时间：2023-05-29 18:02:22
开篇：写作不仅是一种记录，更是一种创造，它让我们能够捕捉那些稍纵即逝的灵感，将它们永久地定格在纸上。下面是小编精心整理的12篇反对自由主义原文，希望这些内容能成为您创作过程中的良师益友，陪伴您不断探索和进步。
关键词：严复；富国策；亚当・斯密；《国富论》；经济自由主义；反重商主义；最小政府
中图分类号：H059
文献标识码：A
文章编号：1671-9255(2011)03-0020-04
后，中国面临着内忧外患的紧张形势，民族危机日趋严重。一大批接受西方教育的有着西方改良资本主义思想的知识分子，在看到日本自明治维新始成功学习西方国家的治国之道后，也希望中国通过“维新变法”来改良清末积弱的经济，希冀引领中国的富强之路。其中致力于外国文献的翻译来启发国人民智的代表性人物当数翻译大家严复。本文拟通过严复翻译的西方经济学著作――《国富论》，本着“考国富之实，与夫所以富之由”的目的，从经济自由主义、反重商主义和最小政府三个方面探究严复的富国之策。
一、经济自由主义
纵观亚当・斯密的《国富论》，贯穿全书始终的一条重要经济学原理便是经济自由主义。斯密认为一国财富增加有三种途径：一是改良劳动生产力，二是增加资本数量，三是改善资本用途。同时，亚当・斯密指出，资本主义国家通过这些途径就可以使国民财富增加，国家不应当进行干预；如果国家进行干预，反而不利于一国经济的发展。严复对亚当・斯密的经济自由主义极为推崇，他对此做出“独有取于是书”的评价。严复认为充分的经济自由是使国家财富不断增长的首要条件，指出“自由贸易非他，尽其国地利、民力二者出货之能，恣贾商之公平为竞，以使物产极于至廉而已”。他认为社会中个人的面貌决定着一国的富强，国家所要做的仅仅是保护个人的性命与财产，而不是代他们经营其生计，因而他认为“凡一切可以听民自为者，皆宜任其自由也。”严复对国家干预经济的各种理论和做法都进行了批驳。下面我们来看严复对经济自由主义的论述。
首先，严复认为社会经济活动是受着“自然之机”的支配，无须人为干涉就可自行调节生产和流通。国家不能对一些行业予以扶持，而对另一些行业进行限制。他说，“大抵生业之道，民各择其所最宜者为之”，因为“民之所以勤动者，为利进耳”，而国家干预的结果，只会减少财政收入。为此，严复在按语中提出：“盖法术未有不侵民力之自由者，民力之自由既侵，其收成自狭，收成狭，少取且以为虐，况多取乎?”。
其次，严复肯定了斯密对于经济自由主义的两个主要内容――自由竞争和自由贸易――对于一国经济增长的作用。严复认为国家不能通过对生产和流通来平抑物价。他说：“知物价趋径，犹水趋平，道在任其自己而已。顾任物为竞，则如纵流以归大墟，非得其平不止。而辜榷之事，如水方在山，立之堤郸，暂而得止，即以为平，去真远矣。”国家干预所造成的平价，实际上远远高于自然形成的水平价格，如在半山修水库拦水，库水虽平，但并非真平。只有使商品价格围绕商品价值与均衡价格上下波动，才能使物价真正趋平、趋廉。以上是自由竞争的作用之一。自由竞争的另一个作用是使生产力得以发展。自由竞争促使百姓生产力得到自由发挥，提高了劳动生产率。在对待自由贸易方面，亚当・斯密通过西方先进资本主义国家的发展事实证明，经济自由主义适用于一国之内与各国之间。严复在面对中国这样一个落后的国家与其他各国互通贸易时表示担忧，他说：“欧洲各国之于进出口货也，各出熟而进生，所以求民自食其力之易也，独中国之通商不然，其于货也，常出生而进熟，故其商务尤为各国之所喜。”但是，严复仍然主张任其自由，他认为英国实行自由贸易之后，“民物各任自然，地产大出，百倍于前，国用日侈富矣。”因而，严复尽管担忧中国在对外贸易中处于“出生进熟”的地位，但是仍希望与他国通商，多出口农产品、少进口工业品，从而扭转中国在对外贸易中的不利地位。
另外，严复认为更好地实现经济自由的重要先决条件是提高民力、民智、民德。民力不强，民智不开、民德不新，自由导致混乱，而不会导致经济发展和国家富强。他在《原强》中曾提到，“夫所谓富强云者，质而言之，不外利民云尔。然政欲利民，必自民各能自利始，民各能自利，又必自皆得自由始；欲所其皆得自由，尤必自其各能自治始；反且是乱。顾彼民之能自治而自由者，皆其力、其智、其德诚优者也。是以今日要政，统于三端：一日鼓民力，二日开民智，三日新民德”。
二、反重商主义
亚当・斯密在其《国富论》导论中就开宗明义地指出他写此书的目的是为了对重商主义进行批判。斯密对重商主义的批判比早期的古典政治经济学和重农学派的批判更为彻底和尖锐。他的批判，是对重商主义的全面彻底的清算，标志着产业资本的观念最终克服了商业资本的局限。重商主义提出了抑制出口、鼓励进口的政策，而亚当・斯密不同意重商主义者的想法，他不认为这样做对贸易顺差是有利的，同时，斯密认为金银并不是真正的财富。他指出限制工业原料和工具的进口和一些价格不高的商品的出口，是富国的手段之一。严复在其《原富》中，也是彻底否定了重商主义，他指出经济上的发展变化“理有固然”，财富的源泉应是农工商贾这四业，而“农工商贾虽分四业不可偏废”。亚当・斯密和严复对重商主义的批判主要表现在以下两个方面。
