时间：2023-05-29 17:44:50
开篇：写作不仅是一种记录，更是一种创造，它让我们能够捕捉那些稍纵即逝的灵感，将它们永久地定格在纸上。下面是小编精心整理的12篇终极的意思，希望这些内容能成为您创作过程中的良师益友，陪伴您不断探索和进步。
大写意最终要通向“形”、“神”、“道”、“教”、“无”，即由有极的“形”、“神”走向无极的“道”、“教”，并不断向“无”的不断超越，形成新的轮回。
中国画有五种境界：一曰形，二曰神，三曰道。四曰教。五曰无。
一曰形：形是造型艺术的基础，没有形作为载体，造型艺术一切都无从谈起，什么样的形即反映什么样的意。意、象、观念、形式、构思、方法、内容、精神、品位、格调等等，无一不是从形开始，靠形体现，依赖于形，所谓“以形写神”、“形神兼备”。而形有自然之形，眼中之形，心中之形，画中之形，画外之形。画外之形为之象，象大于形，“大象无形”，大象之形并非无形，而是无常形也。
二曰神：神为形所表现的重要任务之一，所谓形具神生，二百年来以至当下，国人利用西法之透视、解剖、光学、物理手段，以形写神颇为简单，具备基本方法在像的范畴内快速练就写实方法，更有甚者利用照相方法，写实自然，真正的是“形神兼备”，然而以自然之形的临摹所体现对象之神为初学者，眼目物理感受而已，以形写神，中西无异。而以敏感于对象之元神，直追摄魂之神，遗貌取神，得鱼忘筌，以神写形则更高一筹，非一般能及也。但此又仅为我国画之初步，并无境界可谈——形神论者，小儿科也。
三曰道：道为一切事物之本源。国画之道重在舍其形似，舍其表象，而求其本质求其本源，天地有大道，人生亦有道。绘画之道有其规律，为之画道。道是一个范畴，作为名词可视为本质规律，亦可作为动词，即在道上，在途中，是途径，是门径，所谓众妙之门。道，玄之又玄，需要我们抛弃表象的形与神。向纵深探索。只有舍弃表象才有可能进入“众妙之门”，停留在“形神”的表象描绘是很不够的，超越“形神论”才有可能进入“玄之又玄”的“众妙之门”，道是中西画终极目标的初级分水岭。
四曰教：教是求道者在探索的过程中不同体验的不同总结，不同说法，不同学说耳。道，玄之又玄，不可说，不可说，一说即错，这是哲学的负责任的态度，而艺术家是感性的、即兴的。随时要表达主体的不同感受，个体对道的不同感受理解，诉诸艺术，即产生不同的说法，真诚的心理感受的抒发即产生不同的学说为之教，发挥表达出来以施教于世，亦为之教也。
五曰无：无即艺无止境，艺海无涯，无法之法，大象无形，有无相生，无中生有……无是随时发生于发展中有生命的事物变化过程中的不可缺少的现象和环节，事物只有不断地进入无的境界，才有可能无中生有，生生不息，否则就要窒息死亡而无法循环，无法进入无就无法进入有，有了无艺术的发展才能推陈出新，这就是中国的从无法到有法，从有法再进入无法的无法境界。无法既是突破，又是自由，又是选择的多种可能的空间地带。
我们应该超越形神论，就要有自信，有所发现，通过自己的画，宣传自己的道、教，这是艺术常青的本质。目前，中国艺术最缺乏道、教的自觉，需要深层思考，深度挖掘。道、教是超象、超形、超色、超时代、超画种、超材料的，只有认识到这一点，不断进入“无”的文化自觉，超越形神才有可能。
我所追求者“顽石之形、老玉之质、古陶之品、陈茶之味”，这是中国人、中国艺术透过形和神，进入道和教的一种深层次的美学追求。因此，中国艺术不是“形神论”，是“形神道教无”论。
“形、神、道、教、无”五境界是作为入道的必然之路，只有进入“道”、“教”和“无”的境界，方可指向中国艺术的终极境界“大美为真”。
“天地有大美而不言”，容天地于我心，顺天地而行事，大写意的终极追求莫过于此。“大写意”是为“道”也，而道的目标包含西方的“哲学”，不仅如此，更重东方的“人学”，“人学”是“哲学”之上更重要的人的追求。科学求真，人文求善，艺术求美，“道”则三求合一。小者求小美，极端而个人；大者求大美，大美而“本真”。只有天地人合一，真善美合一，是为大美，才能归真，中国美术才能生生不息。
“当我说到山，意思是指你被荆棘刺伤过，从悬崖跌下过，搬动石头流过汗，采过上面的花，最后在山顶迎着狂风呼吸过的山。”
跟一个帅气、家境还不错的男生聊天，发现他说得最多的三个字是“没意思”，这几乎成了他的口头禅，看得出他活得无聊、不开心、没有激情、没有干劲儿。
他说，他天天在做一份只能吃饱饭却没有成就感的工作，有朋友请他去兼职，可他觉得也挣不了多少钱，宁可泡在电脑前打游戏，也不想看人脸色；在单位里又经常开一些空话连篇的会议，接触到的都是又俗气又阴暗的同事，他宁可望着天花板发呆，也不想加入他们的派别之争当中；他原本是有大志向的，渴望拥有自己的公司、私家车和别墅，可是命运交给他的只有平凡普通、琐碎无趣的生活，迫使他活得越来越没有意思，宅在家里太久了，更没有意思，只好满世界瞎溜达，一个人喝闷酒，越来越害怕见生人
听着听着，我开始明白这个男生一直摇摆在梦想的不平凡和现实的平凡之间。在他看来平凡的生活本身就是最大的挫折，这种挫折慢慢瓦解了他的斗志，也消解了他继续梦想的力量，导致他对人生越来越沮丧失望，感到活着没多少意思，甚至认为生存没有意义。也就是说，正因为他看不起普通的人生角色，对平凡的生活有深深的误解，不愿平凡，不甘平凡，大的事情做不了，小的事情又做得很机械或者干脆鄙弃掉，从而抽空了内心里最鲜活的部分，“心中的形象死去了，意义也随之消散”，所以你怎么能从他那里看到飞扬的神采、坚毅的眼神和欢乐英雄般的形象呢？
我对这个男生说，人生确实是没有意义的，意义是我们后天赋予的，生活也原本没有目的，一有目的，就不叫生活，而叫干活，所以最好的生活是用心来过的，而不是用物质来衡量的。其实“大人物”们也有空虚感、无意义感，托马斯・伯恩哈德在《历代大师》中说：“我们喜欢帕斯卡，不是因为他完美，而是因为他的茫然，如同我们喜欢蒙田，是因为他一辈子寻求但终究一无所获的状态，喜欢伏尔泰因为他的一筹莫展。”人生和生活都没有统一和终极的答案，所以才值得所有人不断地梦想和探索下去。
生命自始至终都是平凡的，那些渴望用自己的公司、私家车和别墅来脱离平凡的人，怎么会成功呢？因为在他们眼里，外物竟比生命本身还重要，拥有了财富物质就摇身一变，超越平凡，失去这些东西，就又变得自卑自轻起来，独独看不到生命和生活本身，自己又到哪里去了呢？再说，哪家公司、哪种名牌车、哪座别墅会比生命、生活和大自然本身重要和伟大呢？我不是说，这些东西毫无存在的必要，我只是想告诉这个男生，“生命的意义在最平凡的日常生活之中”，但意义本身又不是事物中现成的东西，而是要靠个人的投入才能得到它，要学会爱，并能够创造和积蓄些什么，而不是擅长透支和破坏，才会活得越来越有意思。现在很多人觉得活得不快乐、不幸福、没兴趣，正是因为投入不到“最平凡的日常生活当中”，反而用极大的物欲给自己设置障碍。梭罗在很早的时候就告诫我们说：“我们患了跳舞病，连脑袋都无法保持静止。”很多人只会动脑，不会用心，只会占有，不会放下，他们怎么能做一个自由地欣赏广阔地平线的快活人呢？他们只会把平凡的生活弄成一个毫无意思的平面，而缺乏生动有味的起伏。
当然，在平凡的生活中贪图舒适的人，也很难活得有意思。圣埃克苏佩里在《要塞》中说：“当我说到山，意思是指你被荆棘刺伤过，从悬崖跌下过，搬动石头流过汗，采过上面的花，最后在山顶迎着狂风呼吸过的山。”由此可见，如果不用上自己的身心，无论怎样生存，都是单调乏味的人生，都不会活得有意思。
钢琴神童黄家正出身中产家庭，就读名校，11岁已锋芒毕露，远赴捷克与专业乐团合作演出。六年后，令他开窍的音乐，也把他带到了十字路口。
他17岁了，可总是不快乐。他在思考存在的意义，生命以及梦想的价值。导演张经纬以摄影机层层透视这个不太快乐的少年的内心，描述恩师罗乃新对他的启迪，刻画同学及兄妹间的矛盾，还有父子之间从关爱到咬牙切齿的一刻。虽然他率领学校乐队屡战屡胜，但他却更想摆脱从小就加诸身上的争强好胜的阴影。被人视为孤高自许的天才，他却反复强调：他的终极目标，是一个“人”，一个纯粹的人。
点击运用
