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开篇：写作不仅是一种记录，更是一种创造，它让我们能够捕捉那些稍纵即逝的灵感，将它们永久地定格在纸上。下面是小编精心整理的12篇墨子的主要思想，希望这些内容能成为您创作过程中的良师益友，陪伴您不断探索和进步。
[关键词]墨子；服饰观；实用；简约
墨子在服饰方面主张实用简约，反对形式过于复杂，反对铺张浪费。他的这种主张蕴含在“节用”、“非乐”等观点之中，形成了其与众不同的服饰观。服饰观是墨子思想的一个重要组成部分，为系统解读墨子的思想提供了重要的依据。因此，对墨子服饰观进行分析，有助于认识墨子思想在当时社会环境下的实用性，具有重要的学术价值和实践意义。
墨子，名翟（约公元前468—前376年），鲁国人，一说宋国人。大约生于孔子死后、孟子生前。他是中国古代一位学问渊博、思想深邃、很有影响的伟大人物，也是战国初期著名的政治家、思想家。墨子首创墨家，是春秋战国之际的主要流派，是九流十家中的大家。韩非子在《显学》篇中称：“世之显学，儒、墨也。”[1]孟子也曾说过：“杨朱、墨翟之言盈天下，天下之言，不归杨，则归墨。”[2]《吕氏春秋·当染》则曰：“从属弥众，弟子弥丰，充满天下。”[3]足见墨家在当时影响之大。墨子最初师从儒家，在鲁向史角学礼，后来由于不满儒家的繁文缛节，又从儒家中分离出来，《淮南子·要略》中记载“墨子学儒者之业，受孔子之术，以为其礼烦扰而不说，厚葬靡财而贫民，服伤生而害事，故背周道而用夏政”[4]自成一家，并且成为儒家的反对派。
墨子属于较接近“农与工肆之人”的“士”阶层。士作为一个社会阶层在周代的社会等级序列中介于大夫与庶民之间，其社会地位并不高，与农、工、商并为四民。邢兆良在《墨子评传》中这样写道：“士的第三类来源是由农、工、商等庶民等级上升而来的。绳墨之匠的墨子就是这类的典型代表。”[5]墨子曾经做过木工，专擅多种生产技艺，其弟子众多，皆以自苦为极，故多处于庶民。墨子也自称“”[6]或“北方之鄙人”[7]，他说自己“上无君上之事，下无耕农之难”[8]。他以“之所为”为荣，认为“今农夫入其税于大人，大人为酒醴粢盛，以祭上帝鬼神，岂曰‘之所为’而不享哉？故虽也，上比之农，下比之药，曾不若一草之本乎？”[9]墨子一生游历过楚、齐、卫等国，曾仕宋。所以，他对下层民众的艰难生活有着深刻的体会，在一定程度上代表了小生产者的利益。孟子称其为“摩顶放踵，利天下为之。”[10]他的思想“饱含了诸多人类思想的精华，为中华民族精神的塑造乃至民族性格的形成提供了思想的滋养源”。[11]
墨子服饰观的形成并不是偶然的，这与墨子所处的社会历史环境有着密不可分的联系。墨子生活的年代出于春秋战国之际的大变革时期，而这一时期正是中国社会从奴隶制向封建制过渡的阶段，也是自三代以来逐渐成为统治阶级重要统治工具的礼制走向衰落的过程。
墨子的服饰观是以其“节用”、“非乐”等思想为指导。墨子提倡“节用”是反对当时统治者的铺张浪费，由于统治阶级要满足在衣食住行等方面的奢侈享受，“必厚作敛于百姓，暴夺民衣食之财”，这就严重威胁到民生的正常生活。他将消费品区分为生活必需品与奢侈品两种，认为只有用于满足生活必需的消费才是正当的消费，正确的消费，否则，便是错误的消费，是一种浪费。他为衣食住行定了统一的标准，认为一切都要讲究实用，要以民为本，把百姓的利益作为治理国家的出发点，不要增加百姓的费用，不必追求外在的好看与奢华。
他在提出这一标准的同时，还把它视为“圣王之法”，指出这一标准是对不同等级的人的共同要求，既适用于高高在上的统治者，也对一般的平民百姓有所要求，不仅反对“奢侈之君”，也谴责“僻之民”；既劝告圣王人君应当“用财节，自养俭”，也要求一般民众不可“恶恭俭”。但主要针对的，还是指向挥霍无度的统治阶级上层。墨子说：“圣人为政一国，一国可倍也。大之为政天下，天下可倍也。其倍之非外取地也，因其国家，去其无用之费，足以倍之。圣王为政，其发令兴事使用民财也，无不加用而为者，是故用财不费，民得不穷，其兴利多矣”[12]这就是说：节省开支，避免浪费，就可以增加一倍的收入，对于国家的统治，人民的生活以及社会的发展有着不可忽视的作用。
墨子站在以“复礼”为口号的儒家礼教观的对立面，提出了更为适用的服饰主张。其主张具有实用的特点，这一特点主要表现在两个方面。第一，注重服饰的实际功用。墨子认为“为服之法：冬则练帛之中，足以为轻且煖；夏则絺绤之中，足以为轻且凊。谨此则止。”[13]由此可得，墨子认为做衣服的原则就是讲究实用，过于讲究是没有必要的。第二，以简为美。墨子主张凡“简单实用”的东西才为美，以此为标准，他判断事物完全是从对物质生活没有实际效用出发，他认为“简约”在当时是最实用的，故人们在衣食住行中应保持简约的水平。
墨子的这种看似功利的思想，实际蕴含了朴素而又古老的民本思想。在物质比较匮乏的年代，墨子“以简为美”的思想，表明自己同情人民的立场，进而从人道主义出发，自觉反对剥削阶级挥霍浪费，引导人们一切从简，这比儒家更具人文关怀。
总言之，墨子的服饰观在当时的历史环境下，表现出了其朴素实用的一面，是其思想的一个重要组成部分，有着极大的实际价值和重要的现实影响。
参考文献：
[1][清]顾广圻（识误）.韩非子·显学.上海古籍出版社，1996：269.
[2]徐洪兴.孟子直解（《孟子·滕文公下》）.复旦大学出版社，2004：152.
[3][汉]高诱（注），[清]毕沅（校注）.吕氏春秋·当染.上海古籍出版社，1996：39.
[4]刘康德.淮南子直解（《淮南子·要略》）.复旦大学出版社，2001：1216.
[5]邢兆良.墨子评传.南京大学出版社，1995：19.
[6][8][9]毕沅（校注）.墨子·贵义.上海古籍出版社，1995：181-183.
[7][汉]高诱（注），[清]毕沅（校注）.吕氏春秋·爱类.上海古籍出版社，1996：397.
[10]徐洪兴.孟子直解（《孟子·尽心上》）.复旦大学出版社，2004：135.
墨学在当时影响很大，与儒家并称“显学”，在当时有“非儒即墨”之称。墨子的思想和言论，被其门徒编成《墨子》一书传世。这是一部光彩夺目的巨著，是墨家学说的精华。墨子的基本主张是：反对剥削，崇尚劳动；反对以强欺弱，主张兼爱、非攻；反对儒家礼乐，主张节葬、节用；反对世卿世禄，主张尚贤、尚同。《墨子》内容广博，包括了政治、军事、哲学、伦理、逻辑、科技等方面，是研究墨子及其后学的重要史料。
《墨子》分两大部分：一部分是记载墨子言行，阐述墨子思想，主要反映了前期墨家的思想；另一部分一般称作墨辩或墨经，着重阐述墨家的认识论和逻辑思想，还包含许多自然科学的内容，反映了后期墨家的思想。除此之外，《墨子》中还包含了许多先进的自然科学内容，特别是天文学、几何学、光学。可以说，《墨子》为我国古代科学理论的发展奠定了重要的基础。
在《墨子》中，最明显的是他的平民思想，他站在平民立场上为维护民众与弱小国家的生存，提出了“兼爱”“非攻”的主张。所谓兼爱，包含平等与博爱的意思，这与儒家的博爱形成鲜明的对比。在墨子看来，君臣、父子、兄弟都要在平等的基础上相互友爱，并提出“天下之人兼相爱，强不执弱，众不劫寡，富不辱贫，贵不敖贱，诈不欺愚”，他认为社会上出现不平等、互相欺辱的现象，是因天下人不相爱所致。同时，墨子也看到春秋战国时期的战争离乱给平民百姓造成的巨大伤害。因此，从兼爱的思想中，引申出了非攻。他认为民众互爱互让，是顺应天意；而互相残害则是违背天意；诸侯间的攻战是天下混乱的根本原因。在这个思想之上，墨子针对传统的世袭官爵俸禄制，站在时代潮流前面，提出了“尚贤”“尚同”的政治思想。“尚贤”也就是让凡通晓治理之道且有才的人，无论贵贱，均可参政。“尚同”，即在尚贤基础上求得全社会思想的一致，使社会由乱至治。为使自己的主张能引起人们的重视，实现自己的社会理想，节用是墨家非常强调的一种观点，他们抨击君主、贵族的奢侈浪费，尤其反对儒家看重的久丧厚葬之俗，认为久丧厚葬无益于社会。认为君主、贵族都应像古代三代圣王一样，过着清廉俭朴的生活。
除了内容上的丰富多彩，《墨子》在文章的行文以及体例方面也有开创性的贡献。《墨子》一书，虽然仍属记言性质，但其所记的已不再是简单的片言只语，而是首尾完整、逻辑性很强的论文，而且每篇都有标题，可以涵括本篇的中心思想。这与语录体散文《论语》有了明显的分别。如果说《论语》还只是零散的思想智慧的闪光片断，那么《墨子》已经把这些闪光的思想串成一整条珠链。中国的论辩散文是从《墨子》开始的，这在我国古代散文发展上具有重要意义。
子墨子言曰：以兼相爱、交相利之法易之。然则兼相爱、交相利之法将奈何哉？子墨子言：视人之国若视其国，视人之家若视其家，视人之身若视其身。是故诸侯相爱，则不野战；家主相爱，则不相篡①；人与人相爱，则不相贼②；君臣相爱，则惠忠；父子相爱，则慈孝；兄弟相爱，则和调。天下之人皆相爱，强不执弱，众不劫寡，富不侮贫，贵不敖贱，诈不欺愚。凡天下祸篡怨恨可使毋起者，以相爱生也，是以仁者誉之。
【注释】
①篡：用强力夺取。
②贼：杀害。
【译文】
墨子说：用互相关爱、互相谋利的办法来改变它。但是互相关爱、互相谋利的办法将要怎样改变这种情况呢？墨子说：看待别人的国家就像看待自己的国家一样，看待别人的家族就像看待自己的家族一样，看待别人的生命就像看待自己的生命一样。这样的话，诸侯相爱，就不会发生野战；家主相爱，就不会互相掠夺；人与人相爱，就不会互相残杀；君臣相爱，就有恩惠、有忠心；父子相爱，就会有慈爱、有孝顺；兄弟相爱，就会有和睦、有协调。全天下的人都相爱了，强者不控制弱者，人多势众的不劫掠势单力薄的，富有的人不欺侮贫穷的人，显贵的人不傲视低贱的人，奸诈的人不欺骗憨厚的人。凡是天下的祸患、掠夺与怨恨可以让它们不发生的，就是因为人们产生了相爱之心，所以仁义的人都赞美它。
【点评】
通过这段文章，我们可以简单比较一下儒家的“仁爱”与墨子的“兼爱”之间的区别，这也是我们深入了解儒墨之间差别的一种方式。儒家的仁爱同样是对他人的关心爱护，但以亲亲为出发点，主要是处理宗法家族关系内部的亲戚关系，同时涉及国家、上下、君臣及国与国的关系。儒家是强调上下尊卑、亲疏远近的。而墨子不然，他有一种朴素的平等思想。他不仅说了君臣、父子、兄弟之间相爱的好处，还希望天下之人皆相爱，这样才能使天下的祸篡怨恨不发生。
国学点滴
【关键词】描述视域学 《墨子》 翻译
一、前言
墨子身处复杂的时代背景之下，他是中国东周春秋末期战国初期鲁国人，也是唯一一位中国历史上农民出身的哲学家。他是战国时期伟大的教育家、思想家、科学家和军事家，也是墨家学派的创始人。他的徒弟根据他的生平和事迹，以及后期墨子弟子等的语录整理成书，就得到了现存于世的经典名著《墨子》。《墨子》无论对中国还是其他西方国家都具有很远的影响，墨子的许多理念都有助于国家和社会的发展，《墨子》也承载着中国与其他国家交流的使命，是西方国家了解我国渊源文化的途径。
二、英译《墨子》的背景
墨子提出了许多经典理论，有“兼爱”“非攻”“尚贤”“尚同”“天治”“明鬼”“非命”“非乐”“节葬”“节用”等观点，这些观点和理论一直延续到现在都给人们的社会生活和生产带来了极大的影响。墨子的“兼爱”观点就是一切以人民为根本，为了人民的生活幸福而努力，所以他的弟子们一直追随他的理念，墨家学派的弟子们实行的言论和行动都是把人民和国家的利益放在第一位。这样的观点和理念适合任一时代和国家的发展需求和基本发展理念，给大部分国家的发展做出了理论贡献力量。所以《墨子》也被翻译成许多语言，其中英文翻译比较普遍，但是里面的内容因为翻译的背景不尽相同而产生了许多歧义。本文就针对《墨子》文本的英译作品进行分析和研究，探究出中文《墨子》的基本理念，以便于后来的英文翻译人员作为参考的理论依据。
《墨子》是极具我国渊源文化底蕴的历史著作，书中内容包含了非常丰富的历史意义。《墨子》文本中的知识理论覆盖面积十分广泛，是我国历史上的文化宝藏。西方国家为了更好地了解和运用中国的文化科学知识，对许多中国典籍进行了研究，其中《墨子》就是多年来西方国家研究的重点之一，长久以来多个版本的《墨子》英译文本，在全世界都影响极大。西方国家在研究和讨论《墨子》英译文本的过程中，受到了很深的启发，也不断地整理和研究《墨子》英译文本的发展，希望得到更贴合实际的英文翻译方式和翻译内容。
三、从翻译学角度谈《墨子》英译
从翻译学视域角度来分析《墨子》的英译文本，必须先要了解翻译学。把翻译文本的规律和翻译文本中的美学艺术结合到一起的科学就是翻译学，即利用语言之间的转换，完美地呈现文章或者典籍中的含义，结合历史、文化背景和生活理论，进行优美词汇之间的转变。利用翻译学的理论能够把各国的文化知识进行语言转换，使各国人民充分地交流，能够大大促进各国文化科技的发展，拓展人们的视野，让人们在文化交流和科技发展的社会工作中互相帮助，进而促进世界大融合。
不同时代的文本翻译都有着不同的历史社会需求。不同的翻译人员翻译出的英译文本对《墨子》有着不同的理解，每个翻译人员不同的注重点都影响着人们在不同理论指导下的思想行动方向。《墨子》的翻译英译文本也不能单独地依附翻译人员的思维，还要考虑到阅读人群的领悟力。所以翻译学影响下的《墨子》翻译是多元化的，是需要不断改革和自主进步的。
四、对比三种《墨子》英译文本异同
因为《墨子》文献的主旨明确，墨子及其弟子的理念具有统一性，所以大部分的英译文本都会依附《墨子》的主要指导内容翻译文献中的大爱思想。但是因为翻译人员的文化背景和社会思想有所不同，也导致了翻译文本中一些细节的变化，从而促成了多种多样注重点和翻译理念不同的《墨子》英译文本。
在《墨子》一书中，“兼爱”是它的中心思想，所以大部分英译文本都是围绕着这个中心进行翻译的。“兼爱”是指无差别的大爱，平等地热爱所有人民。例：Love each other whatever who they are.We are all of family.
根据不同的翻译人员进行了不同细节的翻译，以下我们就举出《兼爱》（下）篇梅怡宝（1929）、华兹生（1963）及汪榕培（2006）的三个翻译文本的例子来分析各方面的不同。 例如梅怡宝（1929）文中主要进行了政治策略的思想领悟，翻译的主要句子是：听其言、迹其形，察其所能而慎于官，此谓“事能”翻译为：Listen to his voice，describe his shape，inspect his abilities in doing anything，what is account，promote him via thinking more，that we call work ability.而华兹生（1963）文中的翻译趋势多以思想层面居重，如万事莫贵于义：That anyone succeeds in doing anything is based on the precious bonds of blood brotherhood. 汪榕培（2006）文中谋而不得，则以往知来，以见知隐体现了更重历史对现代的影响，译文则是：Things you can not consider，just refer future by the past，know invisble by the obvious.
五、结论
不同时代的文本翻译都有着针对它不同的历史社会需求，根据不同的翻译人员翻译出的英译文本从不同的角度去理解《墨子》的概念，每个翻译人员的不同的注重点都影响着人们在不同理论指导下的思想动力方向。《墨子》的翻译英译文本也不能单独的衣服翻译人员的思维，还要考虑到阅读人群的领悟力，所以翻译学影响下的《墨子》翻译是多元化的，是需要不断被改革和自主进步的。在不同时代的要求下，中华典籍英译也需要不断进步，这是国内外文化交流和传播的桥梁，对世界发展起到了巨大作用。
【参考文献】
[1]王爽.生态翻译学视角下《论语》三英译本的历时研究[D].曲阜：曲阜师范大学，2014.
