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开篇：写作不仅是一种记录，更是一种创造，它让我们能够捕捉那些稍纵即逝的灵感，将它们永久地定格在纸上。下面是小编精心整理的12篇孔子思想的现代价值，希望这些内容能成为您创作过程中的良师益友，陪伴您不断探索和进步。
孔子儒学产生的背景是顺应当时历史社会发展要求，在当时具有一定伦理思想以及治国学说，其中包含了丰富的政治思想。孔子的儒学思想经过多年发展在后期有所改变，对孔子儒学思想的认识应该结合当时孔子的思想以及后来演变的儒学思想，并将这种思想放置于特定的历史环境中，把握思想的内涵及本质精神，而不是过于拘泥在一些固定历史环境下形成的具体主张和结论。
一、孔子儒学思想的特质及其现代启示
孔子的儒学思想在当时的历史环境下是具有很强烈的时代印记的，其中也蕴含了丰富的政治思想，但是由于当时历史环境的约束，孔子的儒学思想中不免会有许多思想在当今看来具有落后性。但是探索其思想精髓，还是对现代社会具有一定的现实其实和借鉴意义。
(一)孔子的儒学思想中具有现实批判精神
孔子的儒学思想在形成初期十分侧重于社会制度的完善与和谐，也十分重视社会政治实践学说，孔子的儒家学说既参与到了现实政治中，但又与现实政治不能混为一谈，而是保持着强烈的批判精神，并且希望借助于道德方面的理想去转化为现实政治。研究学家认为，在孔子儒学思想中反射出的众多批判性精神都是对当时封建社会的一种反抗，表达了人们需要不断改进和完善的改革希望。孔子思想中的批判精神是从高度的社会责任感出发，既包含了对现实社会生活中人性的负面因素和表现进行批判，也包含了对现存的政治体制和统治秩序的批判。孔子思想中的批判精神不会随着时代的进步而落后，它会一直存在影响着后世人们。
(二)孔子的儒学思想中具有积极创新意识
孔子儒家学说中贯穿中心的有两个字：“礼”和“仁”。从这两个字中可以折射出孔子思想的创新性，虽然在孔子思想中十分推崇“周礼”，但是并没有照搬周礼的所有思想，而是将自己独到的见解融合在“周礼”中，对其进行适应社会的改造工作。
(三)孔子的政治思想注重社会制度的完善和谐
首先，从人心性的角度看，孔子的思想并没有局限于人的内心世界，而是将所有外在的事物解决都放在了内在的生命和心性上，并引导人性朝着好的方向去转变。孔子思想中强调的“礼”与“仁”相对于当时比较严苛的法学思想对比更为重视社会制度的完善及和谐。但是孔子思想是当时社会环境的产物，与现代社会制度存在很大的差距，但是去认识去思想的可取之处，对于现代社会仍然具有一定的借鉴意义。孔子在儒学思想中体现出的治国思想对我国目前在政治文明建设过程中以及进一步完善国家的政治制度和各项社会制度中起到了积极的现代启示。
(四)孔子的政治思想强调了社会的伦理道德建设
孔子的政治思想与伦理道德思想是紧密结合的，这也是孔子一直以来所推崇的“王者之道”，其思想的最终目的是为了实现他的大同和谐社会理想。在孔子是思想中一直强调要“仁者爱人”鼓励成员之间相互团结、关爱，希望天下统治者实行“仁政”。孔子在这些思想以及表达中都反映出了强烈的道德元素，这些积极的部分是值得我们去借鉴和学习的。
二、在发掘孔子儒学思想中现代价值时应该注意的几点问题
(一)注意将孔子的思想传统与现代政治思想理论相结合
孔子政治思想的产生以及应用是受到当时历史环境和条件的影响，是历史的产物，在面对西方文化的冲击过程中，我国将西方文化中存在的一些弊端过于放大，从而极力强调中国文化的主体地位以及优势性，从而将两者对立起来，这种方式随着社会的发展和进步是不能沿用和借鉴的。无论任何一种文化都是具有其强烈的时代背景及历史约束的，但也有其可取之处，因此在借鉴思想的同时应该结合现代政治思想理论，既能正确体现出儒家思想的理念也能实现思想的与时俱进和不断创新的现代思想理念。
(二)孔子儒学思想精神永久传承
孔子的儒学思想在我国历史发展中经受到了一定的挫折，我国在革命期间也曾经掀起打到孔家店的热潮，但是在一定时期过去后，人们开始重新思量孔子思想所包含的进步性意义，人们开始意识到，对传统文化和思想并不能一味的全盘否定，而是吸取其中精神精华，剔除糟粕落后的思想。孔子儒学中所传达的政治思想虽然产生于封建社会，但其中的精神和内涵仍然值得现代社会去借鉴。
三、总结
孔子的儒家思想是封建社会时期逐渐形成的一套治国之道，其中的“仁政”思想不仅对当时的社会时局具有进步意义，同时也影响着现代社会的进步。在孔子政治思想中所涵盖的那些积极因素，会以不同的思想表现形式，在不同程度上影响我们的精神世界和政治、文化生活。
参考文献：
[1]陈桐生.论孔子政治思想的真实内涵——“雍也可使南面”发微[J].江西师范大学学报(哲学社会科学版)，2014(02).
【关键词】孔子；体育思想；价值
孔子是我国古代著名的思想家、政治家和教育家，被后世尊称为“万世师表”。孔子博学多才、通达智慧，并终其一生进行教育实践，其浩瀚学说中对体育教育有很多精辟的论述和独到的见解，以至于我国当代体育教育思想的变迁和体育教学改革的发展，无不受孔子思想的深远影响。
一、体育教育是“君子”德智体全面发展的基础
孔子在其传世著作《论语》中围绕着培养“君子”的教育目标，对全面教育有着深刻的见地，如子曰：“君子不器”，意思是要想成为真正的君子，就不能像器物一样只具有一种功能，而应该具有多方面的才能，全面发展。为此，必须通过全面的教育来培养全面发展的君子。孔子在《宪问》一章中对全面教育给予了精辟的概述：“君子道者三，我无能焉。仁者不忧，知者不惑，勇者不惧。”由此可见，孔子心中的全面教育包括了不可或缺的三大方面：“仁”代表着道德高尚，是德育；“知”代表着知识文化，是智育；“勇”代表着健壮勇敢，是体育。孔子认为德智体兼备是君子成人必备的素质，“六艺”礼、乐、射、御、书、数则是孔子落实其全面教育思想的生动实践。值得一提的是，孔子认为“勇”是成就君子的基础，孟子在《孟子·公孙篇》中对孔子“勇”的思想有着这样的论述：“子好勇乎？吾尝闻大勇于矣，自反而不缩，虽褐宽博，吾不惴焉；自反而缩，虽千万人，吾往矣。”可见，孔子把体育放在人格培养的突出位置。难能可贵的是，孔子不但从思想上肯定体育的重要性，更是身体力行践行身体教育。《礼记·射义》中传神地描述了这一场景：“孔子射于矍相之圃，盖观者如诸墙。”
两千多年前孔子提出的“仁、知、勇”与我国当代教育提倡的德智体全面发展的素质教育思想不谋而合。素质教育是促进人的智力和体力充分自由的、主动的发展及各方面才能和兴趣、特长的和谐统一的发展，同时包括人的道德水平、审美情操的发展。体育教育作为学校基础教育的重要组成部分，是实施素质教育不可或缺的重要环节。学校体育通过积极引导学生从事体育运动，在运动技能的发展中可使大脑获得营养和氧气，促进大脑发育，有助于提高思维能力和智力，为文化学习提供了物质基础；学校体育也是实施道德教育的良好渠道，相比传统的思想政治教育，在体育中渗透道德教育更亲切自然，也更容易为学生所接受，正如孔子在《论语·述而》中所说的：“志于道，据于德，依于仁，游于艺”，即君子可以立志在道，依据仁德，通过礼、乐、射、御、书、数的六艺来实现“成人之道”。
二、体育教育的重要手段是 “因材施教”和“快乐教育”
孔子“因材施教”的教学理念与当今的新《体育与健康课程标准》是一脉相通的，在新的《体育与健康课程标准》中要求教师要“关注个体差异与不同需求，确保每一个学生受益”，并要“根据学生身心发展的特征划分学习水平”。因材施教、差异教学是现代学校体育课程的教学原则之一，它的实施方式和效果与体育教师的灵活运用密切相关，贯穿于整个体育教学过程的每个环节。相同的年龄阶段，在校学生既在生理、心理上具有共性，又展现出体能状况、个性特点、心理素质等方面的个体差异。体育教师在充分了解学龄阶段学生共性的基础上，要全面了解和综合分析授课学生群体的个体差异，根据学生差异性的身心特点采取不同的授课方式是十分有必要的；对不同年龄阶段的学生，更要注意其身体发育情况的差别，根据差别的体能情况、体质状况设置不同的体育教学目标和采取不同的体育教学方式；学生的性别差异也是因材施教过程中不能忽视的环节，男女青少年学生对体育项目往往表现出不同的喜好，如男同学往往喜欢诸如篮球、足球、田径等对抗性强、竞争性强和运动量大的体育项目，而女同学则喜欢诸如瑜伽、健美操等姿态优美、动作柔和、运动量小的体育项目，体育教师在体育教学中应充分考虑到这些因素，努力创设条件，根据学生的年龄阶段、性别差异、身体发育情况差异进行分组化、个性化的教学。
在教学相长上，孔子关于“乐”有很多脍炙人口的言论：“学而时习之，不亦悦乎？”是孔子启发学生在学习方法上要经常温习，经常温习获得新知，这不也是一件很快乐的事情吗？孔子不但重视学习之快乐，对作为教师的教学之乐也有很多感悟，“学而不厌，诲人不倦”是孔子终生身体力行的目标，而孔子在“知之者不如好之者，好之者不如乐之者”的佳句中则将学习和教学的境界作了“知之、好之和乐之”三个不同层次的划分，并通过递进句式突出了“乐”的最高地位。孔子认为教师首先要对教学工作充满激情，并视之为快乐的事业终身经营，并善于用自己的热情来感染学生，通过快乐教学的模式，循循善诱，激发学生内在的学习兴趣，让学生在快乐中获得知识的熏陶和技能的增长。
当今教育界极力倡导的“快乐体育”的教学模式正是孔子乐学乐教精神的生动体现。快乐体育的诞生是对当前体育教学中某些僵死、被动以及缺少乐趣的反思，快乐体育十分重视学生的主体地位，认为激发和维持学生学习的兴趣与动机是提高教学效果的手段；强调建立和谐的师生关系；追求学生个性的和谐发展；并认为体育教学活动本身应是快乐的有吸引力的。体育教师在践行“快乐体育”过程中要善于引导学生以快乐的情绪体验进行体育学习，让学生在快乐中掌握体育基本知识、技能，获得愉快的情感体验，使学生在融洽、合作的气氛中快乐地参与学习，并在学习过程中充分体验运动的乐趣，体验克服困难后取得的成功感和成就感。可见，虽然时隔两千多年，孔子因材施教、快乐教育的思想对现代体育教学方法仍具有很大的启发，闪耀着智慧之光。
三、体育教育的目的是达到外“礼”内“仁”的修养境界
如果要用关键词来概括孔子的整个思想体系，“仁”和“礼”或许是最恰当不过的了。“仁”是孔子整个思想体系的核心，强调仁爱、爱人和人与人之间的和谐相处，这是孔子思想的内在主体；“礼”是孔子思想的外壳，表现为人与人之间长幼尊卑的秩序，是调整人与人之间关系的生活准则，这是孔子思想的外在体现。在孔子看来，体育是为“仁”和“礼”服务的，体育教育的根本目的是达到外“礼”内“仁”的修养境界，这充分反映了孔子体育思想中的政治倾向与实用目的。
当我们用孔子外“礼”内“仁”的思想反观当代体育教育现实时，我们会得到很多深刻的启迪。外“礼”内“仁”首先阐明了体育比赛中竞争与友爱的关系，中国有句口号“友谊第一、比赛第二”，可是体坛腐败案件的发生、锦标主义的盛行、金牌利益的强大、官员政绩链条的繁琐，追根溯源，再次折射了现代体育教育中“仁”、“礼”教育的缺席，不正当的价值观导致了不正当的竞争观，而不正当的竞争观又催生了种种不正当体育行为的发生。为此，重新审读和定位体育竞争和友爱的关系，端正体育价值观念，以外“礼”内“仁”修持体育道德，真正培养起公平竞争、尊重对手和友爱互助的体育观，这也是现代体育教育的根本落脚点。外“礼”内“仁”也启示体育教师在施行体育教育过程中不能只注意运动技能的传授，而应该着重创设良好的氛围让学生在体育运动中获得心灵的成长和品德的熏陶，感受运动的快乐和思想的升华，这也是《体育与健康课程标准》的基本理念所在。
四、结语
综上所述，孔子浩瀚磅礴的体育思想中体育是德智体全面发展的基础，“因材施教”和“快乐教育”是体育教育的重要手段方法，外“礼”内“仁”的修养境界是体育教育的目标，给了现代体育教育很多有益的启迪。聆听先哲的睿智教导，认真思索当下的体育教育现实，将中国传统教育精华和智慧融入现代体育教育中，让现代体育教育焕发新的光芒。
参考文献：
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[7]杨树达.论语疏注[M].上海：上海古籍出版社，1986.
[8]杨柏峻.论语译注[M].北京：中华书局，1980.
