时间：2023-05-29 18:02:11
开篇：写作不仅是一种记录，更是一种创造，它让我们能够捕捉那些稍纵即逝的灵感，将它们永久地定格在纸上。下面是小编精心整理的12篇论语翻译，希望这些内容能成为您创作过程中的良师益友，陪伴您不断探索和进步。
1、子曰：“学而时习之，不亦说乎？有朋自远方来，不亦乐乎？人不知而不愠，不亦君子乎？”（学而）
翻译：孔子说：“学习知识并且按时温习它，不也是令人高兴的事吗？有朋友从远方来（交流、学习），不也是令人快乐的事吗？别人不了解自己也不怨恨，不正是品德高尚的人吗？”
2、曾子曰：“吾日三省吾身：为人谋而不忠乎？与朋友交而不信乎？传不习乎？”（学而）
翻译：曾子说：“我每天多次地反省自己：替别人办事是不是尽心尽力呢？跟朋友交往是不是真诚，诚实呢？老师传授的知识是否复习过了呢？”
3、子曰：“温故而知新，可以为师矣。”（为政）
翻译：曾子说：“我每天反复检查我的行为：为人处事有不真诚的事吗？与朋友交往有不诚实的事吗？老师教授的知识有不复习的吗？”孔子说：“复习旧的知识从而知道新的知识，可以凭借这个成为老师了。”
4、子曰：“学而不思则罔，思而不学则殆。”（为政）
翻译：孔子说：“只读书却不认真思考，就会迷惑；只空想而不读书，就会疑惑。”
5、子曰：“由，诲汝知之乎！知之为知之，不知为不知，是知也。”（为政）
翻译：孔子说：“仲由，教给你的理解了吗？懂得就是懂得，不懂就是不懂，这也是聪明啊。”
6、子曰：“见贤思齐焉，见不贤而内自省也。”（里仁）
翻译：孔子说：“见到贤人就要向他学习，希望能达到他的水平，见到不好的人就要自我反省。”
7、子曰：“三人行，必有我师焉。择其善者而从之，其不善者而改之。”（述而）
翻译：孔子说：“三个人一起走，其中必定有可以做我老师的人，学习他的优点，如果自己也有他的缺点就加以改正。”
8、曾子曰：“士不可以不弘毅，任重而道远。仁以为己任，不亦重乎？死而后已，不亦远乎？”（泰伯）
翻译：曾子说：“有抱负的人不可以不胸怀宽广，意志坚定，因为他肩负着重大的使命（或责任），路途又很遥远。把实现‘仁’的理想看作自己的使命，不也很重大吗？直到死才停止，这不也是很遥远吗？”
9、子曰：“岁寒，然后知松柏之后凋也。”（子罕）
翻译：孔子说：“年末天气寒冷，这时才能知道松柏是最后凋零的。”
【关键词】翻译；宗教文化；理解
引言
随着中西方文化交流的深入，经典随着人类历史进入21世纪，他们希望更多，更全面、更深入地了解中国文化。文化的范围非常之广泛，但实质都离不开它诞生的民族，以及人们对它的传承及发扬，深入了解源语文化是做好翻译的前提。因为翻译从来都不是单一的纯语言活动，而是一种跨语言、跨文化、跨学科的沟通过程。辜鸿铭先生的英文造诣极高，为了使内容和思想易于被西方人理解和认识，还广征博引西方的名句、典故参证注释，以“勾起读者原来的思路”。他用现代欧美人熟悉的现代英语来接受中国两千年前传承下来的文明和道德，其目的是让西方人从精神和道德上尊重中国，让他们了解真正的中华文明。
一、文化翻译理解
从实践的角度出发，文化翻译形式多种多样，任何翻译的存在都包含有文化差异的因素，因而都是文化翻译。狭义上的文化翻译是指具体文化信息的翻译，与之相对的是，就理论而言，文化翻译研究在宏观上讨论翻译中的文化策略，微观上讨论翻译中文化信息的处理。郭建中就曾指出，文化翻译指在翻译过程中，译者在进行语言操作的同时，应有广泛的文化意识，把翻译的文化因素和语言因素结合起来考虑。对源语文化的准确理解是成功翻译的必备前提，特别是古籍翻译因其原文是古文，直到今天许多老祖宗的智慧以及名句仍旧被沿用，但是很多时候我们却并没有理解他的原本意义，所以首先理解原文就存在问题。因此在做翻译时追本溯源准确理解尤为重要。因辜鸿铭先生生活的时代正是中国文化处于弱势，西方强势的时代，为了让西方人更容易接受中国的文化经典，辜鸿铭先生在翻译上做出了巨大的牺牲，采用归化的翻译策略。
二、宗教文化的翻译
是一个民族文化的重要组成部分，《论语》是儒家思想以及中国文学史上的经典著作，以孔子《论语》为代表的儒家思想并不属于宗教范畴，但是其中记载了不少孔子时期人们的宗教意识。对一些表示宗教观念的词的翻译辜鸿铭先生的翻译也值得探讨。
（一）子入太庙，每事问。（《论语.八佾》）
辜鸿铭： When Confucius first attended the service at the State Cathedral （Ancestral Temple of the reigning Prince）， he enquired as to what he should do at every stage of the service.
根据杨伯峻的《论语译注》古代开国之君叫太祖，太祖之庙便叫做太庙。周公旦是鲁国最初受封之君，因之这里的太庙就是指周公的庙。东汉许慎《说文解字》中，这样解释：“庙，尊先祖貌也。”庙，是一种特殊的房子，是祭祀祖先的地方，皇帝祭祀祖先的地方就成了太庙。太庙是一个极具中国文化的词汇，是一个典型的文化负载词，在翻译这一核心词汇时辜鸿铭先生仍旧采用了归化的翻译方式。辜式用the State Cathedral来翻译太庙，其本意是指国家大教堂，并用括号加注释说明是ancestral Temple of the reigning Prince意为统治者的宗庙，这两者都是极具西方文化特色的表达，因为教堂是基督教、天主教、新教、东正教等举行弥撒礼拜等宗教事宜的地方，教堂是宣扬基督教教义的地方，因此Cathedral不仅是一个西方词汇而且还是一个宗教词汇。而《论语》中的太庙主要是为了让后代缅怀祭祀的，祭祀祖先是后代表达缅怀祈求得到先辈福佑的一种方式，这与宗教没有任何关系。由此可见，无论是从文化的起源还是功能辜鸿铭先生的翻译都与原文相去甚远，因此这样的翻译是不太恰当的。
（二）死生有命，富贵在天。（《论语.颜渊》）
Ku： Life and Death are pre-ordained， and riches and honors come from God.
这一章是典型的中国宿命论，人们相信人的一生中的生死福祸、贫富贵贱等都是上天注定好的，是人力无法改变的，这样愚昧的思想到今天还影响着部分中国人。上天是指什么呢？孔子提到的“天”就是指天地，世界的意思。在这里辜鸿铭把“天”翻译成God， God在西方主要是指基督教中的上帝，在基督文化中认为是上帝创造了世界，这样翻译的确会让西方的读者有一种认同感，认为是上帝主宰人的一生，但是这样翻译完全就是误导，在中国文化中根本就没有上帝的概念，与中国文化中的“天”是不同的，这是硬给中国的“天”贴上了基督教的印记，这样的归化策略虽然让西方读者在读的时候容易懂却丢失中国文化的本源，不值得提倡。叶子南先生就曾指出归化虽容易“懂”，却可能丢失不少东西，甚至歪曲原文的意义，因为表达本身就反映了源语思维模式的特征和特定的文化内涵。
三、结语
翻译不仅仅是语言间的转换，好的译文更要能够实现文化在目标语中的再现，这才能达到文化传播的目的。我们研究辜式《论语》中的文化翻译现象考察其文化翻译的策略及方式，了解到辜式的翻译虽然有些缺失但是基于他的翻译目的，以及其文化传播效果无疑是成功的，对翻译实践起到很好的启示作用。
参考文献：
[1]刘宓庆. 翻译美学导论[M].中国对外翻译出版有限公司. 2012.3
[2]王建国. 刘宓庆文化翻译理论简评[J]. 外语研究. 2010.2
[3]许均， 穆雷. 中国翻译研究.（1949-2009）[M].上海外语教育出版社. 2009.12
【关键词】目的论 《论语》 英译本 对比
为了满足社会文化需求，不少的人都对《论语》进行了英文翻译，其中不乏影响力甚大者，但它们在翻译过程当中各有特点。下面基于目的论语境，分别对理雅各、亚瑟韦利、辜鸿铭的三个英译本进行对比解析。
一、《论语》英译的基本发展情况
从十六世纪开始，东方和西方的交流开始逐渐增多，交流的内容除了商贸之外，也包括精神和文化，在这样的情况下，《论语》就出现在了西方人的视野当中，很多的西方人都对其非常感兴趣，渴望对其进行学习和了解，于是就出现了不同语言的全译或节译本，其中以英译本居多。
当前，影响力较大的《论语》英译本共有二十多个，多为西方人翻译，且翻译时间早于华人自身，中国人自己对其进行英语翻译的时间大约是在100年前，而西方人的翻译时间则更早。汉学家理雅各（James Legge，1815年-1897年）所翻译的英译本Confucius Analects是影响力最大的《论语》英译本之一，被收入到了香港出版的《中国经典第一卷》，该版本的学术特色是最为浓郁的。1938年，另一位汉学家亚瑟韦利（Arthur Waley，1889年-1966年）也译成初版英译本并出版，1956年对初版英译本进行了修改，最后出版了新版的The analects of Confucius，影响力也非常大。1898年，我国学者、翻译家辜鸿铭（1857年-1928年）对《论语》进行了英译并出版，这是我国第一次自己进行英文翻译，由于思想和文化背景的影响，辜鸿铭的英译本在特色和影响力上也非常出众。时至今日，国内外的相关学者、研究人员依然在不断的做努力和尝试，希望进一步提高《论语》的英译质量。
二、目的论的基本概念
在翻译领域当中，目的论（skopos theory）的最核心概念是“翻译过程的最主要因素是整体翻译行为的目的”。Skopos指译文的目的，它来源自希腊语目的“Skopos”，除了Skopos外，弗米尔（翻译目的论创始人）还使用了其他相关的词来表述该理论，如目标（aim）、目的（purpose）、功能（function）、意图（intention）等。在该翻译理论当中，受众对翻译目的是一个非常重要的影响因素，因为对于受众而言，由于生活经历、学习过程和个人意志的不同，其对于译本的需求也各有差别。在很多情况下，一个译本很难满足所有的受众，只能满足和服务一部分的受众群体。在进行翻译的过程当中，翻译行为想要达到和实现的目的，会影响和决定翻译过程，简单来说也就是结果决定方法。即在翻译目的论下，翻译目的是如何的，将会影响和决定到翻译行为，这会使得翻译人在自觉或不自觉当中，以某一部分的受众群体为服务对象，调整自身的翻译行为，以迎合这部分受众的需求。在目的论中，源文本成为了有着无限可能性的开放实体，被译者当成是一种信息源，从而得以在目标文化中满足某种目的，不管是归化翻译还是异化翻译，都只是一种被译者使用，以达到某种目的的翻译手段。
三、译本相映成趣