第一，斯密不同意重商主义的财富观，他认为财富在于货币或金银的观点是错误的。他认为货币仅仅是价值尺度和交换媒介，或者是“流动的大车轮，商业的大工具”。一国的财富并不是货币本身，而是土地和劳动的年产物，是货币所能购买的物品。严复对亚当・斯密的财富观点极为推崇，他认为金银同其他物品相同，仅仅是财富的一种形式，他说：“以金为财，二百年以往，泰西几无人不然。自斯密出，如知其物为百货之一，如博进之筹，取前民用，无可独诊”。
第二，斯密认为重农学派是对重商主义的矫枉过正。他认为，重农学派强调农业才是生产，而不把手工业列入生产领域的观点是一种荒谬的观点。严复在其译著《原富》中也否定重农主义者的农业是财富唯一源泉的观点。他强调农工商贾这四个产业少了其中任何一个产业，其他三个产业将不能独存，因而有“亡其一则三者不能独存”与“乱其一则三者不能独治”的观点，借以说明农工商贾同等重要，有力地抨击了中国历史上农本工商末的封建思想。他说：“农桑树畜之事，中国谓之本业，而斯密氏谓之产业；百工商贾之事，中国谓之末业，而斯密氏谓之邑业。谓之本末者，意有所轻重；谓之野邑者，意未必有所轻重也。或谓区二者为本末，乃中土之私论，非天下之公言，故不如用野邑之中理。”严复认为农工商贾“理实
有本末之分”，但不应“贵本而贱末。”严复一方面肯定了农工生产部门的作用，认为农业是工商业的基础，另一方面，他又指出工业等其他生产部门同样能使一国财富增加。而农业、工商各业与经济发展息息相关。农业不是财富的唯一来源，但是农业是各种物质财富的第一来源，它是经济发展的基础。工商各业是对农业所获得的物质资料的二次加工和流通。农工商各业分别为原料生产、加工和流通部门，三者皆为国之本而不应有轻重之分。严复指出，“百工之事于国财有增进否?平而观之，必有所增始无疑义。盖即令如农宗农言，工之所获适如其禀，固已进矣，况所获者合通国之工言之，必过其所食者远耶!盖使不过，则工为无所利之业。夫民之所以勤动者，为利进耳，使靡所利，谁则为之?故使工业于国财果无有增，则其业旦暮且废，继续之不能，更无论于进盛矣。”农业与工商各业都能使一国财富增加，国家应对这些产业给予同等的重视，不可高商，亦不可重农。“图治之法，以农为体，以工商为用”。“商之本在工，工之本在农”，三者皆为富强之本。
三、最小政府
亚当・斯密在经济学领域的另一个核心思想是最小政府，即政府作用最小化。他极力主张在自由社会里，政府的大小以及所扮演的角色应该最小化，政府不应当为了自身的利益以及进行保护服务而去禁止公民的行为，应当在有限的范围内最大化每个人的自由。亚当・斯密观点最坚强的信奉者――乔治・斯蒂格勒曾经指出，“亚当・斯密认为‘最好将经济问题的决定权交给公民自己，国家只要能够顺利完成诸如赢得战争、维护公平公正、修筑商业发展所需的各种道路等不可抗拒的责任，就已经非常出色了’”。
严复留学英、法期间是英、法两国资本主义发展的阶段，在严复的思想上播下了资产阶级民主主义的种子。严复选择亚当・斯密的《国富论》作为译著，在他看来，该书中所指的英国经济政策的缺失，与中国的情形有类通之处，通过向国人介绍如何发财致富，提醒当权者，要使中国富起来，必须让民族资本自由发展，不能由官府加以控制和干涉。具体说，在办工业企业方面，要兴民办，不要搞官办。严复说：“盖财者民力之所出，欲其力所出之之多，必使廓然自由，悉绝束缚拘滞而后可。”也就是说官府应当解除对民族资产阶级的束缚，鼓励他们大力发展的工业企业，这样才能调动他们的积极性。他反对洋务派“以官督商办为要图”的做法，指出国家只应办理以下三方面的事情：(1)私人办理费用大，而国家办理则比较节省的，如邮政、电报；(2)对社会有大利，而私人又不愿办的，如学校的地产、制造的奖励；(3)私人还不能联合经营或联合经营的力量还不足以举办的。同时，严复认为资产阶级要想使自身得以很好的发展，也离不开国家政权的部分干涉，例如没有国家暴力，就没有资本的原始积累，但是国家应当做到“取之于民者，还为其民”。
首先，我们要关注这首散文诗的写作背景。与文中随心所欲的仙境截然相反，这首优美的散文诗，却创作在远离故国的巴黎郊外。而屠格涅夫本人当时也是孑然一身，老病无依。他在信中写道：“至于我的病……无论如何我是被它无限期地困在这里了，”“这种讨厌的病叫做心绞痛，医学教科书上说，属于不治之症的一种。这我可以凭亲身经验证实。其实，我对它已完全能容忍了。只有一件事在折磨着我，使我感到非常痛苦，就是我大概再也看不到俄国了！”。
可见，屠格涅夫对故土的眷恋，是深入骨髓的。不仅如此，他对祖国的深厚情感，还表现为强烈的民族使命意识。自从988年东正教赋予俄罗斯上帝选民的“神人族”特权之后，1452年拜占庭的陷落，更使俄罗斯明确了建立莫斯科第三罗马帝国的神圣使命。1835年，西方派思想家恰达耶夫提出，上帝把俄罗斯创造得如此伟大，因此俄罗斯绝不能成为利己主义者，在民族利益之上，上帝还把全人类的利益托付给了俄罗斯。而作为西方派的重要代表，屠格涅夫对此深信不疑，他认为：“我们并不是无缘无故地居于东方与西方之间的位置”。作为一名爱国作家，这种深入骨髓的使命意识又升华成对俄罗斯语言的无比热爱。他在散文诗《俄罗斯语言》中感叹道：“哦，伟大的、有力的、真实的和自由的俄罗斯语言啊！只有你给予了我以援助和支持……这样的一种语言不赐予一个伟大的民族，那也是难以令人置信的！”