【关键词】：儒学核心价值 价值观教育 大众文化
一、关于对儒学核心价值的讨论
近年来，随着儒学热的兴起，儒学的核心价值观研究越来越受到关注。概括起来关于儒学核心价值主要体现在一下一个方面。
（一）以“仁、义、礼、忠恕、道”为代表的道德价值观
冯友兰先生在《中国哲学简史》中把先秦以孔孟为代表的儒家学派称为经典儒学，把宋明时期以王阳明等为代表的心学成为新儒学，其核心价值归纳为“道（积极入世、经世致用）、仁、义、礼、忠恕（己所不欲勿施于人）”等。杜维明教授在回答什么是儒学的基本精神和核心价值时曾说过这样一句话：儒家的核心价值和学术传统向来都是指向经世致用的。“天下兴亡，匹夫有责”的担当精神也是儒家的一贯立场。2010年6月在台北召开的“第二届海峡两岸儒学交流研讨会”汇集了两岸百余名学者共同讨论儒学的核心价值，并认同“仁”是儒学一以贯之的核心价值，“仁”的范畴贯穿儒学的全部价值体系，仁的本质是“以己推人”的忠恕之道，用于人际是推己及人、仁者爱人，用于政治是仁政德治、协和万邦，用于自然是仁民爱物、万物一体，用于人的精神世界是约礼入仁、敬而远之。国际儒学联合会宣传出版委员会主任、国家教育行政学院教授于建福认为，“道”是儒学的终极价值。在儒家学说中，反映终极关怀的终极价值可以用“道”来概括。
（二）以“德”、“文”为代表的生命核心价值观
“德”与“文”是孔子的生命核心价值。台湾大学齐益寿教授认为，从孔子最赞赏一生并无事功的颜渊，从孔子在与众弟子言志时惟独赞同许曾点的“沂水春风”之志，从孔子于匡、宋、蔡三遭危难而能坦然无惧，从孔子所言“远人不服，则修文德以来之”等话语，均不难看出“仁德”与“文德”是孔子的生命核心价值。
（三）重视人格尊严教化
“人格尊严”是孟子突出强调的基本价值。国家教育行政学院于建福教授指出，人格何以尊严，如何赢得和保持人格尊严，历来是儒学关注和探究的重大问题；孟子基于人性本善、人格平等、人格独立，特别注重人格尊严，鄙夷“自侮”、“自贱”人格，倡导“爱人”、“敬人”，主张持“君子之守”，养“浩然之气”，修得人格尊严，为当代人格尊严教化提供了可资借鉴的宝贵资源。
（四）以“和谐”为代表的政治理念
“和谐”是儒家的核心理念。孔子思想的核心价值，无论是其礼乐文化观，还是其仁孝修身观，这两个联系密切的基本理论，都可归结为“和谐”二字。南京大学杨明教授提出，以“中”、“和”为表征的和谐思想是儒家的一个核心理念，儒家“中和”理念具有天与地、天与人、人与人、人与己之间的普遍和谐的丰富内涵和实现普遍和谐的基本原则。儒家核心的政治理念是“修身齐家治国平天下”的内圣外王之道，“和谐”是其基本精神和理想目标，即以个体身心和谐为基础，进而实现家庭和谐、社会和谐，最终达到国家乃至天下和谐的目标，认为儒家这种修齐治平的治国模式、追求和谐的历史传统及其内在联系，具有重要的历史意义和现实价值。
二、大众文化对当代价值观的影响
袁贵仁教授曾撰文指出，价值是指事物的意义，价值观是关于什么样的事物是有意义的看法、观点、态度。研究价值观，不能不研究文化，各种文化的最深层次都是要指向价值观。一切文化的不同，最根本的是价值观的不同。因此，只有把对价值观的研究放在文化的视野中去才具有研究的价值性和思想性。中国的传统文化即是以儒家文化为代表的文化体系。而关于儒学的核心价值，出现最多的关键词就是“仁、义、礼、智、信”。传统的儒学核心价值作为五千年来中国文化的传承者，在当下却遭遇了大众文化的挑战，多种价值观念交织在一起构成了价值观多元化。在这样的时代背景下，如何进行价值观教育逐渐引起海内外专家学者的研究兴趣。
（一）对大众文化的批评
大众文化这一概念最早出现在美国哲学家奥尔特加《民众的反抗》一书中。主要指的是一地区、一社团、一个国家中新近涌现的，被大众所信奉、接受的文化。当前国内外的学者对大众文化的批判主要集中在这样几点：
首先，以商业电影、流行音乐、小说、广告为代表的大众文化被受教育程度低的公众普遍消费，而真正的文化却日益式微。这种以技术性、标准性为代表的文化形式强迫公众在闲暇时被迫接受流行文化元素，并限制了公众的想象力。
其次，大众文化消解了高级艺术与大众文化的区别，扭曲了人们的审美观。以日常生活审美化为例，文化不再以经典为标准，与欣赏高雅文化带有更多的个体精神性不同，公众对于街头广告、电视剧、流行音乐、时装、畅销书等大众文化的接受，往往与日常生活过程交织在一起。这种日常性固然可以使艺术打破神圣或神秘性而与公众亲近，但又容易使艺术变得低俗、庸俗或媚俗。
最后，大众文化所带来的消费主义改变了人们传统的价值观。消费主义的兴起促使人类告别了节俭生活和按需消费的时代，使人们认为自我价值实现程度的根本标志就是占有物质财富的多少和所消费的商品档次的高低。在消费主义价值观的指导下，评价商品是否具有价值不是看其使用价值而是看它是否符合“时尚”，最终使人沦为“物”的奴隶，从而造成现代人精神上的焦虑、痛苦和压抑。人的需要是无穷尽的，这种无穷尽的需要不可能在消费主义所提倡的物质享受中得到满足，只能在精神的王国中才能实现，在消费主义价值观指导下追求幸福无疑是南辕北辙。
（二）对传统价值观的诉求
大众文化所带来的负面影响要求我们必须对国民特别是青少年进行有效的价值观教育，而从儒学价值传统中吸取精华更是意义重大。一个民族存在的依据说到底取决于一个民族的传统文化。而儒学作为中国传统文化的主流，自然肩负着保持、改造、发展中华民族主流价值观念，不断向前发展的特殊使命。无论时代对儒学加以利用还是彻底否定，儒学传统都自觉地以其旺盛的生命力和孜孜进取的入世精神参与到时代价值确立和变革的过程中来。从这个角度上来讲，在儒学核心价值中研究当代价值观教育也是历史使然。从而国民特别是在校生能够在价值观多元化，甚至是价值观混乱的时代背景中能够利用儒学精髓，摆脱价值追求的困惑、疑虑、徘徊，确立“真、善、美”的普世价值观。
三、当代价值观对儒学核心价值的扬弃任何国家和民族都十分重视自己的价值观教育，任何成熟的民族也都需要成熟的民族精神和民族价值观。面对西方大众文化对我国价值观的影响和渗透，我们已经意识到文化建设的重要性，并把建立社会主义文化大发展、大繁荣写进了政府工作报告。然而，社会主义的文化软实力建设是不是就一定要抛弃中华传统文化构建新的文化？如果连儒家积极入世的核心价值也遭到否定我们还谈什么中华民族的伟大复兴？但与此同时我们也要叩问自己：是否儒学核心价值就能够担当拯救价值体系重建的重任？党在十六届六中全会上首次明确提出了建立社会主义核心价值体系是这样一个科学命题。社会主义核心价值体系包括四个方面的基本内容，即指导思想、中国特色社会主义共同理想、以爱国主义为核心的民族精神和以改革创新为核心的时代精神、以“八荣八耻”为主要内容的社会主义荣辱观。实际上就是以结合我国民族精神以及改革创新的时代精神构建新的价值体系。
（一）儒学核心价值不能取代核心价值观
儒学作为中国传统文化的核心，其中的核心价值确实可以为社会主义核心价值体系建设提供可资借鉴的思想内容。但任何带有时代烙印的价值观都具有一定的局限性和阶级性，儒学核心价值作为传统文化的精髓流传千年，一直体现了封建阶级的文化诉求，这种诉求面对当今的市场经济和民主、科学、和谐的时代氛围显示出一定的被动性和局限性。比如儒学核心价值中的以“义”为代表的重义轻利思想，使中国人用处理兄弟关系的准则来作为处理社会关系的规范，使“人治”大于法治；“仁”强调的忍让、宽恕、克制、谦和的道德标准约束了人们自我意识的觉醒；儒家所追求的“修身、齐家、治国、平天下”，不可避免地在客观上约束或限制了人生发展目标的多样性；儒家强调和谐、平衡、中庸，因而缺乏竞争的传统；儒家重“道”轻“器”，重人文轻理工，即“君子不器”；儒家所重视的“智”主要侧重人文知识，把对于万物的探究都看作“无用之辩，不急之察”（荀子《天论》）而缺乏科学精神。这些思想观念与社会主义核心价值观念大相径庭。因此，在本质上儒学的核心价值无法取代社会主义核心价值观。
（二）儒学核心价值为当代价值观确立提供智力和文化支持
首先，儒学核心价值体现了爱国主义的民族精神和八荣八耻的荣辱观，代表了中华民族的文化精神和思想传统。儒家提倡“天下兴亡，匹夫有责”的爱国主义和集体主义精神，崇尚“三军可夺帅，匹夫不可夺志”、“自强不息、厚德载物”，主张“威武不能屈，富贵不能，贫贱不能移”的操守，提倡晓大义，知情理，讲“诚”、“信”，重礼节，嫉恶如仇，从善如流，忧国忧民的美德，都为中华民旅的精神传统补充了源源不断的养料。
其次，儒学核心价值是对传统文化的传承。文化越来越成为增强民族凝聚力和创造力的重要源泉。历代的儒家学者始终以传承发扬中国传统文化为神圣使命，中国历史上的儒家学者始终自觉传播、提供、强调中华文化的价值观念，使得这些价值观念渗透在一切文化形式之中，从而影响到全体民众的文化心理。如范仲淹“先天下之忧而优，后天下之乐而乐”的高尚情操，林则徐“苟利国家生死以，岂因祸福避趋之”的牺牲精神，这种道德情操和济世情怀，是中国人屹立在世界民族之林的不朽精神支柱。
最后，当代价值观的确立也必须以中国优秀传统文化为前提、以儒学核心价值为基础。合理面对儒学核心价值，取其精华，去其糟粕，通过社会、家庭、学校、制度、政策、思想宣传等多种途径进行宣传和教育实践，使之于当代社会相适应、与科学民主精神相协调，实现当代价值观同儒学核心价值的有机结合。
参考文献
[1]赵吉惠.中国传统文化导论[M].南京，江苏教育出版社，2007.
[2]袁贵仁.价值观的理论与实践[M].北京，北京师范大学出版社，2009.
论文关键词：孔子；生态伦理；现代价值
人是自然界长期发展的产物。人与自然的关系，是人类生存与发展首先要面对的关系，人类的生态伦理思想是在人与自然长期交往中形成和发展起来的，重点处理人与自然及可持续发展的关系。儒家思想作为一种集大成的哲学思想，在其博大精深的思想体系中，蕴涵着丰富的生态伦理思想。作为儒家创始人的孔子尤其重视生态道德和可持续发展的思想，今天，深入挖掘和梳理孔子的生态伦理思想，对于进一步提高人类热爱生命，拯救脆弱的生态环境，指导人类生态实践，具有极为重要的意义。
一、生态伦理思想的哲理基础
天人合一是中国哲学的基本问题，也是整个儒家伦理思想的理论基础，从天人合一的理念出发，在人与自然关系问题上，儒家的主导观念是人与天、地、万物的一致性，人与自然和谐、协调、统一。“人与自然和谐共生”，这是现代环境论理学的哲学基础。早在西周时期，天人合一的理念就成为中国古代哲学的主宰。所谓天人合一就是肯定人与自然界有各自独立存在的价值，天人之间应该形成和谐统一的关系。
孔子虽然没有明确提出过天人合一思想，但其整体意义上的生态观念却十分鲜明，以至于儒家的许多思想都可以在其中找到源头。孔子认为“天”是一切现象和自然变化过程之根源，是宇宙的最高体，人及人类社会都是自然生态环境中的有机组成部分，人的活动不能违背自然生态的运行规律。孔子在《论语·尧日第二十》中讲到“不知命，无以为君子也”，把“知命畏天”看做是君子应具备的美德，认为“天命”是一种客观必然性，“知天命”就是对自然规律的了解和掌握。在“知天命”的基础上，孔子又提出了“畏天命”的观点。敬畏天命是孔子生态伦理思想的理论基石。在孔子看来，要使人与万物的关系处于和谐顺应的状态，而非尖锐对立的境地，只有唤起人们对“天命，的敬畏之情，才不至于在“天”或“天命”面前，变得肆虐妄为，轻举妄动，否则，将“获罪于天”。孔子要求人们办事要遵循自然规律，要体现一种天人合一的生态伦理意识。他认为“天”具有完美的道德和人格，它生育万物，也给人以美德，人与天地相参，人讲究伦理道德，万事万物自然会相安其位，从而形成一种和谐稳定的秩序。
二、生态伦理思想的基本内涵
1．珍惜生命、万物平等的生态价值观
孔子讲“仁”，其内涵便是爱人，“仁者乐山，智者乐水”，他把自然界的山、水和仁智这种德性联系起来，绝不仅仅是一种简单的比附，，而是人的生命存在的需要，天人合一观念认为宇宙不是一种机械的物质活动的场所，而是一种大众流行的生命境界，生命流溢于广大的宇宙，流畅于整个天地自然之间。人类万物无不是生命的结晶。由此出发，中国人把尊重一切生命价值，爱护一切自然万物视为人类的崇高道德的职责，古人把天人合一作为人生追求的一种境界，认为有了这种境界，，遵循这一规定就会产生一种渗透于自然万物的关切情怀和生命体验，从而自觉地与自然同体同德，与自然万物相亲相爱，而不会将自己与自然对立起来，孔子认为要有这种境界，必须唤醒人们的道德自觉，对待人和物要有宽广的胸怀，不仅不能破坏自然，而且在管理自然时，应使它们按自己本有的方式自由发展。
2．尊重自然规律的生态基本原则