关键词：荀子;墨子;音乐观;哲学思想
1.荀子、墨子及其乐论思想概况
1.1荀子及《荀子·乐论》
荀子，名况，战国后期赵国人，其生卒年不详，主要政治、学术活动时间约在公元前298——238年间，曾到齐国的稷下讲学，后又做过楚国的兰陵令，晚年在兰陵著书，并死在兰陵。作为先秦儒家思想的总结者与集大成者，其思想涉及哲学、政治、教育、音乐等诸多方面。其音乐思想主要见于《荀子·乐论》中。
《荀子·乐论》主要阐述了荀子的礼乐思想。荀子从其“性恶说”出发，强调了音乐存在的必要性及音乐对人民的教化意义，并且针对墨子提出的“非乐”思想，探讨了音乐的各种社会功用。可以说荀子的《乐论》是对先秦儒家礼乐思想的概括与发展，并且对后来中国传统的音乐观和音乐教育观产生了深远的影响。
1.2墨子及《墨子·非乐》
墨子，名翟，春秋时期鲁国人，其生卒年大约为公元前475——395年，曾做过宋国的大夫。墨子是先秦墨家学派的创始人，其虽为小生产者出身，但博通当时的历史文化典籍，在长期的生产实践与学术活动中，形成了一套实用主义的学说，内容广泛涉及哲学，政治，经济，宗教，艺术等诸多领域。其主要音乐思想及对音乐的态度主要见于《墨子·非乐》中。
《墨子·非乐》是《墨子》一书中的重要篇章。墨子站在小生产者的立场上，从“交相利”的义利观出发，说明了音乐和社会生产、政治统治等的关系。这篇文字的内容与荀子的《乐论》截然不同，其主要思想是批判音乐对社会发展的限制作用。但是，从墨子的哲学思想出发，又可以看出其某些方面的现实意义。
2.对《荀子·乐论》中音乐思想的哲学解读
2.1音乐存在的必然性
孔子曰：“移风易俗，莫善于乐”。可见，在先秦儒家看来，音乐的存在对社会具有重大的意义。作为先秦儒家思想的总结者与集大成者，荀子更是将这一理论做了完善和发展，其主要成就在于从人的本性和国家统治两方面阐述了音乐存在的必然性。
首先，从人的本性出发，荀子谈到“夫乐者，人情所必不免也，故人不能无乐”。这一论述见于《荀子·乐论》的开篇，因此可窥见其重要性。在这一论述中，荀子从乐的本质属性，即音乐能够使人得到愉悦这一点出发，说明音乐是人之的必需品，是不能免除的。在荀子的哲学中，人并非天生就是圣人，人通过后天的修行才能“成圣”，因此他说“圣人者，人所积而致也”。他的这一哲学思想为他关于音乐存在的必要性提供了更加有力的依据。因此，人对于音乐的需求是天性使然，而音乐的存在也是一种必然。
其次，从国家统治出发，荀子提出“先王恶其（无乐）乱也，故制《雅》、《颂》之声以道之，使其声足以乐而不流，使其文足以辨而不諰，使其曲直、繁省、廉肉、节奏足以感动人之善心，使夫邪污之气无由得接焉”。开明的统治者深知“无乐”所导致的后果，因此创制音乐以感化人心，使人民不感染邪恶之气，使社会风气达到至善，这样，人民才会臣服于君主的统治，社会才会长治久安，君主的统治地位才会永葆不失。在荀子的政治哲学思想中，对“王”和“霸”做了精确的定义，即“隆礼尊贤而王，重法爱民而霸”。因此，从国家政治统治角度出发，音乐的存在也是一种必然。
2.2音乐的社会功用
在先秦诸子百家中，道家思想重辩证思维而儒家思想注重实用价值。发展到荀子，儒家注重实用价值这一思想特征更为明显。因此，在谈论音乐时，荀子也是注重音乐的实用价值——即社会功用的。通过《乐论》的叙述，可将荀子所论的音乐的社会功用概括为以下几点。
首先，社会娱乐功用。荀子认为，人的一切合乎礼仪的自然欲求都是正常的，其中就包含音乐。音乐能表现出人的真性情，是人本性的一种体现，故而他说“乐以道乐”，道，即导。通过音乐使人得到快乐，这就体现出了音乐的社会娱乐这一功用。荀子哲学并非出世哲学，所以在这一点上，他即承认人性需要音乐娱乐，又提出音乐必须与礼仪相符，故而音乐必须“中和”。
其次，鼓舞士气的功用。荀子虽为先秦儒家大师，但由于时代的推移，其思想已突破了百家之间森严的界限，他也谈法家的“王霸之业”。这一点在其音乐观上也可窥见，集中体现在音乐在对外战争中鼓舞士气的功用这一点上。荀子认为，音乐不仅可以对战争的胜利，甚至天下的统一起到巨大的作用。因此在《乐论》中，他提到“乐中平则民和而不流，乐肃庄则民齐而不乱。民和齐则兵劲城固，敌国不敢婴也”；又提出“故乐者，出所以征诛也，入所以揖让也。征诛揖让，其义一也。”
再次，政治教化的功用。纵观先秦儒家各代表人物的音乐观，虽然孔子谈乐重“善”，而荀子论乐重“礼”，但他们都着重强调了音乐的政治教化功用，可见这一功用的重要性。“乐的规范性表现为陶冶、，这在人类淳朴未开的时代，容易收到效果”。［1］因此在《乐论》中，荀子提出“夫声乐之入人也深，其化人也速，故先王谨为之文”。可见音乐作为一种政治教化的工具，其影响深远，作用强大。所以荀子又提出“乐者，圣人之所乐也，而可以善民心，其感人深，其移风易俗，故先王导之以礼乐而民和睦”。
最后，调和矛盾的功用。春秋战国时期是社会大发展、大变革的时期，各种社会矛盾空前激化，而作为以提倡礼乐行事的儒家学派，其思想也提出了诸多解决社会矛盾的方法，这一点也体现在荀子的音乐思想中。《乐论》中提出，“故乐在宗庙之中，群臣上下同听之，则莫不和敬；闺门之内，父子兄弟同听之，则莫不和亲；乡里族长之中，长少同听之，则莫不和顺”。音乐在调和君臣，父子，兄弟之间关系的层面上意义重大，这也暗合了儒家“君君，臣臣，父父，子子”的伦理思想。
2.3“礼”与“乐”结合的思想
郭沫若说：“中国旧时所谓‘乐’，它的内容包含很广。音乐，诗歌，舞蹈，本是三位一体可不用说，……所谓乐者，乐也。凡是使人快乐，使人感官可以得到享受的东西，都可以广泛地称为乐，但它以音乐为其代表，是毫无问题的。”［2］在《荀子·乐论》中，这一点就表现为“乐”与“礼”的并存礼乐并存乃至结合的根本原因就是其存在诸多相通的地方。
首先，礼与乐要解决的问题相同。礼是调和社会矛盾的一种重要手段，而乐则有调和社会矛盾这一功用，两者虽然起作用的方式不同，但其要解决的问题一致。其次，礼与乐的价值指向相同。“礼云礼云，玉帛云乎哉？乐云乐云，钟鼓云乎哉？”［3］因此，月余礼虽运作形式不同，但其价值指向一致，即共同指向“一种更高的理性之元”［4］，这个“元”就是指德。
3.对《墨子·非乐》中音乐思想的哲学解读
3.1墨子“非乐”的根本原因
关键词：墨子；劳动说；生产与消费；节用说
墨子的经济哲学思想在中国古代的经济思想史中占有重要地位。在春秋战国时期发挥过作用。对于指导中国现代经济建设仍然具有积极的参考价值。因此应当以理性的目光，重新研究墨子的经济哲学思想，为社会主义现代化建设提供理论支撑。
一、墨子经济哲学思想产生原因
（一）时代背景
春秋战国之交是我国历史上一个剧变的时代。经济上：生产力获得了一定程度的发展，当时的农业和手工业比较发达，大工商业暴兴。政治上：周王室衰微，“征伐自诸侯”。专制主义中央集权制度逐渐取代分封宗法的奴隶社会政治制度。由此产生了新的阶层――“士”。新旧阶级之间，各阶级、阶层之间的斗争复杂而又激烈。诸侯征战，民不聊生。大量的奴隶过着饥寒交迫的生活；还有不少小生产者――农民，小商人，小业主，手工艺人，遭受着重重的压迫与剥削。小农阶级、小商业者、手工业者也迫切的需要一个代言人来为他们代言，由此，墨子的出现就是历史的必然。
（二）墨子的主体条件及其思想渊源
墨子是当时出身于手工业者的“士”，做过木匠，手下有大批可称之为“能工巧匠”的徒弟。他本人系统的学习了古代文化知识，从事独立的社会活动，成为社会知名度颇高的学者。由于墨子所从事的工作，所以接触的人大都是来自社会下层的劳动者，他深深的体会到下层百姓生活的疾苦和忧患。同时他也不耻于“王公大臣”的好战喜功与生活奢靡。他以“自苦为极”，决心“摩顶放踵利天下”。
墨子经济哲学的思想，应该源于尧舜禹和夏文化，同时深受儒家文化的影响，司马谈在论六家要旨中说：“墨者亦尚尧舜道，言其德行”。而且墨子总是将当今的王公大臣和过去的尧舜禹汤文武作比较。庄子在天运篇有这样的论述“老聃曰‘禹之治天下，使民心竞，儒墨皆起’，盖墨起于禹”①。而在其《天下篇》中也指出“墨子称道曰：‘禹亲自操橐耜而九杂天下之川。腓无_，胫无毛，沐甚雨，栉疾风，置万国。禹大圣也，而形劳天下也如此。’”②所以后世的墨者大都用兽皮粗布为衣，穿着木屐草鞋，白天黑夜不休息，以自苦为准则，并曰：“不能如此，非禹之道也，不足谓墨”。
《吕氏春秋・慎大览》高诱注：“墨子名翟，姓墨氏，鲁人”。墨子生于鲁国，而鲁国是经过孔子的儒家思想多年教化的国度，墨子早年曾经受过儒者的教育是毋庸置疑的；当他发现儒家所维护的礼、繁文缛节，非一般民众可行，久丧厚葬，有违农事时，他便毅然背周礼而用夏政，开创一个简单易行的墨家学派，是很自然的。刘安说：“墨子学儒者之业，受孔子之术，以为其礼烦扰而不说，厚葬靡财而贫民，服伤生而害事，故背周道而行夏政。”③“故节财、薄葬、闲服生焉。”④
二、墨子的经济哲学思想
墨子的经济哲学思想涉及生产、流通、消费诸多领域，较之儒家有许多精辟见解，集中于《节用》、《非儒》、《非乐》、《节葬》、《七患》等篇中。简言之，其思想要旨是发展生产，理性节约，目的在“利民”。
（一）墨子的劳动说
墨子将劳动称为“从事”，他认为劳动是百姓生存、种族延续的基础，在此基础上，他提出了人与动物的本质区别就是：人能劳动，而动物只是被动的本能的去适用自然。墨子认为人必须“强力从事”，参加生产，才能获得生存；在生产实践中，墨子基于男女性别差异和工种的不同，提出了“分事”，也就是今人说的社会分工，“分事”可以提高劳动效率；墨子看来，人人“强力从事”，人人各司其职，因而获得一定的回报，墨子反对不劳而获。
1.强力生产观
作为一个生产者，墨子明白物质生产劳动的重要性，他认为物质财富的生产劳动既是人类社会生存维系的基础，也是人与动物的本质区别所在。动物只能本能地去适用自然，人类却能够通过生产劳动获得生活资料。麋鹿、蜚鸟、贞虫之属“因其羽毛以为衣裘，因其蹄蚤以为裤屦，因其水草以为饮食。故唯使雄不耕稼树艺，雌亦不纺绩织，衣食之财固已具矣。今人与此异者也”。⑤“赖其力者生，不赖其力者不生。”⑥墨子认为劳动是人与社会存在发展的前提和基础，社会成员都必须努力劳动。据此，墨子提出了“强力从事”的社会史观，提出了劳动创造财富，人人必须劳动。
墨子认为男子应当“蚤出暮入，强乎耕稼树艺，多聚菽粟”⑦，女子应当“夙兴夜寐，强乎纺绩织，多治麻丝葛绪”⑧。从“蚤出暮入”、“夙兴夜寐”，我们可以看出男子和女子的工作时间都很长，也就是在靠时间的延长来扩大效益，这是原始的强化劳动的方法；“不敢怠倦”⑨，是对劳动强度的增加，延长劳动时间和增加劳动强度，墨子将这两种最原始的方法用在提高劳动成果，满足民众的需要上。对以后的农业生产有着深远的影响。
从人类的生存必须依靠劳动生产的观点出发，墨子还把生产状况的好坏、物质财富的富足提高到了一国内政外交取得成功的基础地位上。这一点是前所未有的。其实纵观中国五千年文明史，历朝历代的统治者，谁能解决好农民问题，谁就能使农业得到发展和繁荣，谁就能够巩固政权。
2.社会分工说
墨子从现实的社会生活和生产实践中认识到，一个社会要是想达到上下相安，正常生活，社会劳动是必须的。但是由于社会的不同需要，地区物质资源差异，个人能力强弱等等客观状况，社会劳动实行分工也是合理的。墨子提出的“分事”，墨子的分工既有社会分工，如工、农、商、吏等，“王公大人，蚤朝晏退，听狱治政，此其分事也。士君子竭股肱之力，其思虑之智，内治官府，外收敛关市、山林、泽梁之利，以实仓廪府库，此其分事也……”⑩。又有一个生产单位劳动过程的分工；既有按性别进行的自然分工，如男耕女织，又有按各自的能力进行的分工。关于社会劳动进行分工，墨子坚持认为是为了创造物质财富的生产劳动进行的更为有效。具体地，墨子提出了两点看法：其一是提倡各尽所能，各从其事，各守其职。其二是认为社会分工没有贵贱之分，提倡择贤使能，使人得其用，使人人都能够充分发挥自己劳动才能的长处。
由于男女性别差异造成的男女之间生理能力上的不同。男子力大耐劳，妇女心灵手巧，男女各自从事所适宜从事的工作也不尽相同。墨子认为男耕女织这种由于性别差异所造成的较为普遍的社会分工是合理的。分工合理，生产的效果也较为显著。在具体的生产过程中，由于生产技术的复杂性，也可能按照生产劳动过程中不同阶段进行分工，这有利于技术的熟练掌握，使劳动效率提高，墨子肯定了这种分工的合理性，“譬如筑墙然，能筑者筑，能实壤者实壤，能欣者欣，然后墙成也”B11。一种复杂的生产劳动被分解成若干简单的劳动过程，他们的操作技术就更容易掌握，个人的生产技术就更易熟练，这有利于生产效率的提高。社会的需求是多方面的，然一个人的能力毕竟有限。一个人要想掌握各种生产技术和其他工作技能，以满足其他各方面的需要，是不可能的，所以，按照各自的能力进行社会分工是一种自然的、合理的劳动分工。墨子提出：“凡天下群百工，轮车、W匏、陶、冶、梓匠，使各事其所能”B12。
3.反对不劳而获的获取观
墨子“赖其力者生”的主张是针对社会全体而言，不是局限于一部分人，使另一部分人可以不劳而获。小则偷人钱财，大则攻伐别国，墨子认为这些都是违背了劳动创造财富，人人参加劳动的道德，不合兴天下之利，除天下之害的圣人之道。墨子认为，只有人人参加劳动，才能使人人足衣足食，劳者得息，真正解决“饥者不得食，寒者不得衣，劳者不得息”B13的民生三巨患。因此墨子反对不劳而获，人人必须参加劳动。
（二）生产与消费理论
墨子认为人们必须“强力从事”，大力生产来满足消费的需要；消费又当适用生产的发展，并在生产发展的基础上有所提高；另外，物质财富不会自己增加，墨子据此提出“节用”的观点。
（1）生产与消费
墨子认为应当强力发展生产来保证消费，发展生产来提高消费水平。他主张消费必须建立在生产发展的基础上，消费水平必须与生产发展状况相适应。墨子在其文《七患》中用“为”和“食”概括了生产和消费的关系，如果“为者疾，食者众，则岁无丰”B14。从事生产的少，吃饭的人却多，就不可能有丰裕的年成。据此，若想保证和提高消费，就必须努力发展生产。墨子常怀“昭昭然”之心为生产满足不了消费而忧心忡忡。因此他强调应积极加强社会主要消费品的生产，指出“凡五谷者，民之所仰也，君之所以为养也。故民无仰则君无养，民无食则不可事。故食不可不务也，地不可不力也。”B15在《墨子》一书中，墨子还举出古代圣王贤君的政绩对强力生产的重要性加以论述。