17岁的少年，总是对生命和生活存在着迷惑，这是成长的必经之路。毛姆说：“天才才是最正常的人类。”其实，这句话的意思就是：天才是最纯粹、最单纯的人。就像影片中的黄家正一样，他想要弄明白的，无非就是“做人”二字，做一个不为名利，只为音乐而存在的人。他的领悟和追寻，值得我们每个人都好好思索自己的人生。适用话题：追求，思考，目标，做人等。
钢琴神童黄家正出身中产家庭，就读名校，11岁已锋芒毕露，远赴捷克与专业乐团合作演出。六年后，令他开窍的音乐，也把他带到了十字路口。
他17岁了，可总是不快乐。他在思考存在的意义，生命以及梦想的价值。导演张经纬以摄影机层层透视这个不太快乐的少年的内心，描述恩师罗乃新对他的启迪，刻画同学及兄妹间的矛盾，还有父子之间从关爱到咬牙切齿的一刻。虽然他率领学校乐队屡战屡胜，但他却更想摆脱从小就加诸身上的争强好胜的阴影。被人视为孤高自许的天才，他却反复强调：他的终极目标，是一个“人”，一个纯粹的人。
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17岁的少年，总是对生命和生活存在着迷惑，这是成长的必经之路。毛姆说：“天才才是最正常的人类。”其实，这句话的意思就是：天才是最纯粹、最单纯的人。就像影片中的黄家正一样，他想要弄明白的，无非就是“做人”二字，做一个不为名利，只为音乐而存在的人。他的领悟和追寻，值得我们每个人都好好思索自己的人生。适用话题：追求，思考，目标，做人等。
存入我的阅览室
可能是为了提高自己的档次吧，如今，练武术的好从武林之外捡一些看上去很“文化”的东西。像那句“越具民族性就越具有世界性”即是一例。我不知道这句话是从哪里捡来的，在我的印象里，文学、影视界曾刮过一阵“民族”风。不过，现在人家那边的聪明人早已不给这句话拍巴掌了。
如果我没有理解错，“越具……”这句话的意思是说：某种文化，它越是独特，显得与众不同，就越有希望得到广泛传播，进而被世界接纳，成为全球性的文化。
我以为，这句话讲得过于绝对。没错，世界文化是由各个民族的文化汇集而成，像足球、啤酒、莎士比亚这些世界性的东西，就来自具体的民族。但是，你若根据这个现象反推：凡是独具民族性的东西，都准定会被世界吸收，则有问题。我举个例子说明之。如众所知，尼泊尔某地区的女孩有往脖子上套金属圈的传统，并认为谁脖子上的圈多，谁就最漂亮。这种审美标准绝对独特，跑出那片山沟你到哪都瞧不见，可说“民族”之极。假若前面提到的那个反推成立的话，我们就得得出结论：往脖子上套一罗金属圈，有希望与“丰乳圆臀”并称为世界两大美女标准。话还没完，我们继续推理：将来大街上的女士们――从巴黎模特到中国歌星再到堪培拉、布宜诺斯爱利斯的时髦小姐太太们，有一半人变成套金属圈的长颈鹿。考虑到什么叫美本来就有不变的准则，我们权且忍下这恐怖的街景。可是，有一点我们却没法置之不理，女士们的颈椎受不了，要错位的，而颈椎错位，她们就头晕、呕吐、半身麻木。这样的结果，除了专治颈椎病的大夫心中窃喜，病人家属恐怕个个都要气死吧?当然，这世界若退回到中世纪，则另当别论。像咱们中国婆娘的小脚美，就风靡过一千来年，比较遗憾的是，没有走向世界。
看过了我前面的分析，相信读者自己已能判断，什么样的民族文化能走向世界，其中有一个尺度的问题，这尺度即：美丑、好坏。对于丑的、坏的东西，世界不但不予接收，还要拿白眼珠爱你。
在我上面所写的文字里，除去开篇头一段，就没再出现武术、武林这些字眼。但练武术的多数人恐怕都已看出，我的议论并未偏离武林这个背景，而且言辞间，处处透着不驯服。我明白，我对流行的“正确”不以为然，等于戳了某些人的肺管子，尤其是对某些“武学权威”或“武林骗子”，更是如此。另外，由于人微言轻的道理――我无名白丁一个，即使是普通的武术爱好者，受“爱国心”的驱使，也不会有太多的人赞同我的说法。没奈何，在此情形下，我只好抬出个把有分量的大师来增加火力，我找到鲁迅――国际级大师啦。鲁老人在剖析“国粹”时，就讲过比我还狠的话――“譬如一个人，脸上长了一个瘤，额上肿出一颗疮，的确是与众不同，显出他特别的样子，可以算他的‘粹’，然而据我看来，还不如将这‘粹’割去了，同别人一样的好”。有鲁老人给我助拳，我胆子立马贼大，敢于无忌直言：中国武术中就有这样的一个“粹”，它永远不会是世界的。
考虑到武术是个内涵复杂的概念，我说：“民族的”不一定等于“世界的”这话要详分细论。像亚运会上的武术套路，我看这种民族的东西，就有希望走向世界。武术套路宛如由攻防动作编排的体操，表现出体操之另类形态，它既好看，又别开生面，一旦推广全球，将使人类体育更加多姿。另外，中国散打也可能受世界青睐，这原因，一方面由于散打不搞五行、八卦，指导训练全靠世界人都懂的运动科学；另一方面，拳击无腿法，跆拳道缺摔技，柔道纯摔纯拿，而散打则全而概之，集“大成”于一身。当然啦，武术的这两种形式不入人家传统武术家的法眼，在人家看来，只有传统武术才叫武术，才赋有真正的民族内涵。尤其许多半吊子大师、所谓名家，更是以牙断铁钉的态度不死口：传统武术所以极具中国味，最根本的、实质上的，在于咱们的武术理论独特无比、举世无双。他们是附和“越具……”说法最坚决的一帮人，他们认为传统武术理论具有世界性。可我恰恰认定，这些理论就是鲁迅讲的那个“粹”，该割去。
至于传统武术理论怎么个独特法儿，大家早已耳熟能详，简而述之，就是：八极拳与易经联通着；形意、八卦，不明五行、卦理玩不转；太极拳的奥秘，你得钻到阴阳河洛里去寻找。我得承认，这些理论在勾引人方面极具天赋，特别是对不爱动脑子的人，看一眼就有害相思病的危险。比如我，许多年前十分愚蠢着的那会儿，就曾被她们诱惑过，为此我抽了自己一万个嘴巴。
我说阴阳八卦不值一哂，却挡不住不少武家认为它非常可爱、堪称人类的终极智慧。所谓终极，即最好的，好到了头，没有再发展的可能。因为与科学相比，八卦们穷尽了人类的智慧，故而一些武家对阴阳八卦顶礼膜拜，放弃了自己的智力活动。这种态度跟人的本性可不符。我们知道，不断地思索，乃人类的本性之一，人吃饱了以后，就以思索求变的形式存在。笛卡尔那句“我思故我在”。人不思，都找不着存在的标志物了。笛卡尔是针对神学统治而讲的。笛卡尔生活的十七世纪，当时有这么一条荒诞的逻辑：如果人的理性与基督教发生冲突，则理性绝不可能不是错的――这种逻辑不是也存在于我们的武林吗?阴阳八卦永远正确，你的思索如若违背之，就不可能是对的。笛卡尔为争得思索的自由而奋战，他说：“我思，意味着‘我们拥有一种自由，永远可以把那些并非十分确定，并无充分根据的东西放弃掉’。”阴阳八卦确定了吗，有充分根据吗?假若有，它为什么回避思索?笛卡尔还说，他的命题，提出了对“说法”的检验法的问题――阴阳八卦之于武术正确与否，岂非正该接受科学理性的审问?笛卡尔是地道的大师，借助于他，我就像握着颗原子弹，十分地壮胆。所以，我还要再抬出个大师――罗素，这位连爱因斯坦都佩服的数学家、 哲学家，甚至宣称，如果有谁把终极智慧强加给他，命他停止思索，那他宁愿生活在黑暗残酷的时代。
因为思索的结果就是变化，智慧想有个终极点都不可能。故此，智慧实为一个不断探求的过程。比如，当年开普勒的三定律已闪烁着人类智慧的巨大魅力，但牛顿的万有引力令它黯然失色。老牛把古典力学空前地推进了一大步，风光了二百多年，结果，还是被爱因斯坦觑破漏洞，端出个相对论给大家看。相对论可谓“当惊世界殊”了吧，可人家老爱说，希望有人尽快把他的玩意刺穿。看，智慧，这个思索的过程，就是这样不停地柳暗花明，送给人一串串惊喜，却又永无尽头。开、牛、爱三位，谁都没讲过：“我发现了终极定律，我把今后物理学发展的余地统统封杀。后世的哥们呀，你们就别再犯傻，耗什么脑汁了”(搞阴阳八卦的祖宗们不知是否说过这话，反正，咱们的好些武家有这个意思，认为祖宗已把他们前面的路都堵死了)。世界上厚脸皮的科学家不多，即使有那么几位失心疯的口吐狂言，最后也以笑话收场(这类科学家虽疯，人却不懒，耗干大脑不在乎，与他们相比，咱武林的一些人，既疯狂又懒惰)。与科学疯子比较，咱们这的所谓“武学大师”脸皮更厚，犯疯犯懒不说，还给自己戴高帽，管这叫弘扬民族文化、爱国、拯救日渐堕落的世界文化。我也不知道到底谁更堕落?