在人类社会初期，由于经验积累的程度和认识水平的深度有限，面对广袤无垠的大自然，人们只有畏惧和依从。孔子说：“天和言哉，四时行焉”，讲的就是自然规律。“七十而从心所欲，不逾规”，其中也包括不违背自然规律，就能实现人与自然的统一，即物与我的内涵。春秋晚期，孔子明确提出自然界与人的存在是客观的、实在的，是以实然的方式定格于宇宙之间，并无神性可言。孔子认识到万物之间有其自身的秩序和规律，并要求从事的各个方面，从事捕猎、农耕和园艺的人们都要认识规律和依靠规律，强调指出恪守信义、节约费用。还指出按照四时变化规律组织农业生产是治理好国家的基本前提。大自然是客观的物质存在，是一个不以人的意志为转移的独立有机整体。生存需求决定了人类必定改造自然为自己服务。但人类又是自然界的产物，并以自然界为生存基础，人类对自然界的改造必须限定在自然界能够承受的范围内，限定在遵循自然规律并与自然保持和谐的前提下，孔子伦理中尊重客观规律的生态理念，对于今天人类重新认识自然，摒弃人类中心主义思想观念，重视并遵循自然规律，与自然持久和谐的发展道路，具有重要的借鉴意义。
3．“弋不射宿”的生态资源节用观
孔子主张慎用资源，强调“取之有度”，他要求人们珍惜资源，“用之有节”。孔子在人的生活态度上并不反对求富，但是认为应该遵从一种节俭的生活方式，他认为，财富并不意味着幸福，精神上的充实，情感上的满足才是真正的幸福，他称赞满足于“一箪食，一瓢饮，在陋巷，人不堪其忧”的颜回“贤哉，回也”，于是他强调“奢则不逊，俭则固。与其不逊也，宁固。”同时孔子很重视礼，但他并不看中礼的外在形式，他不主张使用高贵华美的礼器，穿戴许多制作复杂而且过于讲究的服饰，他说：“礼，与其奢也，宁俭；丧，与其易也，宁戚”。孔子把“钓而不纲，弋不射宿”，即不用大网取鱼，不射夜宿之鸟，自觉地体现在行动上，这都是要求人类对自然资源在爱护和珍惜的前提下有度的使用，不能使物种灭绝，才能保持其持续存在和永续利用。人类必须弃现在追求物质的生活态度和高消费的生活方式，才能更好地和自然和谐共处，同时，这一生态实践观很切合现在人们提出的生存环境必须保护，才能顺应自然规律，才能符合人类长远的发展利益，达到人与自然“双赢”的认识论。
三、生态伦理思想的现代价值
孔子的生态伦理思想突破了固有的家庭与社会伦理的范畴，进一步扩展到植物、动物，完成了“亲亲、仁民、爱物”伦理思想的逻辑轨迹，他对待自然的态度已经融入浓浓的道德情感和对生态规律的深刻洞察，表现出了博大的仁爱胸怀和极致的生态伦理智慧。随着人们对环境问题的重视和生态意识的觉醒，人们开始认识到，环境遭到破坏是人类过度干预自然的结果，促使人们重新审视人与自然的关系，把道德领域由人际关系扩展到自然界，传统的人际伦理发展为生态伦理。中国儒家的孔子强调的天人合一思想是认为人与天地之间是共生共处的关系，而不是敌对的关系，人与自然和谐相处，而且他在强调仁时主要关系人际道德伦理，但也常常把仁爱扩展到生命和自然界，从亲亲到仁民，从仁民到爱物。孔子认为不按时间伐树，不按规定打猎，是残害生物的不孝行为，他把伦理行为扩展到自然界。
我国对于生态环境问题的认识比发达国家要晚，但我国的生态环境问题越来越突出。尽管人口资源环境问题已经开始得到重视，一系列相应的法律法规已相继出台，但是我国的人口资源环境状仍仍然不容乐观。现在资源紧缺的矛盾日益突出，经济增长任然依靠高投入、高消耗、高排放来支持，在耕地、水、矿产、森林和能源等重要资源人均占有量低的情况下，能源瓶颈对经济增长的制约作用开始显现，近年来出现了“油荒”、“电荒”和“煤荒”。孔子的生态智慧，对于我们今天树立可持续发展的先进意识有一定的启发。
[关键词]子路；孝；孔子
“孝敬”是子女在情感和物质上对父母尽义务，含有敬重的意思，这是中华民族的传统美德。完美的“孝”应当在内既是一种子女对父母的真爱，在外又是一种合乎道德规范的尽义务的行为，两者达到统一。当然，也不能单方面地要求子女孝敬，父母也应理解子女，双方在情感上达致某种良性的互动才有意义。
一、孝的内涵
“孝，善事父母者。”孝是人可以从身边之最近处做起的人间关系德目，被称为“百德之首，百善之先”。《孝经》中，子曰：“教民亲爱，莫大于孝”。孝最基本的内涵是子女对父母的孝。《礼记》：“孝有三：大尊尊亲，其次弗辱，其下能养。”孝最首要的含义是尊亲，孟子：“孝子之至，莫大乎尊亲”。《十三经》中的《孝经》把孝当作天经地义的最高准则。后来北宋的张载作《西铭》，在《孝经》的基础上，融忠孝为一体，从哲学本体论的高度，把伦理学、政治学、心性论、本体论组成一个完整的孝的体系。对中华民族的发展，增强民族凝聚力，形成民族价值观的共识，起了积极作用，功不可没。
二、二十四孝之简介
古代留下了不少的孝绩，这些事情都被后人所记载，以此来教导世人为人子女时应做好的孝，二十四孝就主要包括了“舜孝感动天”、“汉文帝亲尝汤药”、“曾参啮指痛心”、“闵损芦衣顺母”、“郯子鹿乳奉亲”、“老莱子戏彩娱亲”、“董永卖身葬父”、“丁兰刻木事亲”、“江革行佣供母”、“陆绩怀橘遗亲”、“郭巨埋儿奉母”、“黄香扇枕温衾”、“蔡顺拾葚异器”、“姜诗涌泉跃鲤”、“王裒闻雷泣墓”、“崔山南乳姑不怠”、“王祥卧冰求鲤”、“吴猛恣蚊饱血”、“杨香扼虎救父”、“孟宗哭竹生笋”、“庾黔娄尝粪忧心”、“朱寿昌弃官寻母”、“黄庭坚涤亲溺器”、“子路百里负米”。
三、子路的简介
仲由（前542年―前480年），字子路，又字季路，生存的历史背景为春秋战国时期，拜孔子为师，由于聪明的才智和勇猛的策略，后来做上了大官。他为人比较伉直、比较鲁莽，且非常勇敢，最让人敬佩和感动的事迹就是他对父母的孝，十九岁的子路后来去游玩，当他进入卞时，他的聪明才智与勇猛的精神被孔子知晓和了解，后来他做了孔子的弟子，在孔子门下作学生的阶段，子路总是与孔子一起出入各个国家，在此期间，他与孔子虽然是师徒，但是对于孔子思想的不足，子路总是敢于直言，并且自己所犯之错，孔子也勇于认错、并及时改正。这位集才能与智慧与一体的学生，让孔子极为满意。在孔子对他学生的记载内容里面，子路在里面被提及的次数颇多，可以看出，子路对于孔子的影响和印象很深刻。在论语里面，孔子对子路的记录主要就包括了他的“孝”，以此来说明他的精神对后世将会产生重要的影响。
四、子路的孝史
子路生长在非常贫穷的家庭里，吃得不好，穿得也不好。他怕父母营养不够，为了让父母能吃到米饭，他要到百里之外才能买到米，背回家奉送父母。虽然是这样辛苦，但是子路甘之如饴，孝敬之心始终没有间断和停止过。后来子路发达了，环境和物质条件好了，可是他的父母已经先后过世了。生活环境这么好的情况下，他很想要报答父母之恩，可是父母已经不在身边了，所以他非常的痛心。孔老夫子赞叹子路是位非常尽孝的人。尽孝并不是用物质来衡量的，而是要看你对父母是不是发自内心的诚敬。所以孔夫子说，不敬父母，即使有孝心有孝行，都不称为孝，因为那跟家里养牲口几乎是无别的。
五、子路的孝对于现代人的启示
现代说孝，往往指子女赡养父母、晚辈赡养长辈。其实，尊敬先于赡养。孝没有具体标准，因为孝心是每个儿女对自己长辈的一种爱和尊重，要是加上“标准”的话，那就更谈不上孝了。孝是发自内心的爱，孝心的定义就是自己的父母生活开心、安心、舒心，这是最好的孝心，因为父母的爱是发自内心的，无求回报的。孝是做自己认为对父母好的，自己认为父母需要的，其实也就是尊敬老人，赡养老人，让他们过更好的生活，在物质上精神上都尽可能的幸福。
“孝”首先是内心要有孝的信念，并付之于行动中去，信念与行动相结合。孝”是（下转第42页）（上接第40页）“一种感觉，来源于相互间的理解和爱，这关键是需要双方调整心态，靠一方硬压另一方是逼不出“孝”来的，那种亲情纽带没了，一切也就都成了形式，也就没有意义了。父母和子女应当是一种平等的朋友关系。“孝”是稍纵即逝的眷恋，“孝”是无法重现的幸福。“孝”是一失足成千古恨的往事，“孝”是生命与生命交接处的链条，一旦断裂，永无连接。“孝”不仅仅是给父母物质的满足，更重要的是精神上真正的恭顺。
进入现代社会，对孝道的理解和诠释正面临前所未有的新形势。几千年来以家庭为基础培育起来的、深入到千家万户的传统观念，中国自古就有“老吾老，以及人之老”的说法， “孝”有大小，不仅指要从物质上瞻养父母，使父母衣食无忧，更重要的是能够尊敬和善待全社会的老人，使他们不仅能得到物质上的满足，同时也能得到精神上的满足。因此，尊老、敬老、养老、爱老、助老才称得上是最高的孝道。
总之，“孝”从古代就是人们的思想素质的行为标准，一个懂得孝顺的人才能被世人所敬仰，所尊敬，孝是做人的根本，身体发肤、受之父母，每个人都应做到以“孝’为首。
参考文献：
关键词：孔子；孝；忠
孝在孔子思想中占有非常重要的地位，它是孔子伦理道德思想的核心内容。在《论语》中，提及孝的地方共十九处，这与提及“仁”和“礼”的次数相比虽然少，但孝与仁、礼，常被并提，它们的关系密不可分，这使得孝在提高个人修养、保证家庭和睦、社会安定等方面成为极为关键的一环，并且，在物质气息日益浓郁而人情日趋淡漠的当今社会，重提“孝”会给人们以深省，有非常强的现实意义。
一、孝与子女
在《论浯》中，一般是孝悌相联。“孝”，指尊敬孝顺父母；“悌”，指尊敬兄长。一个人如果不能尊敬兄长，兄弟之间不和睦。就会搞的家内乌烟瘴气，这如何能让父母安心，又怎么能算作孝呢?因此，“悌”和“孝”相比，“悌”就在其次了，可以说它只是孝的一个方面，应从属于孝。
“孝”作为社会伦理道德的基础，家庭是它最根本的舞台。家，应是充满亲情的地方，没有亲情的家庭不能算作真正意义上的家，而孝是维系家庭亲情的基础。那么，为了保持和巩固一个充满亲情的家，如何把“孝”做的更圆满呢?这首先对孝要有一个比较透彻的理解。在《孔学知识词典》中有对“孝”非常好的解释：“孝，儒家的伦理思想。其义为养亲，事亲，敬亲和尊亲。主张以敬重顺从作为子女对待父母的价值标准和行为准则。孔子认为‘孝’即是养亲，‘敬’是人性有别于动物的标志。”
上面对孝的界定可从以下几方面来理解：首先从养亲、事亲来说，子女有对父母赡养的义务，这是天经地义的事，在动物界尚有“羊跪乳”、“鸦反哺”的报恩父母之情，何况有仁有义的人类呢?但在孔子看来，奉养父母吃喝、为父母尽心竭力的办事这样的孝，还不能算真正意义上的孝，对此他不满的说：“今之孝者，是谓能养，至于犬马，皆能有养。不敬，何以别乎?”又曰：“色难，有事，弟子服其劳；有酒食，先生馔；曾是以为孝乎?”孔子认为，奉父母以酒食、为父母竭心尽力办事，这样的“孝”做的还不够好的原因是：它缺乏孝最为实质的内容“敬”。只有这孝中的“敬”，才能显示出人之为人与动物的区别来，而这个“敬”不是表面上的唯唯诺诺，须要发自肺腑真情，也只有发自内心的对父母的爱敬之情，才能有表现于外的愉悦之容，去尽心侍奉父母，这就是所谓哮子之有深爱必有和气，有和气者必有愉色，有愉色者必有婉容。”这也正是我们今天很多人难以做到的，实在值得深省。养亲、事亲、敬亲等这些是孝的大原则，它们都体现于日常生活的细节中。因此，作为子女应当加强道德品质方面的修养，充分认识和理解老年人的精神需要，使老人在物质生活方面和精神生活方面都能充分体会到子女的一片孝心。
孔子还认为，作为孝子要时时把父母装在心里，因此当他的学生问“孝”时，他教导学生说：“父母唯其疾之忧。”“父母在，不远游，游必有方。”他又说：“父母之年，不可不知也。一则以喜，一则以惧。”作子女的在日常生活中，要清楚父母的身体状况，尤其是父母的身体弱点，有哪些疾病，这样才为尽孝于父母找到侧重点，更加关心、体贴父母。在父母有生之年，尽量不要做那些让父母焦心和担忧的事，即使做，也要给他们讲清利害关系，让父母心里有底。正因为深爱父母，所以必须考虑到父母的天年，一方面因其高寿而高兴，另一方面又要时时刻刻害怕在哪一天会失去父母。虽然这些具体琐碎，可正是通过这些生活细节才真正体现出子女对父母的拳拳真情。
通常“孝”和“顺”是相联的，“顺”也确实是孝的一个重要内容，但孔子讲“孝顺”并不是无原则的顺。所以当盂懿子问“孝”时，孔子说“无违”，就是说“孝”不要违背“礼”，要符合“礼”。而“礼”的内容应随时代的变化而变化，孔子时代的“礼”是“周礼”，今天，对我们来说，“礼”则应是现时代的各种道德规范和社会法律。因此孔子在回答问孝的学生说：“生，事之以礼；死，葬之以礼，祭之以礼。”也就是说真正孝的子女不能简单盲从父母的意图，必须首先以礼的要求来衡量自己的行为。当父母的要求合乎礼时，就必须“事父母能竭其力”；当父母的要求不合礼时，就应该加以劝诫，即“事父母几谏”㈣，防止由于一味顺从，陷父母于不义之地。如果“见志不从，又敬不违，劳而不怨。”看到自己的心意没有被父母所接受，就仍然恭敬，劳而不怨地去按他们的意思去办。对这一条，还是需要斟酌的。就今天来说，如果父母要子女做伤害他人、贪污受贿等违反法律的事情时，子女再按父母的意思去办，岂不成了“愚孝”吗?这是我们所反对的，所以对此应灵活处理。