此外，作者的世袭贵族身份，又进一步强化了他的民族使命意识。“因为俄国的贵族阶级……不能而且极不应该违背本国人民的历史”，所以必须“向祖国庄严地作出毕生为真理服务的保证……我们的兄弟俄国农民们，有权利希望得到他们的比较有文化的同胞们的积极的热心的帮助”。同时，自由主义知识分子的称号，更使他感到责任重大，因为“自由主义者……意味着反对一切黑暗的和压迫人民的东西，意味着对科学和教育的尊重，对诗歌和艺术的热爱，还有——更重要的是——意味着对尚处于农奴制压迫下需要得到自己的幸运的儿子们大力帮助的人民的热爱。”
远离故土，对祖国无尽的爱，以及强烈的民族使命感，使屠格涅夫背负着重大的责任从事文学创作。然而，政治的迫害、疾病的痛苦迫使他不得不远离了“即使空气也充满了思想”的俄罗斯。从俄罗斯东正教的文化传统角度来说，苦难不是外在的惩罚，而是心灵的内在需求，是灵魂获得救赎的必经之路。“不失去自己的灵魂，就不能拯救自己的灵魂；不背负自己的十字架，就不能进入天国。”在这样的双重痛苦中，写作便成为一种“拯救灵魂”的事业。可以说，屠格涅夫的散文诗，也就是个人灵魂的救赎之旅。
因此，只有了解俄罗斯的文化精髓，并结合东正教的文化背景和诗人的创作经历，才能准确把握文章的思想内涵。它既包含作者面对死亡时对彼岸天堂的憧憬，也体现了被救赎者历经苦难即将解脱时的愉悦。苦难不是对罪孽深重者的惩罚，而是对虔诚教徒的洗礼。对信仰始终不渝的屠格涅夫，在饱受生活的磨难之后，终于可以带着一颗纯净的心，坦然接受上帝的召唤。
其次，为了准确解读作者笔下奇妙意象的深刻含义，我们还应该全面理解屠格涅夫的创作风格和作品特点。
具体来说，他的作品具备这样两个特征：第一，屠格涅夫特别注重形象思维，他曾说：“甚至抽象概念在我的脑海中也以具体画面的形式出现。而且，只有当我能够使我的思想变成这样的画面形象时，我才完全掌握了思想本身。”第二，屠格涅夫的作品善于从生活中升华哲理，从传统中汲取素材。在他的晚年作品《散文诗》开头的《致读者》中，他这样写道：“我的友好的读者，请不要一口气读完这些散文诗……你要零星地读……其中有的篇节，或许会在你心中唤起点什么来的。”在他笔下，即使是麻雀，鸽子，甚至一个梦境，无不充满哲理。对于译作的文本解读，要格外重视作者的文化视角，以免望文生义。下面拟就《蔚蓝的王国》中几个意象的理解，做一简单剖析。
例一：梦境——真实的寄托
梦境在屠格涅夫的许多散文诗里反复出现，《蔚蓝的王国》首尾都出现这样的句子：“我看见过你……，在梦中”，强调这次远航是“到那个没有一个旅行者回来的国度去”。可见，这是一次心灵之旅，一次梦之旅。他对梦中世界的描写，甚至比现实世界更真实。梦境作为一种创作手段，寄托着作者真实的情感。从俄罗斯文化的角度来看，不是因为梦境太真实，而是因为真实的世界太虚幻。和其他基督教派相比，东正教更强调末世观念，认为注定要毁灭的尘世只不过是暂时的存在。只有尘世中表现出来的真、善、美以及人类之间的兄弟之爱，才是天国和上帝的投影，才是真正永恒的真实存在。所以，梦境成为屠格涅夫非常自然的文学表现方式，象征着比真实世界更真实的存在。
例二：大海——神圣的力量
水在圣经中是神圣力量的象征。对沙漠中干渴的以色列人，上帝用水赐予祝福；对尘世中腐败的社会，上帝用大洪水施以惩戒；先知施洗者约翰用水给圣子洗礼；弗拉基米尔大公把众人赶进第聂伯河，给俄罗斯受洗。所以，在俄罗斯的文化背景下，只有通过象征神圣的超自然力量的大海，才能到达彼岸的天堂，这是基督教徒、尤其是东正教徒常见的想法，不完全是虚构或想象。
例三、女人的声音——艺术女神的眷顾
课文中这样描绘海上奇妙的幻境，“……其中仿佛有女人的声音……周围的一切……一切都在倾诉着爱情，倾诉着无比幸福的爱情”。俄语的语法不像汉语那样简炼，因此译文解读不可以大而化之。原文中女子和声音都是复数（Женские голоса）。从表达的效果来看，如果是单数，那么意象是“闻佳人兮召予，将腾驾兮偕逝”；如果是复数，则是“虎鼓瑟兮鸾回车，仙之人兮列如麻”。前者是平常人对爱情近似虚幻的追求，而后者则是诗人豪迈奔放的思想与奇妙想象的完美结合，两者差异很大。
对照屠格涅夫同年12月创作的《神女》，两篇散文诗对女神的描绘有异曲同工之妙，作者之所以用复数，其实是指希腊神话中的诸位山林沼泽女神，而主管诗歌的缪斯女神，正是其中万众瞩目的那一位。在西方古典文学正在谢幕的十九世纪，大多数西方作家，仍然把诗歌看作文学的最高成就。屠格涅夫也曾叹息，多年苦功，终究未获缪斯女神的青睐。因此，与其将作者在《蔚蓝的王国》中对神秘女性的生动描写理解为对爱情执着的追求，不如说老病无依的诗人在垂暮之年对诗歌成就的企盼。
对“любви”一词的解读也与此相关。不管在东正教传统的俄罗斯文化里，还是在整个西方的基督教文化中，上帝对信众的爱，与世俗的爱情，都用这个词表示。但是现代汉语中“爱”和“爱情”的差别却非常大，这是所有译文中普遍存在的问题，很容易产生误读。联系上文，此处的“爱”既是理想世界中艺术女神的青睐，又是上帝赐予的无上恩泽，和世俗的爱情没有必然联系。
编者按：妇女研究不是偏于一隅的“圈内学术”，它既需要立足于本土的社会实践，又需要与世界妇女运动和思想潮流相激荡，无论是发展以妇女观为基础的妇女理论，还是吸取以社会性别为代表的女权主义话语，都应具有全球化视角。迄今为止，世界范围的女性主义运动经历了两次妇女解放运动的，自20个世纪80年代末以来，进入了一个被称之为“第三波女性主义”(也称“后女性主义”)的阶段。随着21世纪的到来，时代背景进一步发生转换，女性主义的发展面临着新的挑战，其理论内部亦错综复杂、争论不休，“女性主义向何处去”等核心问题尚无定论。对中国学者来说，要与西方学者平等地交流与对话，一方面应更新知识结构，跟踪最新国际学术动态，超越一孔之见；另一方面应增加甄别能力，高屋建瓴，透析纷繁理论的实质，摆脱盲目崇拜。国外女性研究杂志导读栏目旨在采集他山之石，为国内学者构筑一个借鉴与思考的窗口。