因为我们的武家高唱终极智慧论，所以他们对科学便带搭不理的，鄙之为二等智慧。更有一些人以凤凰的姿态，认为顶着阴阳八卦冠子的武术，应该统领世界搏击术，充当全球武界的大哥大。这帮人对于科学不来向阴阳八卦叩头表示归依，是又气恼又叹息。他们拍着大腿说：“这么好的东西，你们为什么不来取取经，眼瞎了吗?”他们责怪科学顽固，是不开窍的石猴子，还痛惜在科学道上艰苦求索的人，觉得人家很不幸，远不如他们幸福。他们也的确够悠闲，坐在“终极智慧”的树下，瞧瞧古书上的曲线、短线，或翻翻祖宗语录，然后闭上眼睛猜谜语，一旦觉得跟古人的意思合上辙了，便拍手道：妙!他们真诚地感谢祖宗心疼后代，把什么都弄好了，且是最好的，免得他们像科学苦心那样，整天费心巴力不说，还永远找不到“终极智慧”(武术家的工作之一，举八极拳谱一例，‘跪膝者，南北二极也；摞手者，天转也；腰步盼，前顾后也，八极者，无极归原也’。编这种拳理，真太省脑子了，如果编一段有人出两块钱来买，我愿以此为第二职业)。
认为祖宗的本事就是大，古人是龙，今人是虫。这股武林风，说起来也是“古已有之”。古时候不是有人感叹过“天不生仲尼，万古如长夜”?这就是说，幸亏老天生了仲尼，老百性心头才亮起一盏明灯，知道怎么想事，如何做人，不然的话，从春秋到当时再至如今、将来，中国人就会一直昏昧着，像两脚畜牲，或睁着眼的瞎子。这种逻辑虽属荒诞，可在过去的二千多年的时间里，大家众口一辞地叹服仲尼聪明无比，给我们创造了一颗精神原子弹――《论语》，使大家不必再费心琢磨新思想，天长日久，大家心甘情愿地做笨蛋或小草，做得慷慨激昂，做得有来道趣。我们武林就继承了这种遗风，只不过仲尼换了阴阳八卦，众人伏倒跪地，虔诚地祈祷阴阳八卦永照武林，过去照着、现在照着，将来也千万别熄火。可不是嘛，阴阳八卦要是吹了灯，武术怎么个练法呀?科学又指望不上。
【试题设计】
阅读下面的文字，根据要求作文。
有一次，一位教授来给大家讲课，他先给大家讲了一个非常有意思的故事。大家听完后，有的捧腹大笑，有的低声微笑，有的满脸笑意。总之，大家都非常开心。
15分钟后，教授又绘声绘色地把这个故事讲了一遍。这次只有几个人哈哈大笑，还有几个人淡淡地露出了一点儿笑容，但大多数人都面面相觑，面带疑惑，有人甚至皱起了眉头，大概是认为教授兴奋过度，忘记自己讲过什么了吧。
半个小时后，教授又把这个故事从头到尾讲了一遍，但这次一个笑的人都没有了。这时教授扫视了一遍众人，微微一笑，说：“你们不能因为同一个笑话欢笑不止，但为什么总是因为同一个理由悲伤哭泣呢？”
注意：①角度自选，立意自定，题目自拟。②不得脱离材料内容及含义范围作文。③除诗歌外，文体不限。④不得少于800字。⑤不得抄袭、套作。
【解题指导】
本试题是关于“悲欢”话题的材料，不但有人物，也有情节，而且贴近现实生活，蕴含理性思辨色彩和哲理意味，就如古代高僧和弟子的禅辩。材料中教授故意设置了一个小小的实验，就是连续讲了三遍同一个笑话。当教授第一次讲笑话的时候，没有一个人不觉得这个笑话好笑，“大家都非常开心”；但到教授讲第二遍的时候，只有少数人在笑，大多数人觉得教授有问题，好笑的事怎么能讲两遍？而到了第三遍的时候，没有一个人发笑了。显然，大家对于这个好笑的故事产生“审美疲劳”了。教授于是得出了一个结论：人不能因为同一个笑话欢笑不止。前面两段的内容要点，可用教授的前半句话来概括。然而教授话锋一转，反观人们对于痛苦的态度。教授的意思是明确的：既然不能同因常乐，也应当避免同因常悲。这层含意的肯定性表述为——（我们）应当像看待欢乐那样来对待悲伤，这是教授“讲故事”的真正用意，也可以看成命题材料的“中心含意”。阅读材料不难知道，其中似乎“欢乐”占据的比重很大，而“悲伤哭泣”只是点到即止，然而材料的主旨和重心却着落于此。“锣鼓听声，说话听音”，这是审读材料时特别需要注意的。但严格地说，上述“中心含意”还属于“表层”含意，只要顺着思路继续分析和发掘一番，就可以归纳出——做到“不以物喜”容易，而做到“不以己悲”艰难，这权当第二层含意，却并非“终极”含意，还有深入挖掘的层级。那么材料的“终极”含意究竟是什么呢？反复咀嚼和细细琢磨教授的“讲故事”方式及其语重心长的话语，这样一层含意便逐渐明朗起来：要从“倦怠”欢乐中认识（领悟、意识）到走出（告别、摆脱）“悲痛”（以及各种人生困厄）的必要性和可行性。或许这仍不能算“终极”含意，但已经上升到哲理层面，应该是较为深刻的理解和把握了。所以，类似于“我们应正确对待生活中的悲与欢”等审题，尽管未能触及更深的含意，但也完全是可以的，至少是“符合题意”的。假如将写作重心定位于“以乐观积极的态度对待生活”等层面，似乎也很不错，只是这样写作的话，关注的是整个材料的最后一句（也就是普遍热衷的“抓关键句”），前面的材料都变得没有意义，压缩了材料的内容和含义的范围，倘能在写作过程中有意识地往“中心含意”靠拢，也不是绝对不行，但偏离的可能性还是很大的。也有的可能会从“要忽略痛苦的感受”切入，就有点似是而非了，其实材料并无这样的内容和含义。当然，“要经常保持快乐”等，更是有“添加”之嫌了。
[关键词]二程；朱熹；陆九渊；语言哲学
与先秦经典化过程及汉唐解经传统相比，两宋儒学的语言哲学突破了训诂师承的传统，以“自得”、“体认”为基本致思取向，以“理义大本”为范阈，提倡“大自奋拔”、“自作主宰”的自由学风，其语言哲学表现出以求“学”问“道”为特点，在“文字”——“文义”——“圣人之意”之间的紧张与冲突中寻绎恰切的解释。正如朱熹所言：“圣贤形之于言，所以发其意。后人多因言而失其意，又因注解而失其主。凡观书，且先求其意，有不可晓，然后以注通之。”这表明两宋儒者以语言为工具，以直探圣人“本意”与经典“本义”为主，其注疏等训诂方法则仅作为辅工具。本文集中分析两宋儒者语言哲学中的终极关怀、解经方向及其文本观。
一、“求圣人用心处”：两宋诸儒语言哲学的范式转换意义
两宋诸儒的确信之一是，透过文本可以求得“圣人用心处”。程颐在早年所作的《颜子所好何学论》一文中，认定“圣贤可学而至”。他著《周易程氏传》，是要振起士人于沉迷之境，“俾后人沿流而求源”。而求得“理义大本”，是两宋儒学语言哲学的理性支点。普遍怀疑而又遵从“理义大本，’以求切己自得，使两宋儒学在经典解释方面形成了不同于汉唐注疏的新范式，即由注疏转向了对经典大义的创发。
欧阳修在《易或问》中指出：“大儒君子之学也，理达而已矣!”他主张恢复儒家经典的原始本义，摒弃离经的“杂乱之说”，并又指出“所以尊经”的理由是为了获致“六经”的本义，可以质疑汉唐经学的流弊，将现存的各种注疏“相攻”，而“勇断”地“去取”。对“理义大本”的阐述，最为典型的当是朱熹。他说：“理义大本复明于世，固自周、程，然先此诸儒亦多有助。旧来儒者不越注疏而已，至永叔、原父、孙明复诸公，始自出议论，如李泰伯文字亦自好，此是运数将开，理义渐欲复明于世故也。”朱熹的这一观点突破了只是“不越注疏而已”的旧习，开了新的“运数”，无疑给南宋儒学界吹进了一阵新风。
两宋儒学极其重视探求和重建经典的“原意”，并透过经典的原意而观察自然之理，如朱熹说：“读书以观圣贤之意；因圣贤之意，以观自然之理”，这一观点既包含了他们与经典之间的“视域融合”，也体现了解经者实现天人贯通的终极关怀。
在两宋儒者看来，自孟子之后，道学暗而不明，因此他们所从事的工作正是为了发明往圣之“用心”，重新阐明圣贤之学。朱熹说二程发明道理，突破了“汉儒一向寻求训诂，更不看圣贤意思”的局限，开示学者“求圣人用心处”，重建接续了道统。二程自己也说：“读书者，当观圣人所以作经之意，与圣人所以用心，与圣人所以至圣人。”只有做到“句句而求之，尽诵而味之，中夜而思之，平其心，易其气，阙其疑”，才能使“圣人之意”涌现出来。
朱熹则主张除去自己私见，解释文字要著意玩味，虚心玩索，才能得圣人用心处。他说看书“须是除了自己所见，看他册子上古人意思如何，“读书著意玩味”。玩味其实就是熟读精思，使义理从字里行间涌现出来。他主张“多闻前古圣贤之言与行，考迹以观其用，察言以求其心”。朱熹反复说要看古人“用意”，凡看文字，须看“古人下字意思”是如何，要看它“用意”在哪里。所谓“解经之解”，就是将“圣贤之语解开了”。他批评那些只能守经者，只是“理会讲解而已”，主张“理会身己，从自家身己做去”，立志去切己做工夫。
与朱熹在思想体系上截然不同的陆九渊，在解经的思路上其实与朱子也是一致的，即要去求得古圣贤之精义。他认为在昔人之说、存在的事实、今人的解释之间，有很大的出入，而“圣贤教人，句句实头”，因此，在经典阅读过程中“当勉致其实，毋倚于文辞”。他要求学者通过“文”、“言”求得言说者的“德行”之“实”，不能“倚于文辞”，“徒以臆想，称引先训，文致其罪”，以至于“人心不服”；他还说，不从“本”上、“实”上下工夫，只能是“学无端绪”，其旨归只能是“悖戾，庞杂肤浅”，无法立足于世。
既然“圣贤心无不同”，只要将圣贤之意解释清楚了，切己去做，就会与圣贤为一，实现天道人事相贯通，上下与天地同流，这是宋明儒学基本的终极关怀。张载《西铭》“民胞物与”思想表明，“子夏‘四海一家，观念，在张载这里已经演变为‘天地万物一家’的思想，人的终极境域实是整个天地宇宙”。为了抵达这种境界，深解圣贤之意，宋明诸儒采用了除“私”去“蔽”的解经进路。在这样的解经过程中，我们深窥宋明儒学，尤其是两宋儒学就文本而“取正意”的文本观。
二、就文本而“取正意”：两宋儒者语言哲学的文本观及其解经进路