在我国典籍外传的早期，不论是哪类典籍的英译本，都具有非常明显的传教士色彩，究其原因非常简单，因为当时翻译我国典籍的都是来华的传教士。理雅各也是如此，他作为英国传教士，于十九世纪来华，学习了很多的中国文化，并成为了第一个系统研究翻译中国典籍的汉学家。他以巨大的毅力和毕生的精力，译成了翻译巨著《中国经典》。
理雅各翻译的最大特色是汉宋兼采，忠实严谨，全面精确传达经文的义理，在训诂、考据、词章下多做研究。对于《论语》里的东方思维方式、句法结构都高度直译，辅以大量的注释。理雅各的语言目的在于多方面地去传达原汁原味的《论语》给目标受众，要理解理雅各的译本，是离不开他的注解的。离开了注解，他的译本会变得晦涩难懂，这些重要的注解是国外学者了解中国文化的重要材料，他的译文具有知识量丰富的学术特征。词句翻译方面具有古希腊学术性词源特色。鉴于理雅各当时所处的社会环境，他在香港做翻译的时代还是清末，白话没有盛行，文言文还是学者使用的语言，因此他对《论语》字句翻译采用的多为古希腊词源的英语单词，以体现《论语》当时在中国的学术地位。可以看出，理雅各的学术风范标明了他的目标受众是对中国文化有着浓厚兴趣的学生与学者，传教士的身份影响了理雅各的译文风格。理雅各译本中有传教士的痕迹，多用 heaven、the way、God、Saint、sinner 等基督教意味的词汇来表达中国传统观念中的天、道、命、上天、圣人、罪人等概念。理雅各尽力拉近《论语》与西方受众的距离。从理雅各译本的高度直译、传教士色彩古希腊词源特色可以看出，他对中国文化抱着理解、尊敬的态度，不是站在西方中心的自大思想下去翻译。
韦利是二十世纪英国最为杰出的汉学家，同时也是一位诗人和诗歌的创新者。他的译作使《论语》更易于为西方读者接受。韦利是个从未到过中国且旅居英国的德裔犹太汉学家，他做了多年的图书管理员，带着对东方哲学、东方思想的兴趣爱好，自学了汉语、日语、蒙古语等，后来辞掉图书管理员职位，潜心翻译东方文学。他希望通过重新翻译《论语》，超越理雅各对于汉宋注疏的依赖。1900年后，英语的发展演变进入了现代英语时期，韦利的译文与时俱进，语言凝练流畅，语句优美，体现了现代英语的修o特色，非常适合英语读者。相比理雅各古希腊词源特色翻译的庄重与古朴，韦利的翻译会更喜欢用小词，更加平易近人。韦利在《论语》的翻译中质疑理雅各的学术翻译模式，对理雅各译本的传教士立场性质提出了反对。针对理雅各重视形式的高度直译，他更重视内在的思想与精神，而现代西方读者最看重的也是内涵。他反对硬生生的直译，句法层面，相对于理雅各和辜鸿铭的译本，由于使用短句较多，翻译风格更加简洁与具有文学性。语篇的构建充分考虑到了目的语受众的需求，语篇构建灵活，语篇衔接手段符合英语语言受众的语言要求。连淑能在讲到翻译策略时说，英语重形合，注重结构、形式，常常借助各种连接手段，因此比较严谨。汉语重意合，注重功能、意义，常常不用或少用连接手段，因而比较简洁。在修辞层面，韦利译文最大程度上保留了源文本的对偶与排比的诗歌语言特征，很好的表现了源文本的文学效果。
除了各类文化身份的外国人翻译论语之外，中国人也在一百多年前开始自觉翻译典籍给西方读者，其中影响最大的译本是由辜鸿铭翻译的《论语》。清末怪杰辜鸿铭生于东南亚，接受西式教育，二十多岁后回到中国，他精通中西文化，掌握多门语言。辜鸿铭认为一个文明的社会应该主要是看人文的建设，中国的文化兴起要依靠儒教。为了让西方人从人文精神方面尊重中国，他用熟练的现代英语来阐释两千年前传承下来的儒家文化典籍《论语》。在此时强势的西方文化背景下，辜鸿铭在翻译中采取的并非高度直译的翻译策略，而是形成了高度归化的风格。辜鸿铭认为，对于具有强势文化背景的西方普通英语读者来说，会像看不惯中国人的服装和外表一样，无法接受具有异域文化特色的经典著作。他试图通过最能符合当时普通读者需求的译文风格传达真正的、深厚的中国哲学，借以改变受过教育的英国人对中国文明、中国文化的成见，达到宣传中国文化的目的。他充分考虑受众的需要、受众所处的社会时代环境和受众知识结构等，减少文化差异带来的隔阂。相对于理雅各的高度直译，辜鸿铭更倾向于意译。比如辜鸿铭把孟子翻译为 a noble of the Court in Confucius’n-ative State。釜、庾和秉等时的度量单位直接翻为 so much，a larger quality 和 a larger quality than the quality 等。他认为他的目标受众在意的不是某些遥远陌生的文化细节，而是文句要表达的内涵。因此，被视为阻碍普通读者顺畅阅读的某些文化信息被直接省略。在语句应用方面，理雅各倾向于用庄重紧凑的句式，喜欢用拉丁、希腊、意大利词源来阐释关键词，古朴凝练，风格更接近原文。辜鸿铭的译文句子简洁，更加愿意去阐释论语的深刻寓意而不是展现原貌。例如，辜鸿铭在翻译“居上不宽，为礼不敬，丧不哀，吾何以观之哉。”的时候，将其翻译为了Possession of powerwithout generosity； courtesy without seriousness； mourning with-out grief，I have no desire to look at such a state of things。另外榱巳梦鞣蕉琳吣芾斫饪鬃佑氲茏又间的对话，辜鸿铭引经据典，采用归化翻译法，引用了西方著名的文学家、哲学家、思想家的话语等，目的是为了让西方人士明白了《论语》中人物的关系以及东西方思想的共同之处。
四、结语
基于翻译目的论来看，理雅各、亚瑟韦利、辜鸿铭的三个《论语》英译本都具有其自身的特点。理雅各的英译本在自我风格上非常的明显，虽然影响力非常的巨大，但是终究受读者群体的限制较大，这留给了后人更多的翻译进步空间。亚瑟韦利、辜鸿铭的英译本一个异化较为过度，试图以西译中，另一个在用语上更加的简洁，且很好的体现出了《论语》的内涵，既显得文学化、又显得平民化。当前，我们的中西方文化交流还在更加深入的推进，我们应当通过对前人《论语》英译本的对比解析，吸取经验，不断的提升翻译质量。
参考文献：
[1]杨薇，董红利.从翻译策略看辜鸿铭对中国教育典籍的英译――以《论语》为例[J].亚太教育，2016，02：77-78.
[2]李沙沙.从图里翻译规范论解读理雅各《论语》英译本[J].语文学刊（外语教育教学），2016，06：80-81.
[3]谢怡.《论语》中重复的衔接功能和翻译[J].浙江理工大学学报（社会科学版），2016，04：378-381.
[4]杨定娟.翻译目的论视角下的汉语典籍英译――以《论语》英译为例[J].英语广场，2016，07：37-38.
关键词：辜鸿铭；《论语》；英译；归化；异化
一、引言
辜鸿铭（1857-1928），原名辜汤生，号“慵人”，出生于马来西亚槟榔屿。12岁时考入爱丁堡大学学习西方文学，二十岁时毕业并获得文学硕士学位。后前往德国莱比锡大学学习，主修土木工程。辜鸿铭不仅是一位少见的语言天才，他通晓德、英、法、俄、拉丁等十三国语言，辜鸿铭一生主要的译著包括四书中的《论语》、《中庸》、《大学》等三本典籍，特别是其所译的《论语》，在向西方人传递中国传统文化和精神的同时，也成为了西方人最为认可的论语译本，流传甚广。
二、英译《论语》的背景及目的
辜鸿铭生于清末民初，它见证了清王朝从腐朽走向衰亡的过程。同时，作为的参与者，他也亲身经历了晚清政府“自救图强”的失败，亲眼目睹了西方列强倚仗着“船坚炮利”对中国的侵掠和摧残。“内忧外患”使得中国在同西方的交往中，无论是政治还是经济，还是在文化上都处在绝对弱势的位置。因此，当时许多的翻译家和学者纷纷引进和翻译西方的科学、文化、思想著作到中国，企图“师夷长技”，奋发图强，而对于中国传统思想，更多的人认为应当摈弃这些“旧学”，全盘学习西方的“新学”。而在同时，面对着“不堪一击”的中国人和中国传统文化，西方人表现是鄙夷和不屑一顾的态度，也没有西方人愿意去了解和学习中国的传统文化。面对传统文化被国人摈弃，被“洋人”蔑视的现实，辜鸿铭十分愤慨。因此，他决意将中国传统思想介绍到西方，极力改变西方人对于中国传统思想的偏见和歧视，唤醒国人自强自信的精神。就像他曾经说过的，“中华文明绝不是西方人眼中所谓的野蛮的未开化的文明，它即使不比西方文明优秀也至少和西方文明一样优秀”。他在这句话中清晰的表明了希望所有中国人都能对本民族的文化自信，不要妄自菲薄，也提醒那些自以为是的”洋人”，不应妄自尊大。
辜鸿铭认为著名英国汉学家理雅各所译的论语译本差强人意，他认为理雅各并没有抓住中华传统精神的内涵，文学价值和思想价值大打折扣。同时，他认为，理雅各的译本并没有将中国人优秀而特有的精神品质展现出来，取而代之呈现在西方人面前的却是一种令其难以理解，截然不同的另一种文化和思想。而他希望能够消除隔膜，将论语完全呈现给西方的普通读者。
三、“归化”的翻译策略
辜氏的《论语》英译本的翻译主要采用了归化的手法，而且可以说是一种“极度归化”的策略。众所周知，《论语》是中国传统典籍的代表之作。这样一部打上了深深文化烙印的著作，其翻译必然首要解决的是如何跨过文化背景这条深深的鸿沟，从而将源语文化和译入语文化连接起来。因此，辜鸿铭采取了归化的手法。归化法主张译文应当以贴近译入语文化，符合译文读者的阅读和思维习惯为目的。事实证明，辜鸿铭极度归化，以西释中的翻译方法的确令西方读者更易接受《论语》思想的内涵和精髓，受到了西方读者强烈欢迎。
