郁葱葱的秦望山，在宋清如进入之江大学之前，这里已经有了一个“之江才子”，在由国文系学生组织的社团“之江诗社”已独领3年多，他就是朱生豪。
一进入之江大学，颇有诗情文采的宋清如便加入了之江诗社。在之江诗社1932年的“迎新会”上，宋清如第一次遇见了朱生豪。多年后，当她回忆初次见到朱生豪的时候说：“那时，他完全是个孩子。瘦长的个儿，苍白的脸，和善、天真，自得其乐，很容易使人感到可亲可近。”
在之江大学最有名的“情人桥”边，诗社成员常会三三两两在此交换诗作，相互传阅。宋清如交上了一首“宝塔诗”(注：就是第一行一个字，第二行两个字，第三行三个字这样的诗)，当时之江诗社的其他人写的都是古体诗，大家看到这样一首诗都感到很好笑，这样宋清如觉得有点手足无措。只有朱生豪在看到诗之后，又看了看这个清秀可爱的诗社新人，对她微微一笑。这一笑让局促的宋清如获得了莫大的安慰，“他只笑了笑……但留给我的印象是亲切的。既不是嘲笑，也不是捧场。”从此，他们开始了频繁的诗词酬和。一个蓝色封皮的本子成了传递他们诗作心曲的信物。
“楚楚身裁可可名，当年意气亦纵横，同游伴侣呼才子，落笔文华绚不群。招落月，唤停云，秋山朗似女儿身。不须耳鬓常厮伴，一笑低头意已倾。”平日里瘦弱苍白，寡言内向的朱生豪一向被朋友们戏谑为“没有”的才子，他却对有着锦绣才情的宋清如这样表达着一腔热情。宋清如被眼前这位充满才气的俊秀的男子所打动，但是她心里也明白，家里从小给她定下的那门亲事是无论如何要解决掉了。于是她用无比坚决的口气对母亲说：“谁订的婚，谁嫁过去!我不接受。”在她的决绝之下，直到她大学第二年，对方才正式同意解除婚约，并登报声明，来清如终于获得了自由身。
此时，已经毕业的朱生豪就要到上海世界书局担任编辑工作，而宋清如还有三年的学业要继续。分别这一天，还没有挑明关系，两人往雨后的钱塘江畔六和塔边的小路上并肩走着。朱生豪送给宋清如一首虽短却意味深长的小诗：“梦已散，手空扬，尚言离别是寻常。谁知咏罢河梁后，刻骨相思始自伤。”愁肠百转，分别是如此的让人神伤，两人相约继续书信往来，传情达意。在两人靠鸿雁传书的这一年，朱清如的诗情得到进一步升华。
她的新诗开始在上海《现代》杂志上发表，《有忆》、《夜半歌声》等新作称得上是20世纪30年代新诗中的精品。《现代》杂志的主编施蛰存在读完宋清如寄去的诗歌《再不要》后，给她回了一封长信，称她“一文一诗，真如琼枝照眼……真不敢相信你是一位才从中学毕业的大
学初年级学生……，我以为你有不下于冰心之才能……”
朱生豪的情书还在不断地飞来，鸿雁在上海和杭州之间传递着他们的爱情。“渴望着信来的时候，每一分钟是一个世纪，每一点钟是一个无穷……似乎我每次见了你五分钟，便别了你一百年似的。”爱情是如此甜蜜，爱人又是如此多情，正处在青春妙龄的来清如觉得这是一生中最幸福的时光。
1935年，在世界书局英文部负责人詹文浒先生的建议下，只有23岁的朱生豪独自承担起了翻译《莎士比亚戏剧全集》的任务。此时的中国还没有一本正式系统的莎士比亚译作，而在邻国日本，他们花了20年的时间才将这套巨著翻译完成，正在幸灾乐祸地讥讽中国没有人才，没有文化。朱生豪自知责任重大，他在自序中这样写道：“翻译此书的宗旨，第一在干追求最大范围地保持原文的神韵，不得已再求其次，也务必做到字句畅晓明白。”
从接到翻译《莎士比亚戏剧全集》的任务开始，朱生豪就将此当成自己生命的一部分，他兴奋地写信告诉宋清如这个消息，要把这部巨著当作献给她的礼物。宋清如激动地写了一首小诗《迪娜的纪念》送给朱生豪：“落在梧桐树上的，是轻轻的秋梦吧?落在迪娜心上的，是迢远的怀念吧?四月是初恋的天，九月是相思的天，东方刚出的朝阳，射出万丈的光芒……”这首诗还被朱生豪谱了曲子，轻轻哼唱。
这期间，朱生豪的书信更加直白和炽烈，一首《我爱宋清如》，将爱情的炙热表露无疑：“我爱宋清如，风流天下闻；红颜不爱酒，秀颊易生氛。我爱宋清如，温柔我独云；三生应存约，一笑忆前盟。”信中的称呼也变得更亲昵，“女王陛下”、“亲如我儿”、“宝贝”、“小鬼头”等等，将他们的亲密关系一览无余，比当时一般世俗的情侣更多了份潇洒和亲切。
才子佳人，柴米夫妻
清如必须向生豪保证不得有六小时以上之离别，如有必要之理由，当先征得生豪同意，并约定准确归期，不可失信；生豪愿对岳母尽最大可能之孝敬，并诚意服从清如之任何训令，唯清如亦必须绝对尊重生豪之感情，勿令其在精神上感受痛苦。
――摘自朱生豪、宋清如《约法七章》
1942年5月1日，这对柔情蜜意的恋人终于在上海完成了他们的婚礼，此时距离他们相识已经过去了整整10年，而中国也在战争的阴霾中艰难地挣扎着。宋清如大学毕业之后曾先后在湖州私立民德简师、国立四川中学和锡珍女中任教，在日军的战火中，颠沛流离，终于和心爱的人喜结连理。一代词宗，也是宋清如和朱生豪老师和婚姻介绍人的夏承焘在他们的结婚留言本上题了一幅字：“才子佳人，柴米夫妻”。这就是这对新人的完美写照，穿着借来的服装举行简朴的婚礼，婚后携手进行艰巨的翻译《莎士比亚戏剧全集》的巨大工程。
朱生豪和宋清如在婚后去常熟宋清如娘家暂住，临行前制定了一个《约法七章》，很像后来解放初期流行的“保证书”，内容涉及了家庭理财、工作定量、人情往来等等“规章制度”，其中最让人忍俊不禁的是这样两条：“清如必须向生豪保证不得有6小时以上之离别，如有必要之理由，当先征得生豪同意，并约定准确归期，不可失信；生豪愿对岳母尽最大可能之孝敬，并诚意服从清如之任何训令，唯清如亦必须绝对尊重生豪之感情，勿令其在精神上感受痛苦。”
1943年1月，朱生豪和宋清如带着他们的莎士比亚，回到了嘉兴朱生豪的老家。房间极其简陋，一张榉木桌，一把旧式靠椅，再加上一盏小油灯，就是朱生豪的标准办公配置；一套《莎士比亚戏剧全集》，两本辞典，再加上一支磨损得破旧不堪的钢笔，就是他每天辛勤劳作的所有工具。朱生豪翻译过的手稿，宋清如负责誊写校对，两人所得的收入仅能维持一家人的日常生活。家里的一切衣食起居都由宋清如打理。每月上旬，先把米买好，并消减其它开支。宋清如负责每天买菜、烧饭、洗衣、打理家务。还在空闲时间帮工做衣贴补家用。尽管生活拮据，他们仍然觉得幸福、安详。宋清如成了朱生豪生活中的主心骨，是他最大的精神慰藉。
然而就是这样的日子也不能久长，由于长期的营养不良和翻译的巨大工作量，让贫病交加中的朱生豪患上了严重的肺结核及并发症。此时他已经翻译了三十一部半的莎翁巨著。他在写给二弟的最后一封信中说：“这两天好容易把《亨利四世》译完。精神疲惫不堪……因为终日伏案，已经形成消化永远不良现象，走一趟北门简直有如爬山。幸喜莎剧现已大部分译好……一已替中国近百年翻译界完成了一件最艰巨的工程……不知还能支持到何时!”1944年11月底，朱生豪病情加重，卧床不起，已经无力看书。他对日夜守护在身边的爱妻说：“莎翁剧作还有五个半史剧没翻译完毕，早知一病不起，就是拼着命也要把它译完。”
1944年12月26日午后，朱生豪最后一次对宋清如说：“青青，我要去了。”宋清如不敢哭喊，她紧握着丈夫的手，竭力想把他留下，但还是没能阻挡住死神的脚步，华美的乐章骤然停止，这一年，朱生豪和宋清如都只是刚过而立之年。朱生豪留下了年仅13个月大的儿子和没有完成的莎翁剧作的翻译工作，遗憾地闭上了眼睛。
为了能将孩子抚养成人，宋清如咬担下了所有的苦难。“你的死亡，带走了我的快乐，也带走了我的悲哀。人间哪有比眼睁睁看着自己最亲爱的人由病痛而致绝命时那样更惨痛的事!痛苦撕碎了我的灵魂，熬干了我的眼泪。”她在丈夫死后两周年纪念的时候写下了这样的祭文。朱生豪曾在遗嘱中叮嘱胞弟文振继续莎翁巨著的翻译工作。但是文振的译风和朱生豪不符，出版社不满意，于是宋清如决定代替丈夫续译莎翁全集，这对于她来说，绝对是个壮举。她想仿效杨宪益、戴乃迭合译《离骚》作为定情物，让自己的灵魂在莎士比亚的世界里和丈夫再次相遇。
布鲁塞尔：Galerie Bortier市集
Galerie Bortier就在我住的宾馆不远处，一个古老的广场边。起初以为是个百货商店，并未多加留意。可能是第二日阳光明媚，便有书香飘出。其实这是一个室内的旧书市集，由好几家旧书店共同组成，包括专营古董书的Vanderelst、以二手平装文学小说为主的Occasions、以摄影类古书见长的Schwilden、专营精装本二手书的Genicot等。而有透明屋顶的狭长走廊上，是具有相当规模的小说二手书专区，所有的书皆以作者之姓的首字母排列，也辟有特选专区，陈列书店的特别推荐。Galerie Bortier里的旧书有些年代久远，但却依旧保持了很好的品相。大多数店主都为重点推荐的书撰写了简明扼要的推荐语，非常有爱。
巴黎：莎士比亚书店
莎士比亚书店的声名让我在心里先给自己打了一剂预防针：它会不会是一个完全被景点化的所在，以至于书沦为次要的摆设?幸好这不是事实。莎士比亚书店除了书价偏高之外，依然是巴黎非常值得一逛的地方。
巴黎圣母院还沐浴在夕阳里，塞纳河左岸已经黄昏。但不必着急，莎士比亚书店要开到晚上11点，这或许是巴黎营业时间最长的书店。一进门便看见2011年的布克奖专柜，朱利安・巴恩斯刚入围短名单的《TheSense of an Ending》赫然在目。莎士比亚书店并不区别新书及二手书，所有的书均按作者姓氏平等摆放。而在书店的任何角落无处不在的书，与标着“距莎士比亚书店0公里”的蓝色标牌―起，给人一种强烈的现场感。
然而好东西其实都在楼上，那个并不允许拍照的二楼。那里有专门的文学杂志专柜――你无法想象世界上有如此多的文学杂志，你甚至从来没有听说过名字!当然，过刊的价格也相当辣手：一本20世纪80年代的《Paris Review》竟然要卖25欧元!二楼内室则有一架古钢琴，被精装本的古书围绕，一些显然是老主顾的客人在聊天，自然随意笃定得就好像他们是常年在此表演聊天似的。
就算贵，我还是淘了一本我中意的美国新晋古怪小说家Jesse Ball刚出道时的诗集《March Book》和一本Jean Echenoz的小册子，外加一本莎士比亚书店的店刊――隔了40多年后才出版了第四期的《The ParisMagazine》!店员非常贴心地帮我一一盖上店章，这时才，总算有了点到此一游的味道。
巴黎：时间的颜色