墨子同时还认为社会和人的消费水平应当随着生产的发展而有所提升，“饮食必常饱然后求美，衣必常暖然后求丽，居必常安然后求乐”B16，衣、食、住、用、行是人的基本生活需求，这个需求是随着生活水平的逐步提高而一步步提高的，但是它有一个前提，那就是它首先必须满足生存的最低要求――饱、暖、安，然后才能进行更高的追求，不能反其道而行之。人的生活必须逐步提高，而不应当追求超前消费，越级去追求不现实的生活享受。
（2）墨子的节用说
墨子在劳动创造物质财富的思想中，论述了衣食之属不会自然生出，而是依赖于人的劳动的观点；同时也论证了只有强力从事各种生产劳动，各种生活所需要的物质财富才会充足，社会才有向前发展的物质基础。物质财富的增加有两条途径：一是开源，二是节流。开源即发展生产，这是增加物质财富的主渠道；但是如果不厉行节约，进行节流，物质财富纵使再多，也终将化为乌有，因此墨子十分注重节用。认为节用可以有效的利用创造出来的物质财富。“凡五谷，民之所养也，君子所心为养也，故民无仰则君无养，民无食则不可事，故食不可不务也，地不可不力也，用不可不节也”B17，物质财富的开源和节流相辅相成，才能使劳动创造出来的财富得以充分的发挥其作用。
墨子强调节用是针对社会上层的贵族阶层，在当时生产力水平低下，物质生活资料不很丰富的背景下，要求贵族节用，对百姓来说就是生利。所以墨子认为“凡足以奉给民用则止，诸加费不加于民力者，圣王勿为”B18，“发令兴事，使民用财也，无不加用而为者”B19。墨子明确地指出，一切工艺制品以能满足百姓的生活需要即可，饮食只要能维持人的生存即可，衣服只要做到冬暖夏凉，穿着轻便即可，房屋只要能躲避风雨、能居住即可，车船等交通工具只要做到迅速、安全即可。在吃穿住用行方面，墨子坚决反对追求奢侈享受，以求达到社会全民的温饱，是墨子求天下之利的基本目的。重视物质生产的开源，强调生活消费的节用。
墨子在其强力生产论的基础上提出了国家必须通过节用来保证大多数人的消费，其实纵观墨家的经济思想体系，墨子的生产论俨然成为节用论的附庸。墨子差不多把所有的经济问题都囊括到了节用之下，把节用看做是解决国家经济问题的法宝。正是由于墨子对生产与消费关系的深刻认识。所以墨子主张在国家治理和经济领域提倡节用。那种不顾生产对消费的决定和制约，盲目追求奢侈消费的行为，是亡国的罪魁祸首。“节俭则倡，佚则亡”B20，弱国国君横征暴敛，奢侈逸，最终将影响国计民生，导致亡国的厄运。据此，墨子分别在衣食住行方面给出了节用的准则。当然在衣食住行方面理性节约，并非是为了抑制消费，而是在消费领域杜绝资源浪费，更不是压缩消费，降低生活水准。将其控制在一个合理的范围之内。
三、墨子经济哲学思想的当代意义
墨子的经济思想产生于两千多年前的自然经济的小生产时代，但是对于今天我们的社会主义市场经济仍有重大的启示作用。墨子经济思想的特色是重视生产，崇尚节用。
墨子的关于农事的论述是非常有意义的，农业、耕地和粮食的足量供给是社会安定的产业，农业是否稳定发展最终决定着国民的衣食住行，关系到社会的稳定以及国家的长治久安。
“农事缓则贫，贫且乱政之本”B21。对于我国的农业问题，我们应当在坚持群众路线的实践中，把握农民的诉求与期盼，突出重点、突破难点。把更多的财力、物力、人力向民生领域倾斜，向农业和农村基层倾斜，向贫困群众和弱势群体倾斜。
墨子的另一经济思想就是崇尚节用。随着我国经济的高速增长，淡水、土地、能源、矿产等资源不足的矛盾更加突出，推崇“节用”有利于缓解环境破坏和资源匮乏的危机，实现经济的可持续发展。我国政府和民众应当在在全社会树立节约意识、节约观念，倡导节约文化、节约文明，广泛开展内容丰富、形式多样的资源节约活动，积极创建节约型城市、节约型政府、节约型企业、节约型社区。（作者单位：江苏师范大学）
注解：
① 张丰乾编，《庄子・天下篇》注疏四种[M].北京.华夏出版社，2009，第24页。
② 张丰乾编，《庄子・天下篇》注疏四种[M].北京.华夏出版社，2009，第24页。
③ 何宁，淮南子集释[M].中华书局，1998年，第1459页。
④ 何宁，淮南子集释[M].中华书局，1998年，第1460页。
⑤ 孙诒让，墨子间诂[M].中华书局，2001年，第257页。
⑥ 孙诒让，墨子间诂[M].中华书局，2001年，第257页。
⑦ 孙诒让，墨子间诂[M].中华书局，2001年，第258页。
⑧ 孙诒让，墨子间诂[M].中华书局，2001年，第258页。
⑨ 孙诒让，墨子间诂[M].中华书局，2001年，第258页。
⑩ 孙诒让，墨子间诂[M].中华书局，2001年，第257-258页。
B11 孙诒让，墨子间诂[M].中华书局，2001年，第426-427页。
B12 孙诒让，墨子间诂[M].中华书局，2001年，第163-164页。
B13 孙诒让，墨子间诂[M].中华书局，2001年，第253页。
B14 孙诒让，墨子间诂[M].中华书局，2001年，第28页。
B15 孙诒让，墨子间诂[M].中华书局，2001年，第25页。
B16 孙诒让，墨子间诂[M].中华书局，2001年，第656页。
B17 孙诒让，墨子间诂[M].中华书局，2001年，第25页。
B18 孙诒让，墨子间诂[M].中华书局，2001年，第164页。
B19 孙诒让，墨子间诂[M].中华书局，2001年，第159页。
摘要：以儒家为代表的传统孝观念与墨家思想有较大区别 , 但二者不是没有联系的 , 儒墨均倡孝道 , 墨家更重“孝”的民主性 , 另外 ,《孝经》中的一些思想与墨家思想也多有相似之处。
关键词： 孝道 儒家 墨家 《孝经》
传统孝道代表了以儒家学派为主的关于“孝亲”的一系列思想、主张以及道德伦理规范 , 是中国传统思想文化的最重要内容之一。在先秦诸子中 , 除儒家之外 ,墨家思想中亦“以孝视天下” ①, 探讨墨家思想与传统孝道的联系有助于全面完整地认识传统孝道。笔者拟以墨家思想与传统孝观念及与《孝经》的关系两方面加以探讨。
一、传统孝道与墨家思想的关系
墨家在先秦诸子中占有重要地位,《韩非子·显学》说:“世之显学,儒墨也”,《孟子·滕文公下》说: “杨朱、墨翟之言盈天下”, 此足证墨家学派影响之大。
墨家学派的创始人是墨子。从墨子的思想体系来看,其最主要的组成部分是以“兼相爱 , 交相利”为纲的政治思想和伦理学说 ,“兼爱”既是墨子的政治理想 , 又是他所追求的最高道德境界。所谓“兼爱”, 既不分人我、不别亲疏、无论贵贱、无所差别地爱一切人。由“兼爱”的原则出发 , 墨子并不反对孝道 , 在《墨子》一书中 ,表现出了对于君惠、臣忠、父慈子孝兄友弟悌的理想社会的向往 , 如: “君臣不惠忠 , 父子不慈孝 , 兄弟不和调 , 此则天下之害也”； (《墨子·兼爱中》, 下引只注篇名) “人君之不惠也 , 臣者之不忠也 , 父者之不慈也 , 子者之不孝也。此又天下之害也”； (《兼爱下》) “为人君必惠 , 为人臣必忠 , 为人子必孝 , 为人兄必友 , 为人弟必悌。”(同上)看来 , 墨子确实也认为孝是要讲的。
不过 , 墨家虽然也讲孝 , 却又与儒家所讲的传统孝道大不为同。
儒家提倡“爱人”, 但这个爱不是泛爱 , 而是“以己推人”, “爱己及人”, 是等差之爱 , 所以肯定“亲亲之杀 , 尊贤之等”。孔子讲“亲亲而仁民 , 仁民而爱物”,孟子讲“老吾老以及人之老 , 幼吾幼以及人之幼”, 都是以己推人 , 由近及远 , 要点全在一个“推”字。因之 ,孝在儒家学说中至关重要 , 它是“仁”的根本 , 爱心的本源 , 具有哲学上的地位。儒家所推崇的孝道 , 其本身即极讲差等 , 按血缘关系之远近表现出种种差别 , 如丧服制度就最为明显。而墨家提倡“兼爱”, 主张“爱无差等”和“不辟亲疏”。所谓“爱无差等”, 即君臣、父子、诸侯家臣之间 , 乃至全体人与人之间 , 不分上下贵贱 ,都要相亲相爱。《墨子·兼爱中》说:“诸侯相爱 , 则不野战；家主相爱 , 则不相纂； 人与人相爱 , 则不相贼。” “君臣相爱则惠忠 , 父子相爱则孝慈 , 兄弟相爱则和调 ,天下人皆相爱 , 强不执弱 , 众不劫寡 , 富不侮贫”, 诚如是 , 则“凡天下祸纂怨恨 , 可使毋起者”。所谓“不辟亲疏”, 即爱人与用人不能以“亲亲”为标准 , 而应完全消除亲与疏的差别 , 真正做到一视同仁。由“兼爱”的原则出发 , 墨子认为 ,“孝”不仅仅限于爱自己的双亲和长上 , 还应包括爱民利众之意 ,“亲贫 , 则从事乎富之； 人民寡 , 则从事乎众之； 众乱 , 则从事乎治之”。不仅如此 , 墨子还进一步认为 , 利亲应先从他人之亲考虑 , 只有“先从事乎爱利人之亲”, 人才能“报我以爱利吾亲也”。 (《兼爱中》) 看来 , 墨子的观点刚好与儒家相反 ,变等差之爱为爱无差等 , 变由近及远为由远及近 , 先施而后求报。所以他又说 , “夫爱人者 , 人亦从而爱之”, “恶人者 , 人亦从而恶之” (《兼爱下》), 希望人们爱人之父若其父 , 爱人之身若自身 , 爱人之家若自家 , 处处先为他国、他家、他人着想。由上述基本思想所决定 , 孝道在墨家思想体系中并不占有怎么重要的地位 , 它作为社会的普通伦理之一 , 只不过是在“兼爱”之下的一个小的德目 , 是“兼爱”表现于亲子之间的一个名词而已。墨子说:“爱人若爱其身 , 犹有不孝者乎 ?” (《节葬下》)试想 , 如果人人都能做到兼爱 , 爱他人如爱自己 , 那还哪有什么孝与不孝的区别了 ? 按照墨子的兼爱之说 , 具有血缘关系的亲子之间 , 也并不比其他的人际关系近 ,所以孟子才据以攻击说:“杨朱为我 , 是无君也； 墨子兼爱 , 是无父也。无君无父 , 是禽兽也。”②
与上述对孝道的总体认识相联系 , 墨子强烈反对厚葬久丧。儒家是主张重于丧祭之礼的 , 孔子认为“三年之丧”不可更改 , 孟子也曾力劝滕文公恢复三年丧制 ,认为这是符合仁义和孝道的。墨子则主张薄葬短丧 , 因为在“兼爱的原则之下已经不复存在亲疏之别 , 厚葬久丧等关于孝道的措施自然是多余的了。况且 , 厚葬久丧需大量浪费社会财富 , 损害人民健康 , 破坏正常生产 ,又影响人口的增殖 , 实不利于“富贫众寡 , 定危治乱”, “以厚葬久丧为政 , 国家必贫 , 人民必寡 , 刑政必乱。”另一方面 , 厚葬久丧会使当事人“出则无衣也 , 入则无食也”, 其结果必然造成“为人弟者 , 求其兄而不得不弟弟 , 必将怨其兄矣； 为人子者 , 求其亲而不得不孝子 ,必是怨其亲矣； 为人臣者 , 求其君而不得不忠臣 , 必且乱其上矣” (《节葬下》 )的局面 , 那还有什么孝道可言呢 ? 所以 , 厚葬久丧的确“非仁非义 , 非孝子之事也。”
墨子说古代圣王“制为葬埋之法 , 曰: 棺三寸足以朽体 ,衣衾三领足以覆恶。以及其葬也 , 下毋及泉 , 上毋通臭” (《节葬下》), 这也就是墨子本人对待丧葬的态度。墨子死后 , 其后学分为所谓“相里氏之墨”“相夫氏之墨”和“邓陵氏之墨”三派③ , 称为后期墨家。现存《墨子》一书中有六篇——《经上》、《经下》、《经说上》、《经说下》、《大取》、《小取》——和其他诸篇不同 , 一般认为 , 这六篇乃是上述墨家诸后学的著作。由此六篇之内容来看 , 墨子后学对于墨子“兼相爱 , 交相利”的政治和伦理思想有所继承与发展 , 这里不拟予以全面分析 ,只讲与孝道有关的一个问题。墨子学说“贵义”、“重利”, 爱与利并举而又以爱作为利的基础。后墨则在义与利、爱与利的关系中更强调利的重要性 , 认为义和爱的内容就是利。《经上》说: “义 , 利也。”《经说上》说: “义 , 志以天下为芬 (爱) , 而能能(善) 利之 , 不必用。”此言能以天下人为爱而又能善利天下人 , 善利天下人而又不必为己用 , 这才是利人 , 才是义。如此说来 ,所谓爱和义 , 其本身不过是利而已。既然有利就是爱 ,后墨便把这个“利”字贯彻到各个方面 , 他们所谓的 “孝”, 也便以父母的获得实利为要素 , 完全成为功利主义的了。《经上》说: “孝 , 利亲也。”《经说上》说: “孝 , 以亲为爱 , 而能能(善) 利亲 , 不必得。”《大取》也说: “智(知) 亲之一利 , 未为孝也
关键词：墨子；孔子；文学观念
Abstract:UndertheinfluenceofConfucius''''sliteraryview,MoZitookasimilarviewofliteraturetotheformer.Nevertheless,thetwomastersdifferedgreatlyintheirunderstandingofnatureandfunctionofliteraturebecausetheirdifferencesinstandpoint,keyideology,understandingofsocialrealityandexpectationofanidealsocialorder.AlthoughMoZireservedtheconceptofliteratureintroducedbyConfucius,heremovedthesystemandcultureofceremonyandmusic,thekeycontentoftheconcept.BygreatlyreducingtheconnotationofConfucius''''sviewofliterature,heturnedliteratureintoameansandinstrumentto“expressingthemind”andaddedproductionofpersonalspeechaspartofliterature,greatlyextendingthedomainofdevelopmentofliterature.