在现代西方的解释学看来，任何解释工作都必然有先入之见，它是在先行具有(Vorhabe)、先行视见(Vorsicht)和先行掌握(Vorgriff)中先行给定的，如海德格尔说：“解释奠基于一种先行掌握之中。”然而，两宋诸儒在解经过程中则要求不先立说，不人为地设置理解的障蔽，努力从文本中寻批古圣贤的意思。如朱熹所说：“圣人说话，开口见心，必不只说半截，藏着半截。学者观书，且就本文上看取正意，不须立说别生枝蔓。唯能认得圣人句中之意，乃善。”这种寻求经典原意的思想与现代西方的解释学思想显然有较大的距离。同时，我们也应该看到，两宋诸儒主张解经时要除“私”去“蔽”，如张载就说：“义理有疑，则濯去旧见以来新意。”他们在解经过程中，力图尽量避免“先行视见”所造成的弊病，主张去“旧见”才有利于获得新解。这同现代西方解释学主张有暗合之处。朱、陆在学术品格上有很多相异之处，但在去“私”除“蔽”这一点上，二者却有着惊人的一致。这是值得重视的地方。
朱熹还说：“今学者有二种病，一是主私意，一是有先入之说。”而且，某种程度上，这种“先入之说”就是个人“私意”，“看文字先有意见，恐只是私意”。朱熹批评时人以己意代替圣贤之意，并给了一个恰切的比喻，“譬之此烛笼，添得一条骨子，则障了一道光明”，私意之蔽圣贤之意、经文本义，正如烛笼骨子障蔽笼中外放的光明。为了解除私意之弊，朱熹一再提倡“平心”、“虚心”，不要“立见解”、“先立说”，“若执著一见，则此心便被此见遮蔽了”。“须是打叠得这心光荡荡地，不立一个字”，这样才能达到“熟读涵味”的效果。他反复告诫学者要尊重文本，尊重作者，读经要“虚心随他本文正意看”，“以他说看他说”。
朱、陆在学术品格上有很多相异之处，但在尽量避免“先行视见”所造成的弊病这一点上，二者却有着惊人的一致。陆九渊也主张除去“前见”、“前识”，不能让先入之见障蔽了对真知的认识，既要“平心”去读，又要空其已知，“打叠田地净洁”，立志去读书。陆氏之所以强调这样，一是出于“自作主宰”的考虑，强调“自得，自成，自道，不倚师友载籍”，要求“自立自重，不可随人脚跟，学人言语”；二是认为“前见”往往会遮蔽很多很重要的方面，造成“虚妄”不实，“一切被这些子隔了，全透不得”。在陆氏看来，“人心不能无蒙蔽，蒙蔽之未彻，则日以陷溺”，而“私意是举世所溺”，由于这种“私意”、“私欲”等的“蒙蔽”，使人学不见道而成为私智穿凿的“小人”，“学不至道，而囿于私见”。不过。陆氏也深深地意识到，即使是贤智者也不能免于“意见”之蔽，而有“失其本心”的时候，所以，他提倡一种深切反省的去私蔽的方法，他说：“必有大疑大惧，深思痛省，决去世俗之习”，“加剖剥磨切”，使心不蔽于物欲，“蔽解惑去”，从习俗与闻见中超，“闻善而慕，知过而惧”，从而不失君子之德。
三、“理会本原”与得理忘言
两宋诸儒将“自得”精神落实到讲学上，主要表现为对著之于文本的圣贤之意的体察，即如何由载道之文契通圣贤之意，这就必然涉及到他们文本观中的“言意之辨”问题。
朱熹主张要去“理会本原”，“一切莫问，而惟本文本意是求”，以“自家身心做根柢”，不能从册子上讲论文字。在他看来，“理会本原”其实是为了“涵养于未发”。他批评时人“不去这上理会道理，皆以涉猎该博为能”，所以有道学、俗学之别。在他看来，读书当“切己体察”以“求道”，不能拘泥于“纸上看，文义上说得去便了”，“且当看其大意”。他要求凡看道理，“要见得大头脑处分明”，“一切从原头理会过”，“须要就那个大处看”，因为“要就那大处看，便前面开阔”，着眼于“壁角”，就会“地步窄，一步便触，无处去了”。
在程朱一系的儒者看来，“义理”与“圣人之意”，大都是“道理平铺”，一切自然地呈现着。他们认为“天下同此一理”，“天地人只一道”，“才通其一，则余皆通”，物我一理相通，天道与人道相贯通，故格物穷理，一通皆通。如朱熹认为万物“一理”，故“格得多后自能贯通”。他还说看义理难，“又要宽著心，又要紧著心”，但只要不“拘滞于文义”，“细心看他名义分位之不同”，就能“一一分晓”出此番道理。
在对理——经——传三者的关系上，大概也可以说是在文义——文本——历史上的解经者之意三者之间的关系上，朱熹也认为通“经”可弃“传”，得“理”可忘“经”。朱熹认为，所谓“通经”，其实就是“理得”，只看他“影象”与“大概路脉”，不用理会“边旁四畔”，不能强求对于经书细部的理解。在朱熹看来，“理会文辞”是通达“理义大本”的必由之路，在没有得“理义大本”前，心里也必以通达“理义大本”为目标，对经典文辞要“切己用功”，“就事物上理会”，不能“把这道理作一个悬空底物”。得“理义”于心以后，便可“视言语诚如糟粕”了。二程主张学者应重在求“圣人之意”上，“于简策之外脱然有所独见”，反对“固执”文本而要求“通达”，正是要求“得意忘言”。不过，程颐又说：“得意则可以忘言，然无言又不见其意。”这样，在言意之间还没有走到完全轻视语言的地步。
[关键词] 经典广告 双关语 双重意义
如何引人注意并留下深刻印象就成为广告的核心部分，而双关则是利用词或句子的多义及同音 (或音近) 条件，使语句有双重意义，言在此而意在彼，使语言表达得含蓄、幽默，而且能加深语意，给人以深刻印象，这一点使得双关在广告中的地位是无与伦比的。
一 谐音双关
谐音双关是由发音相同或相近的词构成的。使用双关的目的是使得广告具有别具一格的语言风格，某些词语或句子在特定的环境下具有两层含义，一明一暗，既可引人注目又使广告具有极强的感染力，从而给广告受众留下深刻的印象，达到推销产品的终极目标。中国广告界利用谐音双关这一技巧的比比皆是，但几乎无一成为经典，相反却成为众矢之的。例如“与时俱进”之流的蹩脚双关现在已被明令禁止使用。以下为英语中成功的双关典范，希望能对国内业界人士起到一定的借鉴作用，真正使用好双关这一广告技巧。
Trust us,Over 5000 ears of experience.(助听器的广告)
这则广告字面意思为“相信我们，因为我们历经了5000多只耳朵的检验”。但是由于英语中ears-years是同音，所以这里的ears除了有它的本音“耳朵”的意思以外，还兼有“years” 的“历史悠久”之意。双关的运用充分暗示了助听器悠久的历史，久经考验的上乘质量。“From Sharp minds, come sharp products”中的两个“sharp”充分体现出夏普这一国际知名品牌在广告创意上的良苦用心，相信只要看过这则广告的人都会对它和它宣传的产品印象深刻，过目难忘的。
二、词汇双关
词汇双关是利用词语多义性在特定环境下形成的双关。这类双关在广告中被广泛使用。
To me， the past is black and white， but the future is always color.（轩尼诗酒的广告）
翻译汉语为“对我而言，过去平淡无奇;而未来,却是绚烂缤纷”。这里面的“black，white”和“color”就是双关词语。“black ，white”除了黑和白的意思以外，更多的是想表达平淡如水，索然无味的生活，就像黑白照片一样，虽然照片应有的功能都已具备，但还有些美中不足，差强人意的感觉。自从有了轩尼诗酒以后，生活发生了翻天覆地的变化，丰富多彩，绚烂缤纷。这则广告令人对轩尼诗这一商品产生强烈的好奇心，浮想联翩，跃跃欲试，广告所起的作用就显而易见了。“Spoil oneself”的本意是“宠爱自己”，对喜爱冰淇淋的女性，尤其是害怕发胖的女性来说，这则广告很具有煽动性。既能做到宠爱自己，满足美食的欲望，大快朵颐，又不用担心会“Spoilthe figure”，也就是增加体重，破坏体形。这一双关的运用对产品的销量起到了不可估量的推动作用。理光复印机的广告 “We lead. Others copy.”的中文译文“我们领先，他人效仿。”无法将英文中的双关词汇“lead”和“copy”传神地翻译出来。作为复印机行业的排头兵，理光引领着行业前进的方向，其他人只能追随，效仿。这则广告将理光的行业地位和产品的优异性展示淋漓尽致。
三、话语双关
话语自然意义指的是人们能按常规通过字面意义而获得的话语意义。话语的非自然意义指人们意欲表达的意义,即在特定的场合下表达出交际者意图的语用隐含意义，也就是双关。表达非自然意义或语用含义的要求是交际者意欲使说话在交际对象身上产生某中效果；交际对象能领会到交际者的意图。如果后者做到，前者就能实现。这点符合广告的交际原则。
“Time is what you make of it.”（Swatch手表）
这则广告词就是话语双关的经典之作。话语的自然意思是“时间在于你是如何利用的”，但它的语用隐含意义是Swatch手表可以使你的时间，也就是你的生活发生改变，进而激起广告受众，也就是话语的交际者的购买欲望。类似的还有“Are you going gray too early?”这则黑发广告也是话语的双关。自然意义是“你的头发是否白得太早了?”但是这句话不是朋友之间关心的话语或者是调侃之言。而是广告商的广告用语，因此它的终极目的，也就是话语的非自然意义为“你应该用我们的产品来消除早生的华发”。之所以用 “Are you going gray too early？”这一疑问句形式目的是激起人们的兴趣，间接地表示建议、劝告或者提供信息，有利于消除消费者与广告商的距离，起到推销产品的作用。
四、语法双关
语法双关是指由于语法方面的问题产生的双关，如省略结构、某词或词组具有两种以上语法功能等。
Coke refreshes you like no other can.