1975年在墨西哥召开的第一届世界妇女大会，为国际女性间的广泛接触创造了条件，同时也为跨文化、跨学科的女性研究打造了基础。在女性主义由地方到全球的发展过程中，涌现出一批研究期刊，于1975年创刊的《符号：文化与社会中的妇女》(Signs：Jourual of Women in Culture and Society)(以下简称《符号》)是其中影响较大的一个。三十几年来，《符号》贯彻了自身定位的两大宗旨：1．作为记载历史的杂志，记录了性别、种族等事件对地缘政治变迁的影响；2．作为国际妇女研究的主要阵地，参与塑造了跨学科女性研究的产生和发展。
从第一项宗旨看，《符号》所反映的内容与世界政治，尤其是与地缘政治的演变息息相关。创刊伊始，正逢冷战中期，《符号》记载了第一届世界妇女大会的盛况，发表了来自非洲、南亚和东南亚、中美洲、拉丁美洲和加勒比海等国家和地区的妇女研究论文，其中拉丁美洲把反对美国帝国主义作为妇女面临的主要问题。进人80年代，新自由主义崛起，国际经济新秩序议程在联合国被排挤，全球与地区间的不平等进一步加剧。《符号》发表了对1980年哥本哈根妇女大会的不同评价，同时，澳大利亚土著妇女的生活变迁、非洲约鲁巴地区的妇女、印度农村妇女，以及苏联、中国、古巴和坦桑尼亚等社会主义国家妇女的生活都在《符号》的记载之中。这一时期，《符号》所探讨的论题涉及工业化国家贫困女性化、全球范围的家务劳动女性化，以及随着新女权运动而展开的同性恋、性骚扰、家庭暴力、婚内、种族偏见等问题。80年代中期，世界政治版图继续处于发展变化中，“差异”问题逐渐为女性主义研究者所关注，《符号》于第11卷第2期推出专栏“不同的声音”，对妇女运动中排斥差异所付出的代价进行反思，发表了妇女在伊朗、妇女在伊斯兰、妇女在欧洲、妇女在俄国和波兰等强调特殊性的文章。后现代思潮异军突起后，黑人女性主义思想也倍受关注。1989年，苏联解体，冷战结束，虽然社会主义女性主义不再被列为单独的论题，但经济与政治转变中妇女受到的不平等对待被进一步揭示出来。性别平等的要求伴随着全球化及民主化进程，参与了这一时期国际政治的转变过程。把性别平等纳入决策主流化成为欧盟成员国的加入条件，在非洲地区妇女参与国家政治生活的比例显著上升，南非妇女在国会中的席位达到了29％，促进性别平等的机制被纳入立法和执法机构中。《符号》对上述内容都有所记载。90年代以来，信息技术和交往技术的兴起为新组织模式的产生提供了可能，并重新构造了家庭、学校、城市、商业、国家及国际事务的关系。1995年在北京召开的妇女NGO论坛有50000人出席，代表3000多妇女组织，而1975年墨西哥大会论坛是6000名妇女代表114个妇女组织。在过去的15年里，妇女NGO组织以指数级增长。众多的女性主义活动家和学者们探讨了政治、经济、技术、教育、健康、贫困、生殖、就业、金融、法律、公民教育、艾滋病教育等领域的众多妇女问题。除了连续报道北京世界妇女大会及其影响，《符号》还以“全球化与女性”、“发展文化”、“后殖民的浮现与本土的女性主义”、“女性主义在世纪未”为主题推出专刊。
从第二项宗旨看，《符号》在跨学科的女性研究方面扮演了重要角色，它通过提出新的研究问题和分析方法，勾勒出女性主义认识论的轮廓。《符号》的两项宗旨不是截然对立，而是融为一体的。(见表1)[11]
重新审视既定的观念，用批判的眼光看待已有的性别解释框架，女性主义学术群体在改造传统知识论方面做出了独特的贡献。早在七八十年代，《符号》就翻译介绍了法国女性主义理论，并把后结构主义理论引入女性研究领域。利用《符号》这一批判阵地，女性主义学者们对权力动力学(power dynamics)进行了谱系式解剖，挑战了普遍决定论，突出了造成种族、阶级、性别、民族、国家等差异的“权力”因素。对女性主义自身所使用的基本概念：妇女、性别、性、阶级、种族、甚至“女性主义”也进行了深入挖掘。随着生态女性主义、后殖民女性主义的产生以及女性写作、身体写作、主体的社会构成、欲望主体的认同、欲望客体的确认、欲望模式、公共和私人领域权力的不对称、生殖政治等问题的探讨，女性主义知识论景观不断扩大。
《符号》虽然是国际女性主义杂志，但它的立场不可能是不偏不倚的“国际主义”，实际上它是以美国为中心的跨地区妇女研究。《符号》的“全球视角”不能不受“富裕的、工业化和民主化社会”的制约，从《符号》的刊发的文章看，第三世界的女性多被看作是受压迫的对象，而不是女性主义理论的创造者。此外，在输出“民主”、“人权”等意识形态的思想指导下，国际女性主义研究也表现出某些话语霸权主义倾向。
《符号》所表达的女性主义认识论目标很有代表性，它既是理论的，也是政治的。改变传统认识论，改变基于权力的关系和等级结构的政治制度，建立“后父权制的”、“尊重差异”、“平等公正”的社会是其深层意图，由此也繁衍出跨学科的各种论文，但是表面的繁荣掩盖不住基础理论的贫困。传统认识论根基被动摇后，一些基本概念都需重新追问，女性主义的“平等”诉求也将失去其不言自明的合法性。此外，性别不平等问题虽与文化和认识相关，但更是社会实践的结果，不顾及社会实践的观念变革无助于女性解放，甚至可能带来新的阻力。如何深入理解“权力”在社会结构中的意义?如何提出符合时代要求的妇女运动目标?这些都是需要深入思考的问题。