在论语的翻译中，经常会遇到一些如人名和地名之类的专有名词，这类名词由于文化背景的差异，许多西方读者在阅读到这类词汇时往往会产生陌生感和怪异感，在面对这类问题时，为了能消除使西方读者通常会遇到的陌生感和怪异感，辜鸿铭往往会对源语言中对主旨没有过多影响的专有名词进行简化和概括处理。如，或曰：“雍也仁而不佞。”辜鸿铭译为：Somebody remarked of a disciple of Confucius，saying，“He is a good moral man，but he is not a man of ready wit.”我们都知道，孔子有三千弟子，其中有七十二贤人，有许多弟子并不是十分出名，而如果每次遇到提及孔子弟子的名字时，我们都将其音译或是加注的话，首先，会提高翻译成本，浪费很多时间。其次，会过于繁杂，影响译作的可读性，久而久之使读者失去阅读的兴趣。所以，辜鸿铭在处理这个问题时，在所有的孔子弟子中，只保留了颜回（Yen Hui）和子路（Chung Yu）的名字，其他弟子，如曾子、子贡、子游、冉雍等的名字均被简化为a disciple of Confucius。此外，在论语中，经常会出现一些中国历史上较为重要或有助于解释孔子重要思想的人物，在对他们进行翻译时，辜鸿铭常常会采取对他们进行注解，或用西方文化中“类似”的人物进行替换的方法。如，“武王”辜译为“the Solomon of Chinese history”。历史上，周武王是周朝的开国君主，是周文王的二儿子，而周文王再被纣王囚禁在朝歌十数年之后，回到西岐，遍访名士。最后，终于寻得姜尚相助。同时，整顿国力，厉兵秣马，为最后周武王伐纣奠定了坚实的基础，而周武王即位之后，继承父王遗志，兴兵伐纣，最终建立了周王朝。而辜译所替换的所罗门王是以色列历史上十分伟大的一位君主，他是大卫王的儿子，在大卫王带领犹太复国之后，所罗门王继承王位。在他的治理下，以色列国达到了他最鼎盛最繁荣的时期。由此可见，周武王对于我们中国人来说，是一个非常熟悉，十分家喻户晓的人物。可是在西方人眼中，可能并不了解周武王。而所罗门王在西方是一个充满了传奇和故事的任务，几乎所有西方人都了解他。巧合的是，他和周武王都是开国君主的儿子，并且都继承了王位，而且各自的国家都在他们在位时期达到了空前繁荣，这种不谋而合的对应和相似能够很快的使西方读者理解源语中所提到的人物，并且有一个非常清晰的认识。又如，“管仲”辜译为“the Bismarck of the time”，管仲是春秋五霸之一齐桓公的宰相，“管仲相齐”的典故在中国也是妇孺皆知，齐国正是有了管仲的治理才能取得春秋霸主的地位，而齐桓公也正是得益于管仲的辅佐才能成为一代明君。但是，西方读者在看到“管仲”时，由于缺乏了解，必然会遇到理解的障碍，而辜鸿铭则用西方人都知道的“铁血宰相”俾斯麦对管仲进行对应的替换，我们都知道普鲁士也是得益于俾斯麦的铁血政策才能在当时称霸欧洲。这样，就让西方读者能够一目了然，达到中西文化的连接和结合。
四、结语
论语，作为中国五千年来智慧的结晶。16世纪末，论语开始被译成多国语言，传到西方。但是直到1861年，才出现了中国历史上第一部完整的《论语》译本。该译本就是大家熟知的英国汉学家理雅各所译的英译本，后来数十年未有人再译过。直到辜鸿铭重译，这是第一部中国人自己翻译的《论语》，同时也是在西方国家最受好评的一版《论语》的译著。同时，在当时的环境下，辜鸿铭作为最有民族文化自信的人，也成为了首位致力于将中国传统文化向西方推销的人，这在当时实属不易。（作者单位：江西师范大学外国语学院）
参考文献：
[1] 陈玉霞.辜鸿铭英译《论语》考究[J].兰台世界，2010（4）
关键词 ：《论语》 仁 英译 比较
一、引言
“诸子以孔子为第一人，诸子之书以《论语》为第一部。”[1]（P6）在古代思想家中，孔子被尊称为“至圣先师”，他的思想和学说对后世产生了巨大的影响。《论语》一书成于春秋战国时期，是中国第一部语录体散文集，记录了孔子及其弟子的言行，较为集中地反映了孔子的政治主张、伦理思想、道德观念及教育原则等，是“五经之馆辖，六艺之喉拎”[2]（P5），无疑是儒家经典的代表作。根据班固《汉书·艺文志》记载：“《论语》者，孔子应答弟子、时人及弟子相与言而接闻于夫子之语也。当时弟子各有所记，夫子既卒，门人相与辑而论撰，故谓之《论语》。”[3]意即《论语》是孔子的门人在孔子去世之后将孔子应答弟子、时人以及弟子之间的对话经过讨论编撰成书，其中“论”是“编撰”之义，“语”是“话语”之义，“论语”就是孔子及其弟子话语的编撰。
据统计，《论语》全文共15953字，单字为1355，出现频率排前十的高频字依次是“子、人、君、和、仁、道、行、礼、学、天、民”（见表1），其中“仁”字出现了109次，是《论语》一书中出现频率较高的词汇。单就词频统计而言，“仁”毫无疑问是《论语》的
关键词 ；在大多数学者看来，“仁”更是孔子学说的核心和精髓。但是《论语》一书中并未具体解释“仁”字，其内涵极其丰富且寓意广泛，可谓微言大义，这对《论语》中“仁”的基本内涵解读提出了巨大挑战。
二、“仁”的基本内涵
在东汉许慎的《说文解字》中，“仁”是会意字，“仁，亲也，从人二”。从词源学角度进行分析，“仁”乃“人”+“二”，“仁”的左边一半是“人”，右边一半是“二”，这就表示两个人在一起，当然并不是单纯数量关系上的两个人，而是指由此而发生的人际关系，泛指人与人之间要亲近友爱、互帮互助。“仁”在《论语》中的出现高度频繁，在《论语》乃至儒家学说中的重要性可见一斑。孔子将“仁”作为最高的道德原则、道德标准和道德境界，却并没有对其作出明确的解释，而是将其涵义融入自己的言论之中。杨伯俊认为：“一部《论语》，对‘仁’有许多解释，或者说‘克己复礼为仁’，或者说‘仁者先难而后获’，或者说‘能行五者于天下为仁’，或者说‘爱人’就是‘仁’，还有许多歧义的说法。”[4]（P16）“仁”作为一种含义极广的道德范畴，涵盖了“孝、弟（悌）、忠、恕、礼、知、勇、恭、宽、信、敏、惠”等内容。《论语》中涉及到“仁”的语句众多，从词义上可以分为以下四类：第一类指“仁德”，代表一种品行、一种思想；第二类指“仁者、仁人”，即“有仁德、行仁事之人”；第三类指“行仁，做仁事”；第四类指“仁”的名声，即被人称为“仁”[5]。
“仁”作为儒家最高的道德规范和儒家学说的理论核心，其基本内涵可从两个层面加以归结：“克己复礼为仁”与“仁者爱人”。《论语·颜渊》：“颜渊问仁。子曰：“克己复礼为仁。一日克己复礼，天下归仁焉！为仁由己，而由人乎哉？”在孔子看来，“克己复礼”是达到“仁”的境界的修养方法，就是要求一个人能够克制自己、约束自己的行为使其符合礼的规范。孔子对于弟子问“仁”的答案因人而异，并没有固定的标准答案，这也从侧面反映出孔子因材施教的教育理念。《论语·颜渊》：“樊迟问仁。子曰：‘爱人’。”“爱人”就是孔子“仁”的中心含义。“仁者爱人”，从肯定方面讲就是“己欲立而立人，己欲达而达人”，从否定方面讲就是“己所不欲，勿施于人”。“恭、宽、信、敏、惠”五种品德合乎“仁”，“刚、毅、木、讷”近乎“仁”，“仁”并非诸德，却是包罗诸德的最高概括。一言以蔽之，“仁”字内涵深刻，可谓“一字之下，蕴义万千”。正因为“仁”在《论语》中蕴意万千，其内涵之丰富、用法之灵活，所以“仁”在英译中并没有一个统一的对应词，译者需要在理解原文的基础上根据不同的时间、不同的地点和不同的情境分别翻译成不同的英文单词。
三、“仁”的英译比较
（一）整体评价
关于《论语》一书的翻译与研究一直是中西文化交流的一项重要内容。“自1809年至今……产生了近40个英语译本（包括全译本和节译本），这为《论语》英译研究提供了丰厚的基础。”[6]在众多的译本中，理雅各（James Legge）与辜鸿铭（Ku Hungming）的英译本影响较大。由于译者身份、教育背景、思维方式的不同，他们对《论语》的解读与翻译也呈现出差异，对核心词“仁”的翻译见仁见智。
笔者统计发现，理雅各在《论语》译本中将“仁”翻译成“true virtue”或是“perfect virtue”的次数多达57次，译成“perfectly virtuous”或“truly virtuous”的次数也有12次（见表2）。除了“仁”，“德”也被理氏翻译成“virtue”。由此可见，“virtue”（其形容词为“virtuous”）是其译本中出现频率很高的一个
关键词 。根据《牛津高阶英汉双解词典》，“virtue”指的是“behavior or attitudes that show high moral standards；a particular good quality or habit；an attractive or useful quality”，即道德层面上好的行为、人物或是一种良好的道德品质，强调的是某种具体的美德，故用它来翻译“德”是很对等、恰当的。而辜鸿铭将“仁”视作一种道德观念，他对“仁”的解释通常以“moral”为核心词，如：moral character，high moral life，moral man/people/well-beings等（见表2）。尽管“moral”所修饰的名词多样，但翻译成中文无非是“品性端正的人”和“高尚的生活”两大类。辜氏将儒家文化本质上理解为伦理文化，他将儒家的“仁”“德”“君子”“和”“中庸”一律译作含有中心词“moral”或与“moral”相关的词，如“morality，the moral law，the moral man，moral reform，our true moral and ordinary self”。
总结起来，理雅各的“virtue”在汉语中通常指的是“美德”，辜鸿铭的“moral”在汉语中通常表示“道德”。而在儒家思想中，“仁”与“德”不能等同，“仁”高于“德”。《论语》中有“仁”“德”并举的例子，如“志于道、据于德、依于仁、游于艺”（《论语·述而》），可见二者有别。在孔子看来，“仁”是一种哲学理念，是可以通过自律和修身达到的一种人格理想；“德”则是上天赋予或与生俱来的优秀品质。也就是说，每个平凡的人都有这种与生俱来潜在的“德”，但是并不一定每一个普通的人都能达到一种较高层次的人格理想而成“仁”。因此，理雅各将“仁”与“德”等同译作“virtue”无疑是将二者等同，将“仁”的内涵片面化了。理雅各和辜鸿铭对此的措辞是通篇的问题。篇幅有限，本文只举三例来说明问题。
（二）英译例举与比较分析
（1）子曰：“其为人也孝弟，而好犯上者，鲜矣……孝弟也者，其为仁之本与？”（《论语·学而》）
理译：The philosopher Yu said，“They are few who，being filial and fraternal，are fond of offending against their superiors…Filial piety and fraternal submission!——are they not the root of all benevolent actions”
辜译：A disciple of Confucius remarked，“A man who is a good son and a good citizen will seldom be found to be a man disposed to quarrel with those in authority over him...Now，to be a good son and a good citizen——do not these form of the foundation of a moral life.