汉语译文为“没有什么能像可乐那样令您神清气爽”，但是英文表达方式中的双关还是没有体现出来。这句广告语中的“can”由于本身具有名词和情态动词的词性，所以有了两种理解方式。其一“Coke refreshes you like no other can.”这里can是作为名词，可以用tin或者Drink这类表示听装饮料的单词来代替，意思为是可乐而不是其他的听装饮料可以使你神清气爽;其二“ Coke refreshes you like no other can .”中的can作为情态动词，这句话完整的表达方式为“ Coke refreshes you like no other can refresh you.” 这则广告诙谐机智，富于文字情趣，令人过目不忘，和广告所宣传的可口可乐一样，回味无穷。
以上从广告中的双关现象对谐音双关，词汇双关，话语双关和语法双关四个方面进行了大略的分析，由于语言双关现象的复杂性以及广告语本身的独有特性，再加上笔者的学识短浅，在此无法面面俱到对双关进行更加细致地分析，但还是通过希望本文能对国内的广告业的人士起到一定的借鉴作用，为中国广告业的发展尽绵薄之力，期待中国早日出现运用双关语――这一广告业宠儿的典范之作。
《终极三国》开播以来捷报频传，以超高人气勇夺同时段收视率之冠，这让挑大梁的一众新人松了一口气：终于没有给“终极系列”丢人！
胡家宇哥耍崴风
要说压力最大的，当数关羽胡宇崴，这是他第一次担正男一号，以前一直有大哥在罩，这次却要肩负起收视率的担子，压力当然很大。而正所谓“好事多磨”，本来on档剧的边拍边播就让人连轴转，偏偏他又被车撞飞腿伤严重，于是轮到宇崴的戏份时，尽量以文戏为主，武戏则用各种方法掩饰。对此宇崴很不好意思：“因为我的关系拖累了整个剧组，我感到很尴尬！”为了替《终极三国》争人气，他总是带伤上阵拼宣传，就算是被人搀扶着也要上节目，为此他还学习了几个很酷的魔术，这样即使坐着也能够展示才艺了――胡宇崴相当聪明的说！
任家小妹人气旺
男一号压力大，女一号同样战战兢兢。第一次出演偶像剧就当上女主角，任容萱的好运气让人眼红，随之而来的当然是成倍的压力。顶着天团姐姐的光环，任容萱唯有演好戏来证明自己。为了这部剧她付出很多，还献出了自己的荧幕初吻。当她眼泪汪汪拍吻戏时，夺走她“初吻”的坤达简直吻不下去：“她这个样子像是我要侵犯她一样！”功夫不负有心人，收视破 2荣登冠军的好消息终于证明她不是“因姐之名”。而Selina听到这个消息也替妹妹开心。容萱开心地说：“姐姐现在都叫我‘Miss貂’呢！”
新血团的kuso团规
《三国》剧组新人挑大梁，由于新人居多，于是立下森严纪律：拍戏迟到半小时罚200元，1小时500元！而团规在执行过程中不断被修改，到最后竟然出现如下爆笑团规：讲冷笑话不好笑要罚、不带零食也要罚，五花八门的罚款让每个人祈祷戏杀青时不要都破产就好！
年轻人在一起当然要玩high，三国群英们都是练家子出身，拍戏之余经常以武会友，任容萱爆料说：“他们拍完戏之后都会围成一圈，互相用力捶打胸部！打得好大声，每次我都会想：难道他们不痛吗？”众男生听到这话便坏坏地邀请她加入，可怜的小女生当然被吓得花容失色连连尖叫。身为鲜花的任容萱、五熊被N位男生包夹，大家怂恿她们：收视如果破8，你们要穿比基尼亮相！不过，两位女生也不是被吓大的，她们不甘示弱，回呛要男生说如果真这样，他们就要全部光！吼吼，有好戏看喽！
霍金在《时间简史》中说了些什么，他说：终极问题可以解决，而且，“解决”是人类理智的最终胜利。那时候的霍金热情洋溢，陶醉在奥秘的掌握里。很多年过去了，与霍金一同兴奋的人们却得到这样的消息，他放弃对终极理论的寻求。“我们不是能从宇宙之外观察宇宙的天使”，理由也简单，听起来却刺耳。霍金和相信他的人何时成了“天使”，他们把自己打扮成天使？
霍金在西方思想界作为一标识，让我们认出几千年来西方人运思的轨迹。没有中断，不过在人和神之间闪烁不定。按照这样一种说法：如今科学家对神学家的尊重较过去为多，那么，是否可以认为，运思之在西方，始终一迷途而已。爱因斯坦，这个科学的象征性人物，当记者询问是否有上帝时，他的回答是不要问我这个问题。问题何以让爱因斯坦为难？他拿不准。
迷途羔羊！爱因斯坦或霍金不过一迷途羔羊罢了。
二
《圣经》说人只能看见上帝的背影。西方人从古至今的运思拖长了这“背影”，命定埋没在其中。
一切努力均告多余，如托马斯晚年所言，他以前所写的全部作品对他来说毫无价值。西方人学聪明了，最聪明者莫过于维特根斯坦：“与我们关系最密切的问题不可言说”。
维特根斯坦的全部努力，搞明白的就是什么是可说的、什么是不可说的。这下好了，他应该清爽。维特根斯坦没理由让人费解。然而他为什么一会指出形而上学都是胡说八道，一会又表示对历史上伟大的形而上学家肃然起敬呢？他摇摆于说与不说之间，作为人的处境之无奈完全暴露出来了。最要命的是，维特根斯坦把问题对人的逼迫推向极致。他认为人若确实能够提出问题来，就会有答案。这是什么意思？问题不是一直让他揪心吗？怎么到头来连问题都提不出来？
在问题面前，维特根斯坦之难堪让人印象深刻。闷罐，试着想象一闷罐，他就住在里头。
其实，就西方的思想传统而言，人都住在闷罐里，能打开这闷罐的只有上帝。
三
罗丹的雕塑《思想者》很有看头，对思的肯定连同对人的肯定。但此种肯定注定无法完成。《思想者》虽然痛苦但自信，少了点惶惑。“惶惑”很重要，它表明人不可能找到终极问题的答案。西方思想的大传统在于承认人无知，这传统的延续虽然出现过叛离，譬如文艺复兴、启蒙运动、科学革命等，终究因其没有撬动问题而归于浅薄。《圣经》说得明白不过：看见我的人不能存活。人终其一生无缘亲睹上帝，即是人无知。西方人从来都乐于谈论人的无知，只是到了后来，脑袋发昏才把这事忘了。当然，有些人没忘。“但澄明从何而来，何以有澄明？在这有中什么在说话？”，海德格尔如是说。海德格尔毕生运思 ，目的只有一个：恢复对上帝的信仰。要恢复信仰其实简单——只需问题，海德格尔找到的也就是问题。
苏格拉底是希腊最有智慧的人，因为他知道自己无知。注意，这是神说的。
四
《庄子》说：“不知深矣，知之浅矣; 弗知内矣，知之外矣。”中国人也讲无知，但此“无知”不是彼“无知。彼无知有一个高于人的知，在他那有答案。此无知昭告的是人向外或在外求知会误入歧途，亦即所得“浅矣”。中国人早就知道不可站在宇宙之外求知，亦即“外矣”则“浅矣”。从这样的视角看西方人，他们的孜孜以求真乃糊涂。人的思胡搅到最后什么也得不到，便在预料之中了。中国的思想传统没有高于人的知，因为中国人自古以来没有溜出宇宙之外。“内矣”则“深矣”，从此可进入中国思想之核心。“夫坐忘者，何所不忘哉！内不觉其一身，外不知乎宇宙，与道冥一，万虑皆遗”，司马承祯如是说。不知就是让人放弃思，因为宇宙之存在与人类认识无关。上帝的知打杀人的思。人不思，上帝连出场的份儿都没有。《易经》说：天下何思何虑！
五
中国思想有一个谜，中国人从来不受终极问题的困扰。
为什么会有？老子说：有生于无。有学者称，这等于没有回答终极问题。没有回答还是无意于回答？何以不回答？“道生一，一生二，二生三，三生万物”，这里有答案：道生万物。什么是道？“人法地，地法天，天法道，道法自然”，自然就是自己如此。万物自己如此！所谓无中生有，最后的答案就在这里。
《易经》说：“大哉乾元！万物资始。”又说：“至哉坤元！万物资生。”乾坤为万物的本原。乾坤不在万物之外，可以具体为天地、男女、日夜等等。追溯万物的本原，而在万物之内，即回到自身。周敦颐的《太极图说》开句便为：无极而太极。无极，也就是无。“无”，打断了人的思。藉此“打断”，中国人的思始终被定位在存在之内。
在存在之内，问题无法提出。
中国人回避终极问题，这种看法很流行。实际上，没有回避，只是问题消失了。
探求万物的本原，为什么中国人讲“自本自根”，而西方人讲“被造”？因为后者带着问题去思，前者之思却起自问题消失之后。
六
维特根斯坦徘徊于说与不可说之间，他的不可说是说的失败，而说暴露的是不可说之痛。维特根斯坦很惨，作为哲学家的他远不如神学家幸福。当然，其“惨”，正好为神学铺路。
问题在中国思想里消失了，中国人就是清爽！“非乐不足以语君子”，程子如是说。有学者指出，中国文化是乐感文化。不错，但深层原因却不是他说的那些，而是中国人之思不受问题的侵害。张子说：“太虚不能无气，气不能不聚而为万物，万物不能不散而为太虚，循是出入，是皆不得已而然也。”若有问题，则不得说“不能”，而“不得已而然”，也就是自己如此。因为没有问题，中国人心灵澄澈。
同一个问题，在中国，它消失了，在西方，却如梗在喉。结果，由问题导出的本原很不一样，一者在内，一者在外。只有触及问题，才可懂得天道与上帝是不可比的。中国人讲“天生万物”或“道生万物”，一个“生”字，说的是本原与万物如母子般不可分。西方人讲上帝创造世界，“创造”，有一个从无到有的时刻，以此时刻划界，本原与世界判然有别。不可比就是这样凸显出来的：中国人之思消解于无，西方人之思越过无不肯止息。
问题，把西方人带到上帝面前。
问题消失，中国人回归自身。
象维特根斯坦那种尴尬，不会出现在中国哲人身上，因为中国的智慧让问题消散无余。
七