从Odeon地铁站出来，沿着RueDauphine向新桥而去的路上，我看见了这家旧书店。它的红色门框和咖啡色遮阳篷如此显眼，以至于你无法忽略它的存在，尤其是它诗意的名字：Couleur du Temps，时间的颜色――这或许是对二手书店最贴切的注解。
“时间的颜色”专营摄影与电影类二手书，我很快看中了门口让・考克多的一本画册，蓬皮杜出品，4欧元。画册边，是一叠更加诱人的《电影手册》出版的“小全集”(Petite Anthologie)，我挑了本夏布洛尔、戈达尔、里维特、候麦和特吕弗的影评集《新浪潮》，原价12欧元，现售7欧元；外加一本同由《电影手册》出版的小册子《JacquesTati》，5欧元。
那时我忘记了一天才刚刚开始，于是我不得不背着这些书在巴黎走了一整天。
安特卫普：82岁老人开的旧书店Brocatus
从布鲁塞尔到阿姆斯特丹的路上，我决定在安特卫普稍作停留，看看这座历史古城。其实，对这座城市的别样感情正来自于一本书：已故智利作家罗贝托・波拉尼奥那本薄薄的小说《安特卫普》――即使小说情节其实与此城并无多大关联。
我是在大教堂背后的一条小巷里发现这间书店的。彼时已黄昏，饥肠辘辘的我本想寻间饭店饕餮一番，不料去误打误撞进了这间旧书铺天盖地的书店。书店里没有顾客，只有一个眉毛神奇卷起的花甲老人和一个中年男人。老人在一架老式14英寸电视机前看着关于伦敦骚乱的电视新闻，不时用我听不懂的语言(大约是德语)与身旁的中年男子闲聊几句。
关键词：汤显祖;莎士比亚;人文思想：女性题材
关心重视女性命运是汤显祖和莎士比亚诸多戏剧作品的共同特点。他们都塑造了一批有深度、反抗思想、有人文气息的女性形象。尽管他们笔下的女性充满着矛盾性和多元化，可是难能可贵的是，这些女性体现了当时社会的真实性和唯一性。因此笔者认为关心重视女性命运、关注性别主题，在很长一个时期内，成为汤显祖和莎士比亚这两位东西方戏剧家反思人性、崇尚自由、歌颂人文理想的立足点。比较阅读他们的女性主题的作品，我们不难发现：汤显祖和莎士比亚正是立足于人文思想这个独特角度，来发现并揭示作品女性问题和性别关系问题，毋庸置疑，如果没有“人的位置”，就不可能有“女性的位置”，同样的道理，不关注作为人类另一半的女性，我们也就无法从客观、全面的角度来思索人性，这或许就是汤显祖和莎士比亚的伟大之处[1]。
一、汤显祖与莎士比亚的女性主题在其作品中的体现
（一）汤显祖和《牡丹亭》
作为“临川四梦”之一的《牡丹亭》，不但成就了汤显祖以“临川派”这一历史流派在我国戏剧史上的地位，而且汤显祖凭借此剧也确立了在东方剧坛上的巨大影响力，他被誉为“东方的莎士比亚”。
《牡丹亭》的女性主题不仅集中体现在女性意识觉醒这一层面上，尤其是其所代表的人性的觉醒及人的战斗精神。杜丽娘喜爱自然、热爱生活、追求自由。她外表看似柔弱，其实内心充满着对人间美好幸福生活的向往和追求，同时又具有强烈的反抗意识和斗争精神。由于她出身官宦之家，因此她所受到的束缚更严重，封建礼教压迫的现实更残酷，她恋爱不得而内心苦闷，既然现实生活中无法实现，她就只得到梦中去追寻。故事中由梦而死、由死而生，在这一奇幻的情节中，杜丽娘为情而死，又因情而生，无论是在梦中还是现实中，无论是在阳间还是在阴间，她无时无刻不在为情而战、为青春而战、锲而不舍地抗争着封建礼教，可谓是生命不息，战斗不止。
（二）莎士比亚和《罗密欧与朱丽叶》
莎士比亚早期的一部爱情悲剧作品是《罗密欧与朱丽叶》，尽管该剧不是莎士比亚的四大悲剧，但其在文学史上的影响力却不容小觑。别林斯基曾经这样评价莎士比亚，说莎士比亚是戏剧界的荷马。莎士比亚在其剧本中，自始至终能将生活和诗歌的全部要素都能恰倒好处地融合成为一个内容无限而形式宏伟的活生生的整体。
罗密欧与朱丽叶的爱情故事起源于意大利的一个古老传说，尽管这个故事被不同国籍的作家们采用过、创作过，然而，在莎士比亚笔下，这个古老的传说更具有光辉的艺术生命。因罗密欧与朱丽叶的家族是世仇，他们虽然彼此相爱，但却无法喜结良缘，最终为了神圣的爱情，他们双双殉情。这不但体现了罗密欧与朱丽叶对爱情的忠贞不渝，而且难能可贵的是，他们以如此短暂的生命向世人宣告了爱情的崇高和伟大、青春的美丽和美好。
二、《牡丹亭》、《罗密欧与朱丽叶》的反封建性及人性光芒
尽管这两部剧本诞生于不同国家、不同文化土壤中，但他们却有着共同的主题：青年男女为了追求美好幸福的爱情而反对封建制度，两部剧本的女主角杜丽娘和朱丽叶在爱情婚姻中追求个性解放，向往并争取自由的思想贯穿着整个剧本，同时她们高贵的品质，顽强的意志力和生命不息，战斗不止的精神闪耀着人文主义理想的光芒。
《牡丹亭》一剧中向读者展示了杜丽娘这样的生活环境：封建礼教气氛无时无刻不笼罩着她，她几乎与世隔绝，在深深的庭院之中、在寂寞的闺房里，日复一日、年复一年地看着青春慢慢流逝，但她却毫无办法、无能为力，只能不由自主地，无奈地把炽热的感情、青春的欲望压制在心底。她强烈抵制着所谓的封建伦理道德观念，渴望勇敢、积极地追求个性解放。她试图大胆地寻找、追求本该属于她这个年龄的生活。虽然在封建礼教束缚下，但她坚定执着地反抗着父母及其老师要求她做一个墨守成规的、典型的封建妇女。她热爱大自然、追求人性美好、向往自由、珍惜青春，并把这一切付之行动，因此她不惜以生命为代价来反抗封建礼教束缚，以求获得美满、幸福、自由的新生活。剧中有这样几段唱词：“这般花花草草由人恋，生生死死随人怨.便酸酸楚楚无人怨。” “原来姹紫嫣红开遍，似这般都付与断井颓垣。良辰美景奈何天？赏心乐事谁家院？朝飞暮卷，云霞翠轩，雨丝风片、烟波画船，锦屏人忒看的这韶光贱。”这些充分表现了杜丽娘热爱大自然;强烈地追求个性自由和解放;反对封建礼教、反封建伦理道德观念的浪漫主义理想。这个理想毫无疑问是对立于传统封建体系的。在善良与美好的杜丽娘这样的歌声里流露出为了追求真正幸福的人生，为了坚决反抗封建黑暗，她置生死于不顾，义无反顾地冲破一直束缚她身心自由、阻止她追求青春、理想的封建礼教的藩篱。
而《罗密欧与朱丽叶》序幕中写道：“两家门第相当的贵族，累世的宿怨激起了新争。鲜血把市民的白手污染。是命运注定着两家仇敌，生下了一双不幸的恋人.他们悲惨凄凉的陨灭。和解了他们交恶的尊亲。这一段生生死死的恋爱。还有那两家父母的嫌隙。把一对多情的儿女杀害。”[4]由此可以看出，罗密欧与朱丽叶生活在腐朽的封建家庭环境里，偏狭、愚昧、循规蹈矩的封建家长是扼杀这对敢于追求自由爱情和婚姻恋人的利器。该剧热情歌颂了男女主人公对美好爱情的执着和忠贞，他们用生命控诉了腐朽、专制的封建家长制;用年轻的生命控诉了令人窒息的西方封建社会的道德观。
三、人物艺术形象折射着人性光芒的人文精神
汤显祖一生所追求的人文思想、关注人性的理念最终催生了《牡丹亭》中杜丽娘这一光彩照人的艺术形象。杜丽娘这一光彩夺目的形象其实就是汤显祖一生反封建、追求自由、个性解放和浪漫精神世界的具体体现。
《牡丹亭》一剧的魅力体现在：大胆热烈地追求个人幸福和强烈反封建家长制、反封建礼教及封建婚姻制度的满满的浪漫主义情怀。这一社会新思潮与封建思想是势不两立的，并最终以传奇方式冲破了旧势力的藩篱。汤显祖在《题词》中所写：“如丽娘者，乃可谓之有情人耳。情不知所起，一往情深。生者可以死，死者可以生。[2]”杜丽娘渴望爱情的复杂内心世界在《牡丹亭---写真》一场中充分地展现了出来。如春香评说杜丽娘的自画像：“丹青女易描，真色人难学。似空花水月.影儿相照。只少个姐夫在身旁。若是姻缘早，把风流女婿招，为什么美夫妻图画在碧云高！ [2]”杜丽娘直截了当、毫不掩饰地回应：“春香，咱不瞒你，花园里游玩之时，咱也有个人。[2]”作者用白描手法，平白直叙的寥寥数语，不但塑造了杜丽娘热爱自然，热爱生命，热爱青春、珍惜青春、热爱生活，敢于大胆追求自由婚姻爱情的新女性形象，而且控诉了封建礼教、封建家长对女性自由的禁锢、束缚，狠狠地鞭挞封建礼教对女性追求自由和新思想的遏制。《牡丹亭》不是我国第一部描写反对禁欲主义，宣扬合理人性和欲望的文学作品，其中许多诸如此例相关内容的文学作品随着时间的流逝、社会的变迁，似乎早已被时间老人遗忘，然而，《牡丹亭》却被历史所眷顾、拥有跨越时空的魅力，其实这与汤显祖善于借助东方宗教文化、巧妙地进行艺术加工及艺术再创造，彰显个性，提升作品的艺术表现力是密不可分的，因此《牡丹亭》充分反映了汤显祖的世界观和思想精神，借助老庄“天地万物为一体”来探讨人的本性，张扬个性主义，追求思想解放，因此该剧本有利于我们在多重文化视角下对汤显祖进行更深入的研究。
《罗密欧与朱丽叶》剧中的男女主人公誓死捍卫爱情的勇气已经演变成东西方青年追求自由爱情的化身。他们已成为真爱无敌的代名词。“初生牛犊不怕虎”的真爱的激昂充分地从罗密欧与朱丽叶二人身上体现出来了。真爱可以是飞蛾扑火、凤凰涅，可以面对所有的敌视，真爱可以不怕牺牲、可以战胜一切。朱丽叶的爱特别真实，她大胆而奔放的爱显得如此健康而又真切。为了爱，她敢于冲破她周围的一切黑暗。她说“幸亏黑暗替我罩了一层面幕.否则为了我刚才被你听去的话，你一定可以看见我脸上羞愧的红晕。我真想遵守礼法，否认已经说过的言语，可是这些虚文俗礼.现在只好一切置之不顾了[3]！”
《罗密欧与朱丽叶》虽然是莎士比亚的早期作品，但这部作品却兼具诗意爱情和浪漫色彩，和苦难、灾厄联系在一起的爱情，才有可能超凡脱俗，才有可能显示它的神奇的姿态和梦幻般的色彩。爱情震撼灵魂的力量必然来自于悲，因此《罗密欧与朱丽叶》注定是一部爱情悲剧。这是作者精心塑造的、寄托人文主义理想的艺术形象。莎士比亚将这团象征美好爱情、青春气息的永不熄灭熊熊烈火烧毁了几百年来封建礼仪的西方王国，为无数追求幸福爱情的青年男女，尤其是被封建思想禁锢的大胆、勇敢、坚强、智慧地追求美好爱情的女性青年塑造了光彩夺目的形象。罗密欧与朱丽叶的生死恋情，就是一曲蓝色生死恋――惊天地而泣鬼神，如此纯洁、高尚、悲壮的爱情，使得千百年来人世间无数世俗的爱情显得黯然失色。
总之，这两位戏剧家剧本中的女性形象颠覆了同一时代其他剧作家作品中女性的形象。两位作家对女性的关注已深入到女性生存的内在世界。笔者认为汤显祖和莎士比亚对女性的认识、全新剖析已进入了人类社会一个前所未有的新阶段，他们的作品毫无疑问已形成了“重新综合、审视女性价值的场所”。
参考文献：
[1]张玲.汤显祖和莎士比亚的女性现与性剐意识[D].苏州大学，2006，04.
[2]汤显祖.牡丹亭[M].北京：人民文学出版社，1982.