注：本文中所涉及到的图表、注解、公式等内容请以PDF格式阅读原文。
屠格涅夫的散文诗风格纤细华丽，想象丰富多彩，不仅在俄罗斯文学中堪称精美雅致的典范，而且在世界文学史上也赢得广泛的赞誉。他的诗“像用阿特洛普的剪刀裁剪过的一样”[1]细致精美。对经典名篇，我们不仅要注重文章光鲜亮丽的表象特征，更要深入挖掘文本的主题思想，认真分析意象的文化内涵。对于译作，尤其需要从文化背景、作者经历和创作风格等方面仔细辨析，才能得出全面正确的结论。
其中《蔚蓝的王国》入选了苏教版七年级语文教材，《教参》对文章主题思想，提出四种不同理解：“表达对美好事物和美好生活的追求；赞美美好的青春生活；歌颂爱情的美好以及表达岁月己逝的人生感慨。”[2]对主要意象，比如大海，解读为“充满了幸福的爱情的海”。[3]这样的分析仅局限于具体文本，难免浮光掠影，无法正确领会作者的真实意图。
首先，这首散文诗的主题与写作背景密切相关。
与文中随心所欲的仙境截然相反，这首优美的散文诗，却创作在远离故国的巴黎郊外。而屠格涅夫本人当时也是孑然一身，老病无依。他在信中写道：“至于我的病……无论如何我是被它无限期地困在这里了”，“这种讨厌的病叫做心绞痛，医学教科书上说，属于不治之症的一种。这我可以凭亲身经验证实。其实，我对它已完全能容忍了。只有一件事在折磨着我，使我感到非常痛苦，就是我大概再也看不到俄国了！”[4]
可见，屠格涅夫对故土的眷恋，是深入骨髓的。不仅如此，他对祖国的深厚情感，还表现为强烈的民族使命意识。自从988年东正教赋予俄罗斯上帝选民的“神人族”特权之后，1452年拜占庭的陷落，更使俄罗斯明确了建立莫斯科第三罗马帝国的神圣使命。1835年，西方派思想家恰达耶夫提出，上帝把俄罗斯创造得如此伟大，因此俄罗斯绝不能成为利己主义者，在民族利益之上，上帝还把全人类的利益托付给了俄罗斯。而作为西方派的重要代表，屠格涅夫对此深信不疑，他认为：“我们并不是无缘无故地居于东方与西方之间的位置”[5]。作为一名爱国作家，这种深入骨髓的使命意识又升华成对俄罗斯语言的无比热爱。他在散文诗《俄罗斯语言》中感叹道：“哦，伟大的、有力的、真实的和自由的俄罗斯语言啊！只有你给予了我以援助和支持……这样的一种语言不赐予一个伟大的民族，那也是难以令人置信的！”[6]
此外，作者的世袭贵族身份，又进一步强化了他的民族使命意识。“因为俄国的贵族阶级……不能而且极不应该违背本国人民的历史”[7]，所以必须“向祖国庄严地作出毕生为真理服务的保证……我们的兄弟俄国农民们，有权利希望得到他们的比较有文化的同胞们的积极的热心的帮助”[8]。同时，自由主义知识分子的称号，更使他感到责任重大，因为“自由主义者……意味着反对一切黑暗的和压迫人民的东西，意味着对科学和教育的尊重，对诗歌和艺术的热爱，还有——更重要的是——意味着对尚处于农奴制压迫下需要得到自己的幸运的儿子们大力帮助的人民的热爱。”[9]
远离故土，对祖国无尽的爱，以及强烈的民族使命感，使屠格涅夫背负着重大的责任从事文学创作。然而，政治的迫害、疾病的痛苦迫使他不得不远离了“即使空气也充满了思想”[10]的俄罗斯。从俄罗斯东正教的文化传统角度来说，苦难不是外在的惩罚，而是心灵的内在需求，是灵魂获得救赎的必经之路。“不失去自己的灵魂，就不能拯救自己的灵魂；不背负自己的十字架，就不能进入天国。”[11]在这样的双重痛苦中，写作便成为一种“拯救灵魂”的事业。可以说，屠格涅夫的散文诗，也就是个人灵魂的救赎之旅。
因此，只有了解俄罗斯的文化精髓，并结合东正教的文化背景和诗人的创作经历，才能准确把握文章的思想主题。它既包含作者面对死亡时对彼岸天堂的憧憬，也体现了被救赎者历经苦难即将解脱时的愉悦。苦难不是对罪孽深重者的惩罚，而是对虔诚教徒的洗礼。对信仰始终不渝的屠格涅夫，在饱受生活的磨难之后，终于可以带着一颗纯净的心，坦然接受上帝的召唤。
其次，为了准确解读作者笔下奇妙意象的深刻含义，我们还应该全面理解屠格涅夫的创作风格和作品特点。
具体来说，他的作品具备这样两个特征：第一，屠格涅夫特别注重形象思维，他曾说：“甚至抽象概念在我的脑海中也以具体画面的形式出现。而且，只有当我能够使我的思想变成这样的画面形象时，我才完全掌握了思想本身。”[12]第二，屠格涅夫的作品善于从生活中升华哲理，从传统中汲取素材。在他的晚年作品《散文诗》的开头《致读者》中，他这样写道：“我的友好的读者，请不要一口气读完这些散文诗……你要零星地读……其中有的篇节，或许会在你心中唤起点什么来的。”[13]在他笔下，即使是麻雀，鸽子，甚至一个梦境，无不充满哲理。对于译文的文本解读，要格外重视作者的文化视角，以免望文生义。下面拟就《蔚蓝的王国》中几个意象的理解，做一简单剖析。
例一：梦境——真实的寄托
梦境在屠格涅夫的许多散文诗里反复出现，《蔚蓝的王国》首尾都出现这样的句子：“我看见过你……，在梦中”，强调这次远航是“到那个没有一个旅行者回来的国度去”[14]。可见，这是一次心灵之旅，一次梦之旅。他对梦中世界的描写，甚至比现实世界更真实。梦境作为一种创作手段，寄托着作者真实的情感。从俄罗斯文化的角度来看，不是因为梦境太真实，而是因为真实的世界太虚幻。和其他基督教派相比，东正教更强调末世观念，认为注定要毁灭的尘世只不过是暂时的存在。只有尘世中表现出来的真、善、美以及人类之间的兄弟之爱，才是天国和上帝的投影，才是真正永恒的真实存在。所以，梦境成为屠格涅夫非常自然的文学表现方式，象征着比真实世界更真实的存在。