KeyWords:MoZi;Confucius;viewofliterature
墨子是继孔子而起的又一伟大思想家、教育家。他生活在春秋战国之际的鲁国[注:墨子籍贯尚有宋人说、鲁阳说等，这里用孙诒让说。]，比孔子生活年代略晚。据《淮南子·要略》云：“墨子学儒者之业，受孔子之术，以为其礼烦扰而不悦，厚葬靡财而贫民，（久）服伤生而害事，故背周道而用夏政。”［1］他主张兼爱、非攻、节葬、节用、非乐、非命、尚贤、尚同、天志、明鬼，创立了墨家学说。和孔子一样，墨子招生授徒，游说诸侯，希望实现自己的社会理想，有众多追随者。所谓“孔墨徒属弥众，弟子弥丰，充满天下”［2］《吕氏春秋·尊师》。而他的学说的影响，贯串了整个战国时期。“孔墨之后学，显荣于天下者众矣，不可胜数”［2］《吕氏春秋·当染》。以致战国中期的孟子愤愤而言：“杨朱、墨翟之言盈天下，天下之言不归杨则归墨。”［3］《孟子·滕文公下》直到战国末年，墨学与儒学仍然是世之显学。作为显学的儒学和墨学，对“轴心时代”中国传统思想体系的建立发挥了重要作用，影响到中国思想文化发展的方方面面。中国古代文学观念的发生自然也受到儒学和墨学的濡染。
韩非曾说：“世之显学，儒墨也。儒之所至，孔丘也；墨之所至，墨翟也。”［4］《韩非子·显学》孔丘和墨翟也被现代学者视为“在中国思想史起点上的思想家”［5］131。因此，探讨中国古代文学观念，不能不首先探讨孔子和墨子的文学观念，即探讨他们对于“文学是什么”和“文学做什么”的基本认识。关于孔子的文学观念，笔者已进行过初步探讨[注:见拙作《论孔子的文学观念》（《孔子研究》1998年第1期）、《游夏文学发微》（《北京大学学报》2003年第4期）、《孔子、子夏诗论之比较——兼论上海博物馆藏战国楚竹书〈诗论〉之命名》（《华中师范大学学报（人文社会科学版）》2002年第5期）及《从〈民之父母〉看孔子诗教》。以上文章收入拙著《中国文学观念论稿》，湖北教育出版社2003年版。]，而关于墨子的文学观念，尚无人深入研究。本文尝试做一清理，以就教于方家。
需要说明的是，本文所依据的文献主要是《墨子》。《墨子》一书并非墨子自著，而是先秦墨学的集成。其中既有墨子弟子记录的墨子的学术思想和行事之迹，如记载墨子讲学活动的《耕柱》、《贵义》、《公孟》、《鲁问》、《公输》等篇，以及反映墨子思想学说的《尚贤》、《尚同》、《兼爱》、《非攻》、《节用》、《节葬》、《天志》、《明鬼》、《非乐》、《非命》等篇。也有墨子后学所著的后期墨学著作，有的可能晚在战国后期，如《经》、《经说》、《大取》、《小取》、《备城门》、《备高临》、《备梯》、《备敌祠》、《杂守》等篇。本文讨论的既然是墨子而非先秦墨家的文学观念，自然以墨子的学术思想和学术活动为依据，而不涉及后期墨学著作。
一
墨子与孔子的学术思想存在差异，其文学观念自然有别，这是不言而喻的。不过，自从孟子谴责“杨氏为我，是无君也；墨氏兼爱，是无父也。无父无君，是禽兽也”［3］《孟子·滕文公下》之后，儒、墨的学术思想的差异可能被人为地放大了。
实际上，儒、墨学说的共同点或相同点还是不少的。韩愈就曾指出：“儒讥墨以上同、兼爱、上贤、明鬼，而孔子畏大人，居是邦不非其大夫，《春秋》讥专臣，不上同哉？孔子泛爱亲仁，以博施济众为圣，不兼爱哉？孔子贤贤，以四科进褒弟子，疾没世而名不称，不上贤哉？孔子祭如在，讥祭如不祭者，曰‘我祭则受福’，不明鬼哉？儒、墨同是尧、舜，同非桀、纣，同修身正心以治天下国家，奚不相悦如是哉？余以为辩生于末学，各务售其师之说，非二师之道本然也。孔子必用墨子，墨子必用孔子，不相用不足为孔、墨。”［6］《韩愈集·读墨子》侯外庐等也指出：“在中国思想史起点上的思想家，不论孔子和墨子，其所论究的问题，大部分重视道德论、政治论和人生论，其所研究的对象也大都以人事为范围；其关于自然认识，显得分量不大；其关于宇宙观问题的理解，也在形式上仍遵循着西周的传统。”［5］131即是说，就思想基础、思想内容和思想方法而言，孔、墨是有许多共同点或相似点的。
同样，就文学观念而言，孔子、墨子也有一些共同点或相似点。
首先，孔、墨文学观念的思想基础相近。孔子文学观念的思想基础是“法先王”，即继承和弘扬先王所创造的传统思想、文化、制度、文献，他所法之先王包括尧、舜、禹、汤、文、武、周公等。孔子曾说：“大哉尧之为君也！巍巍乎！唯天为大，唯尧则之。荡荡乎！民无能名焉。巍巍乎其有成功也，焕乎其有文章！”又说：“巍巍乎！舜、禹之有天下也而不与焉。”［7］《论语·泰伯》当然，他之所以效法尧、舜、禹、汤，主要是基于对传统文化的敬畏与肯定，而他真正落实的效法对象还是文、武、周公所创立的西周礼乐制度和礼乐文化，即他自己所宣称的：“周监于二代，郁郁乎文哉！吾从周。”［7］《论语·八佾》墨子也同样主张“法先王”，他说：“天下之所以生者。以先王之道教也。”［8］《墨子·耕拄》“古之圣王，欲传其道于后世，是故书之竹帛，镂之金石，传遗后世子孙，欲后世子孙法之也。今闻先王之遗而不为，是废先王之传也。”［8］《墨子·贵义》墨子所效法的先王同样包括尧、舜、禹、汤、文、武、周公等，他说：“凡言凡动，合于三代圣王尧舜禹汤文武者为之；凡言凡动，合于三代暴王桀纣幽厉者舍之。”［8］《墨子·贵义》又说：“然昔吾所以贵尧舜禹汤文武之道者，何故以哉？以其唯毋临众发政而治民，使天下之为善者可而劝也，为暴者可得沮也。然则此尚贤者也，与尧舜禹汤文武之道同也。”［8］《墨子·尚贤下》不过，墨子所法先王的落脚处不是文、武、周公，而是尧、舜、禹，且主要是禹，即所谓“背周道而用夏政”。墨子推崇夏禹，谓“昔禹之湮洪水、决江河而通四夷九州也。名川三百，支川三千，小者无数，禹亲自操橐耜而九杂天下之川。腓无，胫无毛，沐甚雨，栉疾风，置万国。禹大圣也，而形劳天下也如此”［9］《庄子·天下》引，强调的是其尚贤、兼爱、交利、俭朴、勤劳、刻苦的精神，与儒家的礼乐文化相去甚远。所以韩非说：“孔子、墨子俱道尧、舜，而取舍不同，皆自谓真尧、舜，尧、舜不复生，将谁使定儒、墨之诚乎？殷、周七百岁，虞、夏二千余岁，而不能定儒、墨之真，今乃欲审尧、舜之道于三千岁之前，意者其不可必乎！”［4］《韩非子·显学》
其次，孔、墨对文学形态的理解也有一部分相同。在孔子的文学观念中，文学包括先王之遗文。因此，孔子十分重视文献的收集、整理和学习，他说：“夏礼，吾能言之，杞不足征也。殷礼，吾能言之，宋不足征也。文献不足故也，足，则吾能征之也。”［7］《论语·八佾》孔子以文为教，其内容主要是《诗》、《书》、《礼》、《乐》等先王遗文，他要自己的儿子孔鲤学《诗》，并告诫：“不学《诗》，无以言。”又要孔鲤学《礼》，并提醒：“不学《礼》，无以立。”［7］《论语·季氏》充分说明孔子对先王传留的文献的重视。墨子也不例外，他也十分重视对先王传留的文献的学习，因为其中有他所需要继承和弘扬的思想精髓，他说：“今若夫兼相爱、交相利，此自先圣六王亲行之。何知先圣六王之亲行之也？……吾非与之并世同时，以其所书于竹帛，镂于金石，琢于盘盂，传遗后世子孙者知之。”［8］《墨子·兼爱下》墨子出行时常常会随车带上许多书籍，当弟子弦唐子询问他为什么带上这许多书时，他的回答说是：“昔者周公旦朝读书百篇，夕见漆（七）十士，故周公旦佐相天子，其至于今。翟上无君上之事，下无耕农之难，吾安敢废此。翟闻之：‘同归之物，信有误者。’然而民听不钧，是以书多也。”［8］《墨子·贵义》正因为他重视读书，所以他在论述自己的学说思想时，常常引用《诗》、《书》来作为立论的依据，以加强其说服力。有人统计，通行本《墨子》中计引《诗》11条，说《诗》4条，引《书》40节［10］75，108。可见《诗》、《书》是墨子法先王的基本文献。
再次，孔、墨都强调文学的应用，并不以为文学只是书本知识。孔子重视《诗》的学习，更重视《诗》的应用，他说：“小子何莫学乎《诗》？《诗》可以兴，可以观，可以群，可以怨。迩之事父，远之事君；多识于鸟兽草木之名。”［7］《论语·阳货》又说：“诵《诗》三百，授之以政，不达；使于四方，不能专对。虽多，亦奚以为？”［7］《论语·子路》显然，孔子说“不学《诗》，无以言”，所关心的不只是对《诗》的文本的学习，最重视的是对《诗》的具体的实际的应用，即其社会实践价值。墨子也同样认为，文学不是用来作为谈资和装潢门面的，而是用来改善社会政治和规范社会行为的。他说：“今天下之君子之为文学、出言谈也，非将勤劳其惟（喉）舌而利其唇吻也，中实将欲其国家邑里万民刑政者也。”［8］《墨子·非命下》因此，他要求他的弟子要有针对性地宣传他的思想和学说：“凡入国，必择务而从事焉。国家昏乱，则语之尚贤、尚同；国家贫，则语之节用、节葬；国家熹音湛湎，则语之非乐、非命；国家僻无礼，则语之尊天、事鬼；国家务夺侵凌，则语之兼爱、非攻。”［8］《墨子·鲁问》当鲁阳文君问：自己的两个儿子一好学一好分人财，不知该选谁为太子时，墨子回答：“吾愿主君之合其志功而观焉。”［8］《墨子·鲁问》所谓“合其志功”，就是要将其人的言行及其社会效果统一起来考虑，以避免片面性。在墨子的文学观念中，不仅强调其社会实践，而且重视其实践效果。在墨子看来，文学不能只存在于书本或停留在口头，只有施于刑政、利于万民才是有意义的，否则就是无意义的。他说：“我有天志，譬若轮人之有规，匠人之有矩。轮匠执其规矩，以度天下之方圆，曰：‘中者是也，不中者非也。’今天下之士君子之书不可胜载，言语不可尽计，上说诸侯，下说列士，其于仁义则大相远也。”［8］《墨子·天志上》他所理解的天志是“天之意不欲大国之攻小国也、大家之乱小家也、强之暴寡、诈之谋愚、贵之傲贱”，“欲人之有力相营，有道相教，有财相分也。又欲上之强听治也，下之强从事也。上强听治，则国家治矣；下强从事，则财用足矣”［8］《墨子·天志中》。显然，他“为文学出言谈”的落脚点是“国家邑里万民刑政”。他批评告子说：“政者，口言之，身必行之。今子口言之，而身不行，是子之身乱也。子不能治子之身，恶能治国政？”［8］《墨子·公孟》又批评公孟子说：“丧礼，君与父母、妻、后子死，三年丧服，伯父、叔父、兄弟期，族人五月，姑、姊、舅、甥皆有数月之丧。或以不丧之间诵诗三百，弦诗三百，歌诗三百，舞诗三百。若用子之言，则君子何日以听治？庶人何日以从事？”［8］《墨子·公孟》而君子不听治则国乱，庶人不从事则国贫，这是墨子最不愿意看到的。当然，公孟子所说的丧礼在儒家那儿也是文学的应用，而在墨子看来这既不是天子的听治，又不是庶人的从事，不能治国也不能富国，因而不是对文学的正确应用，对国家和人民是有害无益的。这里虽然有墨子对儒家厚葬久服的丧礼的不满，但也反映出墨子对文学必须施于刑政、利于万民的强烈诉求。
二
我们说孔、墨的文学观念有一些相同或相似的地方，只是就其思想基础、思想内容和思想方法而言。而就其学术观点而言，孔、墨可谓大相径庭，把他们作为对立的两个学派的始祖是恰如其分的，他们的文学观念也因此判然有别。
孔子的文学观念是以先王传留的文献为基础、以西周礼乐文化为核心、以人文教育为手段、以文治教化为目的的一种大文学观，其中包括文献、制度、风俗、习惯等内容，涵盖了人的知识、情感、意志、品质和社会伦理、道德、政治、教育诸方面［11］19-25。在孔子看来，周公所制定的礼乐制度是理想的社会制度，与这一制度相联系的礼乐文化是优秀的道德文化。对于个体而言，所谓文学，就是要通过学习先王传留的文献理解这一制度文化的精髓，锻炼自己的君子人格，“尊五美，屏四恶”；“知命”、“知礼”、“知言”［7］《论语·尧曰》；“畏天命，畏大人，畏圣人之言”［7］《论语·季氏》；“义以为质，礼以行之，孙（逊）以出之，信以成之”；“己所不欲，勿施于人”［7］《论语·卫灵公》；“非礼勿视，非礼勿听，非礼勿言，非礼勿动”［7］《论语·颜渊》；“视思明，听思聪，色思温，貌思恭，言思忠，事思敬，疑思问，忿思难，见得思义”［7］《论语·季氏》；“见贤思齐焉，见不贤而思内自省也”［7］《论语·里仁》；使自己的所思所想，一言一行，无不符合礼乐规范，无不体现君子风度。对于社会而言，所谓文学，就是文教（文治教化），即以君子人格和礼乐精神之示范来影响、教育、改造社会，带动社会进入理想状态，不采用武力征服等强制手段。孔子的逻辑是：“子欲善而民善矣。君子之德风，小人之德草，草上之风，必偃。”［7］《论语·颜渊》“为政以德，譬如北辰居其所而众星共之。”［7］《论语·为政》“修己以安百姓，尧舜其犹病诸！”［7］《论语·宪问》这样，文学在孔子那儿，就带有个人修养和社会治理的双重内涵，个人修养包含了内在的“仁”和外在的“礼”，社会治理则包含了德政与文教，而文本文献和礼仪制度就成了文学的物化形态。
需要指出的是，孔子的文学观念带有浓厚的理想主义色彩。他虽然申明“述而不作，信而好古”［7］《论语·述而》，似乎他所“述”的一切都是历史上曾经真实存在过的，西周的礼乐制度和礼乐文化真像他描述的那般美好。然而事实上，他所提倡学习的先王传留的文献经过了他的选择和阐释，已经被理想化了，而他所憧憬的君子人格的理想境界也是当时士人难以达到的。孔子以为只要人们自觉维护礼乐制度和践履礼乐文化，就能“恢复”理想的社会秩序，文学只不过是符合礼乐精神的君子人格和社会制度的表征而已。
墨子与孔子的文学观念的区别，从根本上就反映在他们对礼乐制度和礼乐文化的认识差异上。墨子对礼乐制度和礼乐文化（无论是现实的还是理想化的）持根本怀疑与否定的立场，因此，在墨子所法先王的观念中是不包括礼乐的，墨子教育学生所使用的文学文本当然也就不会有礼乐的内容。
孔、墨虽然都生活在保留礼乐文化最为丰富的鲁国。但孔子出生于没落贵族家庭，有机会接触贵族礼仪，并且希望社会回到被其理想化了的“礼崩乐坏”之前的西周时代。而墨子自称“北方之鄙人”［2］《吕氏春秋·爱类》，居“无暖席”［12］《文子·自然》，生活在社会底层，对于“国之与国之相攻，家之与家之相篡，人之与人之相贼，君臣不惠忠，父子不慈孝，兄弟不和调”［8］《墨子·兼爱中》的社会现实有更切身的了解，认识到孔子的社会理想和文学观念在当时对国家和人民不仅无所帮助，反而害莫大焉。他说：“儒之道足以丧天下者，四政焉。儒以天为不明，以鬼为不神，天鬼不说（悦），此足以丧天下。又厚葬久丧，重为棺椁，多为衣衾，送死若徙，三年哭泣，扶后起，杖后行，耳无闻，目无见。此足以丧天下。又弦歌鼓舞，习为声乐，此足以丧天下。又以命为有，贫富寿夭，治乱安危有极矣；不可损益也。为上者行之，必不听治矣；为下者行之，必不从事也。此足以丧天下。”［8］《墨子·公孟》对于当时天下“有大国即攻小国，有大家即伐小家，强劫弱，众暴寡，诈欺愚，贵傲贱，寇乱盗贼并兴”［8］《墨子·非乐上》的乱象，墨子与孔子有完全不同的理解。孔子以为“礼乐征伐自诸侯出”［7］《论语·季氏》、“陪臣执国命”等“下犯上”是造成“礼崩乐坏”的根本原因，而墨子则以为社会混乱是由于“不相爱”而引起：“臣子之不孝君父，所谓乱也。子自爱不爱父，故亏父而自利；弟自爱不爱兄，故亏兄而自利；臣自爱不爱君，故亏君而自利，此所谓乱也。虽父之不慈子，兄之不慈弟，君之不慈臣，此亦天下之所谓乱也。父自爱也不爱子，故亏子而自利；兄自爱也不爱弟，故亏弟而自利；君自爱也不爱臣，故亏臣而自利。是何也？皆起不相爱。”［8］《墨子·兼爱上》对于建立怎样的社会秩序和如何建立社会秩序，墨子与孔子的认识同样大相径庭。孔子以为“唯上智与下愚不移”［7］《论语·阳货》，“君君、臣臣、父父、子子”［7］《论语·颜渊》是理想的社会秩序；只要人人克己复礼，就能实现社会和谐安定：“克己复礼为仁，一日克己复礼，天下归仁焉。”［7］《论语·颜渊》墨子却不这样认为，他以为理想的社会秩序应该是“以德就列，以官服事，以劳殿赏，量功而分禄。故官无常贵，而民无终贱。有能则举之，无能则下之，举公义，辟私怨”［8］《墨子·尚贤上》。而达到这一目标的手段就是尚贤，他说：“古者圣王之为政，列德而尚贤，虽在农与工肆之人，有能则举之，高予之爵，重予之禄，任之以事，断予之令……举三者授之贤者，非为贤赐也，欲其事之成。”［8］《墨子·尚贤上》这显然是不符合西周以来“刑不上大夫，礼不下庶人”的礼乐制度规范的。孔子站在贵族阶级的立场希望他们自觉遵守礼乐规范以恢复社会秩序，墨子则站在平民阶级的立场希望统治者选贤授能来重建社会秩序，二人都在先王那儿寻找思想文化资源，这就决定了他们选择的内容或重点是不同的。墨子根本反对礼乐制度和礼乐文化，是因为这一制度和文化与他的学术思想背道而驰。墨子所谓“为文学出言谈”显然是不包括礼乐在内的，无论是在人格修养和政治制度层面，还是在历史文献和文化教育层面，礼乐都是被墨子所拒绝的。因此，在《墨子》一书中，只有对礼乐的批判，没有对《礼》、《乐》的征引。