老子说：“道可道，非常道，名可名，非常名”。“子罕言性与天道”，孔子的弟子如是说。不可说或少说，在此，似乎找到了中西思想共通之处。但与前面谈到“此‘无知’不是彼‘无知’”一样，此“不可说”亦非彼“不可说”。彼不可说是想说却说不出来或说不到底，此不可说不再有意于说。当老子说“不出户，知天下，不窥牖，见天道”，以他的知见，当已透识一切。而耶酥，那个自称上帝之子的人，谈到其父时却极尽谦卑，甚或诚惶诚恐。什么造成了如此大的区别？问题在而无答案，人何其失魂落魄！问题消失，人无须向外祈求，又何其悠游自在！孔子的见道之言可谓从容不迫，“子在川上曰：逝者如斯夫，不舍昼夜”，大道流行，就在眼前。其实孔子也没说，“天何言哉！四时行焉，百物生焉，天何言哉！”道就在人之所见中，说为赘说。与中国不同，西方的说难免隔靴搔痒。玩味一下奥古斯丁的这句话吧，“信，就是信你所未见的，信的回报，就是看见你所愿见的”。走到生命的尽头，人依旧一无所见，只得靠信来维持期盼。期盼什么呢？上帝！这个问题答案的最终掌握者。
有学者把老子和海德格尔捆在一起做研究时，兴奋地发现后者是前者的异域知音，真是谬之千里了。海德格尔说得再清楚不过，“还只有一个上帝能够救渡我们”。海德格尔认为真理自遮蔽，又自敞开。敞开即澄明。海德格尔见道而又与之隔了一层，即他终有一问，露出了西方人的本色。老子叫人复归于婴儿、复归于无极、复归于朴，当然没有此问。
敞开而在其中，这是中国人。
置身于外，钻入闷罐，这是西方人。
八
中国的思想传统没有“救渡”一说，因为中国人从不受困于问题。《易经》，为儒道两家所尊奉。这部经典，其对世界的解释是自圆的，没有人之思夹杂在里头。它模拟宇宙生化，得其要领进而顺从之。所谓“天地变化，圣人效之”，就是此意。易之六十四卦皆由乾坤两卦推衍而来，对这样一个系统，中国人没有异议。“异议”指拒斥或不接受。人何以不接受这个世界？理由只有一个：问题。此世界对人来说是有问题的。有问题，大的方面讲，意味着宇宙之存在在人只得被动接受，小的方面讲，人之生死非人所能决定。不幸！人因其不幸而需要救渡。救渡来自上帝。异议，在西方思想传统中举足轻重。为什么西方人必得有另一个世界，方可减缓存在之沉重，对准了问题，就一点也不难理解。
对海德格尔所说“人在大地诗意地栖居”，很多人颇为欣赏。试问有多少人透识此种“诗意”的创伤？对海德格尔来说，栖居只是暂居。他精心安排了自己的身后事，其墓碑上方那颗星星最能表明其心迹。事实上，海德格尔到死都没搞清楚存在是怎么回事。
别样的诗意在中国，这种“诗意”洋溢于天地万物间，无须他者介入。
九
对准问题，看看奥古斯丁在《忏悔录》中怎么说：“你从虚空中创造了近乎虚空的、未具形质的物质，又用这物质创造了世界。”再看看汉代儒者在《易纬·乾凿度》中怎么说：“夫有形者生于无形，则乾坤安从生？故曰：有太易，有太初，有太始，有太素。太易者未见气，太初者气之始，太始者形之始，太素者质之始。” 一者创造，一者生，是否已看得分明？这未具形质的物质或气，前者是造出来的，而后者，在太易与太初之间，即“未见气”与“气之始”之间没有他者介入，实为自生。中西思想之歧异，如果忽略了问题之有无，不管怎么看也看不出来。
问题，是人之思，西方思想传统因此而打上人的烙印。与之相反，中国思想传统了无人的痕迹。
什么是自然？只有在中国思想传统中领悟。
十
老子说：“为学日益，为道日损，损之又损，以至于无为，无为而无不为。”一个“损”字，就是要把人之思清除干净。惟独如此，才能还道之本然。对道之本然，庄子领会至深：“南海之帝为脩，北海之帝为忽，中央之帝为浑沌。脩与忽相与遇于浑沌之地，浑沌待之甚善。脩与忽谋报浑沌之德，曰：‘人皆有七窍以视听食息，此独无有，尝试凿之。’日凿一窍，七日而浑沌死。”道无为而人有意，浑沌的死因就在于人之思。
对道，这一存在的根本，若存有一丝一毫的人意，便无法领受。中国思想的源头是没有人的因素的。这是说，对存在为何，人必须保持无所作为。
不以人之思干涉存在，中国思想做到了这点。
西方人不懂自然为何。在其思想传统里，上帝就是自然。而这个“自然”，却是人之思的产物。
没有问题，被造意识就不会产生。没有问题，纯粹之思就是存在本身。
十一
西方人的被造意识，除了从无到有的被造，还有这“有”的被安排。宇宙秩序何以如此井然？如果不是上帝安排了一切，将从何解释？上帝“用尺度、数字、衡量处置万物”，《圣经》如是说。在西方人看来，上帝是数学家、物理学家等，万有之精妙都是由他创设的。
中国人也赞叹宇宙之神奇。但神则神矣，却非有意为之。《易经》说：“阴阳不测之谓神。”对此，韩康伯在《系辞注》中说：“神也者，变化之极，妙万物而为言，不可以形诘者也。故曰阴阳不测。尝试论之曰：原夫两仪之运，万物之动，岂有使之然哉？莫不独化于太虚，欻然而自造矣。”无“使之然”者，即无创设者。中国人之思只用在领悟上，人的筹划是没有的。
人一旦被问题逮住而不能脱身，西方思想就是一条出路。
没有问题，中国人无需那条路。
十二
在西方思想中，找不到“闲”的说法。而“闲”却是中国思想的底色。
请看道士说“闲”：“一个闲人天地间，大笑一声天地阔”（白玉蟾）、“乾坤许大无名姓，疏散人间一丈夫”（钟离权）、“三峰千载客，四海一闲人”（陈抟）。道家窥破天机，无为为修行的极致，没有人的一点事儿，故而能闲。
儒者怎么说呢？儒家入世，与道家相较，似乎不够格说闲。然而推到最后，一样能闲。这点，孔夫子便是榜样。《论语》载，夫子让四弟子各言其志，当曾点答道：“暮春者，春服既成，冠者五六人，童子六七人，浴乎沂，风乎舞雩，咏而归。”夫子即刻大加赞赏：“吾与点也！”在此，只需指出孔子所赞赏者没有超出这个世界就够了。若这世界有问题，怎可如此悠游？
西方人被问题击中，紧迫成为精神常态。听听帕斯卡尔在《思想录》中怎么说：“正象我不知道我从何而来，我同样也不知道我往何处去；我仅仅知道在离开这个世界时，我就要永远地或则是归于乌有，或则是落到一位愤怒的上帝的手里……”其实，落到了问题的手里，这使他活着如同接受鞭打。其乐也融融，那来那闲工夫！再听听波纳文图拉在《独白》中怎么说：“灵魂啊，通过净化你那静观的双眼，你认识到了那神圣救赎的恩典，你的新郎已用它将你从原罪中解救出来。”原罪的一头系着问题，另一头则系着此生。此生是拿来赎罪的，试问如何敢闲？
一个“闲”字，说来简单，其中却有问题需要掂量。
十三
西方人的紧迫当然不是儿戏。但如果这世界没问题，则视同儿戏又有何不可？
海德格尔称人为“终有一死者”，是其所在思想传统的回音。尼采不是讨厌天主教神父老是提醒人你将要死吗？然而这“提醒”，为问题所必需。
在西方人看来，中国人有点莫名其妙，他们好象没有死亡问题，或者声言不怕死。证据还挺大，孔子不是说过“未知生，焉知死”吗？有结论称：中国人回避死亡问题。这结论如果由西方人作出，当然不奇怪；如果由国人作出，则入其彀中了，即“钻入闷罐”。
正如中国人没有回避终极问题一样，也没有回避死亡问题。如果问题在，则有所谓“回避”，没有问题，何来回避？死亡问题就包含在终极问题里头。若终极问题可以解决，死亡问题便迎刃而解。儒家从来没有试图解决死亡问题，它讲顺化，即大化流行，顺而应之。孔子把人从对死的关注导向关切生，是让生来消解死。“生生之谓易”，这与《易经》的思想是一脉相承的。《皇帝阴符经》说：“天生天杀，道之理也”。道不可改变，死的事实岂可改变？中国人达观，原因在这里。
把死当作问题来解决的是西方人。人岂能解决死亡问题？“解决者”为上帝。“让我死，为了不死，为了瞻仰你的圣容”，奥古斯丁这么说。这条死亡的暗道，由问题砌牢，人是永远都走不出来的。
王夫之论死，以为“人知哀死而不必患死”。反观西方，以死为患。西方人为什么惶惶然于死？为患者何？问题！何来问题？故张子说：“老不安死……贼生之道也”。
十四
人不能免除死亡，让西方人手足无措。宇宙必将毁灭，更使他们凄凄惶惶。此种情状，只有带着问题去思，才能作至深体验。人之死生、宇宙之终始，皆非人所决定，黑暗的深渊！对西方思想传统而言，听不到人向上帝呼告，没有比这更糟糕的事情了; 如果听到了，就是最美的语言。
这世界的从无到有，源自上帝的大能；这有的精巧，源自上帝的大智。
抹掉上帝，除非抹掉人之思。
亚里士多徳认为：神是只思想思想的神圣思想。人能思，但不是思想本身，神才是。思，作为路标，指向上帝。希腊人的神学思想是理性的，即人绕着己思起舞，企图通达神思。为什么在西方思想传统中，希腊哲学作为婢女的地位不可改变？因为它从人之思到神思，神是被推想出来的。希伯来人的神学思想就很不一样了。“起初，神创造天地”，《圣经》开篇第一句，神凭空而来。这“凭空”，也就是启示。启示是一种咬定，神从来就在，在人之思之前。基督教被斥为人类历史上最大的谎言！但“谎言”何以有这么大的魅力？当然不仅仅是谎言。有问题在，谎言就是真实的。希伯来人给世界贡献了一神，他们为此而骄傲。神之魅出自问题，即出自人之思。但这神的临场却从打杀人之思开始。这点，希腊人的确望尘莫及。
希腊或希伯来思想固然有所不同，但均出自人之思。西方思想这两个源头的最后归向，决定了人类命运的悲惨。
十五
终极问题在中国思想里消失，使中国人的精神生活绝然有别于西方。以儒家论，其典籍浩繁，找不到关于生命悲惨的说法。倘若人担忧死、毁灭等等，怎能免于悲惨？其悲在于：问题非人所能解决。儒家讲天命，讲的就是听天由命。这是说：对于人存在、宇宙存在，包括其死、其毁灭，人必须接受。接受，则人无所忧。儒者更有“不必言命”的说法，这就把“无忧”推到极致。道家、道教让西方人感觉亲近，特别在有关死的问题上。葛洪在《抱朴子》中说：“况彭祖辈，何肯死哉！”不肯死，与西方人追求灵魂不朽是一致的。但如何求不死，又大不一样。还是葛洪，他说：“我命在我不在天，成金还丹亿万年。”道士不服天命，要自己搞定生死，叫人震撼！这可是西方人连想都不敢想的事情。基督教的修士不管怎么修也成不了上帝。因问题作梗，西方人只好听从上帝。道士修炼完全自主，要理解这点，须从根子上讲。如果中国的思想传统有一丁点儿问题的阴影，即中国人之思自外于存在，怎么可能自主？道就在存在之内，道人是与道冥一之人。佛教是外来思想，曾受到儒家的阻击，还是扎下根来。中国思想为什么能够包容佛教？如果佛教没有“闲”的底色，即不受困于问题，就不可能。佛教说空，人之思被扫得干干净净。