孝，指对父母的爱；悌，指兄弟姊妹间的爱，也包括朋友之间的爱。孝悌本属于家庭私德的范畴，孔子将其推而广之，引申出孝悌者不好犯上，亦必不会作乱，得出孝悌是“仁”之根本的结论。对于该句中“仁”的理解，向来众说纷纭。此处理雅各将其译作“benevolent actions”（慈爱的做法），辜鸿铭将其译作“a moral life”（有道德的生活）。无论是从字面上还是从内涵上都无法将二者与“仁”对等起来。近代著名学者谢无量认为，孔子平日所言及所定五经中所有诸德，殆无不在仁之中。可见理雅各使用的“benevolent actions”及辜鸿铭使用的“a moral life”只是“仁”宽广涵义的一部分。
（2）子曰：“唯仁者，能好人，能恶人。”（《论语·里仁》）
理译：The Master said，“It is only the （truly） virtuous man，who can love，or who can hate， others.”
辜译：Confucius remarked，“It is only the men of moral character who know how to love men or to hate men.”
“仁者爱人”是孔子思想，也是儒家学说的最高道德概念，是儒学所主张的爱的方式。但是孔子在推崇“仁”的时候，不仅有“好人”的一面，也有“恶人”的一面。所谓的“好人”与 “恶人”并不指根据个人的好恶标准做出判断，而指明辨是非，爱仁者，恶不仁者。作为凡夫俗子，人人都有自己的好恶标准，并且或多或少对某些人带有成见，所喜好的人未必就是好人，所憎恶的人也未必就是坏人。从结构上来说，理雅各与辜鸿铭的译文均采用了强调结构，与原文的句子结构是吻合的。理氏将“仁者”译作“virtuous man”，而辜氏将其译作“the men of moral character”，表面看来问题不大，但是如果将二人的译文回译成汉语，问题就出现了。理译：只有仁德之人才能爱人，才能恨人。此译文显然不合逻辑，难道不是仁德之人就没有爱人与恨人的权利吗？辜译：只有仁德之人知道怎样爱人，怎样恨人。相比而言，辜氏的翻译较为恰当。
（3）子曰：“人之过也，各于其党。观过，斯知仁矣。”（《论语·里仁》）
理译：The master said，“The faults of men are characteristic of the class to which they belong.By observing a man’s faults，it may be known that he is virtuous.”
辜译：Confucius remarked，“Men’s faults are characteristic.By observing a man’s failings you can judge of his moral character.
常言道，人以类聚，物以群分。孔子告诫我们，为人处世时犯的不同的过错出现在不同的类群中，通过观察种种不同的错误，就知道“仁”了。这里的“党”是“类群、派别”之义。理雅各将“斯知仁矣”中的“仁”译成“virtuous”，整句回译成中文变为：通过观察一个人的过错，人们可以知道他是仁德之士。显然，理氏误解了原文的意思，回译成中文的逻辑经不起推敲，是不符合常理的。辜鸿铭则将“仁”译作“moral character”，强调的是道德品质，再次将“仁”与“德”二者等同。
四、结语
理雅各和辜鸿铭对《论语》中“仁”的翻译有着不同的见解，但无论是理雅各的“virtue”，抑或是辜鸿铭的“moral”，在汉语中通常表示“美德”“道德”之类。而在孔子看来，“仁”与“德”有别，“仁”高于“德”。文化的多样性与差异性使“仁”难以在根植于欧美文化的英语中找到一个完全对等的词来与之相译。为了比较全面客观地体现出“仁”在原文中的旨意和风格，避免译文对读者的误导，“仁”的翻译还是以音译为“ren”为好。
参考文献：
[1]蒋伯潜.诸子通考[M].杭州：浙江古籍出版社，1985.
[2]赵歧.孟子注疏[M].上海：上海古籍出版社，1990.
[3]《图解论语》“孔子著”.新网～华文报摘.http：//chinanews.com/hb/news/2009/11～27/1988417.shtml.
[4]杨伯俊.论语译注[M].北京：中华书局，1980.
[5]黄怀信.《论语》中的“仁”与孔子仁学的内涵[J].齐鲁学刊，2007，（1）.
【关键词】 读者接受理论 译者 辜鸿铭 期待视野 策略和方法
读者接受理论
读者接受理论源于20世纪50年代的一种文学批评理论，主要阐述作者、作品和读者之间的关系，强调读者对作品接受理解的意义,把创作过程和鉴赏过程有机结合，形成一个相互联系，互为条件、彼此影响推进的完整的文学过程。它以姚斯(H．R．Jauss)、英伽登(R．In garden)和伊瑟尔(W．Iser)等理论家为代表，要求改变过去文学理论中的“作者中心论”，确立“读者中心论”，认为文本因读者的阅读而产生不同意义，而这些有个性的接受应受到重视。姚斯注重读者的接受对文本意义生成和文学史的研究方法的启示。他在《文学史作为向文学理论的挑战》一文中借用并提出以“期待视野”(horizon of expectations)为基础的文学接受理论，系统阐释了读者的期待视野对文学接受的重大意义。期待视野指读者在阅读理解之前对作品的定向期待，这种期待有一个由以往的阅读经验和记忆所决定的视野。主要有两大形态：以往的审美经验(对文学类型、形式、主题、风格和语言的审美经验)基础上形成的较为狭窄文学期待视野和以往的生活经验(对社会历史人生的)基础上形成的较为宽阔的生活期待视野。读者的期待视野既可能与其阅读实际一致，使其快速完成理解，也可能与其发生偏离或冲突，使读者的理解受到限制。因为读者在阅读过程中，既受到作品的制约，又受到自身主观条件的制约，而这两种制约表现在审美的全过程。因而衡量一部作品的审美尺度就取决于“对它的第一读者的期待视野是满足、超越、失望或反驳”。姚斯的理论彰显了对作品审美的一个重要因素——读者接受的重视，强调读者接受的动态性特点。翻译活动旨在理解接受源语文本，不仅涉及译者对源语文本的理解接受，还关系译入语文本受众的理解接受。本文将从读者接受理论出发，以清末明初被世人称为“一代鸿儒”的辜鸿铭的英译本《论语》和《中庸》为例，浅析他的翻译策略和方法。
以读者接受理论浅析辜氏的翻译策略和方法
由于“接受屏幕”和“期待视野”不同，来自影响者的文学作品或现象在接受者的文化环境中会被选择、改造和重新定位，使其发生超越原先的文化境遇的畸变和新的生长。辜鸿铭的英译本《论语》和《中庸》在创作之时充分考虑到这点。他在《论语》译序中称：希望那些有教养、有思想的英国人在耐心读过我们的译作之后，能够反思一下他们对中国人已有的成见，并能因此修正谬见，改变他们对于中英两国人民与人民、国与国之间关系的态度。在《中庸》译序中，他进一步阐明其翻译目的：如果这本出自中国古代智慧的小书能有助于欧洲人民，尤其是那些正在中国的欧美人更好地理解“道”，形成一种更明白更深刻的道德责任感，以便能使他们在对待中国和中国人时，抛弃那种欧洲“枪炮”和“暴力”文明的精神和态度，而代之以道---并陈述他的翻译观点：“彻底掌握其中之意义，不仅译出原作的文字，还要再现原作的风格。”这不仅表明辜氏对译文读者的高度关注，同时选择了适当的翻译策略和方法以适应其意向读者的需要，即西方受过教育的普通英国人。辜鸿铭精通英、法、德、拉丁、希腊、马来亚等9种语言，获13个博士学位，第一个将中国的《论语》、《中庸》用英文和德文翻译到西方。这位“怪才”的背景使他熟黯译文读者的期待视野，形成了独具特色的翻译特点。具体分析如下：
1.语篇结构
曾子曰：“吾日三省吾身—— 为人谋而不忠乎?与朋友交而不信乎?传不习乎?”(《论语·学而》)
辜译：A disciple of Confucius remarked，“I daily examine into my personal conduct on three points：Firstly，whether in carrying out the duties entrusted to me by others，I have not failed in Secondly，whether in intercourse with friends，I have not failed in sincerty and trustworthiness；Thirdly，whether I have not failed to practice what I profess in my teaching．”
这段译文在语篇结构上选用副词“Firstly”、“Secondly”、“Thirdly”陈述孔子弟子的话，采用“概括——具体”的结构形式，符合译入语读者的思维模式，具亲切感，利于传播儒家文化。在《论语》和《中庸》里，辜氏大量使用“then”、 “next”、“now”、“on one occasion”等副词、连词和短语以达到语篇结构的整体和连贯性。他还惯用不定式短语，如“to benefit”、“to encourage”等，这些短语发挥各种语法功能，使语言表达更清晰简洁，行文整齐，节奏明快。值得注意的是，辜氏在英译《中庸》中将原文本的第二十章移至第十六章，也是观照了译入语读者的理解和接受。
[关键词]《论语》；《孔子家语》；“六十而耳顺”
[中图分类号]H131 [文献标识码]A [文章编号]1005-3115（2014）10-0048-02
在《论语・为政》里，记载了孔子说过的一段很有名的话：“吾十有五而志于学，三十而立，四十而不惑，五十而知天命，六十而耳顺。七十而从心所欲，不逾矩。”杨伯峻先生在他的著作《论语译注》里，将此段话翻译为：“我十五岁，有志于学问；三十岁，说话做事都有把握；四十岁，不致迷惑；五十岁，得知天命；六十岁，一听别人言语，便可以分别真假，判明是非；到了七十岁，便随心所欲，任何念头不越出规矩。”①以上的翻译中，除“六十而耳顺”一句外，其他都译得较为精准。杨伯峻先生也意识到这一点，所以他在注释“耳顺”一词时又进一步解释道：“这两个字很难讲，企图把它讲通的也有很多人，但都觉得牵强，译者姑且作此讲解。”②
为什么杨伯峻说它很难讲呢？我们查一些较为权威的《论语》注本中有关“六十而耳顺”的解释即可知晓答案。
朱熹在《四书章句集注》里把此句翻译为：“声入心通，无所违逆，知之之至，不思而得也。”③这个解释属于理解层面上的解释，还不能够证明这是不是孔子说这话的原意。
《论语注疏》中是这么解释的：“郑曰：‘耳闻其言，而知其微旨。’正义曰：‘六十而耳顺’者，顺，不逆也。耳闻其言，则知其微旨而不逆也。”④此处应当是古代有关于《论语》的注疏中，把“耳顺”之意讲得最好的了，如其曰：“顺，不逆也。”从训诂学的角度，就“顺”字而言，固然就是“不逆”的意思了，但其最后一句“耳闻其言，则知其微旨”却又讲得模糊了。