社会、人生篇
大地上最有黑暗的阴影，可是对比起来，光明是较为强烈的。
——雨果《悲剧世界》
当秩序成了混乱的时候，就不得不用混乱来维持秩序。
——罗曼·罗兰《哥拉·布勒尼翁》
天堂，就降生在大地母亲的怀抱里。 ——《泰戈尔评传》
社会是一个泥坑，我们得站在高地上。 ——巴尔扎克《高老头》
人心的冷酷比黑暗更厉害。因为人心的冷酷是出自人们的意志的。
——雨果《笑面人》
让一切偏见、成见和旧习都见鬼去！——它们像有粘性的蜘蛛网一样缠住人们的头脑和生活，它妨碍生活，人们的意志…… ——高尔基《人》
那是谣言，它的锋刃比刀剑更锐利，它的长舌比尼罗河中所有的毒蛇更毒，它的呼吸驾着疾风，向世界的每一个角落散播它的恶意的诽谤：宫廷之内、政府之中、少女和妇人的心头，以至于幽暗的坟墓，都是这恶毒的谣言伸展它的势力的所在。
——莎士比亚《辛白林》
整个宇宙，尽管布满了亿万颗久远运行中的星辰，却也永远能得到久恒的安宁；只有人世的喧嚷的斗争是永无止境的。 ——泰戈尔《沉船》
在这个世界上，真正的惩罚，严厉的惩罚，永久的惩罚总是落到不该惩罚的人的身上。 ——《马克·吐温自传》
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科教篇
塑成一个雕像，把生命赋予这个雕像，这是美丽的；创造一个有智慧的人，把真理灌输给他，这就更美丽。 ——雨果《九三年》
如果一个教师没有树立起一个比他的学生更崇高的人生观，就不能够讲授。
——《托尔斯泰传》
用鞭子教不出人来。 ——高尔基《童年》
教育的最出色的功能，在于能够使我们意识到做人是了不起的。
——《泰戈尔评传》
最伟大的科学，永不满足于无知，怀疑的种子，它在强者的心目中比信心更有生殖力。 ——《罗曼·罗兰回忆录》
如果没有科学和艺术，人类会像动物一样过活，跟动物毫无区别。
——《列夫·托尔斯泰论创作》
一切知识不过是把人生的本质纳入理性法则之下罢了。
——托尔斯泰《战争与和平》
知识，只有当它靠积极的思维得来，而不是凭记忆得来的时候，才是真正的知识。 ——托尔斯泰《世界名言录》
仆人：晚安！请问先生，您念过书吗？
罗密欧：是的，这是我一生不幸中的资产。 ——莎士比亚《罗密欧与朱丽叶》
人总是爱听有趣的故事，因为听故事能使他们暂时忘掉眼前沉重的、然而习以
为常的生活。越是“虚构”的故事，人们就越爱听。那种充满了美丽的“虚构”情
节的书，才是顶有趣的好书。 ——高尔基《我的大学》
书本是现实的东西，可以用它来打苍蝇，也可以把它摔到作者头上。它也能像
美酒和女人一样，令人陶醉。 ——高尔基《克里姆·萨姆金的一生》
批评是一门科学。 ——《普希金全集》第七卷
你自己搜集的名人名言__________________________________________________________________________________________________________________________________
珍惜篇
你知道，我的天性喜欢抓紧眼前的现实而生活。你能够了解：要我等待未来是多么痛苦的拘束。 ——《罗兰与梅森葆的通信》
我有了这样一宗珍宝，就像是二十个大海的主人，它的每一粒泥沙都是珠玉，每一滴海水都是天上的琼浆，每一块石子都是天上的黄金。
——莎士比亚《维洛那二世》
弓弦越拉得紧，生命之箭射得越远。 ——罗曼·罗兰《母与子》
春天把花开过就告别了。如今落红遍地，我却等待而又流连。
——泰戈尔《吉檀迦利》
《莎士比亚全集·第九卷》
作者
[
英国
]
威廉·莎士比亚
出版社：人民文学出版社
出版时间：
1978
年
4
月
不幸的重担无法不肩负，
感情是我们唯一的言语。
年老的人已经忍受一切，
后人只有抚陈迹而叹息。
——奥本尼公爵 第五幕 剧终
点评：
幕启，花腔的喇叭声奏响了李尔王的朝堂之雍容。他老了，却依旧保持着年轻时的刚愎自用；他渴望着女儿们的爱，哪怕那誓言显得多么苍白无力。考狄利娅的心确实是诚挚的，但父王对她的爱却没能让她明白，父亲心中的无奈需要温柔的细语去抚平——于是，她带着父亲的误解，踏上了去法来西的路。然而，当两位女儿得到了国家的政权后，却剥夺了李尔作为一个国王应有的尊严。他像一个乞丐流落在荒野……没有苍白的繁华，昔日的幸福与昔日的原本就脆弱的亲情。李尔想起了小女儿深挚而又恰如其分的告白——终于，已身为法来西皇后的考狄利娅回到了他的身边。久别之后的重逢本应是黎明的象征，考狄利娅却死于一场阴谋之中——倔强的李尔，在女儿的身边，静静地走向了死亡。如果说考狄利娅的死才是悲剧真正意义上的开端，那么整个剧情的进行应当是十分缓慢的。在莎翁的四大悲剧之中，展开得最慢的是《哈姆雷特》，而最快的大约是《麦克白》。《李尔王》介于两者之间，但其精神剖析的意义亦是强大的。李尔王如此渴望女儿的爱，与他的性格因素有着很大的关系。他愿意交出王冠，却换来了潦落不堪的流浪。而小女儿考狄利娅，因为她的不善言辞，因为心中有关“自我”的界定过于清晰地表露……这一切决定了悲剧的发生，早在剧情一开始便已有了奠定。那两个大女儿的下场大概也是故事的另一条线，但当李尔在女儿的尸首旁叹息之时，已经是冷冰冰而不值得一提的了。莎翁刻画的形象也颇多，如肯特伯爵的忠心耿耿，爱德蒙的阴险狡诈……主要人物的形象都十分鲜明。剧中秒语连珠，皆出弃臣之口，戏谑之中，亦不减阴郁的色彩。
质疑：
[关键词] 翻译;哈姆莱特;独白
Abstract:Translators have always been paying much attention to the translation of “To be, or not to be, that is the question:” in Shakespearean [WTBX]Hamlet[WTBZ]. Therefore, many different translations have been produced. The paper tries to probe into the way of its translation further by contrasting and analyzing the different translations.
Key words: translation; Hamlet; soliloquy
1 引 言
提及莎士比亚,人们总会想到他的着名悲剧《哈姆莱特》(Hamlet)。说到哈姆莱特,无人不晓他那段着名独白的第一行: “To be, or not to be, that is the question:”几百年来世界范围内的莎学研究,成果可谓汗牛充栋。有关《哈姆莱特》的着述和论文,更是不计其数。而在有关《哈姆莱特》的研究中,对这句脍炙人口、精妙绝伦的独白的理解分歧最大,发表的论述也最多,真可谓见仁见智,各领,争论长达数百年之久,至今仍在继续,尚无定论。Jenkins Harold 曾指出,在莎士比亚的剧作中,这段独白“被人讨论得最多,误解也最甚”[1]。
在我国,《哈姆莱特》也受到特别的青睐。自从1921年先生首次译出以来,迄今已有10个以上的汉译本。我国的莎剧翻译家对这段着名独白的理解和翻译也颇为不一,可谓仁者见仁,智者见智,群起争鸣,发人深思。
2 名家名译比较分析及译法探索
以朱生豪、梁实秋为代表的莎剧专家和学者,依据自身的学识修养和理解,从不尽相同的角度对该句独白作出了各具特色的诠释和经典翻译,可谓是世界莎剧翻译的一朵奇葩,为世界莎学研究做出了不可磨灭的伟大贡献。但文学翻译毕竟是一种有缺憾的艺术,世间不存在绝对完美、无可挑剔的译作,正所谓“译无定本”。这就是说,他们的理解和翻译还不尽完美,还存在着这样那样的缺点和不足,有待于后来者站在这些巨人的肩上继续努力和探索,找出更佳的翻译方法,以期更加接近莎翁本意,还莎剧本来面貌。下面就从这些名家名译出发,通过对它们的比较分析,来进一步探讨该句独白更为理想的翻译。
2.1 名家名译
笔者目前所收集到的名家名译如下:
朱生豪:生存还是毁灭,这是一个值得考虑的问题;
梁实秋:死后还是存在,还是不存在,——这是问题;
曹未风:生存还是不生存:就是这个问题:
孙大雨:是生存还是消亡,问题的所在;
林同济:存在,还是毁灭,就这问题了。
方平:活着好,还是死了好,这是个难题啊:
卞之琳:活下去还是不活:这是问题。
王佐良:生或死,这就是问题所在。
许渊冲:死还是不死,这是个问题。
裘克安:活着,还是不活了,问题就在这里:
陈国华:是生,还是死,问题就在这里:
2.2 澄清一个问题
这里,我们要首先澄清一个问题,就是question之后的冒号(:)。《中国翻译》1990年第三期登载了张庆路先生的文章,他对“To be, or not to be, that is the question:”的解释提出了一些看法,他很强调此行句末的冒号,认为上句和下文紧密相连,并应有同样的顺序,即to be=to suffer; not to be=to take arms, 是一种排比。其实,莎剧里的冒号不是本来有的,在古本里这里只是逗号,后人编辑,改了冒号,也有人改作分号;还有人在that前加了破折号。莎士比亚本人不关心标点,他对此也不负责任。因此标点是不足为凭的[2]64。并且,严格说来,首行里question之后的冒号“:”,在这里不具有现代标点的“提示性”或“引起”的作用,因为“英语大约从1550年起称“:”为colon,意为‘长句段符号’;在colon之下的断句符号“;”,从1664年起称为semicolon,意为‘半长句段符号’……从18世纪晚期开始改作提示性的符号[3]78。由此可见,在理解和翻译该行独白时,我们不必斤斤计较于标点符号。从上述名家名译中可以清楚地看出,他们在翻译时由于依据的版本不同,在标点符号上出现了差异。“To be, or not to be”后的标点有逗号也有冒号;“question”后有冒号、分号和句号。这些都是后人行为,与莎士比亚本人无关,因此标点是不足为凭的。
2.3 独白真正意蕴的透视
对这段独白的理解,长期以来存在着严重的误解和明显的分歧:这是一段对人生的哲理思辨呢,还是在权衡“自杀的利弊呢?英国的权威莎评家A· C·布雷德利指出:“在这段独白中哈姆莱特想的根本不是自负的重任。他是在权衡自杀的利弊。”[3]76前苏联莎评家莫罗佐夫认为,在这里“哈姆莱特又再次萌发了自杀的念头”。我国的莎评家孙家琇也认为,“在‘活还是不活’的独自中,他还是想着自杀的出路或结局”[4]。梁实秋认为,这段独白是讲“哈姆雷特蓄意自杀,于第一幕第二景之独白中已有表示”[5]。裘克安指出:“ 我觉得,这整段话要贯通地去理解。哈姆莱特当时想自杀,这是他面对的总的问题。”[2]66
笔者认为,以上“自杀”论是脱离了语境而产生的误解。我们知道,这段独白出现在第三幕第一场,此时哈姆莱特已经安排好了“捕鼠剧”的上演,当他独自一人时又开始沉思,道出了这一段着名的独白。在第一幕第二场,哈姆莱特确实曾萌发过自杀的念头,那是因为父王突然去世,叔父僭越王位,母亲又迅速地改嫁给了叔父,接着鬼魂又告知父亲被毒害而死的秘密,他又与恋人产生了隔阂,所有这些使这位原本踌躇满志的青年王子陷入了无奈与深深的悲愤之中。而此刻,经过两个月的痛苦煎熬、思绪波澜之后,他已经不是先前那位单纯的王子了,他在思考与即将采取的行动有关的问题,从对“生”的“无涯的苦难”的慨叹到对“死”后那个只见有人去、不见有人回的“神秘王国”的“惧怕”,渐渐陷入了思考与行动的矛盾之中。因此,这段独白是哈姆莱特对生死的一种哲理性的思辨,并非“蓄意自杀”。 他在这里想到活怎么活法,死又是个什么样子;活有两种活法,死后也有两种结局。
2.4 比较分析及译法探索
弄清了这句独白的大背景,下面我们来探讨一下它的翻译方式。从整段看,not to be=to die/sleep,这点基本达成了共识;至于to be=to live (仅在意义上),却产生两种不同的情况,一种是take arms(反抗), 另一种则是suffer, bear(苟且偷生),笔者认为这两种情况同时并存,即继续向罪恶奋起抗争,还是就此罢休而苟且偷生。但也有人认为,“默然忍受着苟且偷“生”呢,或是“挺身反抗”而壮烈地“死”?[3]76陈国华先生也认为“……忍受意味着生,抗争意味着死。”[6]29即在他们看来。反抗就一定会死。但笔者认为,反抗应该有两种可能的结果:要么被对方杀掉而死;要么杀掉对方而生,即反抗有死的可能,但同时也有生的希望。因此,反抗不等于死亡,反抗不一定死亡,而且只有奋力反抗才能更好地活着。
事实上,to be是西方形而上学的出发点,古希腊哲学中的本体论范畴being (古希腊语to on)就是从to be (古希腊语:eimi)发展来的
[7]。类似笛卡儿的名言:“我思故我在”(或译为我思即我在)和海德格尔的“此在”里的“在”的含义。在“To be, or not to be”这前半句中,“to be”单独出现,后面没有跟任何表语或状语,因此它表示个体的存在,意谓“生”、“实有”、“恒存”,即对存在的肯定。与之相反,“not to be”意谓“死”、“断灭”、“虚无”,即对存在的否定[7]。由此可以看出,“To be, or not to be”在这段独白中是指生存还是死亡,饱含了人生哲学意味。
具体到“to be”的翻译,梁、林两位先生用了“存在”,朱、曹、孙三位先生用了“生存”,虽然从“在”衍生出“存在”和“生存”均带有哲学意味,但落到具体的上下文里,用来指人,笔者认为后者比前者更为可取。卞、方、裘三位先生用了“活”字,通俗易懂,但意思太实,少了点人生思辨的哲学意味。陈国华先生撰文指出,假如“To be, or not to be”在语域上等于“活下去还是不活”,为什么莎士比亚不让哈姆莱特直截了当地说“To live, or not to live”? [6]30实际上,“To be, or not to be”简单归简单,却带学究气,比“To live, or not to live”抽象、文雅;中文的“生存”或“生”在语域上比“活”更接近“to be”。那么莎士比亚为何让哈姆莱特说这种带学究气的话呢?孙大雨先生解释说:“罕秣莱德[按:即哈姆莱特]是个从威登堡大学赶回来奔父丧的青衿学子;他好学深思,尤其喜爱道德哲学这门学科,所以他在独白里学究气极重。”[8]因此,笔者认为“to be”应译为“生存”为佳。
至于“not to be”,有的译文仿原文加“不”字,如梁、曹、卞、许、裘五位先生;有的则用一个反义词“毁灭”(如朱、林两位先生)或“消亡”(如孙大雨先生)。笔者浅见认为, 这些字眼都显得牵强,更消解了相应的“在”字的哲学含义。尤其是梁实秋先生的译文更值得斟酌。他的译文比原文多了“死后”二字,梁先生在注中说:“‘To be, or not to be’ 一语就应作何种解释,议论纷纭,然总以浅显平易之解释为近是,故译如本文。”[5]陈国华先生指出,首先,是否应该“总以浅显平易之解释为近是”,这是一个值得商榷的翻译原则问题。更重要的是,加了“死后”二字,这句话的意思就整个改变了[6]29。裘克安先生更直白地指出,梁译“死后还是存在,还是不存在”,这是他的错误理解;观下文可知哈姆莱特相信人死后有灵魂,害怕死后还会受苦难[2]66-27。笔者认为,参照下文哈姆莱特对死后的思索,他在独白中说道:“要不是害怕人死后不知会怎么样;害怕那只见有人去,不见有人回的神秘的冥府——才把意志瘫痪了……”从这句独白可以看出,哈姆莱特对死后会怎么样,存在还是不存在,是持有一定的怀疑态度的。从这一角度考虑,梁先生的译文还是有一定道理的。但这“死后”二字一加,便抹去了独白中对“生”的思考,既不忠实于原文又与下文不完全相符。因此,结合以上分析,笔者认为,“To be, or not to be”可直接采用中国人生哲学的“生、死”二字,译为:生存,还是死亡。从而实现语域、内涵意义上的更进一步地对等。至于后半句“that is the question”,看似简单却难译,上述引文出现了很多值得商榷的问题。That指前半句的“To be, or not to be” 问题不大,这里关键是原文定冠词the的翻译。朱生豪先生把the译成“一个”,还赘添“值得考虑的”五个字,虽意在强调“问题”,注意到了定冠词的特指意义,但这五个字的添加大可不必,反而削弱了独白者沉思自语的气氛;方、许两位先生把the译成“个”,梁、卞两位先生虽没有直接点出“一个”或“个”,意思却也是如此;孙大雨先生的译文不成句,前后语意未能贯通,不成一个完整的意思;曹、林两位先生虽然用“就是”和“就”表达出了the的特指和强调,但正如陈国华先生所指出,曹译和林译大同小异,虽然译出了the的意思,逻辑上却有毛病[6]30。由于原文的主语that 没有译出来,在他们的译文里主语只能是“生存还是不生存”,而同时“这个问题”的所指也正是“生存还是不生存”。这样,曹译和林译等于在说“生存还是不生存,就是生存还是不生存这个问题”;王佐良先生译为“这就是问题所在”,与曹、林相比,技高一筹。
我们知道,在汉语里面,当不带限定语的名词短语作为句子的主语出现时,其所指一般是恒定的,相当于英语中带定冠词的名词短语。因此,这里只需把原句中作表语的question移前作主语便可达到翻译目的,即把这后半句译为“问题就在这儿(里)”。这样,既克服了定冠词the定指意义翻译的不便,更重要的是,“问题就在这儿(里)”和“that is the question”一样,又能起到承上启下的贯通作用。裘克安、陈国华两位中国当代的莎剧翻译大家敏锐地看到了这一点。
综上,笔者认为这一整句独白可译为:生存,还是死亡,问题就在这儿(里)。
3 结束语
凡是翻译,尤其是文学翻译,总会带有译者个人的理解和审美倾向,正所谓“译无定本”,特别是《哈姆莱特》这一倾倒世界无数读者和观众的不朽剧本中的这句精妙绝伦的独白,它可谓是经典之经典,更能引出仁者见仁,智者见智的理解、诠释。有一千个读者和观众,就会有一千个哈姆莱特,中外研究的事实,也证明了这一点。
笔者毕竟学识肤浅,谈不出什么高明的见解,更没有能力对以上莎剧大家评个高低,只是有感而发一点儿拙见,以期引起学界对这一颇具争议的着名独白更多的重视和争鸣,使我们对莎士比亚作品的理解和翻译越来越接近莎翁的本意。
[参考文献]
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[2] 裘克安. 莎士比亚评介文集[M]. 北京:商务印书馆,2006.