孔子认为“孝”不仅行于父母在时，还要体现于父母辞世后对其事业、德行的继承上。因此他说：“武王，周公其达孝乎!”孔子认为周武王、周公可以说是最孝敬的人了，因为他们继承并发扬了先祖的遗志，建立了不朽的功业。另外，孔子和他的学生宰予，有一段关于“三年之丧”的讨论，孔子所感叹、气愤的并不是宰予不守“三年之丧”的形式，而是强调父母辞世后，作子女的由于从感情上对父母的突然离去难以适应，那么表现于生活中就会“食旨不甘，闻乐不乐，居处不安。”“哒种适应是一个很长的过程，正如“人生三年，后免于父母之怀”的恩情一样绵长。宰我要求丧期一年，孔子认为他没有能真正从内心上体昧过失去父母的刻骨铭心之痛，要不怎能会迅速快乐起来呢?所以身经父母早逝之痛的孔子认为”三年之丧”是合乎人之常情的，不能废。
从孔子对孝的体认上来看，子女对父母的孝，符合人性之自然要求，它不仅是中华民族传统美德的一个重要组成部分，而且还成为中华民族生命形态的重要特色之一。孝道在成为儒家学派的重要标志和特征的同时。对我们民族的风俗习惯、思想意识和心理结构产生了深远的影响，对社会生活的安定与和谐、家庭生活的稳定和幸福，也起到了一定的积极作用。中华民族的家庭以其特有的稳定性著称于世人，孔子“孝”思想的影响是一个重要的原因。孔子关于孝的伦理规范影响了历代的历史名人和普通百姓，即使在现代的中国社会乃至全世界，重提孔子的“孝”道仍有其很强的现实意义。“父不慈”、“子不孝”，特别是子女不孝敬父母。随着社会向功利性方向发展，已成为一个严重的社会问题。在西方世界。大讲个人主义，老人们晚年孤寂无助，精神荒芜，过着与宠物为伴的凄凉晚年生活。甚至在伦理道德传统深厚的中国，竟也有为分获父母的人寿保险，不惜害死父母的人伦之极恶事，诸如其它视父母如出气筒、免费保姆、幼儿园阿姨的更是大有人在。伴随着日趋商品化的社会，人情日趋冷漠，人性荒疏甚至异化，老人与子女的关系也处在考验的危机之中。有人说，将来的敬老院、养老院等是老人们美好的归宿，我想，老人们内心所真正渴望的恐怕不会如此。无论条件多么好的敬老院、养老院，也代替不了中国人传统心理中充满儿女亲情的家更能让老人幸福的终其一生。所以，两千年前孔夫子所揭明的孝道，对现代社会人伦的重建和修复具有重要的现实意义，我们不能让优秀传统被所谓的现代文明所吞噬。
另外值得提的一点是，孔子在谈到父母与子女的关系时，更多强调了子女对父母的孝，相比之下，对父母之慈则强调的较少。从父母自身的角度来讲，对子女的慈爱是获得子女“孝敬”的一个根本条件。而今天同样存在着“父不慈”的社会问题，诸如弃婴、虐待儿童的家庭暴力、剥夺子女的受教育权等等。并且当今社会还有一个显著的事实是：由于婚姻不稳定、单亲家庭的增多，导致青少年心理疾病、甚至犯罪等一系列的社会现象增长。人们往往把这些都归罪于社会环境的影响，然而父母本身的素质是直接影响其子女的关键因素，因此，父母本身负有不可推卸的责任。另外，因时代的局限，孔子论“孝”主要针对的是“士君子”的男性们，而把女子放在其从属地位，在当时，春秋时期作为父系氏族延伸的男性社会，有性别歧视是在所难免的。
二、移孝为忠
在用“孝”把家的关系搞好之后，孔子又开创了把作为家庭伦理道德的“孝”升华为社会政治上“忠”的先河，这成为以后儒家孝思想的一个重大特色。忠孝结合起来的伦理思想在中国漫长的历史发展中对于维护家庭、社会稳定，促进杜会发展发挥了重要作用。
“孝悌也者，其为仁之本与!”孔子及其弟子把“孝悌”作为实行“仁”的根本，认为作为“仁”之本的“孝”可以使身修，使家齐，使国治，使天下平。“仁者，爱人”，首先爱自己的父母，兄弟姐妹，爱自己的家，推而广之爱他人，爱国家、爱社会。这样就把“孝”推广到了社会，使其具有了“老吾老以及人之老，幼吾幼以及人之幼”的博爱特征，这种以“孝悌”为“仁”之根本的博爱，是孔子移“孝”为“忠”思想的基础。在孔子看来，以博爱为特征的“孝”的最高体现是“忠”，即对君主、对国家、对社会的尽心竭力。中国传统社会早期，“国”与“家”都是建立在血缘家庭关系的基础上。它们之间存在着或亲或疏的血亲渊源关系，家庭的孝子往往易于成为国家的顺民与忠臣。正如有子所说：“其为人也孝悌，而好犯上者，鲜矣；不好犯上，而好作乱者，未之有也。”孝是忠的基础，忠是孝的结果，忠是孝的扩大，孝是忠的缩小。一个人在家能孝顺父母，在朝就能忠于君主、忠于国家，这就把维护宗法血亲关系同维护封建等级制度联系起来了。但事君以“忠”和事父母以“孝”一样，必须不能背违“礼”。孔子对父母国—鲁国的“三桓”非常不满，对盂孙氏、季孙氏、叔孙氏的目无君长，经常僭用诸侯甚至天子之礼就非常反对，当孟孙氏问“孝”时，孔子答曰：“无违”。这“无违”很是意味深长，它既指不要违背孝礼，更指不要违背“君臣之礼”，孔子是提醒“三桓”不要在尽家孝时忘了尽国孝一“忠君”。孔子本人也用自己的一生诠释了他的“忠孝”理论，他对自己的君主、国家和社会的忠，被历代仁人志士所仰慕。“忠君尊王”可以说是孔子“孝”伦理思想的政治化，这也正是孔子被历代君王尊为“至圣先师”、孔学被崇为国学的关键原因所在。
忠孝成了一体，所以便有“求忠臣于孝子之门”的说法。历代统治者也都标榜“以孝治天下”，汉代以后，历代都将忠孝规范赋予法律的效力。封建统治阶级为了维护等级特权和宗法关系，竭力抬高忠、孝的作用，提倡愚忠、愚孝，把忠、孝等道德规范引向歧途。这是忠、孝等道德规范历史局限性的反映，这一点向来是被批判的封建思想。然而，时代已经不同，对这一思想中消极的东西我们摒弃它，当今我们应主要做的是：积极主动地吸取这一思想中的精华。对孔子升“孝”为“忠”这一思想，如果重新换一个角度来看，孔子把个人对家的义务和对国家、社会的义务用“忠”紧密联系起来的这种思维方式和做法，很值得我们借鉴。在孔子那里，“移孝为忠”、“家国同构”之间存在着内在必然联系，对此英国学者汤恩比有超出“忠君尊王”范围的独特论述：“对现代人类社会的危机来说，把对‘天下万物’的义务和对亲密的家庭关系的义务同等看待的儒家立场则合乎当时的宗法制度、家庭制度社会需要的，但我们现代人也应当采取此种意义上的儒家立场。”当今社会，有很多人在追求个人价值与社会价值时常常把它们对立起来，有些人为了个人或小家的质量建设和利益，不惜践踏他人、集体、国家和社会的利益，在追求个人和家庭的私利时完全忘却了一个人所应承担的社会责任，这是当今市场经济社会中非常要注意的问题。
孔子从“孝”发展来的“忠”，在社会现代化建设中具有重要作用。首先，传统“忠”的伦理思想发展至今天，它的内容不再是以忠君为主题，我们要把对封建君主的“愚忠”同对人民、民族的“公忠”区别开来；把封建王朝的“家国”同华夏民族的“天下”区别开来。“忠”可以是对朋友的真诚，对爱人的忠诚，对社会的诚信，它更应该是“天下兴亡，匹夫有责”的社会责任观念，其要义应当是公正贤明。廉洁无私，克己奉公，主持正义。就是要求各级公职人员忠于职守，勤于事业，审时度势，变革更新，励精图治奉献国家；并能廉洁自律，抵制腐败，廉政为民，甘做人民的驯服公仆。这些才是我们建设社会主义现代化迫切需要的时代精神。总之，“忠”无论从伦理范畴或政治范畴看，其对人、对事、对上、对社会的“忠诚、忠贞”有其合理“内核”，有积极的现实作用。其一，以历史使命感为基础的对人类理想忠贞与执着的追求，是历史进步的巨大动力，永远为社会所不可缺少，为民族所需要：以社会责任感为基础的对我国现代化建设事业的忠诚与献身的人，是社会的中坚力量和优秀分子；以人的良心为基础的以自己本职工作的尽职尽忠，是社会中每个公民应当具备的品德，也即是通常所说的“为人之道”，医德、师德、吏德等各种各样的职业道德，都是这种品性的基本要求。其二，市场经济所要求的“等价交换”原则，在本质上与“己所不欲，勿施于人”的“忠”道是一致的。在经济交往和人际交往中，对人以诚相待，信守诺言，忠实于对手和朋友，既是交往的准则，也是事业成功之道。社会环境的改善，人际关系的协调，既是孝、忠的根本要求，也是社会主义市场经济的目标之一。
关键词： 孟子 教育思想 适用性
孟子，名轲，字子舆，战国中期邹（今山东省邹县）人。生卒年大约在公元前372年至公元前289年。孟子是我国古代著名的思想家和教育家，儒家学派的重要代表。因其得孔子思想之嫡传，对孔学贡献最大，所以在历史上被尊为仅次于孔子的“亚圣”，其思想与孔子思想合称为“孔孟之道”①。
孟子作为战国时期的一位政治家、思想家和教育家，十分重视教育在社会政治生活中的重要作用。他继承并发展了孔子的思想，在政治、经济、文化、教育等许多方面提出了不少新的见解。他的教育思想对后世影响很大，是值得我们珍视的宝贵遗产。本文仅就孟子的教育思想和方法，结合社会现状，作阐述和探讨。
一、“人性善”及其对当今社会教育的启示
春秋战国时期，人们对人性善恶的问题进行过激烈的争论，当时流行着形形的观点，例如：“性恶论”、“性不善不恶论”、“性既善又恶论”等。其中，孟子提倡的“性善论”是较为重要的一派观点。“性善论”是孟子整个思想体系的基础，它体现了孟子对于人的本质的一种认识。孟子的伦理思想和政治思想都是建立在“人性本善”这个巨大的奠基石上的。②他关于人性的这种观点是对孔子“人性说”的发展。《论语·阳货》里面记载“性相近也，习相远也”，这是孔子的观点。儒家学派将“性”看做是人本身天赋的自然状态，但究竟是“恶”还是“善”，孔子对这一点没有下定论。孟子则进一步明确了自己的态度，提出了“性善论”。
《孟子·滕文公上》记载道“孟子道性善，言必称尧舜。”孟子指出，人性应当是“仁义礼智”之类的道德属性。
孟子的“性善论”，包括三个方面的内容：
（一）人性本善。
孟子说：“人性之善也，犹水之就下也，人无有不善，水无有不下。”（《告子上》）所谓“善”，就是“仁义礼智”四德；所谓“德”，就是人的社会本质。
（二）人性有“大体”、“小体”两种。
“大体”是人的社会性，即“仁义礼智”；“小体”是人的生物性，即耳目口腹之欲。
（三）“仁义礼智”是先天固有的，但同时也要认识到人的后天主观努力和客观环境对这种本质的影响。
虽然人人都有善端，“人性之善也”，但是如果不扩充它，那么这些端绪就会随时泯灭，“可使为不善也”。“求则得之，舍则失之”（《告子章句上》），孟子说明了扩充善性对社会的重要性，“苟能充之，足以保四海；苟不充之，不足以事父母”（《公孙丑章句上》）。孔子曾说：“生而知之者上也。”（《论语·季氏》）他认为只有圣人才有“生知”。然而，孟子则认为天下之人皆有“良知”，“舜，人也，我亦人也”，“何以异于人哉？尧舜与人同耳”（《告子下》）。孟子还认为圣人之所以为圣人，不过是把人所固有的善端加以扩充而已，如果凡人也能将固有的善端加以扩充，也可以成为圣人。
孟子的“性善论”要求人们回归善性，有着积极的意义；孟子意识到了人的主观能动性，强调“内发说”、“修身”，要求人们为了适应现实的需要，能动地进行自我调节，提高自我道德修养，这对于人的本质发展起到了积极的作用；他还意识到后天的教育、客观环境等都会制约、影响人的本质发展，认识到教育的“动态”发展，这无疑又是可贵的；而且，在孟子的“性善论”中蕴含着朴素的平等思想：“人皆可以为尧舜”，即上自达官贵人、正人君子，下至贩夫走卒、斗筲小人，在人性上的“四端”是相同的，③这就要求在教育中，教师对学生一视同仁，不能区别对待。
孟子的性善论作为一个完整的体系，已成为儒家的正统思想，而以此为基础的孟子道德教育思想，对我们今天大力提倡的道德教育，对道德教育基本构成中的施教者、受教者及教育环境而言有重要的理论价值和现实启示。
二、德育思想的精华和现实意义
孟子对于道德教育非常重视。在长期的德育实践中，他提出了一系列对于当代德育仍具有重要借鉴价值的德教基本方法、施教方法、受教方法、环境育人法。
（一）德教为先。