康有为在《论语注》中对“耳顺”一句解释道：“耳顺者，神气风霆，闻声皆，通于人天也。耳顺之文甚异，孔子神人，诚非浅儒所能测。”⑤从中可以看出康有为对“六十而耳顺”这句话也很费解，所以才说“耳顺之意甚异，孔子神人”之类的话，当然这也道出了文人们的普遍感觉。
近年来，中国古典文化的影响开始逐渐得到世界各国的关注，尤其是孔子学院在很多国家已经开设，将《论语》翻译成各国语言就显得尤为重要，我国著名翻译家林戊荪的译作《论语新译》就属于很多《论语》英译本中的集大成者。林戊荪在《论语新译》中将“六十而耳顺”一句翻译为“At 60，I was able to distinguish right from wrong in what other people told me”。⑥中文的意思就是“到了60岁，一听别人言语，便可以分别真假，判明是非”。林戊荪在翻译《论语》时，虽然是在吸纳和纠正前人的基础之上，也参考了古今《论语》各类权威注本，但有关“六十而耳顺”的翻译很显然还是承袭了杨伯峻先生的观点。
那么，孔子所讲的“六十而耳顺”究竟是什么意思，有没有更为权威的证据来解释这句话？说到这里，有部重要的文献资料就不得不提，那就是同样记载了孔子言行的《孔子家语》。《孔子家语・六本》载：“良药苦口利于病，忠言逆耳利于行。”这句话的意思我们再熟悉不过了，也正是这句话中“逆耳”二字让我对于“耳顺”之意有了新的认识，我们可否通过已熟知其义的“逆耳”来推出词义仍模糊的“耳顺”之意呢？孔子是春秋后期的人物，而早在春秋前期，“逆”与“顺”就已经是一对反义词了，《左传・隐公三年》记载了卫国的大夫石劝谏卫庄公时所说的一段话，石列举了针对性较强的“六逆”和“六顺”的例子来警醒庄公不可因“去顺效逆”的做法而快速招惹祸端，原文如下：“石谏曰：‘臣闻爱子，教之以义方，弗纳于邪……鲜矣。且夫贱妨贵，少陵长，远间亲，新间旧，小加大，破义，所谓六逆也。君义，臣行，父慈，子孝，兄爱，弟敬，所谓六顺也。去顺效逆，所以速祸也。君人者将祸是务去，而速之，无乃不可乎？’”⑦由原文中例举的“贵贱”、“少长”、“远亲”、“新旧”、“小大”、“义”等反义词便可推测出至少在春秋前期“逆”与“顺”已是一对反义词了，这是毋庸置疑的。那么“逆耳”与“耳顺”也应是反义无疑，我们知道“逆耳”二字就是话语“不中听”、“不好听”的意思，那么“耳顺”的意思自然就是话语“中听”了。
《孔子家语》一书最早著录于《汉书・艺文志》，凡20卷，是由孔子门人所撰。由于《孔子家语》原书早佚，故有学者认为现存《孔子家语》是后来儒者的伪作，王柏的《家语考》、姚际恒的《古今伪书考》、范家相的《家语证伪》、孙志祖的《家语疏证》均认为《孔子家语》是伪书，而朱熹的《朱子语录》、陈士珂和钱馥的《孔子家语疏证》序跋、黄震的《黄氏日抄》等则持有异议。
近几年学者们的研究成果表明，《孔子家语》不仅保存了一大批比较原始的文献资料，有许多地方明显地胜于其他相关古籍，具有重要的版本、校勘价值。代表性的研究成果有王承略的《论〈孔子家语〉的真伪及其文献价值》（《烟台师范学院学报》，2001年第3期）。也有学者不仅研究证实了《孔子家语》的真实性，而且提出《孔子家语》是“孟子以前遗物，绝非后人伪造所成”。此说详见庞朴的《话说“五至三无”》一文（《文史哲》，2004年第1期）。
退一步讲，纵使《孔子家语》里有部分内容是后世伪作的，但绝不能否定其全部内容的真实性。例如《孔子家语・六本》中的这句：“良药苦口利于病，忠言逆耳利于行。”应当就是原本《孔子家语》保留下来的内容。早在西汉前期司马迁的《史记・留侯世家》中就已记载道：“沛公入秦宫，宫室帷帐狗马重宝妇女以千数，意欲留居之。樊哙谏沛公出舍，沛公不听。良曰：‘夫秦为无道，故沛公得至此。夫为天下除残贼，宜缟素为资。今始入秦，即安其乐，此所谓‘助桀为虐’。且‘忠言逆耳利于行，毒药苦口利于病’，原沛公听樊哙言。’沛公乃还军霸上。”⑧从文中就可以知道，生活在战国末期的历史人物张良已经熟练地引用这句话来劝谏，而且是脱口而出，可见这句话在当时就已经是流行的名言警句了，说明“良药苦口利于病，忠言逆耳利于行”的确是散佚之前的原本《孔子家语》中就有的内容。理由如下：第一，由于司马迁是西汉前期的历史人物，故可以推测出，至少在西汉前期，《孔子家语》中的一些经典语录已经成为当时人们写文章及说话的口头语。这些经典的口头语可能是被口耳相传地保留下来，有幸没有随着文献的损毁而流失。第二，西汉武帝之时，董仲舒提出了“春秋大一统”和“罢黜百家，独尊儒术”的思想，那么有关儒家的一些经典便有条件被广泛地搜集和整理并且流传，所以司马迁引用《孔子家语》中的名言也是符合情理之事。第三，《史记》是中国古代最权威的信史之一，作者司马迁身为西汉初期的史官，是能够大量接触和阅读西汉王室秘藏史书的，故司马迁对西汉初期史料的搜集相比同时期的其他历史人物而言就更为权威。《史记・留侯世家》中沛公与张良对话时所引用的“忠言逆耳利于行”这句话，很明显司马迁是不持怀疑态度的。这也就充分说明“良药苦口利于病，忠言逆耳利于行”这句口头语在刘邦、张良时期已经相当盛行，而刘邦、张良则属于战国末期的人物，这就更加说明了“良药苦于口而利于病，忠言逆于耳而利于行”这句话在先秦时期就已经流传的很广了。
所以，“忠言逆耳利于行”中的“逆耳”二字是可以用来推敲“耳顺”之意的。很显然，在“忠言逆耳利于行”一句中，名词“耳”字被活用作动词“听”了，所谓“逆耳”就是“逆听”的意思。逆者，不顺也。那么“忠言逆耳”的意思就是忠言听起来不顺耳、不中听。反之，“耳顺”之意就是“听顺”、“中听”、“听起来顺耳”的意思。那么孔子所说的“六十而耳顺”其实就是“六十而忠言耳顺”的省略，由于“忠言逆耳”在当时已经人人皆知，故省略“忠言”二字以后，当时的人们也能理解孔子所说“耳顺”表达的就是“忠言耳顺”的意思。翻译过来就是：“（我）60岁的时候，任何忠言，都能听得进去了。”这也就精确地反映了60岁的孔子在拥有了丰富的人生阅历之后，已经能够清楚地辨别哪些话属于“忠言”、哪些话是“利于行”的了。且退一步讲，对于60岁的孔子来说，无论听到的这些话是否是忠言或者中听与否，已经没必要去作什么激烈辩解了，因为60岁的他已经心如明镜，对利益的追求已如浮云般淡泊，俨然是一位慈祥而又睿智的老人，与世无争，举止之间尽显包容天地的广阔胸怀，又能有什么话会让这位老者感到不顺呢？这也许就是孔子之所以说“六十而耳顺”的原因吧。
[注 释]
①②杨伯峻：《论语译注》，中华书局2009年版，第12页、第13页。
③宋・朱熹：《四书章句集注》，中华书局2011年版，第56页。
④李学勤主编：《论语注疏》，《十三经注疏》标点本，北京大学出版社1999年版，第16页。
⑤清・康有为：《论语注》，中华书局1984年版，第19页。
⑥林戊荪：《论语新注》，外文出版社2010年版，第39页。
一、“之”字的实词用法
实词释义比较具体的词，在甲骨文中，“之”的字形由一横以及人脚组成，罗振玉谓：“从止从一，人所之也。”“之”字在《论语》中保留实词的义项也就只有“往也，适也”，既用作动词，这也是“之”字的本义，可译为现代汉语的“往，到……去”。“之”字的这种动词用法在论语中并不多见，共6例。
例1 之一邦，则又曰，尤吾大夫崔子也。（《论语・公冶长》）
例2 虽之夷狄，不可弃也。（《论语・子路》）
例3 之三子告，不可。（《论语・宪问》）
以上所引三句话中三个“之”字都是“往，到……去”之意。其余三处也是如此。
“之”用做实义动词在《论语》中仅得6例，不到《论语》中“之”字的1%，说明“之”的意义在当时已经虚化，更多地作为虚词使用。
二、“之”字的虚词用法
《现代汉语词典》中将“虚词”解释为“不能单独成句，意义比较抽象，有帮助造句作用的词。”
虚词没有实在的意义，不能单独用来回答问题，但却可以配合实词造句，帮助实词表达意义，《论语》中“之”字的虚词用法是比较常见的，共605例。
（一）“之”字用作代词
“之”字用作代词有两种情况，一种是人称代词，另一种是指示代词，是指明或代替上下文或语境中存在的人、事或物的指示和称代作用的词，在论语中，“之”字用作代词数量是比较多的，有328例。
1、人称代词，共有4例。
例4 予所否者，天厌之，天厌之。（《论语・雍也》）
例4中说，孔子去见南子，子路不高兴，孔子因而发誓说，“我假若不对的话，上天厌弃我，上天厌弃我。”“之”字的这种用法比较特殊一般出现在人物对话中。
（2）用作第三人称代词，共出现过281次。
严格来说，先秦时期没有地道的第三人称代词，“其”“知”都有指示代词功能，还没完全从指示代词中分化出来，到汉魏以后，“其”才可以用作主语和宾语，对于《论语》中的“之”字在句子中，它可以做宾语，还可以作兼语。
例5 学而时习之，不亦说乎？（《论语・学而》）
例6 以其子妻之。（《论语・公冶长》）
例7 将命者出户，取瑟而歌，使之闻之，（《论语・阳货》）
例5中的“之”字可译为“它”，代物，指代所学过的知识；例6中的“之”字可译为“他”，代人，指代“公冶长”；例7中的“之”作它前面动词的宾语，又可作它后面动词的主语，在句子中作兼语。
2、“之”作指示代词有以下三种用法。
（1）近指代词“之”在《论语》中用为近指代词不是很多，共12例，其用法与人称代词差不多，都是用在谓语动词之后，担任动词宾语，指代对象或承前或蒙后；或指物，或指人，或指事，翻译必须根据语境进行。
例8 吾闻之也，君子周急不继富。（《论语・雍也》）
例9译为“我听说过这样的话，君子只是雪中送炭，从不锦上添花”，“之”字指“这样的话”。
（2）远指代词“之”在《论语》中用为近指代词仅1例，可谓少之又少。
例9 君子居之，何陋之有。（《论语・子罕》）
例子中“君子居之”的“之”可译为那里。全句意思是：有君子去住那里，有什么简陋呢？这个例子有些辞书上直接说成了是“表处所”的代词，殊不可取。
（3）“之”字的虚指。
例10 故君子名之必可言也，言之必可行也。（《论语・子路》）
例10意思是给某种东西命名一定能够成说，成说某种事物就一定能够付诸实践，“之”在这里是虚指。
（4）凝固结构“如之何”在《论语》中经常出现共18例，可译为“对……怎么办？”
例11 季康子问：“使民敬，忠以劝，如之何？”（《论语・为政》）
此句意思是：要使人民尊重、效忠于我又能互相勉励，对此该怎么办呢？句中的“之”指代上文“使民敬，忠以劝”。
（二）“之”作助词
“之”用作助词，在句中没有实际意义，而只有语法作用，这种用法在《论语》中比较普遍共277例。
1、结构助词是在语法结构中起结构标记作用的助词，古代汉语的结构助词有两类：
（1）领属结构助词构成“定语+之+名词中心语”的结构，表示前后两项的各种关系，共180例。
例12 孝弟也者，其为仁之本与？（《论语・学而）
例13 子曰：“今之孝者，是为能养。”（《论语・为政》）