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[6] 陈国华. 论莎剧重译(上)[J]. 外语教学与研究,1997(2).
摘要：《哈姆莱特》是莎士比亚一生创作中最高成就的代表作品。作者通过哈姆莱特为父复仇的故事，有效地刻画了哈姆莱特这个人物形象。虽说“一千个读者就有一千个哈姆莱特”，对于哈姆莱特这个人物的形象，本文将从哈姆莱特所处的社会环境和人文主义者本身的局限性两个方面来探究主人公的形象。
首先我们需要了解的是《哈姆莱特》作者莎士比亚所处的时代环境。16世纪七、八十年代的英国正处于文艺复兴时期，也是英国女王伊丽莎白统治的繁荣期。政治上封建贵族的势力逐渐衰落，而新贵族、资本家的势力进一步发展。思想上，人文主义思想广泛传播，宗教神学强加到人们头上的禁欲主义、蒙昧主义和神秘主义的桎梏已不能束缚人的思想。这种新的文化价值不断地冲刷着中世纪貌似神圣的东西，展现在人们面前的是一个个性解放、思想活跃、精神自由、人的自然欲望宣泄妄为、进步与混乱并存的时代。莎士比亚的创作都是建立在人文主义的基础之上的，其中的悲剧作品表现的尤为突出。[1]以《哈姆莱特》、《李尔王》、《奥塞罗》、《麦科白》四大悲剧为代表。这也是莎士比亚创作最为辉煌的时期。时值伊丽莎白统治末年，围绕着王权继承，封建势力跃跃欲试，与资产阶级之间关系紧张。当时的资产阶级正处于原始积累时期，资产阶级自身的发展要求排除封建制度的重重障碍，人文主义便成为反对封建专制的思想武器，当然这一武器是软弱无力的。面对这样一个热情而又混乱的时代，时值中年莎士比亚已经不像早期那样沉湎于人文主义的理想给人带来的乐观与浪漫，而表现出对理想与进步背后的隐患的深入思考，莎士比亚的悲剧创作是这一形势下的产物。
要分析一个人物的形象，肯定是要把他放在客观环境中去考察。在悲剧一开场时，莎士比亚描写的就是一个动荡不安的局面。丹麦王的突然死去，鬼魂的出现，种种现象都给人一种劫难临头的感觉。从这一切可以看出，当时是一个乱世，也难免要发生非常变故。我们先来看看剧中哈姆莱特所处的生活环境：中世纪的丹麦宫廷里一片混乱，丹麦王子哈姆莱特在德国威登堡大学接受教育，因父王突然去世，怀着沉痛的心情回国。更使他无法忍受的是，父王尸骨未寒，母后就同新王──哈姆莱特的叔叔克劳狄斯结婚。老国王突然驾崩，王后再嫁新王，国外敌军压境，国内群情激愤、一触即发。而罗森格兰兹、吉尔登斯吞，这两个哈姆莱特的朋友，为了一己之利，竟打着倾听的幌子妄图窥视他内心的伤痛。朋友间永恒的友谊在利益和权力的面前也变的如此惨白。面对这一系列的变故，哈姆莱特这一人物形象就在这样的现实环境下逐渐形成，具体体现在以下三个方面：一是哈姆莱特的不利位置。剧本一开始就描写了丹麦动乱不安的社会局面，人们普遍感到 [2]“世界的末日到了”，噩梦不断，惶惶不可终日。 哈姆莱特生活在皇室，过着优异的王子生活，对未来充满信念，完全是一个高贵的王子。但随着哈姆莱特的父亲意外死亡，母亲的匆忙改嫁，朋友成了敌人，在与克劳狄斯的斗争中，哈姆莱特在力量上显得特别薄弱。再来看克劳狄斯，克劳狄斯作为《哈姆莱特》剧中是一位篡位娶嫂的之徒，他人面兽心的骗得了哈姆莱特母亲乔特鲁德的信任，使她甘心受他指使。克劳狄斯在剧中一直处于占尽先机的地位，他一出场就以“不忘记我们自己的本分”为由来祛除大家对于老国王死去的哀伤，并修书给挪威老国王，劝其制止小福丁布拉斯的莽撞行为。在哈姆莱特误杀波洛涅斯后，马上将之谴往英国并密令处死哈姆莱特；最后利用莱阿替斯杀死了哈姆莱特。新国王，他拥有宫廷的强大力量。虽然他的所作所为被很多人鄙视，正如老国王的鬼魂对他评价的那样：“那个的、奸的畜生，他有的是过人的诡诈，天赋的奸恶，凭着他的阴险的手段，诱惑了我的外表上似乎非常贞淑的王后，满足他的的”，但他作为一政治家，他的睿智与冷静是让很人臣服的。他手中的权利加上他的睿智，在这些总和起来的“力量”面前，哈姆莱特都显得太柔弱，这种力量上的悬殊，也反映了当时新生力量阶级的局限性。再者是客观环境与哈姆莱特是敌对的，与他的主观愿望是相违背的。哈姆莱特作为丹麦的王子，他在威登堡大学念书时，接受了人文主义思想的熏陶。那时，他把世界看成会是光彩夺目的美好天地，他认为，“负载万物的大地”是“一座美好的框架”，“覆盖众生的苍穹”是“一顶壮丽的帐幕”。然而，这种美好的世界在《哈姆莱特》一剧中几乎是不存在。剧本一开始，世界便已经“颠倒混乱”。随着哈姆莱特的父亲意外死亡，母亲的匆忙改嫁，朋友成了敌人，相亲相爱成了尔虞我诈，欢乐成了哀泣，“国家安定、朝野和谐、家庭和睦、夫唱妇随”的充满“爱”的世界已不复存在，取而代之的是一个“肃杀的严冬”，一个惨淡愁苦的世界，[3] “一个荒芜的花园，长满了恶毒的莠草”，世界变成了“冷酷的人间”“是一所很大的牢狱”，变成了理性精神丧失的荒原。生活对他来说，已经成了一个沉重的负担。在他认识到世间混乱的同时，他幸福而美满的家庭也遭受了巨变，他所崇拜和热爱的父亲突然死去，他所爱的母亲很快就同他新登基的叔父结了婚，叔父登基后过着 “ 酗酒取乐 ” 糜烂生活，而且还得到朝臣的拥护。邻帮挪威蠢蠢欲动。宫廷腐化堕落，社会动荡不安，国家处于内忧外患的严重时刻。这一系列事件使他认识到了生活中的丑恶与阴暗，一个人文主义者的生活理想，开始破灭了。他越接触现实越发现不如以前的美好。这给予他已经处于危机中的理想以致命的一击。他感到忧郁： “ 人世间的一切在我看来是多么可厌、陈腐、乏味而无聊！ ” 他的理想与现实的冲突正是形成他独特人格的重要因素，国内一片乌烟瘴气使他无忧无虑、明朗爽直的性格发生了变化 。面对这样残酷的现实，哈姆莱特哈姆莱特像一夜间遭到严霜袭击的娇花，枯萎凋零，精神颓唐，痛苦与忧虑使他由“快乐王子”变成了一个“忧郁王子”。在昔日的理想被击碎的情况下，他一方面激愤地诅咒这个“冷酷的人间”，一方面又深入地思考与研究生活在其间的人，他对世界的看法有了根本性的改变，在此时他的眼中。[4] “负载万物的大地，这座美好的框架，只不过是一个不毛的荒岬；这个覆盖众生的苍穹，这顶壮丽的帐幕，这个金黄色的火球点缀的庄严的屋宇，只是一大堆污浊的瘴气的集合”。可见，严酷的现实，已击碎了他昔日的梦幻；梦幻的破灭，意味着他的人文主义理想和信念的破灭，他成了一个失落了信仰而对未来无所寄托的孤独者。对于自己生活的社会环境，哈姆莱特是没有办法选择的，也没能随着社会环境的变化迅速调整自己，作为十六世纪英国一位人文主义者的理想形象，在他的忧郁和延宕中不可避免地包含了时代和阶级的局限。思想局限突出表现在他脱离群众，不能依赖人民群众，孤军奋战，只想靠个人力量完成重整乾坤、改造世界的任务。他虽然同情人民，不赞成等级制度，但实际是由上而下的恩赐式感情，而不是靠自身力量，未曾想到官墙外的广大群众才是改造这一世界的力量。作为一个新旧交替时期的先进人物，他又不可避免地接受了宗教的影响，相信天堂、地狱等迷信思想。延误战机，处于消极被动地位，这些都表明哈姆莱特身上既有处于新旧交替时代人物的特性，有新思想，又有旧思想的束缚，这些都是那个特定时代和阶级的局限性的表现和反映。由此可见，现实的社会环境对一个人的影响是何其之大呀。
哈姆莱特这个悲剧人物形象的形成也体现人文主义者本身的局限性。他是处于理想与现实矛盾中的人文主义者的形象。剧本在尖锐的矛盾冲突的发展中显示了他丰富复杂的形象。在这样严酷的现实环境里，可以说，哈姆莱特生活在一个个无可选择的时代，生活在一个他无可选择的艰难环境中。快乐的王子哈姆莱特，在人文主义思想的熏陶下觉得一切都是美好的，曾热情洋溢地歌颂生活、歌颂一切美好的东西。但他自始至终只想到了“我”，虽然他具有无比的智慧和理性，独自负担重任是不切合实际的，脱离他人、甚至可以说脱离群众面对强大的恶势力，没有不失败的。但哈姆莱特不可能“堕落”到像雷欧提斯那样率领暴徒攻打王宫，在暴徒的山呼万岁中登上王位。因为，这距离他心目中的人文主义理想太遥远了。对于人民群众的巨大力量视而不见。加上他性格内向，过于审慎，造成行动上的延宕。当亲情、爱情、友情顷刻间全部抛弃他时，他变得愤怒而忧郁，想要独自完成复仇大计而又力不从心加剧了他的恶劣情绪。这种心理状态在性格上显示出来就是忧郁、犹豫、踌躇。这都源于他人文主义世界观本身的缺限。哈姆莱特这一形象主观上也就是由他的人文主义思想体系的历史局限性所导致的。
总之，哈姆莱特是西欧早期资产阶级文学中一个比较完整的理想人物的形象。作品既深刻地揭示了社会矛盾，又歌颂了人文主义的理想人物。莎士比亚让这个人物最终在比剑中毁灭，我们不难看到哈姆莱特的悲剧既有罪恶势力过于强大的客观原因，也有其内在性格弱点的主观原因。 当然他的毁灭，不仅仅只是个人的原因，也还是那个时代人文主义者不可超越的历史局限性所导致的。是那个动荡不安的时代悲剧。所以他不但反映了那个时代的精神，也披露了那个社会的罪恶。哈姆雷特的故事是悲壮的，哈姆莱特形象之谜也是永远没有穷尽的。知识是无限的，真理也永远没有穷尽，每个人心中的哈姆莱特都是独特的，正如“一千个读者就有一千个哈姆莱特”。总之，哈姆莱特这个独特的人物形象的形成，是他自身的悲剧，也是时代的结果。