例二：大海——神圣的力量
水在圣经中是神圣力量的象征。对沙漠中干渴的以色列人，上帝用水赐予祝福；对尘世中腐败的社会，上帝用大洪水施以惩戒；先知施洗者约翰用水给圣子洗礼；弗拉基米尔大公把众人赶进第聂伯河，给俄罗斯受洗。所以，在俄罗斯的文化背景下，只有通过象征神圣的超自然力量的大海，才能到达彼岸的天堂，这是基督教徒、尤其是东正教徒常见的想法，不完全是虚构或象征。
例三、女人的声音——艺术女神的眷顾
课文中这样描绘海上奇妙的幻境，“……其中仿佛有女人的声音……周围的一切……一切都在倾诉着爱情，倾诉着无比幸福的爱情”。教参据此将主要意象解释为“充满幸福的爱情的海”。笔者认为，这种解释完全脱离了屠格涅夫的创作风格和东正教文化背景。俄语的语法不像汉语那样简炼，因此译文解读不可以大而化之。原文中女子和声音都是复数（Женскиеголоса）。从表达的效果来看，如果是单数，那么意象是“闻佳人兮召予，将腾驾兮偕逝”；如果是复数，则是“虎鼓瑟兮鸾回车，仙之人兮列如麻”。前者是平常人对爱情近似虚幻的追求，而后者则是诗人豪迈奔放的思想与奇妙想象的完美结合，两者差异很大。
对照屠格涅夫同年12月创作的《神女》，两篇散文诗对女神的描绘有异曲同工之妙，作者之所以用复数，其实是指希腊神话中的诸位山林沼泽女神，而主管诗歌的缪斯女神，正是其中万众瞩目的那一位。在西方古典文学正在谢幕的十九世纪，大多数西方作家，仍然把诗歌看作文学的最高成就。屠格涅夫也曾叹息，多年苦功，终究未获缪斯女神的青睐。因此，与其将作者在《蔚蓝王国》中对神秘女性的生动描写理解为对爱情执着的追求，不如说老病无依的诗人在垂暮之年对诗歌成就的企盼。
对“любви”一词的解读也与此相关。不管在东正教传统的俄罗斯文化里，还是在整个西方的基督教文化中，上帝对信众的爱，与世俗的爱情，都用同一个词表示。但是现代汉语中“爱”和“爱情”的差别却非常大，这是所有译文中普遍存在的问题，很容易产生误读。联系上文，此处的“爱”既是理想世界中艺术女神的青睐，又是上帝赐予的无上恩泽，和世俗的爱情没有必然联系。
总之，《蔚蓝的王国》为我们打开了一扇眺望俄罗斯文化的窗户，语言大师屠格涅夫不仅以他奇特的想象，唯美的意境带给我们不同寻常的审美愉悦，也给我们带来了深入了解异国文化的契机。我们只有结合作者的生活经历和创作风格，尊重作品的文化背景，才有可能准确把握文中意境的深刻意义，正确理解作品的思想内涵。
本文系中国教育学会十二五规划课题《经典美文与语文课堂读写教学研究》研究成果之一，课题编号：05060434
参考文献：
[1]亨利·詹姆斯著.智量译.屠格涅夫和托尔斯泰[J].文艺理论研究.1982，（02）.
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[6]屠格涅夫著.戈宝权译.屠格涅夫抒情诗五首[J].诗刊.1983，（09）.
关键词：《香港特别行政区基本法》；表达自由权；国旗案；焚烧国旗案；司法审查
中图分类号：DF2 文献标识码：A 文章编号：1673-8330（2012）05-0035-11
表达自由权是民主法治社会的重要指标之一，《公民权利和政治权利国际公约》（以下简称 《公约》）第19条专门对该项权利作出规定，这说明表达自由是当今全球所普遍认可的人权。《香港特别行政区基本法》（以下简称《基本法》）作为贯彻“一国两制”、“港人治港”和“高度自治”原则的法律文件，也正式确认了此项权利是香港特别行政区居民所享有的基本权利之一。①不过，文本中的权利究竟如何延伸至具体的生活场景却并非一目了然。对于香港特别行政区而言，司法程序是实践基本权利的主要舞台，自然是观察表达自由权的第一现场。
香港特别行政区终审法院于1999年审结的“国旗案”②是以来有关表达自由权的经典案例。尽管该案中被诉限制表达自由的法律被认定符合基本法，但是表达自由权作为一项基本权利已经稳固地在香港特别行政区社会扎根——法官所采行的解释方法和审查标准的体系性和精确性可以证明这一点。不仅如此，支撑表达自由作为一项基本权利的更为深刻的基础理论也反映在法官的论证说理当中。表达自由权能够获致这样的法律地位不仅仅是《基本法》实施短短几年所积累的效应，其他国家或地区有关该项权利的理论与判例也为香港终审法院提供了广泛而丰富的智识来源。美国联邦最高法院于1989年审结的“焚烧国旗案”③就是一个与香港特别行政区“国旗案”在各方面都极为相似的案件，此案件不仅在“国旗案”判决书中为香港特别行政区终审法院法官所明确提及，而且两个案件运用的解释方法和审查标准都显得十分相似。笔者认为，香港特别行政区终审法院对于表达自由权的司法适用明显受到美国“焚烧国旗案”的影响，其权利基础理论在一定程度上来源于美国宪法所承认的言论自由原则，其解释方法和审查标准在实质上也复制了美国联邦最高法院的风格。终审法院将继续遵循对表达自由权给予强势保护的立场。
一、“国旗案”与“焚烧国旗案”的可比性
（一）表达自由权的规范依据