墨子之所以与孔子对礼乐制度和礼乐文化的态度迥异，不仅是因为二人所持的阶级立场不同，也与他们所持的学术评判标准不同相关联。孔子之所以重视礼乐，是因为他认为礼乐既是培养人的德性和重建社会秩序的途径，也是培养人的德性和重建社会秩序的标准，只要实践了礼乐，人就会是一个全面发展的人，社会就会是一个理想的社会。因此孔子指出：“若臧武仲之知，公绰之不欲，卞庄子之勇，冉求之艺，文之以礼乐，亦可以为成人矣。”［7］《论语·宪问》明确提出要“兴于《诗》，立于礼，成于乐”［7］《论语·泰伯》。然而墨子却不同意这样的判断，他认为儒家“繁饰礼乐以人，久丧伪哀以谩亲，立命缓贫而高浩居，倍本弃事而安怠傲”［8］《墨子·非儒下》，对社会有害而无益。他指出，合于礼乐的行为并不必然是正确的，他曾对鲁阳文君说：“攻其邻国，杀其民人，取其牛马粟米货财，则书之竹帛，镂之于金石，以为铭于钟鼎，传遗后世子孙，曰：‘莫若我多。’今也，亦攻其邻家，杀其人民，取其狗豕食粮衣裘，亦书之竹帛，以为铭于席豆，以遗后世子孙，曰：‘莫若我多。’亓可乎？”当墨子把贵族的征伐掠夺与的侵害抢劫放在一起比较时，所谓“礼”的荒谬就凸显出来。鲁阳文君只能回答：“天下之所谓可者，未必然也。”［8］《墨子·鲁问》那么，用什么标准来判断一种学说的好坏、一个人的贤否呢？墨子提出的标准就是看其是否有利于国家，有利于人民：“仁者之事[注:原文为“仁之事者”，据孙诒让校改。]，必务求兴天下之利，除天下之害，将以为法乎天下。利人乎，即为；不利人乎，即止。且夫仁者之为天下度也，非为其目之所美，耳之所乐，口之所甘，身体之所安，以此亏夺民衣食之财，仁者弗为也。”［8］《墨子·非乐上》“凡足以奉给民用，则止。诸加费不加于民利者，圣王弗为。”［8］《墨子·节用中》墨子并不是以为钟鼓琴瑟之声不乐、黼黻文章之色不美、牛刍豢煎炙之味不甘、高台厚榭之居不安，而是认为这些东西对国家和人民有害。人民“饥者不得食，寒者不得衣，劳者不得息”［8］《墨子·非乐上》，铸造礼器乐器“必厚措敛乎万民”，“亏夺民衣食之财”，行礼作乐必然“废君子之听治”、“废之从事”，“君子不强听治，则刑政乱；不强从事，则财用不足”［8］《墨子·非乐上》，因此，“今天下士君子，请将欲求兴天下之利，除天下之害，当在乐之为物，将不可不禁而止也”［8］《墨子·非乐上》。看来，墨子的文学观念中不仅不包括礼乐制度和礼乐文化的内涵，而且也不包括伦理修养和审美教育的内涵，从而大大缩小了孔子所揭橥的文学概念的指称范围。
三
那么，墨子所常说的“为文学出言谈”之文学概念究竟指称的是什么呢？
墨子说：“凡出言谈、由文学之为道也，则不可而不先立义法。若言而无义，譬犹立朝夕于员钧之上也，则虽有巧工，必不能得正焉。然今天下之情伪，未可得而识也，故使言有三法。三法者何也？有本之者，有原之者，有用之者。于其本之也，考之天鬼之志，圣王之事；于其原之也，征之先王之书；用之奈何？发而为刑（政）。此言之三法也。”［8］《墨子·非命中》显然，墨子的所谓文学，是其立言的一种方法，包含在其三表法中。正如墨子所说：“子墨子之有天之（志），辟（譬）人（之）无以异乎轮人之有规，匠人之有矩也。今夫轮人操其规，将以度量天下之圆与不圆也。……此其故何？则圆法明也。匠人亦操其矩，将以度量天下之方与不方也。……此其故何？则方法明也。”［8］《墨子·天志中》又说：“故子墨子之有天之（志）也，上将以度天下之王公大人为刑政也，下将以量天下之万民为文学、出言谈也。观其行，顺天之意谓之善意行，反天之意谓之不善意行；观其言谈，顺天之意谓之善言谈，反天之意谓之不善言谈；观其刑政，顺天之意谓之善刑政，反天之意谓之不善刑政。故置此以为法，立此以为仪，将以度天下之王公大人卿大夫之仁与不仁，譬之犹分黑白也。”［8］《墨子·天志中》墨子这里所说的方法（圆法）既是学术方法（圆法），也是文学方法（圆法）。而他所谓的文学，就是以“天志”为规矩（方法、圆法）而选择的“圣王之事”、“先王之书”以及由这些故事和书籍所引出的“言谈”。“先王之书”在其中无疑具有典范和中介的作用。在墨子看来，“先王之书，所以出国家、布施百姓者，宪也”［8］《墨子·非命上》。墨子在论证自己的学说时，便常常引用《诗》、《书》做依据，即所谓“姑尝本原之先王之书”［8］《墨子·兼爱下》。如论证兼爱时，引《泰誓》、《禹誓》、《汤说》、《诗大雅》等为说，论证尚贤时，引《诗周颂》、《距年》、《汤誓》、《吕刑》等为说，论证非命时，引《仲虺之告》、《太誓》、商夏之《诗》《书》、禹之《总德》为说。这些应该就是墨子所说的文学。
在墨子的文学观念中，文学既包括他所肯定的符合“天志”的“圣王之事”、“先王之书”，也包括他个人的言论创造。这样理解文学不仅与孔子截然不同，也反映出墨子的文学观念是对孔子文学观念的重要发展。
孔子宣称自己“述而不作，信而好古”［7］《论语·述而》，在他的文学观念中是不包括个人的文学创作的。然而，墨子却正好相反，他是反对“述而不作”的。当公孟子提出“君子不作，述而已”时，他说：“不然，人之其不君子者，古之善者不述[注:原文作“诛”，据俞樾说改，下同。]，今之善者不作。其次不君子者，古之善者不遂（述），己有善则作之，欲善之自己出也。今述而不作，是无所异于不好遂（述）而作者矣。吾以为古之善者则述之，今之善者则作之，欲善之益多也。”［8］《墨子·耕拄》当公孟子提出：“昔者圣王之列也，上圣立为天子，其次立为卿大夫，今孔子博于《诗》《书》，察于礼乐，详于万物，若使孔子当圣王，则岂不以孔子为天子哉？”墨子的回答是：“夫知者，必尊天事鬼，爱人节用，合焉为知矣。今子曰孔子博于《诗》《书》，察于礼乐，详于万物，而曰可以为天子，是数人之齿，而以为富。”［8］《墨子·公孟》所谓“数人之齿，而以为富”，是当时人常用的一个比喻。《列子·说符》云：“宋人有游于道，得人遗契者，归而藏之，密数其齿，曰：‘吾富可待也。’”［13］把先王的遗文作为自己的资本而代替自己的创造，这就好比把别人的遗契作为自己的财富一样，是荒唐而可笑的。显然，墨子是肯定和鼓励述而且作的，甚至认为作比述更为重要。这就是说，墨子既以合于“天志”的“圣王之事”、“先王之书”为文学，也以合于“天志”的个人言论创作为文学。他在引“圣王之事”、“先王之书”论证其学术观点时，不是像孔子那样重在解释经典，而是将这些经典作为证明自己学术观点的材料，为了让这些材料切实有用，他甚至不惜改造其形式和内容。墨子最爱引用的经典是《诗》、《书》。据统计，《墨子》引《诗》共11处，完全合于汉代齐、鲁、韩、毛“四家诗”的很少，其中不见于“四家诗”者4处；大异于“四家诗”者3处；相近的5处26句中，与《毛诗》相异者10句，与《齐诗》相异者10句，与《鲁诗》相异者11句，与《韩诗》相异者9句，差异都超过1／?3。因此有人以为：“这么大的差异比例，我们有理由相信，《墨子》引《诗》所用版本与汉代‘四家诗’的版本有别。”［10］78墨子引《书》的情况与引《诗》类似，“《墨子》中引书共40节，其文字可与今文《尚书》比对者5节；其篇目可与汉代新出之‘百两《尚书》’之篇目比对者、其文可与新出《泰誓》文比对者，计11节；可与东晋梅赜古文《尚书》比对者5节；共21节。而《墨子》所引不可与今传所有《尚书》系统比对者19节，几乎占一半”，而在可以比对的各节中，文字上也存在颇大的差别。“这是否可以说，墨家所传先王之《书》，自有独自的选本系统。”［10］108。也有人以为：“他引用《诗》《书》（雅言、古文），不是弄古董，而是说道理，所以在形式上用的是当时的‘白话翻译’，不是古文典章。”［5］195这些解释都有道理。不过，还可以做另外的解释，即墨子并不严格引用《诗》《书》，而是根据需要加以选择、简约、改造和创作，以服从于他说理的目的，例如他在《非命》中所提到的“先王之宪”、“先王之刑”、“先王之誓”的话语一样，可能是他的托词；引用的“商夏之《诗》《书》”、“禹之《总德》”并不见于他人征引，可能是他的创造。顾颉刚就曾指出，尧舜禅让的故事是墨子的创造，许多关于上古帝王的制作的传说也是墨子的创造。［14］119-125这样看来，墨子虽然把孔子的文学观念中的某些内涵（例如礼乐制度和礼乐文化）剔除了出去，却又把在孔子的文学观念中原来没有的内容（例如个人言论创造）增加了进来，文学观念因此有了新的发展变化。
需要进一步说明的是，墨子的文学观念中不仅以“天志”为“方法”（圆法），同时还以“明鬼”为辅助，这又是与孔子根本不同的。孔子“不语怪、力、乱、神”［7］《论语·述而》，坦陈“未知生，焉知死”［7］《论语·先进》，“敬鬼神而远之”［7］《论语·雍也》，他的文学观念中没有神秘主义的东西。而墨子则不然，他认为天下之所以大乱，是因为“不明乎鬼神之能赏贤而罚暴也”［8］《墨子·明鬼》。他列举周、燕、宋、齐等列国《春秋》所载鬼神赏贤罚暴之事例以证明鬼神之实有，又举三代圣王尧舜禹汤文武之崇敬鬼神事，以及《周书》、《商书》、《夏书》之载有鬼神，以说明“尝若鬼神之赏贤如罚暴也，盖本施之国家，施之万民，实所以治国家、利万民之道也”［8］《墨子·明鬼》。墨子“明鬼”虽然不能说不是出自他真诚的信仰，但他显然更看重其现实的作用，即鬼神信仰对人（包括君子和庶民）的行为的约束，因为在他看来，“有鬼神见之，是以吏治官府不敢不洁廉，见善不敢不赏，见暴不敢不罪。民之为兵刃毒药水火退无罪人乎道路，夺车马衣裘以自利者，由此止”。然而，“明鬼”免不了要祭祀，这与他提倡的“节用”似乎矛盾，但他指出：“今吾为祭祀也，非直注之污壑而弃之也，上以交鬼之福，下以合（欢）聚众，取亲乎乡里。”［8］《墨子·明鬼下》祭祀的物品不仅不会浪费，还可以“取亲乎乡里”，何乐而不为？这是多么现实的考虑！墨子的“明鬼”与他的“尊天”一样，也是他“为文学出言谈”的一种“方法”（圆法），他说：“然则天亦何欲何恶？天欲义而恶不义。然则率天下之百姓从事于义，则我乃为天之所欲也。我为天之所欲，天亦为我所欲。”［8］《墨子·天志上》这样一来，墨子就成了“天”的代言人，“尊天”、“明鬼”不仅不会限制他的学说的创造，反而为他的学说创造开辟了道路，他的“为文学出言谈”也就有了更为开阔的思路和更为丰富的内容，他的文学观念也与孔子的文学观念有了更明显的区别。
四
中国文学观念的发生经过了漫长的历史累积过程，从表示带有巫术性质的人的外部修饰到注重社会伦理道德的人的内心修养，反映出祭祀文化向礼乐文化的演进。［15］而由孔子所揭橥的文学观念则以礼乐为核心，将人的内心修养与外部修饰统一起来，将人格锻炼与政治实践打成一片，使文学具有了无比丰富的内涵：“从社会学的角度而言，文学是孔子对西周以来社会上层建筑的一种概括；从教育学的角度而言，文学是孔子培养人才的一种类型；从政治学的角度而言，文学是孔子鼓励学生从政的一种方式；从文化学的角度而言，文学是孔子对儒家文化学术的一种指称。”［11］24就其可能的指向来说，文学可以是人格修养，可以是教育方式，可以是行为操守，可以是政治实践，可以是社会制度，可以是意识形态，可以是历史知识，可以是文化理念，等等。孔子文学观念的普泛性反映出春秋末期社会上层建筑处于比较混沌的状态而未能分门别类发展的客观事实。
正因为孔子的文学观念圆融而含混，弟子们对它的理解也就各不相同。孔子逝世以后，“儒分为八”，被孔子赞许为有“文学”之长的子游、子夏对文学的认识也出现了分歧，子游偏重于从培养君子人格和实现仁政理想的层面来理解文学，而子夏偏重于从规范社会行为和学习文化知识的层面来理解文学，使孔子的文学观念出现了分化［16］。墨子“受孔子之业”，了解孔子的文学观念，他正是在孔门文学观念出现分裂的情势下，提出了与孔子文学观念既有某些联系又有明显区别的文学观念。
墨子在形式上保留了孔子所揭橥的文学概念，却抽掉了这一概念的核心内容——礼乐制度、礼乐文化、礼乐教育、礼乐精神，而以“天志”为衡量其是否为文学的“方法”（圆法），使自己的文学观念与孔子的文学观念区别开来。如果说在春秋末年尚有礼乐思想生长的土壤，孔子能够以礼乐为文学并得到社会的一定程度的认可，那么进入战国时期，礼乐文化已经完全没有恢复和发展的空间，侈谈礼乐无异于痴人说梦，再以礼乐为文学已经不能打动人心，也解决不了当时的社会问题。墨子把孔子复兴礼乐的理想期待改换成“兼相爱、交相利”的功利原则，用外在互利的“义”代替内在自省的“仁”，用“无言而不雠，无德而不报，投我以桃，报之以李。即此言爱人者必见爱也，而恶人者必见恶也”［8］《墨子·兼爱下》的等价交换的贤人作风代替“己欲立而立人，己欲达而达人”［7］《论语·雍也》的推己及人的君子人格，用“贤者之治邑也，蚤（早）出暮入，耕稼树艺，聚菽粟，是以菽粟多而民足乎食”［8］《墨子·尚贤中》的辛勤劳作代替“吾日三省吾身”［7］《论语·学而》的心性修养，用“独生不歌，死不服，桐棺三寸而无椁”的新丧制代替“贵贱有仪，上下有等，天子棺椁七重，诸侯五重，大夫三重，士再重”［9］《庄子·天下》的儒家丧礼，这些都体现了平民阶级的价值标准和社会要求，也适应了战国初年社会急剧动荡酝酿变革的需要，以此“为文学出言谈”，必然受到多数人的欢迎，墨学也因此继儒学而起成为显学。如果因此说孔子的文学观念是理想主义的，而墨子的文学观念是现实主义的，应该是可以成立的。
然而，如果换一个角度，上述结论就需要重新审视了。孔子所提倡的礼乐制度和礼乐文化是宗法社会的产物，宗法社会以等级为基础，以血缘为纽带，有着广泛而深厚的历史传统和经济基础。春秋战国时期虽然“礼崩乐坏”，而等级社会的基本结构却并未彻底破坏，氏族血缘的宗法基础也未根本动摇，因此孔子所云“子生三年，然后免于父母之怀。夫三年之丧，天下之通丧也。予亦有三年之爱于其父母乎！”［7］《论语·阳货》以及其“爱有差等”的学说，显然更适合当时社会的文化心理和人们的情感诉求。即使主张不分亲疏差等而“兼相爱”的墨子，在其学说中也将人群分为“君子”、“小人”[注:如《墨子·非乐上》云：“君子不强听政则刑政乱，小人不强从事即财用不足。”]或“贵且智者”、“愚且贱者”[注:如《墨子·尚贤中》云：“自贵且智者为政乎愚且贱者则治，自愚且贱者为政乎贵且智者则乱，是以知尚贤之为政本也。”]，他设想的社会结构也是“贤者举而上之，富而贵之，以为官长；不肖者抑而废之，贫而贱之，以为徒役”［8］《墨子·尚贤中》，“明乎民之无正长，以一同天下之义，而天下乱也，是故选择天下贤良圣知辩慧之人，立以为天子，使从事一同天下之义”［8］《墨子·尚同中》，仍然是一个专制的等级社会，只是形成等级的依据不是宗法血缘而是贤愚罢了，而贤愚的标准恐怕是更难确定。他认为像他这样“为文学出言谈”的游说之士，若“王公大人用吾言，国必治；区夫徒步之士用吾言，行必修”，“虽不耕织乎，而功贤于耕织也”［8］《墨子·鲁问》，同样肯定了“劳心”与“劳力”的差别。因此，他所提出的“有力者疾以助人，有财者免以分人，有道者劝以教人”［8］《墨子·尚贤下》的“为贤之道”，以及“视人之国若视其国，视人之家若视其家，视人之身若视其身”［8］《墨子·兼爱中》、“强者不劫弱，贵者不傲贱，多诈者不欺愚”［8］《墨子·天志上》的处世态度和“老而无妻子者，有所侍养以终其寿；幼弱孤童之无父母者，有所放依以长其身”［8］《墨子·兼爱下》的社会理想，反倒是不现实的，那只是小生产者的一种乌托邦而已。从这样的角度来观察，孔子的文学观念则属于现实主义的，而墨子的文学观念反倒是理想主义的。