例12中“之”用在定语“仁”和中心语“本”之间译为“仁的根本”。例13中“之”用在“今”和“孝”之间，译为“现在的孝道”，“之”使前后两项组成了偏正结构，构成了它们之间的邻属关系。
（2）主语+之+谓语
这种用法的“之”叫做取消句子的独立性，它只有语法作用，可以翻译成“的”或不译，在《论语》中，此类用法有75例。
例14 子曰：“岁寒，然后知松柏之后凋也。”（《论语・子罕》）
例15 鸟之将死，其鸣也哀；人之将死，其言也善。（《论语・泰伯》）
例子中，主谓结构“松柏之后凋”整体做了动词“知”的宾语，意思是：天冷了，才晓得松柏树是最后落叶的；“鸟之将死”“人之将死”在句中都作表示时间的状语，可翻译为：“当……的时候”。这几个句子都包含有充当不同句法成分的主谓短语，并且都是“主语+之+谓语”的结构。
2、构成词缀 《论语》中的“之”作为构词词缀，是加于人名中间的中缀，仅有1例：
例16 孟之反不伐
加在人名中间的中缀“之”，例如《左传》中有“宫之奇”“介之推”“烛之武”。这种用法没有意义，仅起调整音节作用的构词词缀。
3、音节助词 在《论语》中“之”起称音和延伸的作用，没有其他意义，共8例。
关键词：语用充实 交际语境 语言语境
基金项目：本文系2015年度辽宁省社会科学规划基金合作项目（L15EYY005）阶段性成果，项目名称：认知语用翻译研究
一、引言
语用充实兴起于20世纪末，是词汇语用学的一个分支，是关于语言交际的认知研究，因此对于认知语用学的发展有着积极的促进作用。语用充实存在于人类的言语交际中，是一个语用过程，“一种词汇语用现象，指言语交际者充分调用语境将语言使用中的各种不确定性词义加以确定化的语用认知过程”。语用充实也大量存在于翻译这类特殊的跨文化语际交际中，西方学者Sequeiros最早将语用充实应用于翻译实践中，他认为翻译中的语用充实应叫语际语用充实，因为翻译是语际之间的，语用充实也应该是语际间的。翻译中的语用充实区别于日常的言语交际，译者要对原语的语言信息和文化信息加以充实，同时评估译文读者的认知语境，顺英译文读者的语言逻辑，使译文读者以较小的认知努力获得最好的语境效果。
“中国典籍英译对于传播中华优秀文化，促进东西方文化融合有着十分重大的现实意义”。典籍英译也存在着一定的翻译难度，这是因为中西文化背景的不同造成了价值取向的不同，语言和文化习惯的不同导致了表现方式和风格在认知上的偏差。作为儒学典籍，《论语》英译一直受到国内外学者关注。目前从语用充实视角研究《论语》的文献相对较少。因此，本文立足于关联顺应理论，以《论语》为分析文本，展开对典籍翻译这类特定跨文化语际交际的研究，例证语用充实在典籍翻译中的重要性。
二、语用充实与典籍英译
根据语码论，人类的语言交际是对信息进行编码与解码的过程，即对交际信息的传递与理解的过程。但是由于说话者在语言的使用过程中词汇信息或表达式等局部信息的不确定性以及模糊性，这种不确定性反映了语义信息与语用意义之间的松散性，也正是这种语言使用的松散性造成了听话者对于交际信息的解读障碍，导致交际失败。成功的交际是交际者根据其所处语境，对交际中的松散信息进行语用充实，以实现对交际信息的精确解读。因此，语用充实在言语交际中是不可避免的，它是对松散信息的语用加工，以弥合语言编码信息和交际信息之间的空缺。
文化和语言的差异造成了语用意义和语义意义之间的差异，也就是语用意义和语言符号之间的关系是松散的，这种松散关系造成了翻译转换过程中一定程度以及形式上的损失，损失是不可避免的，但是可以采取一定的策略来补偿。“语用充实可以调整语用意义和语言符号之间的松散关系，所以它在言语加工领域的研究尤为突显，并对翻译过程研究具有启发意义”。陈吉荣认为语用充实具有代偿性、认知性、关联性、动态性、推理性特点，其中代偿性是基于语用等值的角度，主要是指在翻译过程中通过等效、替代等手段对言语行为中的交际性损失进行补偿；认知性指的是“言语交际者充分调用语境将语言使用过程中的各种不确定性词义加以确定化的语用认知过程”。关联性指代话语和语境的关系，通过显性内容、语境假设和认知效果之间的相互调整得以进行，从而使指称不明的因素加以具体化和明示化；语用充实的过程涉及语用扩充或语用收缩，这两个语用加工的环节具有动态性；语用充实又指的是对语境进行推理或者对缺省的内容进行阐释，因而具有推理性。
翻译本身也具有上述特点。翻译首先是“对原语的信息理解，然后才是通过另一种语码对该信息的恰当再现，语码转换的重点在于意义或信息的表达”。语用充实不仅是一种语用认知过程，也是一种翻译重构策略。典籍翻译也是一种文化信息在语言形式上的重构，在重构的过程中难免会出现各种形式如社会、宗教、习俗等文化信息的损失，或者文本在衔接以及连贯上的亏损，这是由于典籍翻译时间跨度大，是一个双重的由古汉语转换成现代汉语再译为英语的过程，并且中西思维、语言以及文化也存在着巨大的差异。西方哲学认为语言的不可通约性造成了语言在表层结构上的差异性，体现在文化上就是文化概念的空缺，即所指意义与联想意义不同步。“由于源语与目的语之间存在语言、文化和思维方式的差异，任何翻译从整体而论都难免发生损失，尤其以典籍翻译为甚”。
语用充实作为一种语用补偿策略，可以在一定程度上缓解典籍翻译过程中的损失问题，即意义和符号之间的松散关系。在翻译过程中，译者总是需要依据语境进行语用扩充或者语用收缩。其中，语用扩充是一种文化手段，可以使原文中的社会、宗教、习俗等信息实现等值翻译；语用收缩是一种语言手段，对译文中的时间指示或者文本衔接等信息进行调整，使得上下文联系更加紧密，行文更加连贯。语用充实是翻译过程中的一个重要环节，它要求译者对原语信息进行语境化理解，在译语表达中进行语用充实，从而最大限度地实现语用等值和交际意义的恰当再现。
三、《论语》英译中的语用充实
《论语》是先秦哲学典籍，以语录的形式出现，行文简洁，语言风格简约明快，具有独特的文学价值，因此它的外译对于弘扬中华优秀文化，促进中西文化的交流融合有着积极意义。作为一部文言散文集，《论语》所含语境信息极少，文化信息极多，翻译时难免出现一定形式的信息损失，因此需要对缺少的信息进行充实。Verschuren在Understanding Pragmatics中将语境具体划分为语言语境和交际语境，因此本文将重点探讨译者如何选择合适的语言形式对原文的松散信息进行补缺，对译语进行语言语境和交际语境的顺应和信息充实，实现原文和译文的最佳关联和语用等值。
（一）语言语境的信息充实
语言语境主要是指语言使用中所涉及到的词汇、句子、段落以及文章上下文、语言风格等相P语境，译者要准确把握原文的隐含信息和语言风格，同时注意语篇中上下文的逻辑语义关系，以译文读者的动态认知语境为依据，选择合适的语言形式进行信息充实，使译文衔接连贯自然的同时再现原文的语言风格。
例1：原文：子曰：“学而不思则罔，思而不学则怠。”
译文1：Confucius said， “If a person learns without thinking， he will get deceived. If a person thinks without learning， he will get confused.”译文2：The Master said，‘Learning without thought is labour lost；thought without learning is perilous.’
分析：例句采用了对偶的修辞格，论述了学习过程中“学”和“思”的辩证关系，孔子主张学思并重。译文1顺应了西方读者的语言表达习惯，由“两个if ”引导的条件状语从句来引领全文，在主句中添加了原文所隐含的主语 “a person”，充实了上下文的语境信息，对“学”和“思”的翻译都是遵循先动词后动名词的规律，与原文的句式结构保持一致，体现了原文的语言风格。译文2则是和原文无主语的句式结构保持了一致，对“学”和“思”的翻译都采用了名词形式，基本传达了原文在句式结构上的对称，但在对语言语境的信息充实上没有译文1效果好。
（二）交际语境的信息充实
交际语境是一种非语言因素，包括心理世界、社交世界和物理世界等语境成分。译者在交际语境中处于主体地位，具有主观能动性，这是因为心理世界、社交世界和物理世界等语境因素在言语交际中刺激并激活译者的认知机制，从而发挥语言的交际功能。其中，物理世界是指时间与空间在概念意义上的特殊指称关系；社交世界指代社会环境和社交场合，在语言形式上则体现出一定的社交文化语用差异，受认知、社会以及文化等因素制约；心理世界是针对交际主体的，指影响语言选择的关于交际双方的信念系统、情绪、愿望和意图等认知和情感方面的因素。译者在翻译过程中应特别注意三个世界的特殊因素，在保证正确传递原语信息的基础上，以合适的语言形式对这三个世界的信息空点进行充实，从而明确交际信息，使得交际的语用效果得以再现。
例2：原文：子曰：“为政以德，譬如北辰，居其所而众星共之。”（为政2.1）
译文1：The Master said，“He who rules by moral force （de） is like the polar star， which remains in its place while all the lesser stars do homage to it.”（Waley 2013）
译文2：Confucius said “He who governs a state by means of virtues may be compared to the Dipper， which stays at its place and many other stars turn around it.”（王福林，2011）
分析：例句论述了“德”在治理国家发挥的积极作用，以“譬如北辰”强调了“为政以德”的重要性。这是因为“北辰”被众多天体环绕，占据着核心位置，有着分辨方向和指引道路的作用，暗示着施政者要想得到民众的拥护和支持，需要以德治国，施行仁政。在对“北辰”的翻译中，译文1和译文2采取了直译的翻译策略，分别译为 “the polar star” 、“the Dipper”，直接表达表层意义，但是“北辰”所负载的文化信息并没有体现出来，出现了社交世界的信息空缺。
四、结语
本文主要研究典籍翻译中的语用充实，结合具体例证，从语言语境的信息充实和社交语境的信息充实两个方面来论述，指出语用充实在典籍翻译过程中发挥着重要作用。语用充实针对翻译中的文化、社会、认知等信息空点进行语用策略上的信息加工，强调认知语境等因素的制约作用，使得译文读者通过语用充实实现和原文的最佳关联。
参考文献
[1] Sequeiros，R.Interlingual pragmatic enrichment in translation.[J].ournal o f Pragmatics，2002，3（4）：1069-1089.