参考文献：
[1] 穆睿清、姚边勒：《外国文学参考资料》，北京地质出版社1984年版
[2]梁实秋译：《莎士比亚全集》 内蒙古文化出版社 1995年版
[3]蒋承勇：《新编外国文学》 高等教育出版社 1999年版
关键词：伍尔夫 《一间自己的房间》 雌雄同体
《一间自己的房间》是英国女作家弗吉尼亚・伍尔夫的长篇批评散文，这篇散文由她1928年在剑桥大学所作演讲的讲演稿组成，这次演讲的主题为――妇女和小说。伍尔夫是20世纪英国著名意识流作家，也是女权主义批评的最重要代表之一。她不仅在小说创作方面取得了重大成就，同时也为女权主义批评奠定了坚固的基础。
一.内容简介
作者由她在校园里思考如何论述“妇女与小说”这个演讲主题时发生的事情讲起：草地漫步被制止；欲入图书馆却未能如愿；午餐与正餐的简陋。这些意识流式的描述表面上似乎与论文主题毫无关联，却为下文展开论述作了铺垫：这几件事体现了妇女在日常生活及知识获取方面所受的束缚。而后是一些知名男性对女性的看法，或者说是评价，同时讨论了女性的工作这个问题，女性相比于男性更贫穷，因为男性是世界的控制者、裁决者。
第三章开始追溯妇女写作的发展。18世纪以前：男性的文学作品中女性是爱与美的精灵，现实生活中却是男性的奴隶，是可以被关起来、被打来打去的性别。虚构的莎士比亚的妹妹的遭遇，表明当时女性想当作家、艺术家困难重重，18世纪以前的妇女几乎无法写作。18、19世纪：越来越多的妇女投入到写作、翻译等文学事业中，但她们仍需面对社会的非议。作者所处时代：女作家的作品与男作家作品数量相当，且涉及面广泛。
最后，作者认为妇女写作需要一间自己的屋子和年入500英镑，并提出“雌雄同体”的写作观。
二.一间自己的屋子和500英镑
伍尔夫在第六章明确提出“如果你要写小说或者诗歌的话，那就有必要一年有500英镑的收入和一间门上有锁的屋子”。这是本文的一个重要观点，除第三章的所有章节中都有明确提到。
在此，一间自己的屋子和年入500英镑不仅拥有物质意义，更重要的是其精神意义。一间自己的屋子表明女作家有自己的空间去思考、去写作，从而免受外界干扰；而每年有500英镑的进款，可以使女作家可以“在阳光下生活”，“不仅勉力劳作可以停止，而且仇恨和辛酸也停止了”，不仅从物质上为女作家写作提供保障、免受生活所累，在精神上也可以使女作家们远离对社会及不喜欢的工作的仇恨或者其它过激情绪。文中援引了夏洛蒂？勃朗特的《简・爱》的一个片段，认为这位女小说家虽在天赋方面胜于简・奥斯丁，却因带着愤怒这种个人情绪写作，使自己的作品变形、扭曲，导致在成就方面不及简・奥斯丁，后者是在平静而明智的写作。而夏洛蒂的愤怒来自社会，来自她因生活所迫需要做家庭教师等不喜欢的工作，来自于她每年没有500英镑入账。物质上的贫穷导致了精神上的愤慨。而这愤怒，则损害了夏洛蒂作为一名小说家所应有的忠正。
一间上有锁的屋子和500英镑的年收入，可以为一名妇女提供良好的写作环境，可以使她安心的、不为世俗打扰，让她的思路不为外界时不时的干扰而中断，而且，在那个女性写作颇受争议的年代，还可以保证她在写作这个秘密不被外人所察觉。简？奥斯丁平常都是在家里的起居室这个公共空间里写小说，因此她的创作常常被访客或其他人打断，她还得费尽心思并迅速地将自己的手稿隐藏起来，以免受到他人嘲笑甚至是斥责。500英镑则可以为女性提供生活的保障，对为女性营造平静、明智的创作态度有很大的帮助。
在某种程度上，这间房和500英镑都是为女性提供精神的自由而所做的努力。18世纪以前几乎没有女性作家作品的一个重要原因是精神毫无自由可言。如文中虚构的莎士比亚的妹妹，她与莎士比亚同样拥有天赋，却没机会受教育，没时间看书，甚至会因为不服从父母而被关起来。同样是远赴伦敦寻求机会，莎士比亚能顺利进剧场、做演员、写剧本乃至成名，而其妹妹却是被剧场经理阻拦而后以自杀悲剧收场的命运。在很长一段时期，女性甚至没有权利一个人出门。
对于大部分人来说写作需要安静的环境，一间有锁的屋子是极有必要的，但是作者提出需要500英镑的年收入却不是绝对的，并不是只有衣食无忧的环境才可以成就女小说家。就写作动机来说，不利的处境也可以激发作家的创作灵感，引发作家的创作欲望。当然，作家的基本生活还是需要保障的。
伍尔夫只强调了物质方面的保障与自由，却忽视了作家本人的情况、社会对女性写作的认可度及提供的支持。若某位女性文学资质平庸，就算她有华丽的屋子和远远多于500英镑的年收入，她也难以成为小说家；又或者她天赋异禀，却无心写作，纵然她有伍尔夫提出的两大条件，她亦无法成为女小说家。至于社会层面，在妇女文学几乎空白的那些岁月，并非没有资质超群的女子，但苦于社会对妇女写作的非议，很多天资异人的妇女只有落得被人当作疯子的下场。社会对女子受教育问题的阻碍，使很多妇女的文学才能没有机会被开发。许多清规戒律对女性的束缚也对女性写作的发展产生了负面影响，比如文中提到在某些年代，女性单独出行是不被允许的，大多数女性的活动范围局限于家庭周围，这使女性的视野狭窄、经历单一、见闻不广，行为的被束缚导致了精神的不自由，使女小说家们的创作题材大多局限于家庭题材小说。
三.“雌雄同体”的写作观
文中，伍尔夫提出了著名的“雌雄同体”的写作观。她认为，在写作中带着自己的性别意识，无论对于男性作家还是女性作家，都是毁灭性的，“人必须是具有女子气的男人和具有男子气的女性”，“在头脑中首先须有女人和男人的某种合作，然后创造的艺术才能得以完成。男女之间必须完婚”。
1928年10月，伍尔夫出版了小说《奥兰多》。这部作品的创作时间与成就这篇论文的两次演讲时间（1928年10月前后）比较接近。在《奥兰多》这篇小说中，奥兰多这位主人公的经历很好地验证了“雌雄同体”写作观念。
小说里奥兰多是英国的一位风度翩翩的年轻贵族男子，自小爱好写作，在他的男性时期写了57部戏剧，后来因一位名叫格林的作家在背后的冷嘲热讽而将之付之一炬。年轻的奥兰多因为失去了俄国公主萨莎的爱而远走土耳其，出任驻君士坦丁堡的英国大使，在一次突如其来的革命中，奥兰多变成了女人，女性的奥兰多回国后广交文人，却依然无法写出令她自己满意的诗。而在奥兰多与谢尔结婚后，她才思如泉涌，完成的诗集《大橡树》出版并再版了6次，获得了很大的成功。
男性的奥兰多写了50多部戏剧，却遭到了作家格林的批评，这表明这个时期奥兰多只有纯粹的男子气，因而创作的作品质量不高，属于幻想性的感伤的试水之作；女性的奥兰多回英国后一开始无法写出任何诗句，只有在结婚后才写出好诗并获得成功，暗示女性的奥兰多在结婚前也只具有纯粹的女子气，所以无法写诗，而在结婚之后，奥兰多身上的男子气与女子气达到和谐共存的平衡状态，终于，奥兰多可以顺利地写出好诗。伍尔夫用自己的作品详细的表现了自己的“雌雄同体”的写作观。
在伍尔夫看来，莎士比亚是雌雄同体的代表之一，她十分推崇莎士比亚的创作态度。“如果说曾有一个头脑炽热而澄明，不受妨碍，那就是莎士比亚的头脑”。作者认为，正是因为莎士比亚的头脑中的女性气质和男性气质和睦相处，所以他的思想平静、忠正，远离了仇恨、愤怒等偏激情绪，因而他的作品得到了完全的表达，没有了性别的痕迹。而夏洛蒂・勃朗特则因具有浓厚女性气质，妨碍她作为作家应该有的忠正，在愤怒中写作，作品中性别痕迹明显，降低了她的作品的价值。
“雌雄同体”的写作观十分中庸，既不排斥男性气质，也不完全推崇女性气质，而是主张两种气质的结合，使作品中不著任何性别痕迹。作为女权主义的一种文学观，它既不得罪男性，也不得罪女性，适用范围也广，对于所有作家都通用，某种程度来说，这种文学观屈服于男性权威，它在否认完全的男性气质时也否认了完全的女性气质。而男权社会中的女性气质也是不可信的，这种气质是按照男人的思想来塑造的气质，并非女性与生俱来的，正如法国女性主义者西蒙娜・德・波伏娃在她著名的论著《第二性》中的论断，“女人不是天生的，而是后天形成的。决定这种介于男性与阉人之间的所谓具有女性气质的人的，是整个文明”。女性并非生来就具有胆小、顺从这些所谓的女性气质。所以对于“雌雄同体”这一观点，还需思考如何界定男性气质与女性气质，继续沿袭男权社会既定的概念是对男权文化的一种屈从。
四.小结
《一间自己的房间》是伍尔夫20世纪20年代末所作，文中许多关于女性写作的设想都已成为现实，通过阅读这篇文章，我们可以大致了解英国女性文学史。对于这篇既回顾过去又展望未来的批评散文，虽说存在一些局限性，也是值得我们细细品读及学习的。
参考文献：
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2.弗吉尼亚・伍尔夫林燕译.奥兰多[M]. 北京：人民文学出版社，2003.