墨子“为文学出言谈”，提倡“节葬”、“节用”、“非乐”、“非攻”，都是基于实际利益的考量，因而他的文学观念体现了一种实用主义的色彩，他的“述而且作”也是围绕其实用的目的而展开的，“利”是其考虑问题的出发点。即使是他提出的“天志”、“明鬼”，也是用来限制天子权力和加强内部约束的，同样有“利”的打算。这样，墨子的文学观念就显得裸地缺少修饰。墨子曾批评儒者“乐以为乐”之说时指出，如果有人问“何故为室”，回答应该是“冬避寒焉，夏避暑焉，室以为男女之别也”［8］《墨子·公孟》，而儒者说“乐以为乐”就好比说“室以为室”一样，并没有说出“乐”的实际用处，因而没有意义。然而，人的社会活动并不都是物质活动，还需要精神活动。在人的精神活动中，并非所有的活动都可以用有无实际用处来衡量。荀子批评说“墨子蔽于用而不知文”［17］《荀子·解蔽》，是有其道理的。相对而言，孔子的文学观念则比较具有超越性，他认为文学是基于人的内在情感的东西，不能只从外在的形式去理解，即使对于礼乐，孔子也不以为它们就是一种仪式或形式，而是更强调内心的体验，特别是血缘宗法情感的灌注，所谓“礼云礼云，玉帛云乎哉！乐云乐云，钟鼓云乎哉！”［7］《论语·阳货》“人而不仁，如礼何？人而不仁，如乐何？“［7］《论语·八佾》说的就是这个意思。既然文学基于人的内在情感，它就不能只按照有用无用来判断，或通过利害关系来衡量。在孔子的观念中，文学基于人性的本质，呈现出“内圣外王”的真、善、美，不仅是人的内在需求，也是社会的理想状态，并不以实用为标准，这便为文学留下了广阔的发展空间。而在墨子的观念中，文学的主要功用是能够为游说者出言谈，即有助于宣传其学术观点，这种实用主义的文学观显然是不利于文学的发展的。不过，正是这种实用主义态度，使墨子将文学限定在一定的范围，并不像孔子那样以文为教，要求弟子都要学习文学。当治徒娱、县子硕问墨子“为义孰为大务”时，墨子回答：“譬若筑墙然，能筑者筑，能实壤者实壤，能欣者欣，然后墙成也。为义犹是也。能谈辩者谈辩，能说书者说书，能从事者从事，然后义事成也。”［8］《墨子·耕拄》这样，“为文学出言谈”就不是人人都要进行的活动，而是可以也应该进行社会分工的，而这种社会分工对文学自身的发展又是有利的。至于墨子以为各人的言论创造即是文学，更是为文学的发展开辟了无限的发展空间和多种可能性。
孔子的文学观念中不仅有血缘宗法情感的灌注，而且有艺术审美精神的诉求。他听《韶》乐，可以沉湎其中，“在齐闻《韶》，三月不知肉味”［7］《论语·述而》，而墨子没有这样的观念。他所追求的是“必使饥者得食，寒者得衣，劳者得息，乱者得治”［8］《墨子·非命下》，为此他提倡“节葬”、“节用”、“非乐”、“非攻”，并率领弟子们勉力而为，《庄子·天下》批评墨家“其生也勤，其死也薄，其道大觳，使人忧，使人悲，其行难为也，恐其不可以为圣人之道”。［9］《庄子·天下》荀子则批评说：“墨子大有天下，少有一国，将蹙然衣粗食恶，忧戚而非乐，若是则瘠，瘠则不知欲，不知欲则赏不行”［17］《荀子·富国》。的确，墨子“为文学出言谈”既没有强调情感基础，又没有重视审美愉悦，无论如何是难以打动和说服听众，切实指导人们的行为的。由于墨子博学而善辩，他在“为文学出言谈”宣传自己的学说时还能够耸人听闻，但由于他不提倡文学的情感性和审美性，他的学生当然会缺少相应的训练，以致在墨子弟子们记载其学说的文字中也缺少像孔子弟子记载孔子言行那样富有情趣和文采。墨子后学最终只能形成以“巨子”为“教主”的准宗教团体，而不能让大家心悦而诚服。墨子的文学观念也因此缺少孔子文学观念的影响力，自然就在情理之中了。
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【关键词】 墨家 科技思想 科学精神
中国古代百家争鸣之际，是古代中国科学技术发展的首个黄金时代，墨家学派是重要的代表之一，后人称墨子为“科圣”。虽然自秦汉以后，墨家思想几乎绝迹，但其中孕育的精神却从未消失。虽然许多学者认为科学精神应是西方科技发展中的重要部分，在我国还没有西方那样深入人心和体系化。但正因如此，产生在我国本土的墨家精神就更加尤为可贵，也更加值得我们去探索和反思。
一、墨家科技思想的源起
任何科技都根植于生产实践，并在此基础上发展起来。春秋战国是社会形态的转变时期，生产关系解放了生产力，刺激了自然科学的发展。人们的观察逐渐深入，概括、抽象、推理能力大大增强，为人们更好地了解和掌握客观规律提供了前提条件。
墨家有其自身的特殊性，墨家成员大多是从事工艺的能工巧匠。他们的生存及其日常活动，不仅离不开技艺的应用和认识，还驱使他们不断总结和研究，改进技艺劳动，促使技艺升华为科学。墨家是由工匠理论者组成的。大多是手工业者出身(墨子本人就是极精于机械制作的巧匠，其技巧还远超过人所共知的公输班)，因此墨者们很自然的会在平日的劳动实践中积累并总结出自然科学知识。
墨家有到处奔走活动的特点，所谓“墨者无暖席”，“墨者无黔突”，他们与大自然的接触也最为密切。他们是百家中最想对人民大众的劳动生产有所帮助的群体，而且希望通过总结劳动经验或制作生产工具，指导和便利大众的生产劳动，改善生活水平。《公输》篇中指出：“教人耕”胜于“不教人耕而自耕”：《鲁问》篇指出：工艺科学应为大众造福，所谓“利于民谓之巧，不利于民谓之拙”。
墨家的认识论与方法论与众不同，区分了感性思维与理性思维，利用唯物辩证的“三表法”来认识和区分客观事物。明确主张：知识源泉不外是“闻知”、“说知”和“亲知”三者，并以“亲知”为最可靠。其为了自身生存而不断发展的严密的逻辑学，使之更加善于判断推理，从而更易于由实践操作推导出一般的抽象知识。“按《墨经》上下，合计三百五十余条，……其中言形式逻辑者占第一位，言自然科学者占第二位”墨家的逻辑学纯用归纳法，所以墨家对物理学中的一些根本问题研究得最深最透，发现也最多。
总之，墨家的科技思想是服从于其学说的主要宗旨和基本内容的，特别是与其哲学认识论、社会政治经济主张，以及其主张“非改”的战争观，均有其深刻的渊源关系。墨家学派不但钟情于技术发明与革新，而且深入探讨科学方法。进行了许多可贵的科学实验，开创了中国形式逻辑的先河。
二、墨家科技思想的特征及其科学精神
墨学属于知性形态或理智形态的学问。从思维模式上看，强调天人、物我的对立，把双方的关系理解为主观与客观的关系：从内容上看。主张心思向外，注重关于外物的知识及其获得的可能与方法，强调知识的客观性、有效性。在墨学中，存在着一种强烈的天人之分的宗教情怀、人格独立平等的政治意识、尚知的理智眼光和重思辨的逻辑心灵。墨学的这些思想内容，可以说都是认知精神的体现，蕴涵着通向科学理性的发展道路，求实创新既要尊重客观世界的本来面貌，尊重实践，又要善于探索和创新，以达到对事物深刻本质的认识。
2.1 探形求规与科学技术的标准规范
形学即几何学是墨子探索的重要领域，他联系前人的经验，总结了划线、选点、为方、画圆、取高等几何学最基本的方法，并把这些方法抽象成一般规律，形成了我国古代最早的较成体系的形学，即几何学。
墨子对几何学的论述，主要集中在《墨经》上篇中，其内容都是几何学的定义和定义的推论，这些定义涉及到几何学的一些最基本概念。在这些定义中最为经典的，如对点的定义：“端，体之无序而最前者也，”墨子认为，画线必从一点开始，故这点是无次的，因而是最前的。《经说》中还指出：“端，是无间也。”强调了点是不可分的，突出了点的性质，可以说这一概念深刻严密，言简意赅。再如“平，同高也。”“中，同长也。”“圆，一中同长也。圆，规写交也”“圆无直”等，这些论述是对较为复杂的图形中的一些基本情况进行的总结研究，可以看作是对基本概念进行定义之后的深入探讨，而且现在看来也是正确的。
墨子对这些问题的研究，为的是要使“百工从事，皆有法所度”。墨子既是发明家，又是社会实践家他将形学研究成果应用于实践，形成了矩尺，使制方有了标准，制造了圆规，使制圆有了更好的方式。还使取直有了墨线，取平有了水平仪等，这些形学基本理论的应用，不仅有力地推动了木工领域的技术进步，而且对整个社会的生产、生活，都带来了巨大的影响。时至今日，木工等操作技术还是以墨子成规为基础，即“墨守成规”。“探形求规”还寓意着科学的不断探索精神，从这些科学实验中得到真知，从工具精神上升为科学精神，从知其然到知其所然，从而达到科学探索中“真”的境界。
2.2 期工程研力探衡、究光论影与科学实验方法除几何学外，墨子还对力学作了深入研究。研究内容主要涉及力的性质，运动、力的平衡、简单机械等。涉及古典力学的各个方面。
“力，形之所以奋也”这是墨子对力的定义，接着他又说“力：重之谓。下与重。奋也”，“下”是使物体下降。重是下降的原因。抓住了这一重点。就是抓住了力的本质。同亚里士多德“力是维持物体运动的原因”的论断相比，强调了力作用的意义，更接近力的本质。
光学，是墨子研究的又一重要领域，其中最著名的就是光的小孔成像实验。他曾经修筑了一座在朝阳墙上开有小孔的暗室，让人在孔外站立。在阳光照射下，就能成像于暗室相对的墙上。呈现出一个倒立的人影。他经过分析研究认为，“下者之人也高，高者之人也下，足蔽下光，故成景于上。首蔽上光，故成景干下”，为此他得出结论：“光之入照若射”。即光线是沿直线传播的，光的传播犹如射出的箭一样，轨迹是不会弯曲的。墨子的这一结论，已经接近了光的本质，从时间上也要比欧几里德在《光学原理》中的结论更早。为了进一步揭示光直线传播的原理，墨子还对光和影之间的关系作了实验。他认为“景二，说在重”。他把一根本棒立在光下，观察到“木斜；景短大；木正，景长小。光小于木，则景大于木，”由些，他得出结论：“景之大小，说在斜正远近。”这一结论也就是今天光学研究中分别称为“半影”和“本影”的理论。
墨子还研究了球面镜成像的现象，通过物在这两种球面镜前由远及近的运动，观察所成的各种不同的现象，并试图通过一个成像发生变化的临界点，命名为“中”，把物体成像情况以“中”为界分成几个不同的阶段。这些描述都符合今天的光学原理，在墨家的科学探索中，不是以内省的玄想或直观的推论为基础，而是注重在实践中进行理论探讨，这是从实践到理论、从理论到实践，通过证伪求真的科学方法。墨家的科技活动尽管是零散和不系统的，但他们开辟了科技活动的工匠传统，在一定程度上实现了学者传统与工匠传统的有机结合，这是十分珍贵的学术传统。
墨子不但从理论上研究力，而且善于将自己掌握的力学知识加以运用。在《墨子》一书中，墨子论述的许多地方，包括城墙的修建，武器的打造，工具的改进等都渗透着力学原理的运用。如在《备城门》中，墨子讲到“百步一井，井十雍瓦，以木为系连，水器容四斗到六斗者百。”“系连”就是秸槔，是抽水的工具，这种工具就是利用了力学原理，既省力又能多抽水。墨子大力提倡使用这种工具，他还对这种机械加以改进，作为起重机、挖掘机、冲撞机等。“负而不挠，说在胜”“负：衡木加重而不挠，极胜重也。右校交绳，无加焉而挠，极不胜重也”。“挠”就是翘的意思，一旁加重也不会翘起来，是什么原因?关键在“本短标长”，也就是杠杆支点两端臂长不相等，从而使长臂一端能够更省力达到“负而不挠”，并且可以“引之则俯，舍之则仰”。这是墨者运用物理原理在生活中加以运用的最好体现。追寻事物所以然的原因，从而概括出一般理论法则和技术规则以构成科学技术知识，这是一般科学技术形成的最为关键的环节。不但说明了如何运用杠杆，而且阐释了其基本的物理学原理，这在通常是“知其然。而不如其所以然”的中国古代是十分难得的。
墨子在自然科学领域的研究成就是多方面的，以上仅仅是其中相对重要的部分。墨家的这些科技研究，尽管现在看起来有些简单和粗糙，甚至还有些缺陷，但在墨子年代，生产力水平低下，人们对科技的认识还处于萌芽状态，科技对社会的作用也很不明曼。墨家在不断求索中体现出的这些科学态度和科学精神，以及这些成就和精神给中国古代社会带来的振聋发聩的影响，都是精卓不磨的。
三、墨子科技思想的现实意义
墨家的科学技术成就是中国古代科学技术史上的一朵奇葩，在历史上写下了辉煌的一页，在科学技术高度发达的今天，我们不应忘记昔日墨者的科技成就，但其对中国后世科技的发展却影响甚微。外部社会环境的限制固然是墨家科技事业后继无人重要的原因，但其缺乏核心的科学思想和鼓励科学创新的教育机制也是重要的内在原因。墨家的科技主旨并不在发展纯粹的理论，他们的科学研究和技术发明都是为了服务于具体的社会实践。墨家科技思想的核心就是“为天下兴利除害”，这是墨家科技思想的出发点，也是墨家科技思想的落脚点。
当察乱何自起?起不相爱。臣子之不孝君父，所谓乱也。子自爱不爱父，故亏父而自利：弟自爱不爱兄，故亏兄而自利：臣自爱不爱君，故亏君而自利。此所谓乱也。虽父之不慈子，兄之不慈弟，君之不慈臣，此亦天下之所谓乱也。父自爱也不爱子，故亏子而自利：兄自爱也不爱弟，故亏弟而自利：君自爱也不爱臣，故亏臣而自利。是何也?皆起不相爱。
虽至天下之为盗贼者亦然：盗爱其室，不爱其异室，故窃异室以利其室；贼爱其身，不爱人，故以利其身。此何也?皆起不相爱，
虽至大夫之相乱家、诸侯之相攻国者亦然，大夫各爱其家，不爱异家，故乱异家以利其家；诸侯各爱其国，不爱异国，故攻异国以利其国。天下之乱物，具此而已矣。察此何自起?皆起不相爱。
若使天下兼相爱，爱人若爱其身，犹有不孝者乎?视父兄与君若其身，恶施不孝?犹有不慈者乎?视弟子与臣若其身，恶施不慈?故不孝不慈亡有。犹有盗贼乎?故视人之室若其室，谁窃?视人身若其身。谁贼?故盗贼亡有。犹有大夫之相乱家、诸侯之相攻国者乎?视人家若其家。谁乱?视人国若其国，谁攻?故大夫之相乱家、诸侯之相攻国者亡有。若使天下兼相爱，国与国不相攻，家与家不相乱，盗贼无有，君臣父子皆能孝慈，若此则天下治。
故圣人以治天下为事者，恶得不禁恶而劝爱?故天下兼相爱则治，交相恶则乱。故子墨子曰：“不可以不劝爱人者，此也。”
【赏析】
墨子(约前468一前376)，名翟，战国时期的思想家、散文家，墨家学派创始人。著有《墨子》，主张“兼爱”“非攻”“尚贤”。本文选自《墨子》第十四《兼爱上》。
《兼爱上》一文论证缜密。
文章第一段围绕第一句话展开论述，治理国家的人应当及时掌握造成国家混乱的根源，然后制定相关政策，把混乱的根源根除掉，这样国家才能治理好：如果治理国家的人连造成国家混乱的根源都找不出，国家就不可能治理得好。为了把这个道理说明白，墨子运用了比喻论证的方法：医生只有弄清了病人生病的原因，才能对症下药，把病治好。同理，治理国家的人只有“察乱之所自起”，才能把国家治理好。因此，“察乱”是治理国家的第一要务，