他主张“谨庠序之教”（《孟子·梁惠王上》，“设为庠序学校以教之”（《滕文公上》），并以“得天下英才而教之”为“君子三乐之一”（《尽心上》）。教的内容首先是“人伦”这些道德规范。“德教为先”的主张在孔子那里已经出现，他说：“道之以政，齐之以刑，民免而；道之以德，齐之以礼，有耻且格。”（《论语·为政》）这就是说，依靠刑罚虽然可以使老百姓惧怕而不犯法，却不能使他们产生羞耻之心，像这样只能凭借外在惩戒的威力使老百姓循规蹈矩，却达不到依靠他们的良心自觉服从道德和法律的目的。而如果经过道德教化，老百姓就能安分守己，才真正符合社会规范的要求。孟子继承了孔子的这一思想并有所发挥：“仁言不如仁声之入人深也，善政不如善教之得民也。善政，民畏之，善教，民爱之。善政得民财，善教得民心。”（《尽心上》）孟子一方面主张人性本善，另一方面强调人仅仅是有仁义礼智“四端”而已，事实上人与禽兽的差别并不大，即“人之异于禽兽者几希”（《离娄上》），人要真正成为有道德的人，或者说，人要脱离动物而成为“人”，就必须“有教”，因此孟子说：“人之有道也，饱食、暖衣、逸居而无教，则近于禽兽。”关于德教的内容，在孔子“文、行、忠、信”四教的基础上，孟子明确提出了“教以人伦”，即所谓“五伦”：父子有亲，君臣有义，夫妇有别，长幼有序，朋友有信（《滕文公上》）。这成为封建社会重要的伦理规范，对后世具有极深刻的影响。④
（二）人伦之教。
孟子将历史上的教育活动概括为人伦之教。上古三代的学校虽名称有别，但“学则三代共之，皆所以明人伦也”。孟子认为，“善政不如善教之得民”，人伦教育意义重大，如果人人都能履行仁义，恪守既定的伦理规范，那么这个社会就太平安治了。可是，如何推行这样的人伦教育呢？孟子主张将弘扬仁义之道的人伦教育具体化为学为圣贤的教育，因为在孟子看来，圣人乃“人伦之圣也”。他们“居天下之广居，立天下之正位，行天下之大道，得志与民由之，不得志独行其道”。这样说来，圣贤既是人伦教育的主体，又是人伦教育的理想目标。
孟子的德育论突出对学习者的理想志向和价值教育，理想和志向是人生的最高目标，是激励人进取的精神动力；他也注重学习者的主体作用，强调自我教育。孟子强调人作为道德实践者和学习者的主观能动性，他所提出的“存心”、“寡欲”、“养气”、“砺志”、“知耻”、“改过”、“思诚”、“自反”、“忠恕”等道德修养方法，无不注重发挥学习者的主体作用；强调道德教育者的榜样力量和示范作用。孟子认为道德教育是一种榜样的教育，是一种具有影响力和教化力的模范教育。在当今我国的改革开放和市场经济日益发展，经济全球化趋势日益加深的时代背景下，我们认真继承和发掘孟子的德教方法，对于促进我国社会主义思想道德建设与中华民族传统美德相承接，有着重大的现实意义。
三、人格教育与当今个性化的社会
在“个性张扬”的社会，我们都在讲“人文主义”、“以人为本”，在这样的大环境下，出现了很多不好的现象，比如：混淆是非，许多人的坏习惯被冠以“个性”的帽子，人格的概念变得模糊。在我国古代思想史上，孟子首次涉及理想人格的目标、层次、实践和内在动力等方面的问题，建构了一个完整的人格系统，他的人格思想体系给予我们莫大的启示。
（一）理论基础。
孟子的性善论，为其人格教育思想提供了理论基础。性善论的核心内容是“四端说”，他的论述为：“无恻隐之心，非人也；无羞恶之心，非人也；无辞让之心，非人也；无是非之心，非人也。恻隐之心，仁之端也；羞恶之心，义之端也；辞让之心，礼仁之端也；是非之心，智之端也。人之有四端也，犹其有四体也。有是四端而自谓不能者，自贼者也；谓其君不能者，贼其君者也。凡有四端于我者，知皆扩而充之矣，若火之始然，泉之始达。苟能充之，足以保四海；苟不充之，不足以事母”（《公孙丑上》）⑤。
从他的论述中，我们可以看出孟子肯定了教育在人格形成中起决定作用。
（二）理想人格。
孟子的理想人格是一个立体的体系，他把人格区分为善、信、美、大、圣、神六个层次：“可欲之谓善，有诸己之谓信，充实之谓美，充实而有光辉之谓大，大而化之之谓圣，圣而不知之谓神”（《尽心下》）。
孟子对其理想人格“大丈夫”道德品质的规定是“居仁”、“立礼”、“由义”；修养的重要途径是要在考验与磨难中，锻炼并养成“不”、“不移”、“不屈”的坚强意志与高尚节操。⑥
孟子将人格划分为六个层次，根据人们不同的思想觉悟层次提出了不同的道德要求，首先致力于普通人格的开发，然后才是圣人人格的建构，这对我们今天的道德教育仍具有积极的借鉴作用。
总之，孟子的人格思想包含了丰富内容，虽然他过分强调了理想人格的人性善的内在根据，而且带有一定的美化“圣人”、“君子”等统治阶级代表的倾向，但他所提出的理想人格所应具有的道德标准、对人格不同层次的划分和对成就理想人格所需要的个人修养、外部教育和内在动力所进行的深刻分析对今天的思想道德建设还是很有借鉴意义的。
四、和谐教育思想与和谐社会
什么是和谐社会呢？和谐社会是以人为本的社会。第一，和谐社会以人为中心，是以人为本的社会；第二，和谐社会是通过一定的制度安排和道德约束来实现的；第三，和谐社会的实现程度在一定程度上反映着一定时期公共治理的实现。和谐社会的提出适应了时代的需要。
孟子和谐教育的哲学观就是追求人与自然、人与社会、人与人的和谐统一。孟子和谐施教的方法主要是因材施教、循序渐进和师生互动。⑦
（一）因材施教。
他说：“君子之所以教者五：有如时雨化之者，有成德者，有达财者，有答问者，有私淑艾者。此五者，君子之所以教也。”孟子认为世上有五种人可施予教育，一种是给他适当地点化，他便能更趋进步，就好像草木虽能自然生长，但得到了及时雨的润化，便会欣欣向荣、郁郁葱葱一样；一种是通过对他的德行进行培养，他就会在日后有所成就；一种是如果能通过培养使他的才能得到发挥，便会通达而有用；一种是通过对其疑问进行解答后，他便会理解；还有一种人虽未能直接接受教育，然而能自觉接受先人礼仪而能自治者。因人施教，可使其各有所造就，充分展现才能。甚至“予不屑之教诲也者，是亦教诲之而已矣”。拒绝教诲，足以成为人的警策，事实上也成为一种教导，所以孟子说：“教亦多术矣”。
（二）人与自然的和谐。
孟子说：“数罟不入洿池，鱼鳖不可胜食也。斧斤以时入山林，林木不可胜用也。谷与鱼鳖不可胜食，林木不可胜用，是使民养生丧死无憾也。”孟子倡导人与自然相与共生、和谐统一。他还强调“老吾老以及人之老，幼吾幼以及人之幼，天下可运于掌……故推恩足以保四海，不推恩无以保妻子。古之人所以大过于人者无他焉，善推其所为而己矣。”用这种“举斯心加诸彼”的方式，将“父慈子孝”扩展为“仁者爱人”。
（三）循序渐进。
和谐教育遵循自然原则，要求紧密结合人的天性，遵循人的自然发展规律，所以孟子特别重视学习的循序渐进。他说：“其进锐者，其退速。”他认为，进步过于快的人，退步得也快。他认为流水要“盈科而后进”，而学道则“不成章不达”。这就是说，学习要像流水一般按顺序前进。孟子反对“拔苗助长”。他说：“必有事焉，而勿正，心勿忘，勿助长也……助之长者，揠苗者也——非徒无益，而又害之。”从中我们可以看出他一方面主张尽力耕耘，另一方面反对拔苗助长，要求人们在工作和学习中脚踏实地、循序渐进。
（四）仁政学说。
孟子的仁政学说是中国传统文化中一种崇高的政治追求，它以孔子“仁”的思想为渊源，以“性善论”和“民本思想”为基础，包含了政治、经济、教育、法律、人事等方面的丰富的具体内容；强调稳定的政治秩序，突出“民”的主体地位。
（五）稳定社会的措施。
1.经济上
孟子在经济上主张积极发展农业生产，减轻赋税，他说：“民之为道也，有恒产者有恒心，无恒产者无恒心。苟无恒心，放辟邪侈，无不为己。”他指出了经济对稳定社会的重要作用。他还提出“野九一而助，国中什一使自赋”，主张减轻赋税。
2.思想上
孟子在思想上注重伦理道德教化。“善政不如善教之得民也。善政，民畏之；善教，民爱之。善政得民财，善教得民心”；“设为庠序学校以教之”；“教以人伦：父子有亲，君臣有义，夫妇有别，长幼有序，朋友有信”。最终他希望创造“人伦明于上，小民亲于下”的理想社会环境。
总之，孟子的和谐教育思想有着很高的现代价值，为我们今天构建社会主义和谐社会提供了丰富的文化资源，是值得我们珍视的宝贵财富。
五、值得借鉴的教学方法
孟子继承孔子的教学方法，并在实践中发展了这些思想，其中有不少至今还值得借鉴，下面，我们从教与学两个方面进行分析。
（一）“教”
1.以身作则
孟子说“大人者，正己而物正者也”（《尽心上》）；“其身正，而天下归之”（《离娄上》）。从中我们可以看出孟子主张教师首先必须端正自己，以身作则，为人师表，用正道教育学生。
2.思考的重要性
孟子说：“尽信《书》，则不如无《书》，吾于《武成》取二三策（竹简—引者）而已矣。”（《尽心下》）孟子要求学生读书时，要注意思考，不能死读书、读死书。
3.言近旨远
孟子说“言近而指远者，善言也；守约而施博者，善道也。君子之言也，不下带（古人视不下于带，带之上，指眼前常见至近之处—引者）而道存焉；君子之守，修其身而天下平”（《尽心下》）。孟子主张在教学中要“言近指远”，要用浅显易懂的语言来说明深远的道理。⑧
4.因材施教
孟子主张因材施教，提出“君子之所以教者五：有如时雨化之者，有成德者，有达财者，有答问者，有私淑艾者。此五者，君子之所以教也”（《尽心上》），“教亦多术矣，予不屑之教诲也者，是亦教诲之而已矣”（《告子下》）。不同的学生，具体情况不同，所以采取不同的教育方法充分发挥他们的潜力和才能。
（二）“学”
1.专心致志
孟子倡导“一箪食，一瓢饮，在陋巷，人不堪其忧”，他要求学生专心致志，不能三心二意，他说“不专心致志则不得也”；“一日暴之，十日寒之，未有能生者也”。（《告子上》）
孟子说：“今夫弈之为数，小数也；不专心致志，则不得也。弈秋，通国之善弈者也。使弈秋诲二人弈，其一人专心致志，惟弈秋之为听。一人虽听之，一心以为有鸿鹄将至，思援弓缴而射之，虽与之俱学，弗若之矣。为是其智弗若与？曰：非然也。”（《告子上》）下棋是一种小事，如果不专心致志地学也是学不好的。
2.循序渐进
孟子说：“原原混混，不舍昼夜，盈科而后进，放乎四海。”（《离娄下》）他反对半途而废，急躁冒进，主张循序渐进。
3.过而改之
“行而不得者，皆反求诸己”、“君子必自反”（《离娄下》），孟子主张自反、改过，反对过而不改。
4.欲求自得
孟子曰：“君子深造之以道，欲其自得之也。自得之，则居之安；居之安则资之深；资之深，则取之左右逢其原，故君子欲其自得之也。”只有自觉摸索体会得到的知识，才能深刻掌握和灵活运用，“梓匠轮舆能与人规矩，不能使人巧”（《尽心下》。孟子主张“欲求自得”，求学不能完全依靠老师，还要通过自己的一番探索和钻研，发挥主观能动性和积极性，才能熟练掌握。
六、结语
发展是人类社会永恒的话题，是时代的主旋律。教育是科学更是艺术，教育的生机在于创新，在于因时因事的创新。因此，当今社会，孟子教育思想中的精华值得我们细细研究，值得我们学习和借鉴。同时，我们要用发展的眼光看问题，时代在发展，科学在进步，我们要把孟子教育思想中有价值的部分充分融入新的环境、新的理念，使其更好地为和谐社会的构建、为教育事业的发展贡献力量。
注释：
①王博.中国古代“亚圣”——孟子.湖南教育，2004，3.
②周飞，唐爱华.养气者说——孟子人生箴言录.社会科学文献出版社，1998.5：4.
③娄正保.浅谈孟子的教育思想.大庆师范学院学报，2006.12，6.
④张登熙，崔华前.试析孟子的德教方法.柳州师专学报，2005.12，4.
⑤周吉林.孟子人格教育思想述论.青岛大学师范学院学报，2005.9，3.
⑥杨千朴.孟子的理想人格及修养.扬州大学学报》2003.6，2.
⑦曹迎春.孟子和谐教育思想探析.教育研究，2006.11.
⑧陈增辉.孟子教育思想试评.天津师院学报，1980，3.
参考文献：
[1]王博.中国古代“亚圣”——孟子.湖南教育，2004，3.
[2]周飞，唐爱华.养气者说——孟子人生箴言录.社会科学文献出版社，1998.5（1）.
[3]娄正保.浅谈孟子的教育思想.大庆师范学院学报，2006.12，6.
[4]张登熙，崔华前.试析孟子的德教方法.柳州师专学报，2005.12，4.
[5]周吉林.孟子人格教育思想述论.青岛大学师范学院学报，2005.9，3.
[6]杨千朴.孟子的理想人格及修养.扬州大学学报，2003.
6，2.
[7]朱熹.孟子集注.齐鲁书社，1992.
[8]曹迎春.孟子和谐教育思想探析.教育研究，2006.11，上旬刊.
[9]李诚实，周娟.孟子的仁政学说与和谐社会的构建.湖南第一师范学报，2007.9，3.
[10]陈增辉.孟子教育思想试评.天津师院学报，1980，3.
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[14]罗锋.《孟子》教育思想探微.玉溪师范学院学报，2005，6.
[15]蔡泽华.孟子教育观评述.青海师专学报，2002，3.
[16]陈兴安.孟子德育思想及其现代启示.湖南师范大学教育科学学报，2006.1，1.
[17]李建.论孔孟的教化思想及其意义.齐鲁学刊，2006，4.