《基本法》第27条规定，香港居民享有言论、新闻、出版的自由。根据当今普遍接受的观念，言论自由不仅仅是指通过纯粹语言的形式传播思想与观点的自由，同样也包括以非语言的、但具有表达性质的行为来传播思想与观点的自由。④因此，“言论自由”与“表达自由”这两个表述可以互换使用，甚至表达自由权这一提法具有更强的理论包容性。由于本文讨论的两个案件均涉及以侮辱国旗的方式表达抗议的行为，所以采用“表达自由”更为方便。
除《基本法》的规定之外，《公约》第19条也对该项权利作出了确认，并直接使用了“表达自由”的表述（the right to freedom of expression），同时更具体地列举了表达自由权的法律限制。《公约》第19条第三款规定：“本条第二款所规定的权利（即表达自由权）之行使附加了特殊的义务与责任。因此该权利须接受一定的限制。但是该限制必须为法律所规定且必须为：（1）尊重他人权利或名誉所必要；（2）保护国家安全或公共秩序、⑤公共卫生、公共道德所必要。”也就是说，表达自由权的限制必须同时满足形式要件和实质要件：形式要件即权利之限制必须通过法律正式规定，而不存在默示的、当然的限制；实质要件即权利之限制必须服务于上述诸项目之一，而不得援引其他未曾列举的理由。根据香港特别行政区的法律体制，《公约》在香港特别行政区的实施通过本地立法完成。实际上，《香港特别行政区人权法案》⑥（以下简称《人权法案》）第16条完全照搬了《公约》第19条的规定。《基本法》第27条和《人权法案》第16条共同构成表达自由权的文本依据。
美国联邦宪法第一修正案规定，国会不得制定剥夺人民言论自由的法律。根据后来第十四修正案的转化作用⑦和一系列先例⑧的不断确认，言论自由的宪法权利可以用于限制联邦、州、地方政府等各个层级的政府行为。言论自由或表达自由是最核心的公民权利之一。
（二）限制表达自由权的法律
之后，中华人民共和国国旗（以下简称“国旗”）即作为国家和统一的象征获得了在香港特别行政区的法律地位；同时，香港特别行政区区旗（以下简称“区旗”）则作为特区的象征享有其特定法律地位。《中华人民共和国国旗法》（以下简称《国旗法》）规定了公民尊重和保护国旗的义务，并设定了对于侮辱国旗行为的惩罚方式。《国旗法》是列于《基本法》附件三当中的法律，即香港特别行政区有义务采取立法行为实施该法律。基于此项义务，同时也出于保护国旗的目的，香港特别行政区临时立法会于特别行政区政府成立之初即出台《国旗条例》（National Flag Ordinance）。《国旗条例》第七节规定，任何人公开并故意地，以焚烧、毁坏、涂画、污损、践踏的方式侮辱国旗，均构成犯罪，应处以5级罚款和3年监禁。与《国旗条例》同时颁布的《区旗条例》（Regional Flag Ordinance）也作出了相似规定。
美国绝大多数州都出台了保护美国国旗和州旗的法律。德克萨斯州（以下简称“德州”）刑法典规定，任何人故意或有意识地侮辱州旗或国旗则构成一级轻罪，“本条所称侮辱是指污损、毁坏或其他物理上的不当处置，以至于行为人知道其他观察到或了解到此行为的人会被激怒”。⑨
香港特别行政区的《国旗条例》⑩和德州刑法典的规定从字面上都与表达自由无关，是典型的刑事法规范。但是众所周知，国旗因其特殊的象征意义常常成为政治抗议活动的牺牲品，而政治抗议又明显属于表达自由权的重要行使方式，因此，保护国旗的刑事法律就极有可能与表达自由权形成冲突。当然，在司法意义上存在这项冲突的前提是权利条款的可诉性和违宪审查制度，这一点香港特别行政区和美国是一致的。
（三）案件事实和法律争议
“国旗案”是上诉案件，上诉人为特别行政区政府，被上诉人为初审被定罪的涉嫌侮辱国旗的当事人（本案有两名犯罪嫌疑人，Ng Kung Siu和Lee Kin Yun）。被上诉人参加了1998年1月1日在香港特别行政区举行的一次游行，其间携带并挥舞了明显遭到污损和破坏的国旗与区旗，并在游行过程中明确高喊具有政治抗议性质的口号，但没有其他非法行为。犯罪嫌疑人经初审被定罪，高等法院上诉庭了定罪，终审法院接受政府上诉。就终审程序而言，事实不存在争议，唯一的法律问题即《国旗条例》和《区旗条例》是否违反《基本法》。
“焚烧国旗案”也是上诉案件，上诉方为德州，被上诉方是初审遭定罪的涉嫌焚烧美国国旗的格里高利?约翰逊（以下简称被上诉人为约翰逊）。约翰逊于1984年参加了一场以反对里根政府为主题的抗议集会和游行，其间焚烧了一面美国国旗并伴有辱骂国旗的语言。现场没有发生伤害，也没有威胁进行伤害，但有证据证明现场有一些目睹国旗被焚烧的人明显被激怒。约翰逊初审被定罪；其上诉至德州第五上诉法院，被维持原判；其再上诉至德州刑事上诉法院，该院了对约翰逊的定罪；德州最后上诉至联邦最高法院。该案的核心法律问题即德州刑法典有关条款是否违反了美国联邦宪法第一修正案。
（四）主要判决理由和判决结果
香港特别行政区终审法院在审查《国旗条例》是否违反《基本法》的时候主要考虑了三个具体问题：第一，《国旗条例》对于表达自由造成的限制属于何种性质？是有限限制还是广泛限制（limited restriction or wide restriction）？第二，《国旗条例》所欲实现的“保护国旗象征意义”这一目的是否为“公共秩序”所包含，从而符合《公约》第19条第三款的规定？第三，《国旗条例》对于表达自由的限制程度是否超过维护上述“公共秩序”所必要，即手段是否合乎目的？