那么，造成国家混乱的根源是什么呢?在文章的第二段里，作者作了正面回答。墨子认为造成国家混乱的根源主要是人与人“不相爱”。君与臣、父与子、兄与弟自爱自利，不相爱，他们不慈不孝是造成天下混乱的原因。第三段由此推及“盗贼”之乱，也是起于“不相爱”：盗贼者“爱其室，不爱其异室”，“爱其身，不爱人”，损人以利己。第四段又推而广之，言及大夫诸侯之乱，又何况不是起于“不相爱”?“大夫各爱其家，不爱异家，故乱异家以利其家：诸侯各爱其国，不爱异国，故攻异国以利其国。”在第五段里，作者从正面论证“兼爱可使天下大治”这一中心论点。如果君与臣、父与子、兄与弟之间“兼爱”，就不会有“不慈不孝”的现象产生：如果人与人之间“兼爱”，就不会有盗窃的事发生；如果大夫与大夫、诸侯与诸侯之间“兼爱”，就不会爆发战争。“若使天下兼相爱，国与国不相攻，家与家不相乱，盗贼无有，君臣父子皆能孝慈，若此，则天下治。”在前面五段充分论述的基础上，第六段便水到渠成地得出结论：“天下兼相爱则治，交相恶则乱”。
墨子的“兼爱”具有反宗法等级制的特点。
墨子的“兼爱”可算是一种古老的“博爱”思想，它是由儒家的“仁”和“礼义”的“不独亲其亲，不独子其子”发展而来的。孔子将“爱人”含义的“仁”，加上了宗法等级制的内容，改造成了“忠恕”含义的“仁”：墨子主张“使天下兼相爱”，则抽去了宗法等级制内容，讲究平等互爱，因为庶人也是可以被举为天子的，等级制的界限已被打破了。所以，墨家的“兼爱”是对儒家“仁”的发展，更是对儒家“仁”的否定，墨家的人格要比儒家的人格为高。在墨子看来，儒家不兼爱的“仁”，不能算是“仁”。“天下兼相爱则治，交相恶则乱”，天下之乱，起于人与人不相爱。臣与子不孝，君与父不慈，以及“大夫之相乱家，诸侯之相攻国”，直至盗贼之害人，都是互不相爱的结果。如果天下人能“兼相爱”，“爱人若爱其身”，那就天下太平了。墨子也讲“慈”“孝”，但并不以“孝悌”为“兼爱”之本，更不主张有等差的爱，所以，其“兼爱”具有反宗法等级制的特点，因此孟子说“墨氏兼爱，是无父也”。墨予的“兼爱”还要禁止“强执弱”“富侮贫”“贵傲贱”“诈欺愚”，反对贵族、富人欺压下层民众。并且，“兼相爱”和“交相利”是相结合的，墨子吸收并发展了于思学派“义”“利”合一的思想，摆脱了孔子“君子喻于义，小人喻于利”，只讲“义”不讲“利”的片面性。“兼爱”有利于自己，不“兼爱”则有害于自身，墨子将伦理道德和功利主义紧密地结合在一起，达到互利双赢的效果。
【练习】
1 对下列句子中加点词语的解释，不正确的一项是( )
A 故乱异家以利其家 乱!使……混乱
B 故攻异国以利其国 利!对……有利
C 焉能治之 焉!怎么
D 故不孝不慈亡有 亡：通“无”
2 下列各组句子，加点的词的意义和用法相同的一项是( )
A 治乱者何独不然 诸侯之相攻国者亦然
B 臣子之不孝君父 焉能攻之
C 故亏兄而自利 具此而已矣
D 视弟子与臣若其身 若使天下兼相爱
3 以下句子分别编为四组，能体现墨子“兼爱”思想的一组是( )
①医之攻人之疾者然：必知疾之所自起，焉能攻之
②君自爱也，不爱臣，故亏臣而自利
③盗爱其室，不爱其异室。故窃异室以利其室
④视父兄与君若其身，恶施不孝?犹有不慈者乎
⑤国与国不相攻，家与家不相乱，盗贼无有，君臣父子皆能孝慈
⑥视人家若其家，谁乱?视人国若其国，谁攻?故大夫之相乱家，诸侯之相攻国者亡有
A ①④⑥ B ②③⑤ C ③⑤⑥ D ④⑤⑥
4 下列对文章的叙述和分析，不正确的一项是( )
A 无论是古代还是现在。人与人之间的互爱互利都是社会稳定的基石，而人与人之间的互怨互损将激发矛盾引发祸乱。儒家甚至孟子竟以此攻击墨家，说墨家无君无父，无异禽兽。由此可见墨家的进步和儒家的狭隘。
B 兼爱是大到国家之间要兼相爱交相利，小到人与人之间也要兼相爱交相利。而非攻则主要表现在国与国之间。只有兼爱才能做到非攻，也只有非攻才能保证兼爱。
C “圣人以治天下为事者。恶得不禁恶而劝爱。故天下兼相爱则治，交相恶则乱。”这里的三个“恶”字都是相对于“爱”，应该理解为仇恨。
D 墨子的兼爱理论是庶民的思想，和西方文艺复兴时期提出的平等、博爱的思想是一致的。
【答案】
1 C(此处“焉”应为“乃”的意思)
关键词：传统美学思想 儒家 道家 墨家
中国传统音乐源远流长，包含诸多审美品格，其美学思想博大丰富。丰富的音乐美学思想，对中国民族传统音乐体系的形成产生了极其重要的影响。中国民族传统音乐体系在与西方所谓专业音乐体系的对照与比较中，呈现出了鲜明而特有的审美特征。纵观整部美学史，我们不难发现，中国音乐发展其问出现过入、道、墨、法、佛、阴阳等诸多美学流派，但大体都被儒道两家所包融、吸收而失却独立存在的价值，儒道两家美学思想从先秦产生至今，始终贯穿音乐发展中。
一、儒家音乐美学思想：善、和
儒家的音乐理论对音乐在社会生活中的作用给予充分的肯定。孔子认为思想的审美朴素之美，简朴之美，含蓄之美，是自然与人心的交融，主张在音乐审美中保持一种“和”的情感态度。孔子曾评价《关雎》“乐而不，哀而不伤”。他认为，音乐审美中的情感态度及其表现是中正平和的，也应当是适度的，有节制的，这同他的“中庸”哲学思想是一致的。荀子认为音乐在动荡年代可以鼓舞前方将士英勇善战，而在和平环境中又能使人们以礼相代。在音乐内容与艺术形式上，儒家的音乐理论把内容的“善”“和”放在第一位，而艺术形式的美，则放在第二位。中国传统的音乐审美以“和”为中心，对我国的音乐家发展有着极深远的影响。儒家的音乐理论还把音乐家艺术看成是一种认识真理的途径。
《乐记》是儒家的音乐家美学思想的代表著作。《乐记》论述了音乐的本源：“凡间之起，由人心也：人心之动，物之使用使然也，感于物而动，故形于声。”音乐是由间组成，其根源是由于人的思想感情受到外界事物的激动，“物动心态”，是原始唯物主义反映论的观点。《乐记》提出了自己的音乐美学思想，如书中写道：“是故德成而上，艺成而下，行成而先，事成而后。”(《乐情篇》)。就是说，作品的思想内容是主要的，技艺是次要的，品德的修养是首要的，事情的完成是次要的这就给我们一启示：在当代的音乐教学中，专业的音乐人才固然需要但通过音乐教育培养、扩展音乐素质，具有一定的艺术修养更为重要。
孔子(公元前511——公元前479)孔子是春秋时代的伟大思想家、政治家和教育家，作为儒家学派的创始人，孔子是中国音乐、文化史的重要代表人物之一。他的音乐思想主要集中在《论语》中。孔子在政治上主张“以政以德”，提倡“礼治”，重礼、乐的政治作用，强调音乐从道德上能感化人。他曾说：“移风易俗莫善于乐，安上治民莫关于礼”。孔子认为音乐的思想性和艺术性是“善”和“美”。凡合于所谓仁德者为善，表现平和中庸者为美，形成了人类历史上最早的音乐审美标准之一。推崇以歌颂舜的文德为内容的《韶》乐为尽善尽美的艺术，把表现武王伐纣的《大武》评为尽善未尽美的艺术。孔子认为音乐家反映人们的痛苦和欢乐情感要有节制，不应该超越中庸之道的论理准则。强调形式与内容要统一，推崇“乐而不，衰而不伤”的雅乐，不喜热情奔放或具有反抗精神的民间俗乐“郑卫之声”，“恶郑声之乱雅也”，带有封建统治阶级的政治偏见。
荀子(约公元前313——公元238年)荀子在哲学上主张性恶论”，认为人的生性的恶习的必须教育才能变善，因为更加强调礼乐教育的重要性，是人的必然需要。他主张音乐从实际出发，并随着时代前进而发展变化，但在音乐思想上仍有崇雅贬俗倾向。
二、道家的音乐美学思想：自然、天人合一
道家音乐美学思想自诞生之日起，就与中国的音乐文化揉合到了一起，它的核心是自然、虚静，渴望达到“大音希声”的境界。道家倡导“天地之和”的思想。老子崇尚朴素自然，追求平和；庄子认为主客体和谐产生美感，以内心纯朴自然性情的复归作为乐的实现，用乐调调和阶级矛盾，追求人类平衡，认为合乎其理想社会的乐，是具有自然无为，平和恬淡属性的“乐”。
道家学派以老子和庄子为代表，他们也不提倡音乐，甚至是否定音乐。老子的思想具有很多辨证的观点，如“福兮祸所倚，祸兮福所伏”。
老子在(《道德经》第十六)在政治上他主张“无为而治”，对统治阶级主张无为，对被统治阶级主张无知，因此，他反对一切欲望，而声音、颜色、味道正是引起人们欲望的根源，他说：“五色令人目盲，五音令人耳聋，五味令人口爽，”(《道德经》第十二)所以要统统取缔。
而庄子对社会上的一切都不感兴趣，希望能够过一种“虚静恬淡，寂寞无为”的理想生活，因此他对一切科学文化艺术都是抱着一种排斥、否定的态度，他说：“五音乱耳，使耳不聪”，(《庄子·天地》)对音乐也是采取了完全否定的态度。
道家既然崇尚清静无为，爱好当然在题材上就偏重于山水美，它的“天人合一”观必然向往宇宙和人的合一，历史上凡道家思想浓厚的人，大多是超然物外的知识分子，他们或寄情山水、自然或借助于自然景物来自我观照，琴曲《梅花三弄》就是一首代表性的作品，她借用了梅花的自然属性，钢筋铁骨的性格，不畏严寒的精神，隐喻知识分子的人格美，用清虚朗畅的泛音，三次出现梅花主题B，穿插A、C、D音乐作为烘托陪衬。梅花的洁身自好，清雅高旷，是作者对人格美的物(乐)化表现，此曲是一首小型套曲，后部带有戏剧性，似梅花笑绽枝头，笑弄风霜，其韵昧令人回响不遗。道家不仅主张自然之美，而且追求境界无限，因此在音乐上就追求“神余言外”和“弦外之音”。同一时代一首咏梅诗句，可和此曲对照，衔霜当路发，映雪拟寒开(南朝梁、陈人何逊)。这首乐曲使我们不仅可以见到道家崇高自然，更可以体昧到道家主张自然和人的统一，以自然观照人是道家的“天人合一”观的组成部分。
三、墨家的音乐美学思想：非乐
墨子(约公元前468——前376年)。与儒家的音乐思想相对立的乐派墨子名，生于鲁国。伟大的思想家、博学的学者和政治活动家。他在音乐上竭力反对儒家以礼乐治天下的主张。墨子禁止音乐。墨子再三强调：“为乐，非也!”意思是，“从事音乐活动是不应该的啊!”
摘要：中国传统音乐源远流长，包含诸多审美品格，其美学思想博大丰富。丰富的音乐关学思想，对中国民族传统音乐体系的形成产生了极其重要的影响。本文主要介绍中国传统音乐美学思想当中的儒家、道家、墨家的美学思想。
中国传统音乐源远流长，包含诸多审美品格，其美学思想博大丰富。丰富的音乐美学思想，对中国民族传统音乐体系的形成产生了极其重要的影响。中国民族传统音乐体系在与西方所谓专业音乐体系的对照与比较中，呈现出了鲜明而特有的审美特征。纵观整部美学史，我们不难发现，中国音乐发展其问出现过入、道、墨、法、佛、阴阳等诸多美学流派，但大体都被儒道两家所包融、吸收而失却独立存在的价值，儒道两家美学思想从先秦产生至今，始终贯穿音乐发展中。
一、儒家音乐美学思想：善、和
儒家的音乐理论对音乐在社会生活中的作用给予充分的肯定。孔子认为思想的审美朴素之美，简朴之美，含蓄之美，是自然与人心的交融，主张在音乐审美中保持一种“和”的情感态度。孔子曾评价《关雎》“乐而不，哀而不伤”。他认为，音乐审美中的情感态度及其表现是中正平和的，也应当是适度的，有节制的，这同他的“中庸”哲学思想是一致的。荀子认为音乐在动荡年代可以鼓舞前方将士英勇善战，而在和平环境中又能使人们以礼相代。在音乐内容与艺术形式上，儒家的音乐理论把内容的“善”“和”放在第一位，而艺术形式的美，则放在第二位。中国传统的音乐审美以“和”为中心，对我国的音乐家发展有着极深远的影响。儒家的音乐理论还把音乐家艺术看成是一种认识真理的途径。
《乐记》是儒家的音乐家美学思想的代表著作。《乐记》论述了音乐的本源：“凡间之起，由人心也：人心之动，物之使用使然也，感于物而动，故形于声。”音乐是由间组成，其根源是由于人的思想感情受到外界事物的激动，“物动心态”，是原始唯物主义反映论的观点。《乐记》提出了自己的音乐美学思想，如书中写道：“是故德成而上，艺成而下，行成而先，事成而后。”(《乐情篇》)。就是说，作品的思想内容是主要的，技艺是次要的，品德的修养是首要的，事情的完成是次要的这就给我们一启示：在当代的音乐教学中，专业的音乐人才固然需要但通过音乐教育培养、扩展音乐素质，具有一定的艺术修养更为重要。
孔子(公元前511——公元前479)孔子是春秋时代的伟大思想家、政治家和教育家，作为儒家学派的创始人，孔子是中国音乐、文化史的重要代表人物之一。他的音乐思想主要集中在《论语》中。孔子在政治上主张“以政以德”，提倡“礼治”，重礼、乐的政治作用，强调音乐从道德上能感化人。他曾说：“移风易俗莫善于乐，安上治民莫关于礼”。孔子认为音乐的思想性和艺术性是“善”和“美”。凡合于所谓仁德者为善，表现平和中庸者为美，形成了人类历史上最早的音乐审美标准之一。推崇以歌颂舜的文德为内容的《韶》乐为尽善尽美的艺术，把表现武王伐纣的《大武》评为尽善未尽美的艺术。孔子认为音乐家反映人们的痛苦和欢乐情感要有节制，不应该超越中庸之道的论理准则。强调形式与内容要统一，推崇“乐而不，衰而不伤”的雅乐，不喜热情奔放或具有反抗精神的民间俗乐“郑卫之声”，“恶郑声之乱雅也”，带有封建统治阶级的政治偏见。
荀子(约公元前313——公元238年)荀子在哲学上主张性恶论”，认为人的生性的恶习的必须教育才能变善，因为更加强调礼乐教育的重要性，是人的必然需要。他主张音乐从实际出发，并随着时代前进而发展变化，但在音乐思想上仍有崇雅贬俗倾向。
二、道家的音乐美学思想：自然、天人合一
道家音乐美学思想自诞生之日起，就与中国的音乐文化揉合到了一起，它的核心是自然、虚静，渴望达到“大音希声”的境界。道家倡导“天地之和”的思想。老子崇尚朴素自然，追求平和；庄子认为主客体和谐产生美感，以内心纯朴自然性情的复归作为乐的实现，用乐调调和阶级矛盾，追求人类平衡，认为合乎其理想社会的乐，是具有自然无为，平和恬淡属性的“乐”。
道家学派以老子和庄子为代表，他们也不提倡音乐，甚至是否定音乐。老子的思想具有很多辨证的观点，如“福兮祸所倚，祸兮福所伏”。
老子在(《道德经》第十六)在政治上他主张“无为而治”，对统治阶级主张无为，对被统治阶级主张无知，因此，他反对一切欲望，而声音、颜色、味道正是引起人们欲望的根源，他说：“五色令人目盲，五音令人耳聋，五味令人口爽，”(《道德经》第十二)所以要统统取缔。
而庄子对社会上的一切都不感兴趣，希望能够过一种“虚静恬淡，寂寞无为”的理想生活，因此他对一切科学文化艺术都是抱着一种排斥、否定的态度，他说：“五音乱耳，使耳不聪”，(《庄子·天地》)对音乐也是采取了完全否定的态度。
道家既然崇尚清静无为，爱好当然在题材上就偏重于山水美，它的“天人合一”观必然向往宇宙和人的合一，历史上凡道家思想浓厚的人，大多是超然物外的知识分子，他们或寄情山水、自然或借助于自然景物来自我观照，琴曲《梅花三弄》就是一首代表性的作品，她借用了梅花的自然属性，钢筋铁骨的性格，不畏严寒的精神，隐喻知识分子的人格美，用清虚朗畅的泛音，三次出现梅花主题B，穿插A、C、D音乐作为烘托陪衬。梅花的洁身自好，清雅高旷，是作者对人格美的物(乐)化表现，此曲是一首小型套曲，后部带有戏剧性，似梅花笑绽枝头，笑弄风霜，其韵昧令人回响不遗。道家不仅主张自然之美，而且追求境界无限，因此在音乐上就追求“神余言外”和“弦外之音”。同一时代一首咏梅诗句，可和此曲对照，衔霜当路发，映雪拟寒开(南朝梁、陈人何逊)。这首乐曲使我们不仅可以见到道家崇高自然，更可以体昧到道家主张自然和人的统一，以自然观照人是道家的“天人合一”观的组成部分。
三、墨家的音乐美学思想：非乐
墨子(约公元前468——前376年)。与儒家的音乐思想相对立的乐派墨子名，生于鲁国。伟大的思想家、博学的学者和政治活动家。他在音乐上竭力反对儒家以礼乐治天下的主张。墨子禁止音乐。墨子再三强调：“为乐，非也!”意思是，“从事音乐活动是不应该的啊!”