关键词：《三字经》；归化；异化
一、风格层面
《三字经》共1000多字，它之所以脍炙人口，口口相传，是因为三字的的韵文诗句极易成诵。对比两个译本，以第一节为例：
"人之初，性本善。性相近，习相远。
赵译：Man on earth，
Good at birth.
The same nature，
Varies on nurture.
翟译：Men at their birth，
are naturally good.
Their natures are much the same；
their habits become widely different.”（赵彦春，2014：1）
翟里斯作为一位优秀的英语诗人，他一般是按照构成和押韵的方式来翻译诗歌，保留英文诗歌的韵律，但是他翻译的《三字经》却缺少了本应保留的节奏韵律。为了服务于汉语教学的翻译目的，他选用了英汉对照的编排方式，给每一个汉字都注了音，并且每个音的右上角都用阿拉伯数字（1-4）来表明它的声调。虽然对于每一个汉字的发音，他都做了做了一个语音翻译补偿，希望读者可以欣赏到原来的中文节奏，但是他既没有考虑到原文句子的工整性，也没有注意到句子的韵脚押韵，只是单纯地把原文的意思翻译出来了。而赵译本用三个英文单词对应汉语的三个字，用词精准，使用小句，并且采用了偶韵体（aabb韵式）来类比《三字经》原文的aaba韵式，最大限度地保留了原文的风格特点。
就译文的文体风格和特点来说，赵彦春教授采用了异化的策略，尽量向原文靠拢，保留了原文的特色，最好地反映了他的写作意图和艺术风格。而翟译本则采用了归化的策略，通篇以直译加解释为基本手法，为了让西方读者更好地学习汉语。
二、文化层面
王佐良先生（1916-1995）曾说过："译者处理的是个别词，他面对的则是两大片文化。”（Leech，1987：21）文化负载的处理是个十分复杂的问题，鉴于译者不同的翻译目的，以及他们不同的文化意识和创造性，他们处理的策略和可能也会不尽相同，下面我们来比较一下两译本的处理方法。
“为学者，必有初。小学终，至死书。论语者，二十篇。群弟子，记善言。
赵译：To further learn，
You now turn
From school nooks
To Four Books.
Analects―the lections，
Has twenty sections.
Confucius and disciples
Gave off sparkles.
翟g：Those who are learners，
Must have a beginning.
The ‘Little Learning’ finished，
They proceed to the four books.”
There is the Lun Yu，
In twenty sections.
In this， the various disciples，
Have recorded the wise sayings of Confucius.”（赵彦春，2014：179-184）
《三字经》这几句涉及到了一些中国传统的文化知识。译者对这种文化因素的翻译常常采用的是音译加注释的方法。翟里斯在翻译这几句话的时候也是采取的这种方法。把论语翻译为"the Lun Yu”并加注释"The Lun Yu contains practically all we really know of the sayings and doings of Confucius.It is ascribed by tlie Chinese to the immediate disciples of the Sage.”翟里斯使用汉语拼音（the Lun Yu），这种异化的策略，保留了源语的文化特征，并且切合了他汉语教学的目的。但这里赵彦春教授就把论语直接译为众所周知的"The Analects”，采用的是归化的策略，更多地考虑了译文读者的理解。
同时，我们可以发现，两个译者对"小学”这个词的翻译也不相同，翟里斯采用的还是异化的策略，以音译加注释的方式帮助西方读者理解中国传统文化专有名词。当然这里由于翟里斯将小学译为"Little Learning”与后文表示"四书”之一的Great Learning（《大学》）相对应，并且还与下行的"the four books”在句式上构成并列关系，容易使读者以为"Little Learning”也是部书。但就当时来说，翟里斯最大限度地尊重和传播了中国独有的文化因素，以音译加注释的方式实现了形式的对等。而这里赵彦春教授采用的是意译的方法，用"school nooks”指代小学学习生活，“nook”一词生动形象，具有隐喻的联想美，增添了语言的生动性和形意张力。
三、语言层面
在英译中国典籍时，典故的翻译是个重点，也是个难点，因为译者往往很难找到与之对应的英文词汇，对比两译本，可以发现，两译者在翻译典故时都采用的是归化的策略。
“蔡文姬，能辩琴。谢道韫，能咏吟。
赵译：Tsai could discern
An ill-tuned zithern.
Hsieh could prose
Or poems compose.
翟译：Ts’ai Wen-chi
Was able to judge from the sound of a lute.
Hsieh Tao-yun
Was able to compose verses.”（赵彦春，2014：401-402）
此节经文讲述中国古代的两位才女，蔡文姬和谢道韫。蔡文姬幼时听父亲演奏焦尾琴时，她能听出琴弦断了，断的是哪根；谢道韫，七八岁时便能出口成章，即兴作诗。
原文中"辩琴”的琴指的是蔡邕制作的焦尾琴，是古代中国的四大名琴之一，属于文化负载词，因此无法找到英文对等词，属于"词义空缺”。面对此情况，翟译和赵译均选择了归化译法，翟里斯选择了"lute”，赵译选择了"zithern”（指古欧洲的弦乐器），容易使译语读者联想到"古代乐器”，帮助读者理解。
【摘要】通过分析我们可以看到，关联理论的语境观是动态的语境观，强调语境效果，正是这种新颖的语境观给翻译带来了更为有效的处理原则，也为译者留有较大的自由处理的余地。翻译可通过关联原则来获得最佳语境效果，译者找出原文与语境的关联，对相关信息进行合理推理，从而正确理解原文的用意，用明确的方式再现出来。
一、引言
关联理论是由法国认知学家斯坡伯（DanSperb）和英国语言学家威尔逊（DeirdreWilson）1986年在其合著的《关联性：交际与认知》（Relevance：CommunicationandCognition）一书中提出的。这一理论从本质上揭示了人类之所以能够进行交际的内在机理，是语用学的一个重要理论。而关联理论正式进入翻译学的研究则是由威尔逊的学生恩斯特—奥古斯特?格特（Ernst-AugustGutt）在他的博士论文“TranslationandRelevance：CognitionandContext”（翻译与关联：认知和语境）中率先开始的。在翻译活动中，对源语文本进行最大限度的理解是译者的首要任务，在理解过程中，语境的作用不容忽视。语境存在于一切形式的语际交流活动中，只要有语言交流，特定的语境就会自然而然地形成。反之，语言交际活动又是在一定的语境中发生的，而且受到语境的影响。“语境与语言的关系极其密切，它在语言的研究及其使用上，具有相当重要的作用”。翻译，作为两种语言之间以传达语义为主要目的的语言交际活动，在很大程度上依赖着语境，正如纽马克所说：语境在所有翻译中都是最重要的因素。不同的语言学派及语言学者对语境有着不同的理解，Sperber和Wilson的关联语境观是其中比较有影响的一种。
二、关联理论语境观
语境是语用学言语交际理论中的一个基础性概念。这一概念最早由英国人类学家B.Malinowski在1923年提出来。他区分出两类语境，一是“情景语境”，一是“文化语境”。也可以说语境分为“语言性语境”和“非语言性语境”。语言性语境指的是交际过程中某一话语结构表达某种特定意义时所依赖的各种表现为言辞的上下文，它既包括书面语中的上下文，也包括口语中的前言后语；非语言性语境指的是交流过程中某一话语结构表达某种特定意义时所依赖的各种主客观因素，包括时间、地点、场合、话题、交际者的身份、地位、心理背景、文化背景、交际目的、交际方式、交际内容所涉及的对象以及各种与话语结构同时出现的非语言符号（如姿势、手势）等。在关联理论中，语境也称为语境假设（contextualassumptions），在交际过程中双方互明的共知环境称为相互认知环境（mutualcognitiveenvironment）。在言语交际中，对话语理解起主要作用的是构成听话人认知环境的一系列假设，因此语境不限于现实环境中的情景或话语本身的语境，言语交际中的语境不是双方事先知道的，也不是固定不变的，而是动态的。关联理论将语境看作是在互动过程中为了正确理解话语而存在于人们大脑中的一系列假设。由于语境是一个变量，语言的交际过程涉及认知环境的制约，涉及语境假设的形成与验证，理解每一个话语所需要的语境因素是不同的，因此，听话人要在话语理解过程中为每一个话语构建新的语境。在将语境应用于言语交际时，语用学学者们通常的做法便是列出丰富的语境成分对话语进行解释。而在关联理论中，语境被认为是由来自于交际者认知环境中的一部分假设构成的，语境假设是由交际者在交际过程中从认知环境中选择的。关联理论认为，意义的推导离不开语境因素，但不一定要依赖具体语境，因为语言使用者通过经验和思维已把具体语境内在化、认知化了。这实际上避免了先前语境观中将纷繁复杂的潜在语境因素看成是实际语境的问题，进而在对言语交际过程分析时只要关注构成语境的那部分假设就行了。与静态语境观相比，关联理论动态的语境观更加适合人类的言语交际过程，更能反映人类交际时的心理状态。
三、关联理论语境观在翻译中的应用
根据关联理论的创始人Sperber和Wilson，听者之所以能推导出话语含义，就在于他能根据最佳关联原则从自己的认知环境中选择合适的语境假设。在翻译活动中，语境应分析到何种程度则也是由关联性决定的。关联理论的翻译观认为，关联原则是存在于译者头脑中的一个不能违反的原则，只有找到最佳关联时，一个特定的语境才算确定。而所谓关联，简单地说，就是指事物之间的联系以及认识主体认为事物之间所具有的联系；关联原则就是关于事物之间相互关系的一条原则或认识主体寻找事物之间这种关系的一条原则。要正确理解自然语言，就要在接受自然语言信息的过程中通过语境来寻找信息的关联，做出语境假设。关联理论把关联看成是话语语境效果对话语信息处理耗费之间的最佳平衡，适度的信息处理可加强原有语境假设。因话语基本上是片断性质的，语用者在话语过程中必须把片断性的话语充实成完整的命题形式，而这一推导过程通过由认知语境支持的推理产生。关联理论认为，话语的关联程度依赖于语境效果和处理努力，语境效果与关联成正比，处理努力与关联成反比。译者应根据关联论最小最大原则，即以最小的心理投入获取最大的语境效果，对译文进行相应处理和取舍，使译文读者从认知语境中获得最佳语境效果。例如（1）Ihaven’tgotanearformusic.（我没有音乐细胞），ear（耳朵），意义指人们理解和欣赏所听到的某事物的能力，汉语中我们则习惯说音乐细胞。又如，It’snevertoolatetolockthedoorafterthehorseisstolen.（亡羊补牢，为时不晚。）汉语只说亡羊补牢，而不说亡“马”补牢。从关联理论语境观的角度分析，我们可以看到说话者使用隐喻的目的是为了传递一个有隐含义的信息以触动听者自己去构想一系列关联，在确定隐喻性的话语前，说话者要对听者的认知环境进行猜测，以构建一个相互显映的语境。在翻译活动中，译者既要对信息的成功传递负责任，也要对听者能否构想出一系列语境信息以建立最佳关联负责任。由于认知环境的不同，不同的听者对隐喻的理解是不同的，在翻译时译者要秉承语境关联原则，才能更有效地传递源语的意图与效果。所以翻译时要通过适当改变语境来帮助读者建立最佳关联。再如（2）谋事在人，成事在天。（Manproposes，Goddisposes./Manproposes，heavendisposes.）两个译文中“天”的文化内涵不同，但功能上是等值的，即取得了同样的语境效果。对西方读者来说前者是归化法，因为他们受基督教影响深信上帝，后者是异化法，中国受佛教影响深信“天”。如果说前者读者容易接受，后者则可让读者增长见识，了解异国风情。何去何从，译者要根据翻译的目的、具体的语境而定。因为不同语言文化之间存在不同的制约因素，比如社交礼仪、固定修辞原则等，语言形式的表现自然存在差异，不同语言中存在表现相同信息的不同形式，也可能出现表现形式的空缺。针对类似语用差异，在出现语境空缺的情况下，即交际信息和语言形式出现了断点时，需要进行基础语境信息的充实、调整与顺应，补充语境断点与空缺。例如：秋老虎———aspellofhotweatherinautumn；伯乐———goodjudgeoftalent（thenameofalegendarypersoninthestateofQinduringtheSpringandAutumnPeriodwhoexcelledinevaluatinghorses；（吃）皇粮———salarypaidbythestate；老三届———juniorandseniorhighschoolgraduatesof1966to1968。
参考文献
［1］Sperb，D.&Wilson，D.Relevance：CommunicationandCognition
［M］.OxfordBasilBlackwell，1986.