十六
科学改变世界。事实上，它什么也改变不了。
要判明宗教与科学孰是孰非，只须抓住问题来讲。科学能够解决终极问题吗？不能。对终极问题这个“人之思”，科学尽显其怯弱。科学家不是想寻找宇宙的总方程式吗？神学家只需一问：这方程式从何而来？他便蔫了。曾有报道称，科学家将在实验室里造出物质。然而这实验室是什么东西？有这“物质”，有这“总方程式”，人就可以玩转一切，此乃科学之迷狂！
西方思想，由于它的起点在人之思，而这“人之思”的要害为终极问题，其骨子里有一种改变的企图。对存在这一事实，西方人总是心怀不满。神学热衷于讲死、讲毁灭，目的在于拯救。问题驱动下的拯救，其实质是要改变。因上帝，或死、或毁灭变得可以接受。起初，西方人一点自主都没有，上帝藉问题掌控一切。在问题仍在的情况下，上帝被毁，人狂妄起来。当今科学甚嚣尘上，最聒耳的是，就算宇宙毁灭，人也能处理。只要科技发达，人便有重新安排宇宙秩序的能力。当然，此“安排”更合人意。在“改变”这点上，科学与宗教是一致的，就象一枚硬币翻转过来还是那枚硬币。
说科学什么也改变不了，也许叫人失望。失望之余不妨想想那个问题。
存在是个事实。人之思可以请出上帝，从被请出来的“上帝”转而打杀人之思的角度看，上帝指涉的恰是这“事实”的不可改变。
十七
孟子说：“莫之为而为者，天也; 莫之致而致者，命也。”何为天命？天命在中国的思想传统中意味着什么？天命就是事实，指的是人对存在这个事实无可如何。中国人从来没有试图改变人所在的世界，因为这世界与人之思没有任何关涉。在中国思想中，世界保持原样，人做不得任何手脚。孔子说君子有三畏，第一畏便是畏天命。“畏”，就得尊重。
西方思想破坏原样的世界。破坏由问题引致。人解决不了终极问题，上帝介入世界。“介入”，以中国思想观照，是一种侵犯。人不知自然为何，乃侵犯的恶果。
由问题切入，西方人的思想经历大起大落。篤信上帝的年代，人之思被遏止，人服帖如羔羊。有问题轰顶，谁敢挑战上帝？科学之所以激扬澎湃，说起来叫人沮丧。什么时候科学自以为是，当下即可确认必定是置问题于不顾了。正是对存在这一事实的追问，启动了科学，最终又把它逼上绝路。科学依仗人之思，这“人之思”始终只能对着“事实”，而无法创造“事实”。科学发现了许多自然的奥秘，使人对世界有了更多的了解。可以预期，了解会进一步深入。但无论如何，发现与创造毕竟是两码事，这决定了重提上帝是西方思想的唯一出路。
上帝自有永有，此乃西方人的“自然”。此自然当然不是中国人的自然。
关键词：俄语成语；特征；翻译
中图分类号：H35 文献标识码：A 文章编号：1005-5312（2015）21-0075-01
翻译是一次语言的重塑过程。翻译时我们既要忠实于原文的思想内容，又要摆脱原文的束缚，生动的用另一种语言表达出来。而理解是表达的前提，表达是理解的进一步深化。翻译手法有直译和意译之分，好的译文常是这两者的恰当运用与结合。翻译不是复制，译出来的东西只要能达到和原文等值或接近等值，就是比较成功的译文了。根据不同的内容采用不同的翻译方法，力求“信”、“达”、“雅”这三者统一是翻译者的终极追求。
俄语属于印欧语系，汉语属于汉藏语系。这两种语言虽有共同之处，但是差异却极大。而差异越大，翻译难度就越高。无论是哪种语言，成语都是语言宝库中的珍贵财富，成语蕴涵着浓郁的民族文化，在言语交际中不仅传达一定的信息，而且还对读者的情感和想象力产生影响。正确翻译成语具有重要作用，因此在俄汉成语的翻译过程中，如果在俄语中的某些成语在汉语中也能找到意思相近的，就可以直接译出，既保留了原文的形式和风格又生动传神。但如果找不到相似的解释我们就要通过意译，或是直译和意译相结合的方式，让读者明白该成语的意思。
一、俄语成语的特征
广义的成语包括谚语、俗语、成语、言语的固定短语或者叫成语性词组；狭义的成语只包括成语和成语性固定短语。关于成语的特征从结构、内容和演变的角度，产生过许多观点，本文我们将成语的特征简单归纳为以下三种。
（一）俄语成语的历史性
在汉语中“怒发冲冠”、“负荆请罪”、“卧薪藏胆”等成语都和历史典故息息相关，俄语成语也是一样，很多成语都反映了国家和民族的历史。例如：基辅在历史上是基辅罗斯的首都。公元988年，基辅罗斯接受基督教，在基辅兴建教堂和修道院，当时全国的人都从四面八方来到基辅朝拜，不认识路的人，只要随便一问就能顺利到达基辅，因此有这样的成语：Язык до Киева доведёт（有嘴走遍天下）。
（二）俄语成语的民族性
成语具有鲜明的时代特征，是最能表现民族特色的。每个民族的特色都会在成语中体现得十分充分。在俄语成语中出现了很多具有民族特色的动物和食物。动物中的熊，麻雀，兔子，狗，食物中的黄油，粥等出现的频率较高，而在汉语成语中的龙，虎，饭等词则更为常用。
例如：Два медведя в одной берлоте не живут.――一个洞里住不了两只熊，意思是一山难容二虎。Слово не воробей， вылетит не поймаешь.――说出的话不是麻雀，飞走了就抓不到了，意思是一言既出驷马难追。одним выстрелом убить двух зáйцев――一箭射到两只兔子，汉语意思是一箭双雕。
（三）俄语成语的固定性
俄语成语的结构形式一般是定型的、固定的，不能任意变动词序或替换、增减其中的成分。因此俄语成语具有结构固定性。例如быть связанным своим словом （信守承诺）里связанным不能替换成 соблюдать或者держать；большой вопрос （棘手问题）вопрос不能替换成проблема。虽然含义大意相同，但成语一旦形成词汇不能替换。举个明显的例子如Собаку съел（行家里手，精通某事）是由俗语Собаку съел а хвостом подавился缩略形成的。这句话的原本意思是说：把整条狗吃下去了，最后却被狗尾巴噎死了。用来形容极其大的难事都完成了，却被区区小事给难住了，后来只留下了前两个单词Собаку съел引申为“行家里手，精通某事”的意思。由于该成语的组合已经形成了，成语构造已经固定，因此成语中的动词和名词都不能替换。
二、俄语成语的翻译方法
（一）对等成语的翻译
有一些成语在俄汉两种语言中的字面意思、内在含义、词语形象、寓意哲理等方面基本相同。我们可以运用对应翻译的方法对这些成语进行翻译，即形式上的逐词翻译。翻译这些对应物时可以不考虑上下文，只要译者牢记相应的等价物就可以了。这类成语在翻译时可以采用直译法，即保持原有成语的内容，同时又不改变修辞特点的翻译方法。例如：
1.Беда не приходит одна――祸不单行。其中 “беда”， “не”， “приходит одна”分别与汉语中“祸”、“不”、“单行”的字面意思、词语形象相同，其哲理意义也相同。
2.Куй железо， пока горячо――趁热打铁。其中 “куй”， “железо”， “пока горячо”分别与汉语中的“打”、“铁”、“趁热”相对应。
3.Лучше один раз увидеть， чем сто раз услышать ― 百闻不如一见。
4.Век живи， век учись ― 活到老，学到老。
（二）近似成语的翻译
近似成语又称半对等成语，指的是俄汉成语的字面意思、内在含义、寓意哲理均相同，但是词语形象部分相同，部分不同。在处理这类成语的翻译时通常采用意译法。所谓意译法，就是把一种语言中成语的形象在不丧失其意思的前提下，尽可能的转换成另一种语言成语形象的变通方法。例如：Правда глаза колет――忠言逆耳。俄语中的 “правда”， “колет”，与汉语中的“忠言”、“刺痛”是相同的；但是，俄语中的 “глаза”（眼）与汉语中的“耳”是不相同的，翻译时需要转换形象。类似的成语还有：как грибы после дождя――雨后春笋。грибы （蘑菇）翻译成汉语的时候就成了“春笋”。
（三）不对等成语的翻译
不对等成语指的是俄语成语中所包含的民族文化是俄罗斯民族所特有的，对于汉民族来说是陌生的。这类成语通常使用创意法进行翻译，即不改变一种语言成语的意思，用另一种语言最贴切的解释进行翻译。创意一般有两种方式：直译+意译，如мало каши ел（粥吃得太少）――经验不足，用“粥”来喻指经验；выжимать соки（挤果汁）――榨取血汗，用“果汁”来喻指血汗、劳动；直译+注释，如червонный валет（红桃“J”）――花花公子，用扑克牌喻指纨绔子弟；мелкая сошка（小木犁）――无名小卒，用物件来喻指小人物。这里的意译和注释是对等的。ездят в тулу со своим самоваром （带着茶炊去图拉）――多此一举，这里面涉及到文化国情，图拉是盛产茶壶的地方，所以说带着茶炊去图拉是多此一举的事情。
三、结语
俄语成语作为俄罗斯民族语言的浓缩与精华，对于俄语研究以及俄罗斯民族文化的研究都具有非常重要的意义。它能够侧面反映俄罗斯民族的生活方式、俄罗斯民众的性格以及文化内涵。对俄语成语特征和翻译方法的研究可以帮助我们更深层次地了解俄语语言与文化。同时也让我们看到了世界灿烂的文化中一抹独特的光彩。
参考文献：
[1]吴国华.俄语与俄罗斯文化[M].北京：军事谊文出版社，1998.
[2]彭在义.俄语成语释源[M].北京：商务印书馆，1983.