[关键词]兼爱；义利合一；合理性；局限性
[中图分类号]B224 [文献标识码] A [文章编号] 1009 ― 2234（2014）06 ― 0050 ― 03
墨家是先秦诸子中最崇尚功利、同时也敢于直言功利的一派，这是学界普遍认同的观点。如马振铎认为墨家的“伦理学说实质上是一种功利主义的目的论”，这显然跟墨家学说中大量地使用“中国家百姓之利”“兴天下之利，除天下之害”“必务求兴天下之利”一类言辞有直接关系。因此，本文试图在探讨墨家功利主义伦理观思想产生的基础上，对其思想的合理性和局限性进行分析，为探寻其当代价值奠定深刻的理论渊源。
一、墨家功利主义伦理观的主要思想概述
（一）墨家功利主义伦理观的产生背景
1.政治经济背景
春秋战国是我国古代社会由奴隶制向封建制转化的时代，处在一个大变革的环境中，整个社会都发生着本质性的变化。在经济方面，随着生产工具的变革和牛耕的推广，使得荒地被大量开垦，这些新的土地成为诸侯和卿大夫的私田，同时各诸侯还在不断夺取田地，把它们据为私有财产。私有经济的发展，大大地激发了人们的“私利”之心。在社会政治生活中，新兴地主阶级与奴隶主贵族阶级的斗争，以及与此相联系的国家兼并战争成为主要内容。在这样的情况下，不同阶级出身的“士”纷纷强调“实用”，对“利”的关注契合了社会政治与经济背景，士阶层逐渐扩大起来。
2.思想背景
为了适应私有经济的发展，思想领域的“义利之争”也在这一时期达到了。在当时的社会环境下，诸侯割据、争霸不断，国家、社稷、君主的生死存亡是最大的利害关系，而争霸的现实使利成为一种突出的社会观念嵌入人们的头脑之中。虽然在当时，儒家思想仍有一席之地，但儒家强调的“重义轻利”却已不适应当时社会强调“利”的实现的背景环境，而以墨子为代表的墨家功利主义伦理观则恰恰符合了时代的主题。其“义利合一”的思想既突出利又重视义，因此与儒家思想分庭抗礼，在春秋战国时期同样占有举足轻重的地位。但是需要指出的是，墨家的功利主义伦理观在思想渊源上确实汲取了儒家思想的某些观点，墨家思想对孔子思想中“义”及“利”思想有所借鉴，并进一步改造成了其“贵义”思想，创造性地提出了“义利合一”说，发展成为自己的功利观。另外，墨子和他代表的墨家学术思想来源于对春秋末期社会经济政治变化的深刻认识，墨子和他的绝大多数弟子是手工业出身的，出于对小生产者生活现状和要求改变现实处境的愿望的实际体验，墨家学派的目的就是谋求“国家百姓人民之利”， 墨家学派也因此提出了“义利合一”的功利主义伦理观。
（二）墨家功利主义伦理观的主要内容
1.“兴天下之利”
墨家功利主义伦理观，是以“兼爱”为核心的，兼爱是墨学的根本观念。如墨子述：“当察乱何自起，起不相爱。”墨子认为天下之所以大乱是因为人们之间的不相爱。那么不相爱肯定是不对的，又有什么样的方法去解决这个问题呢？墨家认为，只要人们全都相爱、交互得利的方法就可以改变它，如墨子述：“以兼相爱、交相利之法易之。”这样一来的话，在墨家的思想中，“爱”和“利”统一了，爱人必须利人，利人的范围和兼爱一样，也指所有的人，所以，墨家明确提出：“仁人之事者，必务求兴天下之利，除天下之害。”利和害是对立的统一，要兴利就必须要除害，除害就是兴利。墨家把“兴天下之利，除天下之害”叫作为义，因此墨家又主张贵义，认为义是天下之良宝，如墨子述：“和氏之璧、隋侯之珠、三棘六翼，此诸侯之所谓良宝也，可以富国家、众人民、治刑政、安社稷乎？曰：不可。所谓贵良宝者，为其可以利人也。而和氏之璧、隋侯之珠、三棘六翼，不可以利人，是非天下之良宝也。今用义为政于国家，人民必众，刑政必治，社稷必安。所为贵良宝者，可以利民也，而义可以利人，故曰：义，天下之良宝也。”和氏之璧、隋侯之珠、三棘六翼，这些东西在当时被视为天下之良宝，是诸侯们梦寐以求的，然而墨子认为，这些东西没有什么价值，义才是真正的天下之良宝，因为它有利，可以利民，可以利人。墨家把他们的全部事业归结为“为义”。墨家的观点是爱利合一，兼相爱与交相利是辩证统一、不可分割的关系，不但爱利合一，而且义利也和一，强调兴天下之利、除天下之害，来保障社会公利的实现，来保障百姓利益的实现。
2.“成人之所急”
墨家主张兼爱，爱利所有的人，包括爱利自己和爱利他人。对于爱人和爱己的关系，如墨子述：“爱人不外己，己在所爱之中，己在所爱，爱加于己。伦列之爱人，爱人也。”爱人不排除爱自己，自己包括在所爱之中。自己在所爱之内，所以爱加于自己，兼爱也包含爱自己。而对于爱利他人与爱利自己的关系，墨子明确提出了“为彼犹为己”即为别人就像为自己的道德原则。如墨子述：“夫爱人者，人必从而爱之；利人者，人必从而利之；恶人者，人必从而恶之；害人者，人必从而害之。”爱利别人与爱利自己是统一的，这就是“交相利”，当然，如果自己先恶人、害人，那么别人也会这样对待自己，这实际上也是等于恶自己、害自己。所以，每个人都要爱利别人而不能坑害别人。
但我们需要注意的是，墨家虽然认为爱利自己与爱利他人是统一的，但是他们着重强调的是爱利他人。在利人与利己的关系上，墨子也很明确的说先“利人”，然后“人亦从而利之”，次序有先后之分，这就是“伦列之爱”，不仅次序有先后，而且爱的程度也有厚薄：“义可厚，厚之，义可薄，薄之，谓论列。”墨家认为，爱别人应厚，爱自己应薄，如爱自己厚于别人的话，也就不能称之为贤人了。当自己的利益和别人的利益发生冲突时，墨家旗帜鲜明地表示要牺牲自己的利益，保全他人的利益。“任，士损己而益所为也”“为身之所恶，以成人之所急。”“任”就是以推行道义为己任，“益所为”就是有利于自己所干的事，即“成人之所急”，强调的正是为了他人利益，可以牺牲个人利益，突出地表现了墨家的利他主义精神，恰恰表明了墨家关注他人利益的实现。
3.“万事莫贵于义”
墨家所说的利有不同的含义，有“天下之利”即公利，是代表天下百姓的利益；有“爱人利人之利”即他利，是代表他人的利益。但是值得我们注意的是，墨家重利但并不轻义，强调义即利，认为两者之间的关系是等同的。如墨子述：“万事莫贵于义”认为一切事物没有比正义更可贵的，只有认为“义贵于其身”的人，在义与生不可兼得的生死关头，才能杀身成仁、舍生取义，才能成为一个利于他人、利于天下的人。
虽然有观点认为墨家重利而轻义，但是墨家强调的“利”很明显是利他人、利天下，而不是利己。墨家承认正当的自利，但提倡与奉行的则是他利与公利。如墨子述：“义者，正也。”义是正义、正气、正道，这是对“义”和“利”的限制，以排除一切邪恶的东西，避免将私利不加区别地作为利而去追求。墨家言功利并非是无原则的，而是时时以“义”去规范“利”，谓之为“天下之利”、“百姓之利”。因此，墨家所谓的“利”一开始便不是一个单纯的功利，而是始终内含着一种“义为之宜”的伦理内容。在墨家这里，人可以去求利，但必须是以“兼相爱”的“义”而去“交相利”，否则便会沦为“亏人而自利”的“别爱”，而为墨家所不齿。可见，墨家是贵义尚利、义利并重，将物质利益和精神境界和谐地统一在一起，这样我们便意识到，崇高的精神境界是人们追求物质利益的强大精神动力，而物质利益的实现又是兼爱天下的具体内容与保证。从墨家的功利主义伦理观的思想内涵中，我们可以看出，功利和非功利其实并不是从根本上对立的，非但不对立，墨家思想创造性地还将两者合理地统一在一起，而这种义利统一的观点一直受到充分肯定。
二、墨家功利主义伦理观的合理性和局限性
（一）墨家功利主义伦理观的合理性
1.超越阶级的兼爱思想
墨家思想体系的核心是“兼爱”，这一核心正是墨家思想体系赖以存在的社会伦理基础。如墨子述：“视人之国，若视其国；视人之家，若视其家；视人之身，若视其身。”即“兼爱”必须是把别的国家、别的家庭和他人当做是自己的国家、家庭和自己本身来关爱，强调的是不分贵贱地爱所有的人。与儒家提倡的爱有差等的思想比较而言，墨家功利主义伦理观无疑有其无可比拟的优越性。
很显然，墨家讲的“爱”区别于孔子的“爱”。一方面，墨家强调的“兼爱”思想的内涵之一是爱无差等，君臣之间、家主之间均可相爱，主张超越血缘与阶级阶层，一切人皆应兼相爱，而儒家讲“爱人”是爱有差等，是亲亲有序、尊贤有等，是以克己复礼为前提和目的的。另一方面，墨家“兼爱”思想的内涵之二是在道德范畴中要对等互助互利，即墨子所述的“兼相爱，交相利”，墨家认为，“兼爱”就是“义”，而“义”就是“利”，“义，利也”因此，“兼爱”也就是“利”，从中可以看出，墨家讲相爱，立足于义利，强调双方相互间的义务，而不只是一味的奉献，而儒家的“爱”则以奉献为特征，爱他人是自己的义务，不能期望对方回报，这只是个体主观的选择。由此我们可以看出，儒家思想的提出是为了调和各阶级矛盾，代表的是统治阶级的利益，而墨家的兼爱思想却是真正代表了劳动人民的利益，要求的是小生产劳动者所理想的平等。墨家代表小生产劳动者要求物质利益的功利主义思想，直接触及到地主阶级的经济利益，墨子和他的弟子们提出的“兼相爱，交相利”的思想内涵，突破了血缘的樊篱，冲击了家庭宗法的等级制度，在理论上给了统治者有力的一击，在当时具有振聋发聩的影响。
2.着眼天下的人生理想
以身体力行而闻名于世的墨家，提倡一种积极进取的人生态度，主张应把个人的一切置入天下事中，从献身于世、献身于民中，找到个人自身的价值。如墨子述：“今天下之士君子，中实将欲求兴天下之利，除天下之害。当若有命者之言，不可不强非也。”墨家主张将“兴天下之利、除天下之害”作为士君子的人生追求，从而超越了道家所信奉的自我完善、葆真养生的思想，把个人的人格完善融于其对社会的价值实现中， 当然，更是不同于西方功利主义倡导的着眼于个体幸福的“自由享乐”，与西方的功利主义思想相比，墨家功利主义伦理观强调的人生理想更加积极进取。
在以兼爱为核心思想的指导下，墨家学者们向往的是“兼士人格”。在墨家思想中，“兼士”是实行“兼爱”原则的人，他是与“别相恶、交相贼”的“别士”相对立的人格形象。作为墨家学说中的理想人格“兼士”，从时间上来说，除了对古今之人同样爱之外，还要对一切人都要自始至终、始终如一的爱；从空间上，爱则无分国别，无分远近，“爱众世与爱寡世相若，兼爱之，有相若。”民族或是国家无论大小，其人口无论多少，都要一视同仁地去爱。兼爱的范围从时间和空间这两个方面统一，则包含了古今中外的一切人。“天下之人皆相爱。”兼士以“兴天下之利、除天下之害”为自己的崇高使命，其人生宗旨是“爱人利人”，一言一行、一举一动皆“利人乎即为，不利人乎即止”，无论其从事任何职业、参加任何活动，都不能背离“夫一道术学业仁义者，皆大以治人，小以任官，远施周遍，近以修身，不义不处，非理不行，务兴天下之利，曲直周旋，利则止。”与墨家向往的“兼士人格” 着眼于整体即天下利益的禁欲主义，指向同样是整体利益的道德追求不同，西方功利主义者只是强调满足个人的追求幸福的欲望。在这个意义上，我们可以看出，墨家以天下为己任，“行天下之利，除天下之害”是墨者义不容辞的社会责任，他们不追求个人的利益得失，却为求天下之利，以自苦为极、倡导自我牺牲的精神，不管经历多少时代变迁，都具有强烈的进步意义。
（二）墨家功利主义伦理观的局限性
1.兼爱思想的内在矛盾
墨家的兼爱说一开始就受到了非难，正是在于它的内在矛盾性，兼爱在阶级社会始终是一种无法实现的幻想。墨家承认一切即成秩序的差别对立，又让人们无差别地去爱一切人，以“兼爱”为核心的功利观不可避免地陷入自相矛盾之中。墨家兼爱提倡的是国家百姓同利即统治阶级与被统治阶级上下同利，但实质上兼爱对上、下不同社会阶层来说，实际获得的利益并不相同。一方面，墨家劝说统治阶级应懂得上下同利的道理，皮之不存，毛将焉附？亏夺民之食之财，掠杀民之生之家，这就从根本上断绝了贵族统治阶级物质利益的来源，“计其所得，反不如所丧者之多”。墨家的这种劝说只是一种改良性的调节，而不是一种根本上的上下同利。另一方面，墨家要求上下同利，利的程度对上下不同的社会阶层来说并不一致。对平民百姓来说，只是要求生活温饱，而对统治阶级来说，只是要求他们有所节制，墨家实行兼爱只是为了让从事物质生产的劳动者能有一个起码的生存条件。从这两方面我们可以看出，墨家的兼爱在任何有阶级的社会里都是不可能实现的。
但是为了论证兼爱思想的可实现性，墨家在不自愿的情况下推出了“天志、明鬼、非命”等具有浓重宗教色彩的思想，更是加剧了墨家思想的局限性。墨学所说的天志，一个重要表现就是“今夫天兼天下而爱之，遂万物以利之。”天给予了人类生存的一切条件包括兼爱天下之人。在天人关系的认识上，墨家把天看作至善义理之天，“天”作为至善义理的道德之天，成为了惩恶扬善的绝对权威，上至王公大人，下至万民百姓，都是天的刑赏对象。由于墨家思想反映的是小生产者的阶级诉求，所以试图以一种“兼爱”的道德决定论来改造社会，甚至求助于“天志”的虚幻权威和依靠道德力量。但是阶级的冲突、物质利益的对立是不可能通过一种具有幻想式的理论来解决的，兼爱思想因此也只能成为一种空想。
2.乌托邦式的政治理想
虽然在以兼爱为核心思想的指导下，墨家学者们向往的是“兼士人格”，要求兼士以“兴天下之利、除天下之害”为自己的崇高使命，着眼于整体即天下利益。但是由于当时小生产者劳动者力量的分散性和薄弱性，他们把改善自己生存困境的希望寄托于圣人贤君、温和的改良和贵族统治阶级的明智。
墨家功利主义伦理观体现出的乌托邦式的政治理想主要体现在：其一，墨家认为不同阶级的阶级利益可在“兼相爱、交相利”的理想原则下得到调和统一。墨家一再倡导的“兴天下之利，除天下之害”，这个利与害是有普遍意义的，不仅是对小生产劳动者而言，而且也是对统治阶级、剥削阶级而言的。这种普遍意义的利与害在现实的阶级社会中是不可能的，统治阶级和被压迫阶级之间的阶级关系及其利害关系虽然在一定的生产方式的基础上相互依赖而存在，但是阶级的冲突、物质利益的对立是不可能通过一种乌托邦式的理论来解决的。其二，墨家背周礼而用兼爱，是将现实社会中的小生产者之间确实存在的互助友爱的社会风尚理想化、普遍化，使其成为一中普遍的具有约束力的社会准则，但是却忽视了社会丑陋的黑暗面，没有植根于社会现实。其三，墨家将社会不平等状况的改革付诸于游说少数仁君世主，以为只要有人采取他的政治主张，那么兼爱交利的平等社会就会实现。但是他们却忽略了作为小生产者的阶级性质，寄希望于剥削阶级，并且只运用说教改良的方法去解决矛盾，这是绝对不可能成功的。墨家的学者们并不想在实际行动上组织小生产劳动者以暴力的形式反对政治压迫和经济剥削，也没有在理论上宣传或论证暴力造反是小生产者能获得最大的物质利益和政治平等的最好手段，原因还是在于墨家所代表的阶级的分散性和软弱性，在当时的社会背景下存在局限性，小生产者阶级在当时根本不能作为新兴生产力以及新兴阶级的代表，其经济发展水平还处于比较滞后的阶段。
总之，虽然墨家的功利主义伦理观思想有其阶级局限性和不足，但是墨家思想追求功利与非功利相统一的思想却是深刻而合理的，墨家“兴天下之利，除天下之害”的人生理想无疑也是伟大的。墨家的功利主义伦理观在当代也具有十分重要的进步意义。
〔参 考 文 献〕