关键词：东亚崛起；文化独立性；儒家思想；“内圣外王”
一、绪论——东亚文化构建的重要性
当前，随着中国经济的腾飞和综合国力的日益上升，以中国为核心的东亚地区的重新崛起已形成不可逆转的时代潮流，东亚地区社会经济的一体化也日益成为必然的趋势。①任何一个区域的稳定与强大都需要统一完整的文化体系为其思想支撑；一种新的完善的文化体系的建立，是维护社会发展成果的最有力的保障。这里的文化是一个广义的概念，它海纳万象，既包括社会普适的伦理观、价值观、历史观，也包括一国的政治经济制度。在东亚一体化和东亚崛起的过程中，我们也必须建立适合东亚地区的文化体系。
崛起的东亚需要什么样的文化？如何在发展中处理本民族文化与外来文化的关系？这是我们当代的东亚人必须要认真思考和解决的问题。在全球化浪潮不停地冲刷着太平洋西海岸，传统价值观面临解体而新的价值观尚未形成的今天，这个问题显得愈加迫切。
二、传统文化与西方文化的制衡和互补
（一） 东亚文化构建中的民族独立性因素
东亚崛起的一个重要因素，是二战后持续至今的新一轮经济全球化浪潮的推动。这场由西方社会主导的全球化浪潮在为古老东方带来先进的科学技术和管理经验的同时，也夹带了来势汹涌的商品经济文化和西方价值体系。这股强劲的文化飓风所经之处，各国的本土文化，民族文化都受到强烈的冲击与震动。这种对西方文明的迷信与盲从背后潜伏着巨大的危机：如果长期迷信西方强势文明，对西方文化全盘接受，而不加以辩驳和思考，东亚文化会逐渐失去其存在的独立性。
东亚文化的构建必须坚持民族独立性的原则，以植根于本土的民族文化为主导。这是东亚地区社会经济条件的内在要求，是东亚各国保持国家与区域独立的根基，是实现东亚地区和平与稳定的保障，也是东亚地区悠久历史发展的必然方向。
以本土文化为主导是东亚地区社会经济条件的内在要求。任何一种文化的形成和发展都不能离开其所依存的社会土壤。西方人本主义思想文化发源于欧陆，其产生和发展所依存的是以城邦为特色的欧洲古代城市社会②，商业经济发达，人口流动频繁，重视自我意识和个人权利，相对漠视集体与社会观念的人本主义思想和追求利润最大化的商品经济意识正顺应了欧洲大陆的社会情况。东亚古代社会文明则长期以农耕文明为主，直至今日，绝大部分的东亚人口仍生活在乡村，人们世代在一块土地上耕耘生活，安土重迁，和谐的人际关系是社会稳定与发展的保障。东西方不同的社会结构决定了二者的文化迥然不同，东亚文化的构建必须要适应东亚社会的历史与现实。
以本土文化为主导是东亚地区文化独立的保障。欧洲历史上，古罗马曾三次征服世界，第一次用他们的武力，第二次用他们的宗教，第三次用他们的法律。武力的征服不足以维持长久，法律的颁布未必让人甘心臣服，文化的进攻却能在潜移默化中破坏民族的向心力，保证被征服地区人民的永久顺服。民族文化的沦丧实际上远比经济上的落后，武力上的被征服来的危险的多。对于整个东亚地区而言，要想实现长期的稳定和繁荣，享有永久的独立与和平，除了发达的经济成就，强有力的政治领导，健全的法制体系，还不可缺少独具魅力的民族文化。
以本土文化为主导是实现东亚地区和平与稳定的保障。东亚文化具有同根性的特点，东亚各国的传统文化都是对中华文化加以发展而形成的，共同的文化土壤有利于各国间的理解友谅与交流合作。同时，中华文化是一种“和为贵”的文化，重视睦邻和谐，反对扩张战争，生活在这种文化氛围下的东亚人民古来就有热爱和平的传统。在东亚崛起的过程中，区域内部的冲突，尤其是中日两大国间的冲突在所难免，建立区域的共同思想文化体系，提倡主张和谐思想的传统文化，是实现区域和平稳定，促进各国共同发展的重要保障。
以本土文化为主导有丰富的本土资源作为根基。悠久辉煌的历史，灿若繁星的哲学流派，孕育了东亚博大精深的思想和文化资源，这是属于东亚人民的独一无二的宝贵财产。西方人早已注意到了东亚崛起背后所依托的深厚文化背景：“我们的对手来自一个与我们如此不同的世界，他们的历史之根如此深邃、如此古老，以致于忽视它们今天取得如此巨大成就的原因，实在是太愚蠢了。”③1988年1月，世界诺贝尔奖金获得者在巴黎发出了这样的宣言：“人类要在二十一世纪生存下去，必须回首两千年前，去汲取孔子的智慧。”珍视这些宝贵的文化遗产，在本土资源中找寻适合当代东亚需要的文化形态，是我们建立新的文化体系的最优选择。
（二）儒家思想的现代价值
当我们确立了构建东亚文化要以本土文化为主导的观念，再回头审视东亚本土的文化资源时，我们会发现在东亚历史上，在百家争鸣，百花齐放的各种文化思想流派中，有一种思想曾脱颖而出，跨越国界成为古代社会东亚地区共同的显学，在东亚诸国的历史中长期占据着重要的地位，这就是儒家思想。儒家思想曾经是东亚古代社会稳定的根基，在现代社会儒家思想仍有很高的现实价值。
作为一种思想行为规范，儒家注重“忠恕”之道，建立了忠、恕、孝、悌、仁、义、礼、智、信、温、良、恭、谦、让等道德标准，来约束人们的言行举止。作为一种社会伦理思想，儒家思想注重社会纲常关系，强调人际关系中的长幼尊卑，倡导社会的和谐。作为一种价值观与道德论，“与自由主义者以权利为基础的道德论相比，儒家提出的是截然不同的道德论。这种以德行为基础的道德，强调的不是合法的主张和自己权利的要求，而是成为高尚的君子……儒家的理想社会不是一个人人都要求个人利益的集团，而是由与别的社会成员保持和谐关系的有德者组成的社会。因此儒家强调：德行先于权利，实质的正义先于程序的正义，共同的善先于合理的个人利益。”④与自由主义者对个人权利的强调不同，居于儒家社群主义核心地位的是德——即为增加全社会成员的共同利益所必须具备的品质。工业社会生活节奏加快，竞争压力加大，使人与人之间的关系趋于紧张和冷漠，而儒家倡导的“君子”品质在避免人际关系紧张，维护社会和谐方面都能发挥重要作用。事实上，实践已证明，“儒家思想在东亚诸国由儒家伦理所发展的同情、公义、责任、礼仪、公心以及集体精神等‘亚洲价值’也仍然是工业东亚所自然认同的社会行为准则”⑤，在亚洲经济腾飞中发挥了重要作用。
（三）历史溯源——儒家学说在东亚历史上的地位
东亚翻开历史的长卷，我们会发现东亚历史的每一个篇章都与儒家思想的传播与发展有着千丝万缕的联系，在东亚诸国，仁义礼智信已不仅是外化了的一般社会道德标准，更内化上升为社会的每个个体对自身的要求，深刻地影响着东亚历史的进程。
儒家思想发源于我国黄河流域，创始人是我国古代伟大思想家、政治家孔子。孔子的三千弟子在孔子死后将其学说发扬光大，至汉武帝采纳董仲舒的建议“罢黜百家，独尊儒术”，儒学思想正式成为中国的显学，在其后的中国历史上，无论何朝何代，这一地位都没有遭到动摇。中国儒学在其两千多年的发展过程中，因其立场﹑观点、视角、方法、师承的不同，产生了各种不同的学派。各学派之间相互论辩，形成了中华民族源远流长的独立的文化系统。儒家学派的流传在中国历史上的影响深远，不仅成为中华民族的精神主干，也是中华民族凝聚力的主要源泉。
中国一衣带水的邻邦日本，其古代文化是以中国文化为基础，再加以创造而形成日本新的民族文化，这是两国学者都公认的事实。公元284年（日本应神天皇时代），朝鲜半岛百济的王仁将《四书》《千字文》传到日本，儒学圣火始在东瀛点燃。在中国的唐宋时代，日本通过多种渠道，输入儒学。公元600年，日本首次派遣隋使到中国，实地考察研究中国文化。接着日本圣德太子仿效中国进行了“推古朝改革”，初步确立了中华式的社会体制。公元645年，日本又推出全面引进和效仿唐朝文物典章制度的“大化革新”，同时19次派遣唐使到中国学习。在日本吸收儒家文化的过程中，遣唐使发挥了重要作用。中国的儒学典籍开始在日本广为流传，9世纪初，在日本流传的儒学典籍就达1579部、16790卷。孔子成为日本的圣人，儒学变成了日本的官学。
中国与朝鲜半岛山水相接，历史关系源远流长。在朝鲜民族文化形成和发展过程中，儒家文化同样发挥了重要作用。公元前一世纪，孔子思想开始在朝鲜传播。《朝鲜金石总览》中就有这样的记述：“圣莫如夫子，师莫如夫子，大而国家主庠序，皆有夫子庙，天子以下，北面跪而拜。”儒学成为朝鲜半岛诸国的国学，是朝鲜规范政治思想格局的重要的思想武器。这一点和古代的中国如出一辙。⑥
通过对儒家学说在东亚传播与发展历史的回顾，我们可以看出儒学思想在东亚诸国的历史上都具有重要地位，发挥着重要作用。在构建东亚文化的过程中，坚持以儒学为文化内核，有着深厚的社会和历史根基，更加符合东亚发展的实际需要。
三、结论——“内圣外王”
在肯认儒学为东亚文化内核的前提下，不能盲目地将其放大适用于整个文化体系的所有方面。这是因为儒家思想虽然在作为社会道德伦理的指导思想方面有着其天然的优势，但在社会生活的其他方面却也有着一些固有的缺陷。因此，泛化的儒家道德伦理需要现代的政治、法律制度进行系统的规范与约束，而已经在东亚地区有着广泛民众与社会基础的西方民主政治、民权法制在这一过程中将是我们最好的选择。
笔者认为，最适合东亚的文化是“内圣外王”的文化，这种文化是以传统的儒家学说为精神内核，以儒家学说指导社会伦理与思想价值体系，为人们的行为确立一套“君子”的价值坐标系；以西方民主制度为外部制度框架，为社会生活确立现代与民主法治秩序，为个人权利与社会公共利益提供具体可行的法律和制度保障。
“内圣外王”，语出《庄子·天下》：“内圣外王之道，暗而不明，郁而不发，天下之人各为其所欲焉以自为方”。“内圣外王”之说虽首见于《庄子》，但却是儒家的基本命题，就连现代新儒家的主张也仍然如此。从原始儒学到汉代的政治儒学，再到宋明理学以至现代新儒学，两千多年里，时代在变，儒学的诠释也在变，但万变不离其宗，始终在“内圣外王”的模式里运思。“内圣外王”作为儒家的一种理想人格：它体现了儒家思想实则是一种入世的学问；作为一种政治思想，它体现了道德与法治的直接统一。法治只有以道德为指导，才有正确的方向；道德只有落实到法治中，才能产生普遍的影响。没有道德作指导的法治，乃是恶法，这样的法律是不得人心的，也是难以长久的。在东亚的崛起过程中，无论于宏观的社会政治观、伦理观的构建，还是于微观的个人德品的养成，我们需要的都是一种内圣外王的文化。“内圣外王”，这一来自东方遥远历史的智慧，使东西方两种文明实现了完美统一。
在势不可挡的全球化浪潮中，面对西方思想和文化的迅猛攻势，重新思考儒家思想在现代社会中的作用，定位儒家思想在现代社会中的地位，协调西方价值体系与传统的东方儒家价值体系的关系，使其共同服务于国家的发展与社会的进步，这是东亚诸国在新世纪的共同使命。
回归一开始提出的问题：“我们需要什么样的文化？如何处理本民族文化与外来文化的关系？”——内圣外王。这是我的答案。
（作者单位：山东省农业干部管理学院）
注释：
①不仅仅是东亚人对此满怀乐观，越来越多的西方人已经开始意识到东亚的崛起。1981年由霍夫亨兹（Hofheinz）和柯德尔（Calder）两位美国经济学家合著的《东亚之锋》中就提到：“欧洲与美国如日中天的霸主地位已成明日黄花，它们在亚洲，特别是在东亚曾经红红火火过的近百年已经结束了，它们已不能在这个世界处于主导位置了。”转引自刘宗贤《儒学与东亚模式：以东西文化为视角》，引自bjpopss.省略/bjpssweb/show.aspx?id=3585&cid=48.
②参见《社会变迁的法律解释》，第10页：“在希腊，最具特色的当然是城邦，而城邦的要义就在于它们相互之间是各自独立和自给自足的。也就是说，这些蕞尔小邦既是独立的国家，同时也是自给自足的城市。”尹伊君著，商务印书馆2003年出版.
③引自《东亚之锋》，作者：Hofheinz，Calder，转引自刘宗贤《儒学与东亚模式：以东西文化为视角》，出处bjpopss.省略/bjpssweb/show.aspx?id=3585&cid=48.
④参见 李承焕《自由权利抑或儒家的德》，引自《二十一世纪儒学研究大系之日本韩国的儒学研究》，刘厚珍主编，中华书局2004年版，第789页.
关键词：护士长；管理；“仁爱”；应用探讨
护士长的在管理工作中，一方面要指导护士的业务技术和护士与病人的沟通及宣教，另一方面协调满足病人的需求，不断反馈病人的感受。作为护理管理者怎样才能满足这形形又不断提出新需求的人们呢？不断爆发的医患纠纷、护患矛盾，如不久前发生的温岭杀医案等，据文献报道，有77%的护士长认为护士普遍存在心理困惑，其中最重要的是护患关系的紧张。护士的心理困惑与她们自身的应对能力有关，更与护士长的管理、帮助、指导和协调有关。如何正确地引导护士处理这些人际关系，护士长在管理上就要转变意识---“以人为本”，用一种仁爱的行为去和患者以及医疗工作人员进行沟通协商。因此，引入先进的管理理念，提升自己的管理服务水平也显得十分重要。
1.儒家仁爱与护理管理的联系
护士长的管理工作，简而言之就是对人力、财力、物力、时间的合理有效管理运用。护理管理是一种行为模式，同时也是一门艺术。以孔子思想为代表的中国传统儒家思想，始终把人作为研究对象，明确的说明管理、治理的核心是人，管理的主体和客体也是人。然而“仁者爱人”的儒家思想，它实际上是一门研究人际关系的学问[1]。
2.仁爱内涵与护理管理
“仁爱”思想是儒家思想的核心。儒家理论的创始人孔子就十分注重“仁”，在著作《论语》中就有一百多处出现“仁”字。“仁爱”思想的内涵十分丰富。孔子曾说过，仁者人也，仁者爱人（《论语・颜渊》）。孟子也曾说过：“仁者，爱人”（《孟子・离娄下》）。可见，儒家明确认为，仁的本质就是爱人。因而，基于这种仁爱思想，就要求人与人之间应相互尊重，互帮互爱，只有这样人际关系才能和谐，一些社会矛盾才能消弭于无形。仁是对灵动、澄明、清净、良善的自我本心的守护与向往。仁爱思想促使我们反观自我本心的恻隐之端，进而生发向善的冲动，激发自我对生命自身的尊重和爱恋。是建立在人的“仁爱”之情的基础之上的。 “仁者爱人”就是人与人关系的儒家思想，实际上是一门研究如何调节人际关系的学问。其仁爱的本质是人与人的相互之爱 [2]。
随着护理工作领域的日益扩大，现代化的护理管理的要求，以及社会对护理服务需求的不断提高，使护理管理者面临新的挑战，对护理能力提出了更高的要求。李秋洁等人认为管理能力是一个管理者所必备的，在广泛的管理工作中需要具备的一系列知识、技能和态度，是管理者体现有效管理行为的前提。因此，现代护理管理的最新观点认为，一个合格的护理管理者，其管理的能力和知识比临床经验更重要。对护理管理者来讲以人为“本”主要以患者为本。从生物-心理-社会，医学的高度真正把他们当作生病的人而不是利润的增长点。站在尊重和重视人的高度，帮助他们与疾病作斗争[3]。如果护士长用儒家仁爱思想管理护理人员，就会将这种仁爱思想及时传递给护理人员，从而使护理人员在护理患者过程中，能够发自内心的关心、关爱患者，急患者之所急，想患者之所想，从而有助于护患之间的理解和沟通，减少护患之间矛盾爆发的机率。
3 管理方法
3.1管理理念
在管理过程中要，必须重视人的因素，承认人的价值和主体地位，护士长在管理中要转变意识，积极运用“以人为本”的管理方法，一切管理活动均以调动人的积极性，关爱护士，发挥护士潜在的能力，努力营造积极向上的工作氛围，重视部属，使本部门的所有成员都能感受到工作的快乐与自信。在管理过程中护理管理者应该首先树立“只有首先关爱护士，护士才能关爱病人”的推已及人的仁爱管理理念，改变过去在日常管理工作中多以行政命令的管理方式，营造和谐和充满爱心的工作氛围，从而使护士主动关心病人，减少护患纠纷。同时护理管理者也要充分理解护士工作忙，责任重，身心压力和困惑，在工作上严格要求，生活上尽全力为护士排忧解难，正确协调护士、护患之间的各种冲突，并重视护士的身心需要，积极寻求上级领导的理解和支持，为护士争取合理的待遇。
3.2以人为本
荀子说“凡以知，人之性也；可以知，物之理也”，医院是人的集合体，作为管理者必须以人为本，在态度和意识上尊重他们，而不只是把他们看作创造价值的人力资本。护士长要做到关心、爱护、尊重、理解护士，对每个护士进行正确的定位，充分挖掘每个护士的潜力，扬长避短，使每个护士对自己有认同感和满足感。同时由于护士大部分是女同志，来自于工作及家、社会、孩子等方面的压力使她们伤感生活的艰辛给她们以同情以及力所能及的帮助。用自身的品格、能力、知识、感情使下属信服你。用“以人为本”的管理理念就能让管理工作就会更上一个台阶。
作为护理管理者，要强化护理安全管理措施。要加强护理风险预防及应急预案的掌握。针对科室的工作性质及特点，每月对科室护理人员进行业务知识培训及操作的考核，督促护理人员认真学习各种急救和应急知识。可适当的充分授权，让护士主动参与到管理工作中，让护士弹性排班，自主选择班次，弹性排班是满足患者需求的保证[4]。在工作和学习上，护士长可给予个体化的指导和帮助，为护士争取外出学习和提升的机会，帮助她们实现职业发展。经常组织科室的集体活动并鼓励他们积极参与，使护士有归属感，最终使他们形成对集体的忠诚和责任感。对护理人员采用精神激励和物质奖励，物质奖励上要做到按劳分配，奖罚分明，并与评选先进、晋升、物质奖励相结合，调动护士的积极性，增加自我成就感和对工作的满足感。
3.3增强职业素质、提高服务质量
在儒家思想中，“仁”的主要含义一方面是重视人的作用，另一方面是协调人与人之间的相互关系，提出“仁者爱人”，主张人与人之间要互相落重，建立爱和信任的关系，把“仁”作为最高的道德标准。在护理管理中，提高护士职业素养使护理人员在实践中具备高尚的职业道德。精湛的护理技术，保持良好的心里素质和人文素养及自我完善的自觉性。正确处理“零度宽容”与“人文关怀”的能力。二十一世纪，我国护理工作已进入以每个人健康为中心的阶段，始终把病“人”摆在最主要的位置上，尊重病人的人格、权利以及隐私，只有做到“以人为本”，才能切实的提高护理服务的质量。
4 体会
“仁爱”思想是儒家思想的核心，仍然能够为当今社会提供丰富的生命智慧和价值理念。以人为本的管理方式是对儒家文化的继承和开发，在现代化医院的护理中，儒家仁爱这种以人为本的重要思想，具有很大的借鉴意义。护理管理者应学会用正确的价值观和方法去管理护士，引导护士的职业价值观，才能很好的落实卫生部优质护理的各项工作[5]。因此，在护理管理中，护士长应学习并重视仁爱行为，对护士实行人性化管理，构造一种轻松、和谐、团结向上的人文氛围，增强护理队伍的向心力与凝聚力，提高护士整体素质，促进护理质量的全面提高。当前，以儒家文化仁爱思想为核心的管理理念已经普遍被许多现代企业所接受，并在实际管理过程中探索了一定的有效方法，但这种管理方法目前还尚未在医院护士长管理中推行开来，新时代的护理管理者应该转变观念，认真汲取有益精华，用仁爱之心管理队伍，用以人为本的理念充分调动每一个护士的积极性，从而达到整体效能的作用，最终为了改进医患关系，提升医院整体护理质量。最后，经营“人心”才是事业健康、持续发展的关键。
参考文献
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[3]魏云国.医院管理者应具备的思维方式和工作特点探讨[J].中国基层医学，2000.（5）：5.