人觉醒了以后
弗洛姆曾对中世纪和近现代资本主义文明作过一个耐人寻味的比较。他指出，相对于近现代文明，中世纪虽然缺乏个性自由，但那时候人并不感到孤独。宗教教义教规和自然经济结构，一方面对人构成限制，另一方面又给人提供了维系情感、确定身份、实现个人归属的有机而稳固的心理母体与社会母体。“一个人与他在社会中充当的角色是一致的。他是一个农民，一个工匠，一个武士，而不是碰巧才有了这样或那样职业的个人。社会的秩序被视为如同一种自然秩序，由于人在这一秩序中的地位是确定的，所以他有了安全感和相属感。”[1]而从传统到现代的社会转型，因其所挣断的束缚和禁锢个人的纽带正是过去给人以安全感和相属感的纽带，所以，它在造成积极的社会流动、使人品尝独立和自由的成功美酒的时候，也使人变得疏离和孤独了。“实际情况似乎是，新的自由给他带来了两件事情：力量和孤独同时与日俱增，并由此滋生了忧虑。”[2]
历史的悖论引发了思想的悖论。一方面，随着传统归属纽带被撕裂，人在自由竞争和自由流动中获得了充分发挥自我潜能的广阔空间。珍爱现世人生的幸福追求成为时代精神的新格调，并因而合乎逻辑地进入了近代人文主义者的思想视野。当彼特拉克向基督圣哲奥古斯丁分辩：“我不想变成上帝……我自己是凡人，我只要求凡人的幸福”；当爱拉斯谟向上帝质问：“如果你把生活中的欢乐去掉，那么生活成了什么？”[3]他们极其质朴和有力地表达了一种反传统的现代价值观。按照这种价值观，世界上所有的幸福都从我而来，上帝不应——事实上已不再——对人施以压束，因此，人有理由公开释放其自然欲望。直率的言谈、疯狂的热情、无拘无束的行动，都是人的本性使然的正当追求。
只要同僵死的封建文化作一对照，就不难体会这种自由追求的个性解放意义。但是，问题又有它的另一面。倘说过度的禁欲造成人性的扭曲，那么，极端的放纵会不会冲决羁约人心的道德堤坝，从而使人在物质利益和官能享乐的刺激下自由到不择手段的地步呢？或许这是物欲长期被压制、被剥夺的合理后果——抑郁太深，以致一旦开禁，对物欲的追求就会变得加倍疯狂。但纵令如此，自私、贪婪、卑鄙同主体能量的积极迸发一道，随传统凝聚力的耗散蜂拥而出，至少表明一种个人主义、幸福主义、功利主义价值观的合理性并不是无条件的。否认这一点，便会在物化或异化形式上导致一种新的人格扭曲。正是从这个角度着眼，布克哈特评论说：“如果广义和狭义的利己主义都同样是恶的根源，那么高度发展了的意大利人由于这个理由比起那个时代的其他民族的成员来说是更倾向于不道德的。”[4]
马基雅弗利曾为这一非道德的现实给出过一种非道德主义的辩护。他强调，我们所以突破道德和宗教的限制，是因为“教会和它的代表们给我们树立了最坏的榜样”。[5]但这个辩护无法成立，尽管它听起来非常令人信服。因为从价值意义来看，道德败坏应成为理想重建的理由，而不该推演为效法最坏榜样的充足的依据。因此，当马基雅弗利把道德看作笼络和操纵民众的约言而仅仅谈论它作为工具手段的实用价值的时候，那些视道德若性命的理想主义者却无法保持随波逐流的冷漠与超然。他们睁开了一双人的眼睛，但在真真切切地看到人自身的卑鄙、虚伪和残酷之后，这双睁开的眼睛立即被刺得流出了鲜血。莎士比亚借哈姆莱特之口说：
在这一种抑郁的心境之下，仿佛负载万物的大地，只是一个不毛的荒岬；这个覆盖众生的苍穹，这一顶壮丽的帐幕，这个金黄的火球点缀着的庄严的屋宇，只是一大堆污浊的瘴气的集合。人是一件多么了不得的杰作！……宇宙的精华！万物的灵长！可是在我看来，这个泥土塑成的生命算得了什么？人类不能使我发生兴趣。[6]
在这段著名的文字中，莎士比亚表露了他作为一个人文主义者的复杂而矛盾的心理情结。一方面，“宇宙的精华，万物的灵长”，是对人的崇高庄严的赞美；但另一方面，“这泥土塑成的生命”“不能使我发生兴趣”又可说是对人的无以复加的厌恶。而这种赞美和厌恶所昭示的问题，正是人觉醒了以后的问题。帕斯卡指出，按照基督教信仰，上帝绝对肯定地给出了宇宙和人生意义的终极解答，可是人一经觉悟，则谛听这种解答就成为一件稀罕事了。结果就产生了文化言路的断裂：“真正的本性既经丧失，一切都变成了它的本性；正如真正的美好既经丧失，一切就都变成了它的真正的美好。”[7]但问题在于，假如抛开对信仰权威的优先接受，把凡人的看作人的真正本性，再把放纵的自由快乐看作人的真正美好，那么，这种美好将势必在个性解放的名义下扫荡传统禁忌，彻底解除给人以心理约束的负罪感和羞耻感。可是，当社会丧失了羞耻感的时候，什么事情都是可能发生的——“习俗和法规不再受人尊重，平等导致怂恿，卑鄙和妒忌取代仁爱……”[8]
由此不难理解，文艺复兴时期人挣脱上帝怀抱的觉醒，为什么矛盾地然而又是合乎逻辑地演化成了另一水平上或另一景观下的困惑与迷惘。从某种意义来说，这种困惑与迷惘乃是一种新的精神病灶。它的可怕之处，并不仅仅在于同个性解放浪潮相伴而生且大行其道的乐观信心受到沉重打击，更要命的是，因遭受打击而产生的心灵伤痛，随传统价值体系的崩溃而在文化转型的动荡岁月得不到抚慰，从而恶化成了难以疗救的悲观绝望情绪。按照传统宗教伦理，追求自然欲望的直接表现和无度满足，会使人背弃神性光明而沉沦堕落，因此它在事实上的存在，决不意味着它在价值上的正当。但是，世俗化潮流却将过去被认为是阴暗的东西暴露在新文化的正当性阳光之下，因此，自然欲望的公开宣泄及其经常表现出来的贪婪、卑鄙、冷漠和残酷，不仅变成无修饰的生活现实，而且仿佛获得了正大光明的充足理由。如此巨大的反差，怎能不使人感到惶然无措！哈姆莱特说，世界犹如一个“荒芜不治的花园”。在这个花园里，魔鬼头戴王冠，天才颠沛流浪，淳朴被讥为愚昧，“超乎寻常的亲族”就像“漠不相干的路人”，就连最圣洁的爱情也不过是沉醉于的轻狂游戏。这时代已价值错乱得没有是非善恶的区分可言了。所以，泰门就宣布；“我讨厌这个虚伪的世界和这个世界上所有的一切。”[9]而深感任何可能有的生存目的都已被弄得荒诞无聊的李尔，则不仅为存活于这个世界，甚至为投胎于这个世界而痛不欲生：“当我们生下地来的时候，我们因为来到这个全是些傻瓜的广大的舞台上，所以禁不住放声大哭。”[10]
这是一种浸入骨髓的失落感和虚无感。如果说，这种失落感和虚无感是人的发现的必然伴随物，那么，我们就有必要进一步检讨，全盘抛弃传统是否是文化变革的合理形式或充分合理形式。帕斯卡认为，传统信仰体系的症结在于：“上帝是以慈祥处置一切事物的，它以理智把宗教置于精神之中，又以神恩把宗教置于内心之中。然而，想要以强力或威胁来把它置于精神和内心之中，那就不是把宗教而是把恐怖置于其中了。”[11]首先是中世纪教会把宗教变成了以强力和威胁为特征的恐怖，所以才有了人文主义者对宗教的反叛。[12]这种反叛当然是合理的。但问题的复杂性在于，压抑性的中世纪教义教规，历史地看，又是给人生提供意义解说的超验信仰的实际承担者。因此，对这个承担者实施革命，只能被正确地理解为剔除教会腐肉，复兴道德理想，而不是逾越合理限度，将传统文化承载的价值意义一并抛弃。那些将抗拒宗教强迫推到反信仰地步的思想勇士和新潮个性，声称世俗化的自主人格有充分的能力负起原本由上帝承担的责任，把人类带向自由幸福的光明境界，对此帕斯卡深表怀疑。他质问道：
现在，我听说有一个人摆脱了自己的羁绊，他不相信有一个上帝在监视他的行动，他自以为自己是自己行为的惟一主宰，并且他认为只对自己本人负责；那末这对我们有什么好处呢？……难道这是一件说来可乐的事吗？恰好相反，它难道不是一桩说来可哀的事吗？不是世界上最可哀的事了吗？[13]
哀莫大于心死。在发现人的渺小、可卑与兽性之后，哈姆莱特甚至斥责女人要生出一群罪人来。他的心碎了。“碎了吧，我的心”。[14]这是人对人自身的绝望。这绝望仿佛表明，人的觉醒是一场错误。可是，人既觉醒，成为根本，则神本就不再成立；而神本不再成立，则向上帝祈祷便不能给自主独立又病入膏肓的人提供缓解焦虑的信心和依托，因为那里有一个忏悔的力量所达不到的盲区。“试一试忏悔的力量吧。……可是对一个不能忏悔的人，它又有什么用呢？啊，不幸的处境！啊，像死亡一样黑暗的心胸！啊，越是挣扎，越是不能脱身的胶住了的灵魂！”[15]在这样两难的处境里被扯来扯去，再坚强的神经也会被崩断，更何况那些想救活价值理想的人本主义者对世态的冷漠炎凉是那样的敏感，那样不能容忍！
因此，莎士比亚以精神分裂的戏剧化方式安排了哈姆莱特等人的人生结局。似可认为，这个结局既是艺术的典型，又是生活的真实写照。从一定意义上讲，发疯是对价值关怀的一种否定性表达。它不同于被罩住双眼的浑浑噩噩，不同于在世俗污泥浊水中沉沦的恣肆狂纵，更不同于掩饰丑恶肮脏的道貌岸然和阴险狡猾。毋宁说，它既是对生存的荒诞状态的自觉意识，又是对人世的无涯苦难的挺身抗争。但是另一方面，精神分裂终究不能说是一种健康的心态。以这样的心态去抗争，很容易把抗争变成复仇。极其可怕的是，否定性的复仇行动不仅会指向邪恶的卑鄙小人，而且会无度推演，指向一般意义的人类，最终扭曲为近乎虐待狂式的毁灭一切的残酷。哈姆莱特自称：“我很骄傲，有仇必报，富于野心。”[16]泰门公开声言，他憎恨形状像人一样的东西，愿毁灭之火把整个人类吞噬：“神圣的化育万物的太阳啊！把地上的瘴雾吸起，让天空弥漫着毒气吧！”[17]“万物之母啊！……枯萎了你的肥沃多产的子宫，让它不要再生出负心的人类来！愿你怀孕着虎龙狼熊，以及一切宇宙负载之中所未见的妖禽怪兽！”[18]李尔在暴风雨中的呐喊，不仅是在向人类发泄着满腔愤怒，而且把毁灭之火引向自身，变成了撕心裂肺的自我戕害：
吹吧，风啊！吹破了你的脸颊，猛烈地吹吧！你，瀑布一样的倾盆大雨，尽管倒泻下来，浸没了我们的尖塔，淹沉了屋顶上的风标吧！你，思想一样迅速的硫磺的电火，劈碎橡树的巨雷的先驱，烧焦了我的白发和头颅吧！你，震撼一切的霹雳啊，把这些生殖繁密的、饱满的地球击平了吧！打碎造物的模型，不要让一颗忘恩负义的人类的种子遗留在世上！[19]
如此丧失理智的疯狂，倘说从反面印证了道德重建的必要和急迫的话，那么，它同样也警告后人，即使一种高傲的理想热忱，若过分偏执也会走火入魔。问题的关键在于，发疯虽触及了矛盾却没有化解矛盾。当它意识到又容不下人间的善恶错乱的时候，它自己也被黑暗所笼罩，从而熄灭或掩住内心的神性光明，以极端否定的形式走向了价值虚无。帕斯卡认为，摆脱这一精神困境，必须做一场赌博。这场赌博是一大胆而惊险的跳跃。它需要勇气和毅力，也需要谦逊和虔诚，而且一定得赢回一个肯定性的东西。根本说来，这就是在新的水平上重建信仰。
“谛听上帝吧”
所谓在新的水平上重建信仰，也就是在人觉醒了以后重建信仰。就近代的西方文化的演进而言，人的觉醒，不仅表现为冲破禁欲主义束缚，确认现世生活价值的幸福主义追求，而且也表现为挣脱蒙昧主义羁绊，推崇科学准则和知识力量的理性主义追求。在帕斯卡看来，这种理性主义追求，不论作为一种认知方法，还是作为一种精神气质，都是与中古传统相对立的新文化的重要组成部分，因此，它也就成了信仰重建所不能回避的最起码的历史基点。
由于立足于这一基点，帕斯卡对获得了一种较为开放的积极理解。照他的看法，作为允诺真正美好的指路明灯，本质上应当是可敬的和可爱的。排斥理智的迷信就像不信仰一样邪恶有毒；而把有毒的迷信用强力置于人的内心，则根本有违仁爱的宗旨，它不是维护虔诚而是“毁坏虔诚”，实应为人们对宗教的惧怕、敌视和仇恨负责。[20]这意味着，新时代条件下信仰的重建，必须以承认人的理性自觉为前提。帕斯卡强调，人作为一个生物存在不过是一根芦苇，脆弱得一口气都能把它吹断。但人是一根能思想的芦苇，凭借思想他可以囊括整个宇宙。因此，思想形成了人的伟大与尊严。倘否认人的这种伟大与尊严，则信仰就会蜕变为蒙昧。
但是，鉴于只期求凡人幸福的世俗化潮流会在物化形式上导致人格的片面扭曲，所以又必须追问：仅仅诉诸理性判断能否为理想重建提供充分的价值依据？倘若不能，它的合理边界又在哪里？如果不承认这一边界，则一种无度膨胀的理性主义将会造成怎样的社会－文化后果？这些追问使帕斯卡在对理性的一片赞美声中打入一个楔子，并因而显得逆时代潮流而动，似乎成了“中世纪哲学人类学的殿军”。[21]
按照近性主义者的乐观成见，以哥白尼日心说为代表的新宇宙学，打破传统神学－形而上学所设立的天国领域的虚构界限，使人穿越太空，经天纬地，获得了理性得以自由飞举的无限空间。但是，深受中世纪哲学人类学影响的帕斯卡却提出了一个发人深省的问题：茫茫宇宙向人无限开放了以后呢？这开放真的就等同于解放吗？事实上，早在帕斯卡之前，蒙田就已经意识到了这个问题。他拈出人文主义者经常援引的普罗泰戈拉的那句话，然后加以嘲笑：“真是，普罗泰戈拉给我们编了个难以置信的故事，把人当作万物的标尺，却从来不曾量量自己。”[22]不量不知道，一量吓一跳。蒙田用令乐观主义者们感到欢欣鼓舞的新宇宙学，粉碎了人类理性的狂妄自大：