一、追本：追溯文字本义，准确理解章句
追本就是追本溯源，主要是在文字方面探求其本义。《论语》时期的文字在汉字发展的历史长河中尚处在发轫到成熟的阶段，其选字用词肯定会受到当时文字发展状况的影响和制约。研读《论语》时，有时还必须回到某些关键字的源头（比如象形文字）或繁体字（大多很好地保留了其本义信息）去，才能更准确地理解原文。如尽人皆知的《论语・学而》首章也是全书首章：“学而时习之，不亦说乎？有朋自远方来，不亦乐乎？人不知而不愠，不亦君子乎？”一般人认为这些话明白晓畅，妇孺皆晓，并无深意，其实是误读――“素不闻诗书之训”的老太婆都会说的话还要圣人重复说吗？
这几句话一般会被这样翻译：“学习并经常复习，不也是很高兴的事吗？有朋友从远方来，不也是很快乐的事吗？别人不了解我也不生气，不就是一个君子吗？”而我却尝试另外的翻译：“进德修业并不断地实践它，内心不也感到愉悦吗？有同门学子及志同道合者千里迢迢来探望，不也是很高兴的事吗？别人不了解不任用甚至排挤却不怨恨，不就是真正的君子吗？”
为什么会是这样的呢？我们追溯几个字的象形体或繁体，根据汉字象形、会意、指事等特征，推知这几个字的本义，就不难明白了。“学”的象形字是“ ”，“时”的象形字是“ ”，“习”的繁体字是“”。
“学”之象形， ，左右两只手； ，错误， ，能够连续判断错误，是为有智慧； 是迷雾笼罩之意； 是一个小孩，学生。合起来不难理解，老师一手拨开学生头上的迷雾，一手把知识智慧传授给学生。“学”就是除迷、断惑、开智之意，就是我们常说的进德修业，“进德”指品德修养，“修业”指知识技能学习。
“时”之象形， 是太阳，
可以理解为“土”，其实是表示一根竹竿插在土地上，中间的“ ”为竹竿在日光下的投影，古人用日影的长短记时。 是一棵向日葵，永远朝着太阳在东、西间轮回转动。这个“时”就是一个动态流转从不间断的过程，是“不断地，时时刻刻”的意思，而不是“经常”。
“习”的繁体“”，拆开为“羽”、“白”，郭沫若讲甲骨文中“白”是“日”字，“”意指鸟儿舒展羽毛张开翅膀（“羽”）在晴天（“日”）练习飞翔，反复不断地飞，最后飞上天（“日”）去了。其实想象一下就比较好理解了：大鸟整天飞来飞去，小鸟看在眼里记在心里，当它翅膀渐强时，它就会把飞翔付诸实践了。所以，“习”其实是实践的意思。
“悦”、“朋”、“乐”、“愠”等字都可以作一些探究。在古代，“悦”“乐”二分，心内（“忄”）高兴为“悦”，愉悦之意；喜形于色为“乐”，高兴之意。“朋”，古作“凤”，百鸟朝凤嘛，整天跟着凤凰的鸟儿就被引申为凤凰的学生，所以，“朋”是同门学子。很多人把“朋”理解为志同道合者，其实是一种误解，古代把志同道合者称为“友”，故此，原文“有”有可能应为“友”的假借。“愠”也不是简单的“不生气”，想想就不难明白：把你的心（“忄”）放在器皿里（“皿”），暴晒于烈日（“日”）之下，你只是生气吗？那肯定是怨恨甚至诅咒了！
为什么翻译中“知”的意思主要不是“了解”呢？我们联系两点就不难明白：一是别人不了解而不生气就是君子，那这君子也太容易做了；二是孔子本身一生被误解、不受重用、受排挤、挨整，但他并不怨恨谁，这才是真君子。
二、求奥：挖掘文化内涵，探求微言大义
追溯文字本义，准确理解章句，是我们研读《论语》的基本功，基本功有了，就应该深入章句探求其奥义，也就是挖掘其微言大义。还是以《学而》首章为例，我们不妨将其分解为几个问题：为什么“悦”？为什么“乐”？为什么“亦君子”？
如果你一心向善、向上，进德修业并不断地去实践，每有所获，每有提升，内心受用，暗暗高兴，自得其乐，故“悦”。自己的学生、志同道合者不远千里来晤谈，至少说明我学问渊博、德行高尚、影响很大，高兴当然挂在脸上，喜形于色；难不成要扳着脸迎接远客，也太不近人情了吧。真正的君子是不会受别人的言行影响而大喜大悲的，你不了解我、不任用我，甚至排挤我、整我，我是不会怨恨的，因为这是天命使然，天是了解我的德行的，我有什么怨恨呢？孔子自己也说：“不患人之不己知，患不知人也。”又说：“知我者，其天乎！”
这样探寻过后，我们发现这三句话所涉及的对象似乎隐含着三种关系：学而时习――进德修业、内心受用――我与我心；远方来朋――志同道合、喜形于色――我与他人；不知不愠――不羁于物、同于天道――我与天。这跟我们现在常讲的各种和谐关系基本吻合：人与内心的和谐，人与人的和谐，人与天的和谐。这或许就是《学而》首章的文化要义。这种挖掘也并非牵强附会，它至少比有的理解如“孔子在这里揭示了人生的快乐与美好”（张卫中《论语通译》）更进一步；也比有的观点如“由于首章突出‘悦’‘乐’二字……与西方‘罪感文化’日本‘耻感文化’相比较，以儒学为骨干的中国文化的精神是‘乐感文化’”（李泽厚《论语今读》）更平易浅切。
三、联远：相关论述比照，联系当下现实
联远就是就所研读章句进行广泛联系。可联系《论语》中其他章节，也可以联系《论语》以外其他儒家经典，还可以联系关于《论语》的重要注疏，以相互参证。还有一个重要联系就是联系现实，其实我们之所以要研读《论语》，一个重要原因就是它的现实意义。
无独有偶，《论语》的最后一章《尧曰》似乎刚好同《学而》首章这三句话对应：“不知命，无以为君子也；不知礼，无以立也；不知言，无以知人也。”不了解天命，就不足以称君子，讲人与天的关系；不懂得用礼教来充实自己的内心，就不足以立于天地间，讲人与心的关系；不能鉴别别人的话语就不足以识人，讲人与人的关系。故《论语》开篇讲这三组关系，结尾也讲这三组关系，是有意安排还是纯属巧合？答案并不重要，重要的是，人与心的关系、人与人的关系、人与天的关系道出了儒家文化的精髓，蕴含了《论语》的全部内容和精神。寻求人与心和谐、人与人的和谐、人与天的和谐，既是《论语》的真正意向旨归，亦为整个中华文化的终极追求，古之为之，今亦为之。
《论语》“微言”之“大义”是十分丰富的，就是我们这里讲的《学而》首章，就有很多别的理解。这里暂且避开那些大师诸如刘宝楠、杨伯峻、钱穆的权威解读，而简列笔者的另外两种想法，不一定确切，只想抛砖引玉。
这三句话其实可对应人生的三大阶段：学而时习――青少年时期――人生起步，学习为主；朋来远方――壮中年时期――事业追求，朋友互助；不知不愠――晚暮年时期――栉风沐雨，平静淡泊。这也可能比张卫中先生所言更具体一些。
我们都知道“亚圣”孟子有个“君子三乐”之说（父母俱存，兄弟无故，一乐也；仰不愧于天，俯不怍于人，二乐也；得天下英才而教育之，三乐也），作为“至圣”的孔子也可以有三乐：学而时习之，一乐也；有朋自远方来，二乐也；人不知而不愠，三乐也。进一步说，三乐就是自得其乐、与人同乐、与天同乐，如此理解可能比李泽厚的论述更清晰、更通俗，也更有现实意义。