关键词： 先秦道家 人生观 历史基础 逻辑线索
一、先秦道家人生观的当代魅力
当今时代，生产力的高度发展和科学技术的快速进步一方面带来了物质生活的极大繁荣，另一方面随着改革开放的逐渐深入、商品经济的蓬勃发展及现代化步伐的不断加快，我国目前正面临由经济政治文化体制的转型而带来的思想观念的深刻变化。在这一转型和变化中，人们面临新旧交织的人生困惑和迷误。从整个世界的视野来看，人们对物质的、技术的、功利的追求可以说在某种程度上成为主流，精神生活却往往被忽视、冷淡。长期下去，人有可能变成马尔库塞所说的单向度的人，变成没有精神追求和情感生活的单纯的技术性和功利性动物。因此，从物质的、技术的、功利的主导下拯救精神，解决人们“信仰的缺失”、“意义的失落”、“精神的焦虑”、“人生的危机”，就成了时代的呼声和要求。因此，人生观问题作为一个关系到个人安身立命、社会和谐发展的常思常新的永恒话题，在社会发生转型、曲折和变迁的特殊历史时刻，激起了人们广泛而深入的追问和反思。
人生哲学是中国传统哲学的重要组成部分，甚至在一定意义上可以说是它的核心内容所在。冯友兰先生说：“中国哲学的特点就是发挥人学，着重讲人。”[1]张岱年先生说：“中国哲学家所思所议，三分之二都是关于人生问题的。世界上关于人生哲学的思想，实以中国最富，其所触及的问题既多，其所达到的境界亦深。”[2]在中国传统人生哲学体系中，先秦道家人生哲学更是独树一帜。正如陈鼓应先生所说：“老子的整个哲学系统的发展，可以说是由宇宙论伸展到人生论，再由人生论延伸到政治论。然而，如果我们了解老子思想的真正动机，我们当可知道他形而上学只是为了应合人生与政治的要求而建立的。”[3]
先秦道家人生观思想内容丰富深邃，它那身重于物的人生追求、返璞归真的人格理想、宠辱不惊的人生境界、谦下不争的处世之道及自然达观的生死智慧，无不显现出其与众不同的历史光彩与当代参考价值。当前，在哲学和马克克思主义伦理学的指导下，结合现实情况，深入研究先秦道家独特而深邃的人生观思想，通过对积淀在这种传统思想资源中的“古今共理”的揭示、阐发和改造，实现其传统价值的现代转换，对于我国新的民族文化和现代化道德的营造和构建，推进我国新时期社会主义精神文明建设，实现全面建设小康社会及中华民族伟大复兴的宏伟目标，显得十分重要。
二、先秦道家人生观的历史基础
社会存在决定社会意识，“意识在任何时候都只能是被意识到了的存在，而人们的存在就是他们的现实生活过程”[4]。观念源于现实，同时有其相对独立性和自身的逻辑发展过程。在中国古代春秋时期之前，统治人们的思想是神权观念和政治宗法观念，人们还处在一种对社会及自我认识上的蒙昧状态。与以前不同，在春秋战国时期，随着生产力的发展，奴隶的反抗逃亡，导致了奴隶的初步觉醒和社会对奴隶的新认识，进而导致了人对自身本质的觉醒，人们开始从崇拜神灵的梦寐中觉醒过来，开始认识到人的力量。伴随着人的觉醒，许多进步思想家突破旧的天神观念，掀起了一股强大的以人为本的社会思潮。这种思潮的特点是十分重视人的价值和人的生活的改善与社会地位的提高。相应地，人生观问题、人生哲学的诸命题，就成为这些思想家们十分重视的探索内容，于是我国古代文化史上就形成了一个人生哲学思想发展的高峰。之所以如此，还因为春秋战国时期是中国古代史上一个社会剧变的时代，即是一个政治大动荡、社会大混乱、文化大融合的时代。
春秋战国时代，作为旧的政治制度和政治思想最高原则和依据的周礼正在崩溃之中，体现天命意志的周代道德观念和道德规范已经不适合新情况的需要，阻碍了社会经济和政治变革发展的需要，传统的价值观念和新的价值观念激烈交锋，冲击人们的思想和改变人们的行为方式。人们的一切观念，世界观、人生观、价值观、道德观都在冲突中变革。旧秩序被破坏，新秩序尚未建立。于是，开明的政治家们，获得解放和自由讲学权利的士们，都在思考这个令人迷惑的时代和社会，都在寻求一种能让人满意、使天下有道的救世方案。以孔子为代表的儒家以充当宗法制的“补天”者为己任，主张改革周礼，把周礼从一种体现天命的强制人们服从的外在规范和制度改造成主体自身的内在道德要求；墨家主张“尚贤”，打破血缘宗法的用人路线，还主张“非兵非攻”、“兼爱利人”；法家主张制定法律，保障新的力量的利益，同时限制和遏制他们过分的行为。所有这些主张都从不同角度缓解了当时社会各种力量的矛盾和冲突，推进了社会变革过程。出身史官而又晚年隐退的老子及后世庄子从对历史的反思和现实的冷静观察中，更加关切个体、生命、自由等这样一些最基本的价值观念，以独特的思维方式提出了与众不同乃至完全相反的救世学说和方案。
三、先秦道家人生观的逻辑线索
在先秦各大流派的救世学说中，对于自然的奥秘，真知的标准，历史的演变，政治的理想，都进行了广泛探索，而谈论最多阐发最深因而成就最高的则是关于人生的问题，对于人生的意义、人生的价值、人生态度等涉及人生观的根本内容，先秦诸子百家都提出了深邃的观点和明锐的见解，并借此为人处世，安顿心灵。先秦儒家人生观思想极为丰富，孔子提出了“仁者爱人，义高于利”的人生价值观、宽厚善良的待人观和乐而忘忧的苦乐观；墨家创始人墨子提出了“兼爱”的古典人道主义思想、“利人”的人生价值观及“非命”的积极进取的人生态度；法家代表人物韩非则提出了“求实重变”和“利己不害人”的处世思想及“以力致富”、知足常乐的人生幸福观。以老庄为代表的先秦道家人生观正是面对当时恶的时代和苦难的人生，通过对先秦儒、墨、法等其他流派尤其是儒家人生观的反思和批判（尽管这种批判不失偏激和片面）中提出的。
面对百姓民不聊生的严酷现实，出于对普通劳动者当时所生活的社会处境的深切同情，先秦道家主要代表人物老子和庄子都卷入了以人为本的社会思潮。老子明确提出“圣人无常心，以百姓心为心”（《老子》49章），认为有道者是没有自己的私心的，他们应想百姓之所想，急百姓之所急，以百姓心为心。首先，老子十分同情当时饱受战争之苦的人民，提出了强烈的反战思想。面对诸侯国频繁的征战，老子敏锐地看到了当时战争的后果：“师之所出，荆棘生焉。大军过后，必有凶年。”其次，老子以人为本的思想还表现在这位思想家对当时人民所受到的繁重剥削和掠夺的深切同情。他尖锐地指出：“民之讥，以其上食税之多，是以饥：民之难治，以其上之有为，是以难治；民之轻死，以其上求生之厚，是以轻死。”（《老子》75章）老子指出，这种社会不公平是完全违背自然规律的，他说：“天之道，损有余而补不足。人之道则不然，损不足以奉有余。”（《老子》77章）为消除这一违背天道的现象，老子提出富有者要“不积”（《老子》81章），“去甚、去奢、去泰”（《老子》29章），充分体现了老子对受层层盘剥的劳动人民的深切同情。
上述思想构成了老子人生观的思想基础和出发点，由此老子提出并阐述了一系列人生所应恪守的原则和理想，形成了人生观体系。与老子一样，先秦道家集大成者庄子也对苦难的劳动人民充满同情，同时他更关注那些身受迫害的士阶层。在战国时代，出于政治、军事斗争的需要，各诸侯国为争得霸主的地位，纷纷重用士阶层为他们出谋献策，同时各国统治者们又把士阶层仅仅当做他们役使的工具，甚至滥施迫害，使士的命运漂泊不定。正是在这种复杂的处境下，产生了庄子的人生观思想――他想为以他为代表的贫困不安的士阶层找到一条摆脱苦难的人生道路，从而为后人留下了许多值得珍视的思想遗产。
参考文献：
[1]冯友兰.论中国传统文化.三联书店，1988：140.
[2]张岱年.中国哲学大纲.中国社会科学出版社，1982：165.