现在让我们单独来看看人的本身吧，看看这个没有任何外来的援助，只有属于自己的武器，缺乏神的美德和认识——神的美德和认识是人类荣誉和力量的来源，是人类性命的基础——的人吧。看看在这美丽的装束下，人的风度到底如何？叫他开口说说他根据什么认为自己比其他生物优越得多？是谁使他认为天宇神奇的变幻，在他头顶上傲然运行的日月星辰的永恒的光芒，一望无边的大海的可怕的浪涛，这一切都是为他而设，为他千百年生生不息呢？这个不仅不能掌握自己，而且遭受万物的摆弄的可怜而渺小的生物自称是宇宙的主人和至尊，难道能想象出比这更可笑的事情吗？其实，人连宇宙的分毫也不能认识，更谈不上指挥和控制宇宙了。[23]
因此，人脱离上帝的监护，冲决羁约理性的狭隘围墙而驾雾腾云，不见得是可喜可贺的盛典，毋宁说，它同时也是一次放逐。当人在无限的时空中颠沛流离的时候，他难道不显得渺小吗？他难道不有些可怜吗？帕斯卡正告那些新宇宙体系的乐观而盲目的崇拜者，近代科学世界已不再是光辉晶莹的圣宇，而是冷漠荒凉的黑洞，双手合十，仰首太空，再看不见高悬的神性明灯，再听不到天使的欢乐歌唱，只有一片对人的最深沉的情感要求缄默不语的无声空虚。“这无限空间的永恒沉默使我恐惧。”[24]帕斯卡道出了对近代科学宇宙的最富否定性的反应。那是一种无家可归的孤独和焦虑。“我们是驾驶在辽阔无垠的区域里，永远在不定地漂流着，从一头被推到另一头。……我们燃烧着想要寻求一块坚固的基地与一个持久的最后据点的愿望，以期在这上面能建立起一座能上升到无穷的高塔；但是我们的整个基础破裂了，大地裂为深渊。”[25]
只要把这个荒芜的宇宙景象同哥白尼、伽里略那数学化了的条理井然的乾坤作一对照，就不难体会，帕斯卡是如何背离了由科学发展推波逐浪的理性主义洪流。[26]笛卡尔自称他“顶喜欢数学”，因为数学的美感和单纯以及它推理的清楚明白和绝对精确，提供了一个至为“稳固”、“坚牢”的基础，在这个基础上面，可以建立起一座巍然的知识大厦。[27]倘就帕斯卡杰出的数学贡献而论，他似乎有理由，也完全有资格讲同样的话，但他没有口出狂言。关键在于，他不仅作为科学家思考各类数学难题，而且作为哲学家试图弄清数学理性的适用范围与合理限度。这使他作出了“几何学精神”和“敏感性精神”的原则区分。在帕斯卡看来，几何学精神具有原理的明晰性和演绎的必然性等优点，但惟其如此，它只适用于那些可以精确分析的、可以将其还原为原初要素的物质对象，而不能用来处理人的心灵。“当我开始研究人的时候，我就看出这些抽象科学是不适宜于人的。”[28]因为在人身上我们找不到科学逻辑所要求的那种齐一性、单纯性、可还原性和可计算性，而只能发现一种与生俱来根深蒂固的微妙性、丰富性、多样性、模糊性和矛盾性。因此，数学决不可能成为一个真正的人的学说、一个哲学人类学的可靠工具。把人归结为一组几何学命题是荒谬的。那种按几何学体系建立道德学的尝试，压根就是一个注定要失败的臆想。[29]
这样，帕斯卡便严格地遵循笛卡尔主义的分析逻辑，把近代科学精神锻造成了反对近代科学精神的有力武器。按照他的新思维，关于理性能力之伟大的证明，反过来看，恰恰就是理性能力之卑下的证据。“思想由于它的本性是何等地伟大啊！思想由于它的缺点是何等地卑贱啊！”[30]伟大，在于它开启了无限的时空，在于它以清晰严谨的逻辑把握了宇宙运行的恒常律则；卑贱，则在于它把人变成无限时空中渺小的尤物，在于它那探究外物的逻辑格式无法在人痛苦的时候安慰人在道德方面的愚昧无知，[31]在于它这个跛脚的精神挡不住感望、财富荣誉对人的致命诱惑，挡不住人向腐化放纵、空虚无聊和烦恼绝望的无底深渊的沦落与沉坠。因而，“人是怎样的虚幻啊！是怎样的奇观啊！既是一切事物的审判官，又是地上的蠢材；既是真理的贮藏所，又是不确定与错误的渊薮；是宇宙的光荣兼垃圾。”[32]他被两股相反的力量来回撕扯，处境尴尬，满怀不安而又毫无结果地东窜西撞。目睹这一切，或者说，由于对人的荒诞境遇获得了清醒意识，帕斯卡一如莎士比亚笔下的哈姆莱特和李尔，产生了巨大的精神困惑。“我瞻望四方，我到处只看到幽晦不明。”[33]但与哈姆莱特和李尔不同，帕斯卡并没有因此而陷入毁灭一切的价值虚无。他心里始终装着一个走出幽晦、奔向光明的坚定信念。“一定要有一个定点，才好作出判断。港岸可以判断坐在船里的人；可是我们在道德方面又以哪里为港岸呢？”只有一条出路，那就是收敛愚妄，保持沉默，去倾听一个更高和更真的声音：
高傲的人们啊，就请你认识你自己对自己是怎样的一种悖论吧！无能的理智啊，让自己谦卑吧；愚蠢的天性啊，让自己沉默吧；要懂得人是无限地超出于自己的，从你的主人那儿去理解你自己所茫然无知的你那真实情况吧。谛听上帝吧！[34]
借用舍斯托夫的说法，谛听上帝需要的不是走，而是飞。所谓飞也就是摆脱的羁绊，冲破规律之网的束缚、重新返回人因堕落而丧失了的原本的神性生命。[35]由于执著于这种重返，帕斯卡看上去像是中世纪神学－形而上学的传人。但如前所说，这个传人实际上有一个更高的立足点；而这个立足点不是别的，正是近代那两股幸福主义和理性主义浪潮以人的解放的形式表现出来的对超验神圣的全面亵渎。这种解放与亵渎的矛盾交织在帕斯卡身上打上了两个烙印。从否定的意义来看，它使帕斯卡获得了中古神学家体会不到而且可能将其指控为病态的孤独、忧郁、焦虑等情绪体验。当帕斯卡向只期求凡人幸福的享乐主义者提出正告：“这里根本就不会有什么真正而牢靠的心满意足，我们的全部欢乐都不过是虚幻，我们的苦难是无穷无尽的，而且还有那无时无刻不在威胁着我们的死亡；”[36]尤其当帕斯卡在哥白尼革命所开放的无限空间痛苦地感受到虚无：“我看到整个宇宙的可怖的空间包围了我，我发现自己被附着在那个广漠无垠的领域的一角，而我又不知道我何以被安置在这个地点而不是在另一点；”[37]——他对人的存在境遇的判断，他所发展出的寂静得令人恐惧的宇宙意象，以及那种被抛到这个世界，不知何来，不知何往，脆弱不定而孤独焦虑的感觉，根本就是一个走出中世纪以后的现代人的心态。倘着眼于此，白瑞德把帕斯卡说成是存在主义的思想先驱，似乎也不无缘由。[38]另一方面，从肯定的意义上说，帕斯卡作为一个富有近代精神气质的思想家，对科学理性的合理性与正当性给予了充分的认可。这种认可不仅在于承认，科学理性展示了人“析万物之理”的主体能力的伟大，更重要的是意味着，科学理性在自身的知识框架内，其逻辑的力量是不可抗拒的。就此而言，中世纪神学家和经院哲学家用三段论逻辑证明上帝存在的理由，远没有近代科学认识论穷究人的认识能力时所提供的证明上帝不存在的理由来得有力，更何况科学家手里还拿着一架能看清天体真面目的望远镜呢！由此可以理解，帕斯卡为什么把谛听上帝看作是一个惊险的跳跃。他的勇气、他的虔诚、他的深思熟虑的严谨全都体现在这样一句警世格言之中：“赌上帝存在吧。”[39]
深入追究下去，我们可以从这里引申出两个问题。第一个问题是，为什么要就上帝的存在打赌？关于这个问题，悲观主义者，像哈姆莱特和李尔，都作了消极的回答，或至少是把它悬置了起来。他们眼里揉不下肮脏的砂子，因此对人生价值产生怀疑。但他们被怀疑牵着走，始终没有摆脱绝望的阴影。与他们相比，帕斯卡既是后退，又是前进：后退到最原初的神秘，却也因而显现了穿透黑暗的神性的亮光。换句话说，人在矛盾两极来回撕扯的尴尬荒诞的生存境遇不是放弃信仰的理由，而恰恰是重建信仰的理由。“所有这些对立，看来仿佛使我远离对宗教的认识的，却是最足以把我引向真正宗教的东西。”[40]在帕斯卡看来怀疑诚然需要勇气，但怀疑到根本否认光明的地步，就是不敢承认怀疑之局限的懦弱。“最足以谴责精神的极端脆弱的，莫过于不能认识一个没有上帝的人是多么地不幸了；最足以标志内心品质恶劣的，莫过于不肯希望永恒的许诺这一真理了；最懦怯的事，莫过于作反抗上帝的勇士了。”[41]
既然赌上帝的存在成为非作不可的选择，那么，接下来的第二问题就是，这场打赌最终能赢吗？倘以作为绝对实体的上帝的存在打赌，肯定要输给以实证科学为根据怀疑上帝存在的理性主义者。但帕斯卡说，他吁求的不是学者和逻辑学家的上帝，而是亚伯拉罕、以撒和约伯的上帝。于是局面便整个倒转了过来。一方面，指责缺乏严格的理性证明，变成了对的最高褒奖。因为假如基督徒给出这种证明，他们就是不守约言了：“唯其由于缺乏证明，他们才不缺乏意义。”[42]另一方面，赞扬科学理性的清晰严谨，又不啻是对科学理性的致命诘难，因为逻辑的必然性压根就无法解决知识论范围以外的终极价值意义问题。“感觉到上帝的乃是人心，而非理智。而这就是信仰：上帝是人心可感受的，而非理智可感受的”。[43]因此，可以追问，而且必须追问：当科学根据自己的合理要求，在正当地排除那些把上帝实体化的虚妄观念的时候，是否也有权利和根据把原本不属于它权限范围的价值信仰一并加以排除呢？反过来说，凭什么就能断定，出自信仰的情感激荡没有冷漠的理性推论来得可靠呢？一旦面对这些问题，近性主义浪潮的弄潮儿便会在帕斯卡那里发现一个最强大的敌手。
历史理性的盲区
帕斯卡逝世于1662年。接下来的一个世纪是辉煌的启蒙世纪。在这个世纪，科学的令人目眩的成就使理智的优越性成为不可移易的信条。人们觉得，凭借理性的力量，不仅可以实现对外部自然的精确认识和有效控制，而且可以改进社会，最终达至人性的完善。在一种乐观主义占上风的文化氛围里，帕斯卡的沉思成了一个不和谐音响，以致伏尔泰把向这位“卓绝的愤世者”发出挑战，提到了“为人类辩护”的思想高度。[44]按照伏尔泰的辩护辞，令帕斯卡感到迷惘的人性的矛盾，不是人的荒谬和软弱的证据，而是人的力量的实际表现形式。因为矛盾性、多面性之类，意味着人是一个永远历险于新的可能的不定形的存在物。正是通过在自己身上起作用的各种力量的外放显示和自由发展，人才不断地丰富自己、成就自己。没有理由为此感到悲哀。“人是善与恶、快乐和痛苦的混合物。他赋有情感来行动，赋有理智来支配自己的动作。倘使人是尽善尽美的话，人就是上帝，而那些您称为‘矛盾’的假冲突，无非是人的组合中的必要成分，人的组合是应该这样的。”[45]
但这样一个善恶混合的矛盾主体能否承载起推动文明进步的历史重负？假如一定得由它承载，又将产生怎样的后果？当然不可能一切皆好。伏尔泰说，面对历史中随处可见的苦难，闭上眼睛无疑是愚蠢的自欺欺人。我们既不可能避免恶，也不可能根除恶。然而可以为之辩解的是，恶乃人性中固有的因素，且可以使历史显得丰富多彩。“历史有如悲剧，要没有、罪恶、灾难在其中掀风作浪，就会显得毫无生气，令人厌倦。”[46]在其哲学故事《让世界就这样下去：巴布克见闻》中，伏尔泰以一种含蓄的乐观主义表达了那个令哈姆莱特发疯、令帕斯卡焦虑的历史悖论。巴布克受天使伊苏里艾尔之命，到他国家的首都去考察人们的行为举止和风俗习惯，然后要他提议是毁灭还是饶恕这个城市。他看到了这个城市的严重的道德弊端，但同时也看到了它那辉煌的文明成就。于是他让本城最高明的金银首饰匠制作了一尊用最珍贵的材料和最下等的材料混合而成的精美的雕像，并带着这尊雕像去见伊苏里艾尔。他向这位天使请教：“你会由于这尊雕像不全是用黄金和钻石制成的而毁灭它吗？”伊苏里艾尔明白了。他决定听任这座城市就这样继续下去，因为虽则并非一切都十全十美，但一切总还是可以宽恕的。伏尔泰由此得出结论：“在一首讽刺诗里，人们尽可以指责人类的丑恶面；但是，只须还保有些理智的人，就不得不承认在所有动物中，人最完美，最幸福，也活得最久。因此，我们不必诧异，与其因为不幸和生命短促而自怜，不如应该为了我们的幸福，为了我们的长寿而惊喜，而庆贺。”[47]
就伏尔泰对人性矛盾和道德罪恶的清醒意识来说，他实际上默默接受了帕斯卡立论的基本前提。他之所以没有从这个前提引申出如临深渊的痛苦和焦虑，并由这种痛苦和焦虑引发回归的惊险的跳跃，是因为他坚持可以局部修正却不可根本动摇的理性主义和乐观主义立场。理性主义立场使他无法认同帕斯卡那个孤注一掷的赌博。原因很简单：所谓赌博，对己是心智不健全的迷狂，对人则是“播种荆棘”的“威吓”。[48]乐观主义立场使他避免了厌恶人类的心理窘境，而始终对人类怀有宽容的心胸和坚定的信心。根本说来，这种信心就是对由理性支撑和担保的历史进步的信心。在伏尔泰看来，我们虽不能企求现实的完满，却可以把目光投向未来的希望。“人类最可贵的宝库乃是这个‘希望’，它缓和了我们的悲哀，它在我们目前的欢乐中描绘了将来的欢乐。”[49]这种思想逻辑或可称历史理性主义逻辑。