意思自治的法律涵义及其在民法中的地位孟德斯鸠言：“自由是做法律所许可的一切事情的权利。”意思自治，从公法和私法划分的角度来看，是指私法主体有权自主实施私法行为，他人不得非法干预，私法主体仅对基于自由表达的真实意思而实施的私法行为负责；在不违反强行法或法律的禁止性规定的前提下，私法主体自愿达成的协议优先于私法的适用，即私法协议可变通私法。作为反映民法本质特征的基本原则，意思自治原则不仅始终贯彻于私法的各领域，并通过各种方式表现出来：首先，权利本位是意思自治的基础；其次，自愿原则是意思自治的基本内容；再次，任意法是意思自治的灵魂；另外，选择主义和处分主义是意思自治的司法保障[1]。意思自治原则之所以能在民法中确立并延续至今，有其深厚的法理渊源和现实依据。一方面，这是自然法理论、社会契约论、自由主义思潮在民法中的彻底贯彻和集中体现。另一方面，民法作为市民社会的基础性法律，正是以追求人在社会发展中所享有的充分自由为终极目的。因此有学者认为意思自治原则是构造私法体系的灵魂之所在[2]。
民法的制度创设与公权干预的表现权利义务机制的创设———公权干预的开端。
作为理性的“经济人”，要通过意思自治，追求其自身利益的最大化。但在现有的时空下，生活资源是有限的，它的有限性要求在人与人之间进行合理的分配，以满足人类的需要。因此，为实现人类对自由的和谐追求和利益的合理分配，在私法领域创设了权利义务制度。一方面，创设了权利，赋予人一种作为权利主体依法取得其应得利益而要求他人为一定行为或不为一定行为的手段，其本质是民事利益；另一方面，创设了义务，为确保权利主体的利益得以实现，给予另一方主体（义务主体）必须为一定行为或者不为一定行为的限制或者约束，其本质是权利人实现民事权利的必要条件[3]。可是权利与义务作为法律概念，其创设的本意是为了意思自由的实现和利益分配的公平。其最终落脚点都在于利益。通过创设权利义务机制从而使人们对自由和个人利益的最大化追求限制在法律允许的范围内。在创设权利义务机制的过程中，法律作为人类意志的主观产物和社会现实的客观存在实现了高度的统一。人类借助国家机器这一强有力的工具制定了法律，从而在确保人的意思自由的实现过程中迈出坚定的一步。
但是，权利义务机制的创设在确保意思自治的同时，反过来，又表明了公权干预的开始。公权即国家意志，法律乃是国家意志的体现、其在创设权利义务机制，保障意思自治时，不可避免将反映公权意志，必然为国家利益，在必要时对个人的自由和利益予以限制或剥夺。这体现在私法中即为公序良俗和法律的一些禁止性规定。同时，随着现代法律权利社会化的日渐盛行，意思自治原则受到的冲击亦越来越大，其内容被不断的修正：即从所有权绝对到对这种绝对权的限制，从契约自由到限制契约自由，从过失责任到这一责任的补正。对意思自治的限制落实到具体的法律条文，主要有我国《民法通则》第4条、第7条、第58条，合同法第5条、第7条、第52条等。综上，人类在创设私法，把当事人的意思自治作为基本理念的同时，就已不得不通过创设权利义务机制开始了对意思自治的限制，开始了公权干预。当然，相对于当事人意思自治的范围，此时的公权干预正如遥远的天际。在天际之内，当事人还有着一片自由意思表达的广阔无垠的天地，可自由驰骋。
民事责任制度的创设———公权干预的深入。
为确保私权自治，人类在制度上的创设上并不是停留在权利义务机制层面上不再前进。随着社会的发展，人类特别是法学界，发现权利义务机制存在一致命缺陷。因为，私法是运用于市民社会平等主体的市民之间的法。其调整对象具有平等的特性，权利主体的权利要实现，需借助于义务主体义务的履行。这就存在一个问题：既然权利主体和义务主体是平等的，而平等者之间互无管辖权，那么假如义务人不主动履行其义务，权利人的权利就得不到实现。除法律规定的紧急情况下权利人可行使自力救济外，对于义务人的不履行义务，权利人不能采取其相应的强制性措施。但对于权利人的权利，法律又不能不给予保护。这就需要在法律上创设另一种制度，采取公力救济的方式来对权利人的权利进行保护，实现权利人的意思自治。这一制度在民法上称之为民事责任制度。
“民事责任是民事主体违反法定义务或者约定义务而应承担的某种不利的后果。其本质是法律在促使义务人履行民事义务，使权利人实现其民事权利的辅助条件”。“其在宏观上讲，也是维护社会秩序的一种法律措施]”。民事责任与创设用来维持和保障当事人意思自治的权利义务有着密切的联系：首先，民事责任规范着权利人行使民事权利的界限，以否定的法律后果防止权利行使不当或滥用权利；其次，在权利受到妨碍、以及违反法定义务时，民事责任又成为救济权利，强制履行义务或追加新义务的依据；再次，民事责任通过否定的法律后果成为对民事权利义务得以顺利实现的保证。当制度创设走到这一步，义务主体转为责任主体，权利人的权利也就由原来的原权利，转化为一种基于原权而产生的新权利即救济权，民事法律关系亦由原来基础性的权利义务关系发展为第二性的权利责任关系。在原权中双方当事人是平等的，可意思自治的。一旦法律责任出现，纸面的法律这种公权意志的化身则开始真正发挥其应有的作用，一步步走入了当事人的视野和生活。例如，民法通则第106条第3款规定的无过错责任原则，第121至125条、第127条等无过错责任条款，民法通则第49条对企业法人从事损害国家、社会的活动还规定了行政责任和刑事责任。可见，原本创设为促进意思自治的责任制度，随着公权逐步渗入，使得当事人的意思自治，特别是义务人的意思自治因其不履行义务而锐减。
民事制裁制度的创设———公权干预的全面展开。
当然，作为本应履行义务的义务人的责任主体，面对其不履行义务的不利后果，仍有两种选择：一是主动承担民事责任；二是不承担民事责任。如责任主体选择主动承担，对于双方当事人而言，这时国家强制力，这一公权最强有力的代表还没有真正直接发挥作用，只是通过威慑间接发挥其功效，从而力保和极力维系当事人的意思自治。然而，并非每一个责任主体面对其民事责任都愿意主动承担。面对责任主体不担责，而权利人要实现其权益，法律特别是私法，不应也不可能无所作为。这就产生了民事制裁制度。民事制裁是指由特定的国家机关对违法者依其法律责任而实施的强制性惩罚措施。通过民事制裁，借助国家的暴力机构，强制责任主体被动承担其民事责任，从而保障权利人权利和利益的实现，甚至给责任主体一定的惩罚以警戒其它义务人。可见，民事制裁作为民事责任的被动承担方式，不仅具有补偿性，也可具有惩罚性，但其目的最终还是为了实现当事人的意思自治。
此时，法律这种反映社会现实的人类技术构造物，在私法领域中，真正实实在在的实现从纸面走入了当事人的视野和生活。在当事人行为过程中，处处发挥其公权干预作用，当事人时时都受到其扼制和干扰。对于权利人而言，在权利上法律赋予了其一种新权利———诉权。通过诉权，权利人借助公权———民事制裁的实现主体———司法机关的正式干预，迫使责任主体履行责任，得以实现权利。如果面对司法判决，责任主体不履行责任，司法机关会动用国家强制力强制执行，保障权利人的合法权益。作为民事责任最严厉形式的民事制裁，已经完全是一种公权关系，到最后的强制执行，则完完全全彻底表现为公法的强行干预。这也正是学界将民事诉讼法视为公法的理由所在。更有甚者，如果义务人故意或过失不履行义务或损害的结果极其严重，则其责任不仅仅是私法中的民事责任，而可能进到公法中的刑事责任，其行为亦被视为犯罪。这时，民事责任也会被刑事责任所遮掩，但民事责任仍存在。作为权利主体，其可以通过提起刑事附带民事诉讼，保障其合法权益的实现。而刑事责任的追究，则表明公权干预达到了极限。
民事法律制度的创设，旨在确保民商事关系和谐有序、当事人的意思自治并极力维系这种自治，与此同时，其也极力淡化、避免乃至杜绝公权干预。但纵观整个制度，民事责任制度在某种意义上可谓公法和私法的交界点或者说关节点[3]。此前，当事人有充分的意思自治、公权干预几无；此后，当事人的意思自治锐减而公权干预激增。在整个过程中，义务人因不履行义务而必将面临一系列不利性法律后果和许多新义务；而权利人因其原权未能实现，因而获得一系列新权利，如救济权、诉权；民事法律关系也由第一性的权义关系发展为第二性的责任关系以至最后演变为公权对私权主体进行强制的制裁关系，从而一步步加强对当事人意思自治的干预；私法亦公法色彩越来越浓并最终为公法所取代。
蹉跎岁月是一个汉语成语，读音为cuō tuó suìyuè，常被误用来形容“岁月艰难、艰苦”，关于成语蹉跎岁月有哪些是可以摘抄的呢?这里给大家分享一些关于成语蹉跎岁月的解析，供大家参考。
一、蹉跎岁月成语解释蹉跎：时光白白过去。把时光白白地耽误过去。指虚度光阴。 晋·阮籍《咏怀》诗：“娱乐未终极，白日忽蹉跎。”
二、蹉跎岁月成语近义词虚度年华 [ xū dù nián huá ]
虚：没有收获、成就。白白地度过年岁。
马齿徒增 [ mǎ chǐ tú zēng ]
谦辞。比喻自己年龄增长而学业等没有长进。《穀梁传·僖公二年》：“荀息牵马操璧而前曰：‘璧则犹是也，而马齿加长矣。’” 徒：白白地。
三、蹉跎岁月成语造句1、不蹉跎岁月，不抱怨生活。
2、如果你还认为自己还年轻，还可以蹉跎岁月的话，你终将一事无成，老来叹息。
3、在一个个五光十色的希望肥皂泡中蹉跎岁月，浪费青春年华。
4、每当回忆起那段蹉跎岁月,我心中仍不时泛起阵阵隐痛。
5、那几年我一事无成，真是蹉跎岁月。
6、我们要珍惜一分一秒,认真学习,千万不要蹉跎岁月,不求上进。
7、谈起上山下乡那些蹉跎岁月,我们几个老知青就叹息不已,不知该如何总结自己那段历史。
8、你就是他转身就忘的路人甲，何必陪他蹉跎岁月到天涯。
9、青年人要及时努力，切勿蹉跎岁月。
10、浪费生命蹉跎岁月,过去十几年简直都是活到狗身上去了。
11、我这一生究竟是峥嵘岁月,还是蹉跎岁月?黄粱一梦,活在当下。
12、要是真的一次考不过,不是要在京城蹉跎岁月,直至考上为止。
13、人若有灵,岂能蹉跎岁月,当踏逆旅与天争锋,凡若有灵,岂能井底观天。
14、或许，没经历过蹉跎岁月的人，永远不会明白我两这种斗嘴的方式。
15、你要好好珍惜这份资质，勤修苦练，步步为营，不要蹉跎岁月。
16、余者蹉跎岁月，一事无成，老死于田舍之间。
17、在这样坚持下去，只能是蹉跎岁月，浪费年华。
18、那先登营乃是百战精兵，自然不该留在邺城蹉跎岁月。
19、自己如果蹉跎岁月,撑死修至巨象,苍老一生,岂不对不起阿母之遗物?天地精粹、惊煞炽罡既然存在,便要搞到手,让自己的实力更上层楼。
20、无论发生什么,蹉跎岁月的的确确使我们难忘,我们勉强记起的,是那些尚因为阳光而留在我们内心深处的感动。
21、十年!有多少人还在蹉跎岁月!十年!有多少人还在碌碌无为!十年!还有多少人在抱怨自己的工资少!可江豪只用了十年就成功了。