【关键词】荀子；礼；治国
一、荀子的生平简介
荀子，字荀，名况，因避汉代汉宣帝讳，改称孙卿。荀子是我国战国时期著名的思想家，是继孔子、孟子之后的又一位杰出的儒学大师。李泽厚在《中国古代思想史论》中说：“荀子可说上承孔孟，下接易庸，旁收诸子，开启汉儒，是中国思想史上从先秦到汉代的一个关键。”作为先秦时期一位伟大的唯物主义哲学家的荀子，是先秦诸子百家的集大成者。他扬弃了孔孟儒家思想，综合了道、墨、法各家的思想精髓，集百家之长，开创了自己别具一格的儒家思想体系―荀学。荀子一生的作品，经过西汉刘向整理校订，定为三十二篇，十二卷。至唐代扬作注，定为二十卷，并更名为《荀子》。现在的《荀子》一书，就是经过刘向、扬之手。《荀子》一书，全面反映了荀子的主要哲学思想。张觉在他的《荀子译著》说：“纵观荀子全书，凡哲学、伦理、政治、经济、军事、教育及至语言学、文学皆有涉猎，且多精论，是以为先秦一大思想宝库。”
荀子是先秦以来最后一位儒学大师，他的伟大之处就是他不仅继承了先前儒家大师的思想精华，更重要的是敢于对当时主流的孟子思想进行有力的批判。在“扬弃”中集百家之长发展了独树一帜的荀学思想体系，后人称之为“荀学”。先秦以来，人们对人性问题的讨论就没有中断过，正统儒家学派的性善论与荀子的性恶论令春秋战国时期对人性问题的探讨达到了顶峰。二者的论战是一场思想的对话，灵魂的剖析。虽然他们的理论看似对立矛盾，实质在逻辑上却互为补充，他们提出各自人性论的目的是在于为各自的政治蓝图寻求一个理论基石，为构建彼此的哲学体系奠定逻辑起点。他以人性本恶假设为基础，提出了礼法并用的治国方略。他认为人性的“恶”是人天生的趋利避害的本性，后天的教育可以改变这“恶”的人性，重塑完美的人格。荀子提出了所谓的“明于天人之分”，“天行有常，不为尧存，不为桀亡”，“天不为人之恶寒也辍冬，地不为人之恶辽远也辍广”（《天论》）自然界是按其自身固有的客观规律运动变化的，它是不会因尧、桀的善恶而存亡，不会因为人们厌恶寒冷而取消冬季，也不会因为人们厌恶辽远而缩小天地。
二、荀子礼治思想的内涵
在《荀子》一书中， 讲得最多的是“礼”，“礼者“强国之本也”（《荀子・议兵》），“人道之极也”（《荀子・礼论》），荀子在强调礼的同时， 也给法以“治之端”的地位， 承认了法在“治”中的作用， 荀子眼中的法与法家的法是基本一致的， 都在当时社会生活的法治实践中发挥了重要作用。“礼”是沟通道德与政治的桥梁，是“仁政”得以融入并作用于治国实践的重要保证，“一日克己复礼，天下归仁焉”。所以说，“德治”的外在表现形式就是“礼治”，“以德治国”在某种意义上便是“以礼治国”。具体来说，礼是治理国家的基本手段，“礼之于正国家也，如权衡之于轻重也，如绳墨之于曲直也。故人无礼不生，事无礼不成，国家无礼不宁”。荀子提出的礼治原则， 实际上也就是他认为的一条历史发展规律。在纷繁复杂的社会中， 仅仅依赖个体修养无法形成良好的秩序， 必须有一套规则完成社会整合的任务。荀子意识到：人之所以为人者， 何已也？ 曰： 以其有辨也。辨莫大于分，分莫大于礼，礼莫大于圣王。所以社会要稳定就必须人为造就一定程度的差别。治国者， 分已定， 则主相、臣下、百吏各谨其所闻，不务听其所不闻； 各谨其所见， 不务视其所不见， 可见即便是君主， 也必须严格履行自己的职责， 不许逾越。荀子认为，人是生而便有欲望的，但有欲望却不能实现，人便会产生恶念。所以，有必要制定一定的礼义规范来保护人们的根本利益，又能使人们在这种礼义规范的限制当中满足自己某方面的利益。所以，荀子说：“人生而有欲，欲而不得，则不能无求？求而无度量分界，则不能不争。争则乱，乱则穷，先王恶其乱也，故制礼义以分之，以养人之欲，给人以求。使欲必不穷乎物，物必不属于欲，两者相持而长，是礼之所起也。
荀子生活在战国后期， 社会动乱， 政治经济文化思想相互激荡， 迫切需要社会的稳定， 先秦诸子纷纷审时度势， 提出各自的治国安邦之法， 荀子继承并发扬了儒家传统， 构建了一套“隆礼重法”的治国思想， 由调和礼法而达到承认法为“治之端”， 他的这一思想适应于当时社会的发展。荀子关于礼的思想是基于当时的社会现实，反映了新兴阶级的要求，同时也体现出儒家思想反思不同于以前的一个方面，开始注重人的自然主义立场，这对当时以及后来社会思想的发展都产生了深远的影响。荀子认为“礼”是法治的大要或大本， 是法以外条例的纲要，“礼者， 法之大分， 类以纲纪也”（ 《荀子・劝学》） 。“礼”是道德的最高境界。“学至乎礼而止矣， 夫是之谓道德之极。”（ 《荀子・劝学》） ， 并提出了“国之命在礼”，“礼”是国家命运所系， 是国家的根本制度和治乱的标准， 是划分等级名分和职分的准则。故荀子曰：“德必称位， 位必称禄， 禄必称用。”（ 《荀子・富国》） ， 从荀子重视提高“礼”的作用可以看出以礼义教化作为主要统治手段的儒家显著特征。
三、荀子理治思想对社会的启示
不同于孟子对“内圣”的追求，荀子更加注重现实的外在规范。通过“礼”来实现圣王之道，体现了荀子务实的现实主义态度。经济的发展，社会的稳定离不开法律的保障，谭嗣同就曾说“二千年来之政，秦政也，皆大盗也；二千年来之学，荀学也，皆乡愿也；惟大盗利用乡愿，惟乡愿媚大盗。”（《仁学》）且不论这种评价是否中肯，但可以认同其对荀学与秦政之关系的界定。荀子以“礼”为是非标准，建构起自己的礼学体系，完成了思想上的统一。为秦朝实现政治上大一统，作了充分的理论准备。礼只是治国的根本原则，在实际的操作过程中还是要借助其它方法和手段才能实现。可能与长期的兼并战争有关，对军事的关注成为荀子与先前儒家最大的不同。按照荀子“夺然后义，杀然后仁。”（《臣道》）的意思，可以先依靠强力的手段，来为其政治理想寻求一个实践平台。荀子站在儒家的立场，总结了现实政治中的经验与教训，在创建礼学的过程中借鉴法家思想，肯定了 “以力兼人”的功用，融王道与霸道为一体，找到了安邦治国的途径。他的哲学思想闪耀着不朽的光辉， 他的礼法思想不仅在儒学体系的构建上有着重要作用，而且对今天的社会主义现代化建设也有着深刻的启示。
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[关键词＼]天道；圣心；齐物；心斋；坐忘
[中图分类号＼]B223 ＼[文献标识码＼]A ＼[文章编号＼]2095-3712（2014）25-0092-03
在《庄子》中，“道”作为宇宙最高的本体，集中表现为“无”。《庄子》之“道”，既“有情有信”，又“无为无形”，是“可传而不可受，可得而不可见”的事物之根本道理。庄子哲学以“道”为本体，通过“圣心”之途径实现其圣治的目标。本文所指之“天道”，即宇宙之道、自然之道，庄子用“天道”“天门”“大宗师”“玄德”等进行指称。
一、庄子哲学的“天道”
在庄子的“道”论中，“有生于无”是其核心思想。那么，“道”究竟是个什么东西？《庄子・大宗师》有一个相对完整的描述：“夫道，有情有信，无为无形；可传而不可受，可得而不可见；自本自根，未有天地，自古以固存；神鬼神帝，生天生地；在太极之上而不为高，在六极之下而不为深；先天地生而不为久，长于上古而不为老。”这就是说，“道”虽然无所作为且无具体形状，但却是真实存在的；虽然可以传承但不可以据为一己所有，成为一己之私有；道系自本自根的东西，在天地万物产生之前就存在，它引出天地鬼神，无比的古老与高深。另外，《庄子・则阳》曰：“夫虚静恬淡寂寞无为者，万物之本也。”可见，一方面，可以表明的是，“道”是万物的根本；另一方面，“道”的特征表现为虚静恬淡寂寞无为且无形。在庄子看来，“道”的最大特征是“无”，具体表现为无为、虚静、恬淡、寂寞，人的感官不可见、不可闻、不可言、不可名，否则就不能算作是真正的“道”，而只是寻常之“道”。正如《庄子・则阳》曰：“道，物之极也，言默不足以载。”由于“道”的神秘莫测，不是常人的感官与智慧所能表达的事物，尽管“大道不称”“道昭而不道”，庄子还是假以语言谓之曰：“道”“大宗师”“天门”“混沌”等。
道的存在，“覆载万物”和支配着万物的生存与变化，“天道”贯穿万物因而蕴藏在事物之中，因而又被称为“天门”。《庄子・庚桑楚》说：“天门者，无有也，万物出乎无有，有不能以有为有，必出乎无有，而无有一无有。”也就是说，所谓自然之门，就是不存在一个人为的门，万事万物都出入于这一自然而又无形的时空中。“有”不可能从“有”来产生它自己，必定要出自“无有”，而“无有”就是一切全无，达至绝对虚无的最高境界。
当然，“道”虽然表现为虚无、宁静，但却是永恒运动着的，否则就无法产生万物。《庄子・外物》曰：“天之穿也，日夜不降。”意即，在道的支配下，万物得以产生。《庄子・天地》曰：“泰初有无，无有无名；一之所起，有一而未形。”可见，宇宙的本原是“无”，谓之“无有”；宇宙产生之初“天道生一”，但这种混沌的“一”还未形成具体的形体。至于宇宙是否有个开始与结束，《庄子・齐物论》认为，宇宙万物在时间上是有开端的，但事实上这个开端却是不可知的，因而是永远无法解决的秘密。
二、庄子心灵哲学的现代价值
“圣心”即圣人、真人之心，是圣人的内在心理品质，是圣人的根本标志与关键特征，是庄子心灵哲学的重要价值。真人者，《庄子・大宗师》将其描述为：“不逆寡、不雄成、不谟士……凄然似秋，暧然似春，喜怒通四时，与物有宜而莫知其极。”可见，“圣心”是一种追求“天道”并与万物合而为一的宁静、自然、无为、无功、无偏、无亏、无惧、无情、无心的虚无、寂静和逍遥自由之心。
与庄子的“道”一样，这种“圣心”的根本属性与显著特点集中表现为“无”：无己、无功、无名、无仁等。《庄子・刻意》曰：“若夫不刻意而高，无仁义而修，无功名而治，无江海而闲，无道引而寿，无不忘也，无不有也，淡然无极，而众人美从之。此天地之道，圣人之德也。”正是因为圣心是一种天人合一的虚无，所以才是永恒的圣人之德。有研究认为，庄子所谓的圣人有十大标志和特征，其中，“圣人的精神是绝对的善或自由，而自由是最高的价值之一”＼[1＼]311-313。毋庸置疑，圣人之心也有相应的标志和特征。概括而言，上述关于圣人的十大标志所表现出来的“圣心”特点，大致包含六个方面：一是自由自在，二是快乐无忧，三是精神昂扬振奋而不疲，四是坦然而无惧死亡，五是能正确对待成败，六是大智若愚。可见，自由自在的逍遥精神也应该成为“圣心”最根本的标志与最高的价值追求。
从庄子的思想来看，其“天道”与“圣心”的关系是密不可分的。
首先，“天道”是“圣心”的源泉。圣人与凡人的区别，关键不在于形体的差异，而是在于是否具有合于自然的道心。“天道”的本原是无，是万物之母、之根、之源，因而是“圣心”的最终源泉，表现为与万物齐一的“恬淡寂寞，虚无无为”等品质。与之相似，老子在看待这一问题时认为，“人法地，地法天，天法道，道法自然”，即圣人所拥有的关于道的认识与品质，最终是源于自然之道。庄子认为，正是因为圣人具备了与自然齐一之心，才能“平易恬淡”，进而“忧患不能入，邪气不能袭”，最终使得圣人“德全而神不亏”“合于天德”。
其次，“圣心”是“天道”的表现。天道视而不见、听而不闻、持而无有，是虚无缥缈的东西，尽管如此，“天道”仍可通过各种形式得以体现，其中通过圣心对自然的认识与感悟是表现形式之一，如“圣心”中的各种虚无恬淡、清静寂寞乃是源于且合于天道虚无的表现，如果没有“天道”，便没有宇宙万物，更无认识“天道”的圣人以及“圣心”之存在。
三、实现“圣心”的途径与方法
实现“圣心”进而成为圣人，是庄子哲学的归依，而得“天道”则是具“圣心”、成圣人的标志。要实现“圣心”，关键必须先得道。
（一）哲学方法的探索
1.依理与去障
庄子哲学思想的最终价值追求在于去凡成圣，即去掉凡夫之心而形成圣人之心，从而实现天人合一、人道合一，进入虚无自由的逍遥境界。而要实现这一价值目标，有两大途径，一是“依理而行”，二是去除“蓬之心”。＼[1＼]313-319相应地，实现“圣心”也必须通过这两大途径或方法。在“依理而行”方面，主要表现为要顺应自然规律。“心”的最高价值表现为善与自由，而要实现这一价值目标，离不开“依理而行”“虚静无为”之天道。有研究还认为，庄子提出成圣之关键在于“要从心上做起，因为养生关键在于养神而百养形……而在于心是否合道，是否顺其自然”＼[1＼]316。可见，要想成圣，关键要在“心”上下功夫，而要拥有道之圣心，就要按照天道虚无寂寞恬淡之特点，使心“保持一种虚静的……寂寞无为之状态”＼[1＼]317。而要做到这样的无为状态，还需要“心”在价值上保持中立，即对事物之价值不作判断，进而做到“无”的自由境界。
此外，要实现“圣心”的目标，还必须做到去除过程中的障碍，庄子喻之为“蓬之心”。有研究认为，这种“蓬之心”是成圣之障，主要表现在三个方面：一是愚痴无比；二是自大狂妄而又计较不休；三是恶性竞争而无休止。这种 “蓬之心” 充满各种偏见，危害极大，因而成为成圣之心的阻碍，都是不合于天道的表现。只有依理去障，才能使“心”与“物”合二为一，从而进入道境并体验到虚无之道。
2.相对论
庄子认为世界的本原是“无”，其本质是纯朴混沌的“一”，没有任何是非之别，但对于悟道与得道而言，却是一个重要的方法，这就是庄子的相对主义理论――“齐物论”。一方面，庄子认识到宇宙万物存在着对立，而且事物之间的区别界限也是相对的。庄子的相对主义在其认识论中具有重要的地位，因而是认识事物的关键与要害，即“道枢”。无论是在表现“道”与“非道”的方面还是表现“道”的具体方面，庄子思想中都充满了丰富的辩证法观点。从认识事物的方法上来看，如果离开对立之物作为参照，则难以认识事物，因而是“无道”的表现，这种认识无疑具有合理性。庄子甚至认为，即使是事物的任何一面，也是存在彼与此、是与非两个方面。只有通过事物的对立面，才能拥有认识事物之道，如是与非、正确与错误、黑与白、真与假、彼与此、肯定与否定、可能与不可能、高大与细小、左右前后、丑与美、贵与贱、新与旧等，这些概念都是成对出现的，只有通过一方才能更好地理解另一方。但庄子的这种齐物思想发展到最后，就成了“万物一齐，孰短孰长”，因而是非生死、高低贵贱都齐一，最后连天地万物与认识主体都齐一了。当然，仅就世界的本原、本质、本根而言，世界万物则是齐一、混同的，根本不存在事物的这一面或那一面之分，因而对于事物的认识也不存在所谓区别，而导致分歧的原因仅仅是由于人的认识存在差异，因为每个人都拥有自己的认识标准，而“道”则是没有什么界限的。
（二）修养之法：“心斋”
要实现“得天道、成圣心”之法，只有从“天道”的属性与特征上去考察，其中，最为重要的一个方法是“心斋”。庄子借用孔子与颜回的对话，表明要实现圣人之心，具体的一个方法是“心斋”，即虚静无为空明之心境，达至“虚室生白”之幸福体验。对于世界万物的认识，尽管人有各种感官，如耳朵，但要认识“天道”，人的感官是无法做到的，只有从“心”上去下功夫。如《庄子・人世间》所言：“若一志，无听之以耳而听之以心，无听之以心而听之以气！听止于耳，心止于符。气也者，虚而待物者也。唯道集虚。”而要做到“心斋”，其中一个重要的方法是“坐忘”。所谓“坐忘”，《庄子・大宗师》曰：“堕肢体，黜聪明，离形去知，同于大通。”有研究表明，“坐忘”实际上是一种心灵的境界，“使身心从世俗的束缚和烦忧中解放出来，体验自我和宇宙自然融为一体的境界”＼[2＼]。可见，对于“坐忘”之法，不是字面意义上所显示的废弃五官与智慧才能实现与“天道”融为一体，而是强调虚静无为。在高新民看来，所谓“坐忘”，“就是在静坐的过程中，逐渐让心中的一切观念、欲念乃至关于心的意识静下来，甚至不复存在”＼[1＼]319。
“坐忘”一词，首先肯定有“坐”的姿势，然后才是 “忘”，通过“坐”与“忘”，最终达到身心双修的目的，使身心居于和谐，使心灵上升到虚无之境界。《庄子・齐物论》表明，“坐忘”的表现有如南郭子的“心如死灰”。从过程来看，通过身体“坐”的形式而实现“心”忘其内外，进而达到“丧我”的境界，这好似佛教、道教及儒家的修行之法――坐禅或静坐，通过坐禅或静坐，使心归于虚无与宁静。从体育健体的角度看，“静坐是一种收摄欲念兀端坐的身体练习形式（或手段）”＼[3＼]。可见，“静坐”的关键在于通过一定姿势的坐而实现静，因而在坐的过程中必须一心一意，心灵虔诚，排除各种欲望与私心杂念，努力做到“身心守一”。至于静坐之法，各家各派各有有不同，但都强调“止观双休”。对于“止观双休”这一法门的解释，圆慈法师认为，“念念归一为止，了了分明为观。但止时决不能离观，观时决不能离止。止若无观，心必昏沉；观若无止，心必散乱。故必二者双修，方得有效”＼[4＼]。即是说，通过“止”与“观”的具体宗教实践，从而离烦去妄，获得诸法的均等定慧，进而实现彻底解脱。
总之，凡人通过修养使其心神进入虚静无为、无我的世界原初状态，炼就无己、无功和无名之心，进而成为真人、至人、神人、圣人，这对提高人的精神境界和提高人的生活质量都具有积极的现实意义。
参考文献：
＼[1＼] 高新民.人心与人生――广义心灵哲学论纲＼[M＼].北京：北京大学出版社，2006：311-319.
＼[2＼] 〔日〕中野达.《庄子》郭象注中的坐忘＼[J＼].牛中奇，译.宗教学研究，1991（Z1）：38.