当伏尔泰用历史理性主义向帕斯卡挑战的时候，他表现出了能言善辩的机智幽默以及启蒙思想家那种积极入世的进取精神。但是，不论这种精神在实践中获得了多么巨大的力量，从理论上说，帕斯卡的问题依然存在。因为理性既不能免除道德罪恶，它就不能充分疗治人因意识到这种罪恶而产生的心灵伤痛。而假如把对罪恶的解释权从上帝手中剥夺过来，转交历史，又会导致一个新的难题：倘说恶的存在是不可避免的历史必然，而且作为某种调味品可以克服历史的枯燥与贫乏，那这是不是意味着，根据历史理性的法则，历史的混乱、世界的灾难本身都有意义？伏尔泰似乎不愿接受这一结局。他的意思是，文明进步总要付出代价，应该对这种代价作好心理准备。同罪恶作斗争是必须的，只是不要把这种斗争的必要性扩展为厌恶人类进而向人类复仇的非理性的消极态度。但问题在于，如果把历史理性提升为评判文明进程的至上的和惟一的标准，将很容易得出现实即合理的结论；而这个结论，既会妨碍对历史进步的代价作彻底的反省，也无法为反抗客观存在的人间苦难提供充分的价值依据。解决这些问题的强烈冲动，使卢梭游离于启蒙运动的主流之外，焊接了一个新的链环——伦理、政治与美学的链环。
可以说，在18世纪，卢梭是第一位严肃地看待帕斯卡对人的批判、并感受到这种批判的全部力量的思想家。他关于科学和艺术的获奖征文以及《论人类不平等的起源和基础》，几乎是重现了帕斯卡在《思想录》中对人的伟大与可悲的描述。同帕斯卡一样，卢梭认为，文明社会用以装点人生的那种耀眼的光辉，只是一层浮华的外表。在这层外表下，隐藏着哗众取宠的虚荣和利己主义的物质欲望。前者使人丧失自我，只能从他人的意见去判断自己生存的意义；后者使人泯灭道德良知，沉醉于卑劣的功利谋划而不能自拔：
首先是满足必不可少的需要；其次是追求更多的东西；继之而来的就是追求逸乐、无边的财富、臣民和奴隶，为了这一切，社会的人片刻也不肯松懈。更奇怪的是，越不是自然的、迫切的需要，欲望反而越强烈。而且更坏的是满足这些欲望的那种权势。因此，在长期兴盛之后，在吞没了大量的财宝和毁灭了无数的人之后，我的英雄终于要扼杀一切，直到他成为世界上惟一的主人。这就是人类道德的缩影，即使不是人生的缩影，至少是一切文明人内心里隐秘企图的缩影。[50]
很明显，按照卢梭的这一评判，伏尔泰对文明进程所抱持的乐观信心显得过于轻率。当伏尔泰讥讽卢梭：“读了你的书，真的令人渴慕用四只脚走路”，卢梭发出了这样的质问：如果你观察到使我们憔悴的精神痛苦、使我们疯狂的疲惫的无度贪欲；如果你想一想人为了利益怎样在表面上相互帮助，而骨子里又如何相互欺骗、相互忌恨、相互残害；如果你考虑一下世间那“好像狼一样，尝过一次人肉以后，便厌弃一切别的食物，而只想吃人”的统治、奴役、暴力和掠夺，你将如何评估文明进步所付出的代价？伏尔泰回答说，无论代价多大，我们都不好苛求完美，而只能“让世界就这样继续下去”。这种回答相当有力，因为它理智地看到了支配历史进程的客观法则。但也正因如此，它遗留了一个价值空场。问题的关键在于，抬举历史理性的铁的权威，不管自觉或不自觉，从价值论角度看，都是对鲜血和眼泪的某种程度的无动于衷和冷漠无情。难道罪恶、混乱和灾难的不可避免，就成了顺从无常的历史命运、取消对阴暗现实的批判谴责的正当理由？历史理性像一块石头，是不是意味着人也必须变成一块石头？假如人变成石头，麻木不仁地“让世界就这样继续下去”，我们将如何索求自由、平等、正义和幸福？以这种方式追问的卢梭，通过对启蒙理性的反叛而打中了启蒙理性不愿正视的道德真空。
一如帕斯卡，强烈感觉到近代世俗化进程所造成的人们精神生活的神性匮乏和价值饥渴，并试图给予补救，是卢梭全部理论探讨的主题。但值得注意的是，卢梭把这一主题纳入了一个新解释框架。根据帕斯卡的宗教－形而上学，人的罪孽源于人的原始堕落，因此是人的自然生命的固有的特征。与此不同，卢梭虽承认人的堕落这一事实，却不承认原罪教义的正当可靠。在他看来，“自然人”的原初冲动天真善良，纵令表现为“自爱”，也决不是什么“自私自利的爱”。由“自爱”到“自私自利的爱”的蜕变是文明进步的副产品，因此，必须对“自然人”和“人所造成的人”作小心而严格的区分。“出自造物主之手的东西，都是好的，而一到了人的手里，就全变坏了。”[51]这便是卢梭整个立论的基础。
这个基础的意义在于，它找到了一个新的罪恶承担者。这个承担者不是个人，而是社会。是社会扭曲人的自然天性，在人身上培养起倾向于无度膨胀的贪婪欲望，并提供了满足这些欲望的花样翻新的手段。于是，卢梭对文明生活给出了一个否定性的评价：
我们的种种智慧都是奴隶的偏见，我们的一切习惯都在奴役、折磨和遏制我们。文明人在奴隶状态中生，在奴隶状态中活，在奴隶状态中死：他一生下来就被人捆在襁褓里；他一死就被人钉在棺材里；只要他还保持着人的样子，他就要受到我们的制度的束缚。[52]
从形式上看，帕斯卡对人类境况的判断也大略相当：
让我们想象有一大群人披枷带锁，都被判了死刑，他们之中天天有一些人在其余人的眼前被处决，那些活下来的人就从他们同伴的境况里看到自身的境况，他们充满悲痛而又毫无希望地面面相觑，都在等待着轮到自己。这就是人类境况的缩影。[53]
但是，语境不同，所传达的意义也就不同。在帕斯卡，人类生存状态的荒诞由人的原始堕落所致。由于堕落，人不能单凭自己的力量来解决人生的完满，所以必须回归信仰。而这种信仰，一方面要求人们意识到自己的罪孽，产生由衷的负疚感；另一方面也要求人们意识到自己的渺小，在上帝面前保持渴慕救赎、祈求新生的谦卑与虔诚。但在卢梭那里，问题的提出和解决都被引到了一个新的方向。就对人类生存境遇的批判反省来说，由于社会被判定为罪恶的渊薮，因此意识到罪恶，将不仅导致人的内在紧张，而且会使这种内在紧张演化为人与社会的外在紧张。在这种紧张中，具有自主人格的独立个性，时刻体验到社会对他的压迫、抑制和伤害。他由此产生强烈的屈辱感，并为捍卫自尊而向社会、向习俗、向传统发动愤怒攻击。与此相联系，就对未来理想的设计谋划来说，由于原罪教义的有效性被否定，生存之价值意义的赎回，便不能指望上帝的恩典，而只能依靠自己的奋斗争取。这样，政治就取代神学，承担起了救赎的功能。但是这种政治并非形而下层面的务实的利益协调和规范安排，莫若讲，伦理关怀才是它首要的关怀，形而上的价值追求才是它统帅一切的根本追求。这种追求所呼唤的，不是自惭和谦卑，而是激情和热血；不是循规蹈矩的科层官僚，而是惊世骇欲的革命斗士——他搏击风浪，卓尔不凡，富于挑战精神，充满人格魅力。从气质上说，这是帕斯卡未曾见识过，而且见识了也会感到恐惧的新潮而激进的道德英雄和文化英雄。对这类英雄，我们必须在启蒙运动奠立的更高的历史基点上去理解，然而又只能从否定的意义去理解。
总的来看，在近代西方社会结构转型过程中，曾发生过一场相当严重的人文精神危机。由于这场危机同现代文明进程的世俗化和理性化取向密切相关，因此，旨在重建人文精神的努力，合乎逻辑地采取了褒激情、贬理智，扬直率、抑反思，重灵性、轻功利的历史表现形式。这种形式的轴心原则，可简略地归结为一种浪漫主义的审美人义论。但是需要指出，一如功利主义和工具理性主义，浪漫主义也有它的合理边界。倘若逾越这道边界，则它无度释放的社会批判力量，既可能在政治上助长雅各宾那样激进的暴力主义，更容易在文化上培育极端反传统、、反文明规范的自恋主义、虚无主义和道德无政府主义。这是现代性生成过程中的两难，也是它无法解决的矛盾之结。注释:
[1]弗洛姆：《逃避自由》，工人出版社1987年版，第62页。
[2]弗洛姆：《逃避自由》，工人出版社1987年版，第69页。
[3]参见《从文艺复兴到十九世纪资产阶级文学艺术家有关人道主义人性论选辑》，商务印书馆1971年版，第11、29页。
[4]布克哈特：《意大利文艺复兴时期的文化》，商务印书馆1986年版，第445页。
[5]布克哈特：《意大利文艺复兴时期的文化》，商务印书馆1986年版，第423页。
[6]《哈姆莱特》，见《莎士比亚全集》，第9卷，人民文学出版社1991年版，第49页。
[7]帕斯卡：《思想录》，商务印书馆1985年版，第186页。
[8]参见贝尔：《资本主义文化矛盾》，三联书店1989年版，第215页。
[9]《雅曲的泰门》，《莎士比亚全集》，人民文学出版社1991年版，第8卷，第187页。
[10]《李尔王》，《莎士比亚全集》，人民文学出版社1991年版，第9卷，第249页。
[11]帕斯卡：《思想录》，商务印书馆1985年版，第87页。
[12]在文艺复兴时期，教会的专制与腐败是人们借以反抗宗教的最直接和最广泛的理由。“教会的戒条，民事的法律，哪一条不是冷酷无情的，那么谁能责怪战争的残酷呢？”（《雅曲的泰门》，见《莎士比亚全集》，人民文学出版社1991年版，第8卷，第177页）
[13]帕斯卡：《思想录》，商务印书馆1985年版，第95页。
[14]《哈姆莱特》，见《莎士比亚全集》，人民文学出版社1991年版，第9卷，第15页。
[15]《莎士比亚全集》，人民文学出版社1991年版，第9卷，第85页。
[16]《莎士比亚全集》，人民文学出版社1991年版，第9卷，第65页。
[17]《莎士比亚全集》，人民文学出版社1991年版，第8卷，第175页。
[18]《莎士比亚全集》，人民文学出版社1991年版，第8卷，第181－182页。
[19]《莎士比亚全集》，人民文学出版社1991年版，第9卷，第208页。
[20]参阅帕斯卡：《思想录》，商务印书馆1985年版，第123页。
[21]卡西尔对帕斯卡所作的评论。见《人论》，上海译文出版社1985年版，第15页。
[22]见博克：《蒙田》，工人出版社1986年版，第35页。
[23]参见《从文艺复兴到十九世纪资产阶级文学艺术家有关人道主义人性论选辑》，商务印书馆1971年版，第44页。
[24]帕斯卡：《思想录》商务印书馆1985年版，第101页。
[25]帕斯卡：《思想录》商务印书馆1985年版，第33页。
[26]舍斯托夫评论说：“在其同时代的人当中，帕斯卡是个‘落伍者’：他并没有向前进，和所有的人们一道奔向‘美好的’未来，——而是向后倒退，堕入以往的深渊。”（《在约伯的天平上》，三联书店1989年版，第285页）
[27]笛卡儿：《方法论》，见《十六——十八世纪西欧各国哲学》，商务印书馆1975年版，第105页。
[28]帕斯卡：《思想录》，商务印书馆1985年版，第73页。
[29]帕斯卡对那些以《万物原理》、《哲学原理》命名的著作进行了嘲弄，认为其作者有一种不知天高地厚的虚夸。（《思想录》，商务印书馆1985年版，第31－32页）
[30]帕斯卡：《思想录》，商务印书馆1985年版，第164页。
[31]参阅帕斯卡：《思想录》商务印书馆1985年版，第26页。
[32]帕斯卡：《思想录》，商务印书馆1985年版，第29页。
[33]帕斯卡：《思想录》，商务印书馆1985年版，第30页。
[34]帕斯卡：《思想录》，商务印书馆1985年版，第32页。
[35]参阅舍斯托夫：《在约伯的天平上》，三联书店1989年版，第324页。
[36]帕斯卡：《思想录》，商务印书馆1985年版，第34页。
[37]帕斯卡：《思想录》，商务印书馆1985年版，第35页。
[38]白瑞德给出一个相当有力的论据是：“创造出现代存在主义的可能性之前，必须首先创造出它的世界；要做到这一点，惟有通过科学，骤然把人类从中世纪里弹射出来。”（见白瑞德：《非理性的人》，黑龙江教育出版社1988年版，第109－110页）
[39]帕斯卡：《思想录》，商务印书馆1985年版，第37页。
[40]帕斯卡：《思想录》，商务印书馆1985年版，第38页。
[41]帕斯卡：《思想录》，商务印书馆1985年版，96页。
[42]帕斯卡：《思想录》，商务印书馆1985年版，第39页。
[43]帕斯卡：《思想录》，商务印书馆1985年版，第40页。对帕斯卡来说，信仰和启示不是一种抽象教条，而是一桩实际经验。1654年11月23日，帕斯卡驾车出游，马车在塞纳河堤突然滑出车道，两匹马均摔死在河中，而帕斯卡本人却奇迹般地幸免于难。这次意外事故的突如其来和不可理喻，在帕斯卡眼里成了一道启示的闪光：他由此体验到人随时跌入深渊的存在的偶然性和非确定性，同时也体验到了奇迹所显示出来的神恩的超然力量。这桩事件的影响可以帮助我们理解，帕斯卡何以既强调打赌，又对信徒和一般赌徒作了严格区分。因为一般的赌徒总是以确定性赌不确定性，而信徒则正好相反，他是以不确定赌一种最确定、最坚实的东西。（参照《思想录》，商务印书馆1985年版，第111－113页）
[44]见伏尔泰：《哲学通信》，上海人民出版社1961年版，第116页。
[45]伏尔泰：《哲学通信》，上海人民出版社1961年版，第119页。此处的“您”，指帕斯卡。
[46]《伏尔泰小说选》，人民文学出版社1980年版，第202页。
[47]伏尔泰：《哲学通信》，上海人民出版社1961年版，第133－143页。
[48]伏尔泰：《哲学通信》，上海人民出版社1961年版，第121页。
[49]伏尔泰：《哲学通信》，上海人民出版社1961年版，第130页。
[50]卢梭：《论人类不平等的起源和基础》，商务印书馆1962年版，第161页。
[51]卢梭：《爱弥尔》，商务印书馆1983年版，上卷，第5页。