终审法院认为，《国旗条例》只是针对侮辱国旗的行为设定刑事责任，仅仅限制了一种表达方式，并未禁止公民以其他形式实现“表达”，因此属于有限限制；国旗及区旗象征了国家的和统一以及香港特别行政区作为中国之不可分割一部分的法律地位，这种象征意义足够重要从而可以被认为是“公共秩序”的组成部分；以一种有限限制的方式促成重要的公共秩序之维护，因此手段并未超过目的之必需。法院最终裁定《国旗条例》符合《基本法》。
美国联邦最高法院在审查德州刑法典时也提出了三个递进式的问题：第一，焚烧国旗的行为是否属于宪法第一修正案保护的言论自由，从而可以要求进行合宪性审查；第二，德州制定该刑事条款所欲实现的政府目的是否压制表达自由；第三，该项政府目的是否能够证立其刑事法律对表达自由的限制。
最高法院认为，将焚烧国旗的行为置于该行为发生时的特定情形中显然具有表达性质，因此构成表达自由问题，可以援引第一修正案寻求保护；德州政府所主张的保护国旗作为国家象征的“政府目的”与焚烧国旗所欲表达的意见形成正面冲突，即政府在选择言论立场，因此德州刑法典相关条款属于“基于内容的言论限制”，11应该予以严格审查。最后，法院宣称政府不得使用刑事立法的手段将自身关于国旗的观点强加于社会，因此德州刑法典构成违宪。
显而易见，香港特别行政区的“国旗案”与美国的“焚烧国旗案”所牵涉的法律条文、案件事实都极为相似，因此基本上是在讨论相同的法律问题——限制表达自由权的法律是否符合宪法（基本法）。两个案件的判决结果并不相同，体现了两种社会文化对于侮辱国旗这种极端行为的不同容忍度，但是仔细研读各自法院的判决理由即可发现，看似不一样的审查过程实际上遵循着相同的思路。正如下文将要进一步揭示的，香港特别行政区终审法院所认可的表达自由的基础理论与美国并无二致，其关注的焦点主要就是表达行为的界定、政府言论立场的正当性、国旗的特殊地位以及合比例原则的实质标准。
二、表达自由的基础理论
（一）表达行为的界定
美国联邦最高法院在“焚烧国旗案”中处理的第一个问题是焚烧国旗是否属于言论自由，这与香港特别行政区终审法院的审查路径不同，因为后者已经根据《公约》及香港特别行政区《人权法案》的文字当然地接受了“表达自由”的基本权利地位。之所以出现这种差异，主要是因为法治的形式主义要求。美国宪法第一修正案所使用的表述是言论自由——freedom of speech，按照通常含义，这一权利的行使应当以语言、文字作为载体，更多强调了思想与观点的充分传播和交换。但是，一旦将传播思想和观点作为言论自由权利的基础价值，就很自然会将某些具有同样功能的行为——象征性言论或非言论性表达12——纳入言论自由的视野。根据形式法治的原则，“言论自由”仍然是决定是否进行违宪审查的规范依据，所以焚烧国旗的行为必须首先被认受为这种更宽泛意义上的言论。“表达自由”并不是直接的规范，而是法官的论辩话语和理论概括，只不过根据一系列的先例，13一旦涉诉行为具备表达成分，至少可以要求法官在言论自由的范围内进行一定的考量。
虽然从理论上讲，表达自由基本上是言论自由的同义转换，但是这两个表述并非没有各自独立存在的意义。表达自由总是以特定的行为呈现出来，甚至在很多时候难以区分其中的表意成分和非表意成分。当宪法禁止政府干预公民的思想与良心自由的同时，也明白承认其通过各种法律和手段——包括刑事法律——维护公共秩序与公共利益的固有权力。宪法与刑法虽然存在位阶之高下，但是各自特定的管辖范围仍然不可混淆。大法官霍姆斯曾说，“对言论自由最严格的保护，也不会保护一个人在剧场里谎叫失火，从而造成恐慌。”14这个著名的论断点出了一个关键问题，即在何种情况下，宪法应当容忍政府对于貌似言论之行为的调控？或者我们可以反过来问，一项本应受刑法调整的行为，究竟因其具有何种性质、何种程度的表达元素，从而能够合理地请求宪法保护？
很多时候，表达行为的表达属性和行为并不能从物理意义上进行拆分，而至多只能从法律意义上进行辨识。但问题在于，宪法角度的认识和刑法角度的认识实际上是同一个问题的不同面向，而不是可以分立的两个“行为”。在“国旗案”中，香港特别行政区终审法院强调，《国旗条例》禁止的只是侮辱国旗这种特定的表达形式，犯罪嫌疑人完全可以选择其他方式表达其抗议，因此对其表达自由权的限制是很有限的。法官认为犯罪嫌疑人的政治抗议是经典意义上的思想或观点，是可以和污损、毁坏、涂抹国旗的行为断然分开的。但事情并非这么简单。美国最高法院大法官哈兰（Justice John Marshall Harlan Ⅱ）在科恩诉加利福尼亚案中曾说：“许多语言表达能起到双重传播功能：它不仅传播比较准确、有独立意义的思想，而且也能传播本来无法表达的情感。事实上，话语常起到宣泄和认知两个作用……个人言论的宣泄内容常常是整个试图传播的信息中更重要的部分。”15如果我们承认公民有可能通过表达行为传播某种情感、情绪，那么表达内容与表达形式的区分就大有疑问了。很多人类的情感只能通过特定的行为才能传达，比如亲人之间的拥抱或者愤怒者歇斯底里的喊叫，我们难以想象人们冷静地举着“我爱你”或者“我简直是气死了”这样的标语进行交流——这样很可能使表意效果大打折扣。回到“国旗案”的事实部分，犯罪嫌疑人是在参加一次政治集会的时候实施了侮辱国旗的行为，考虑到集会的抗议性质和当事人彼时彼刻的激动情绪，很难说有关行为完全没有起到表达的作用——至少是某种不满、失望和愤怒。所以，从理论上并不能很确定地讲，改换一种表达形式对于表达效果毫无影响。香港特别行政区终审法院根据所谓言论形式和言论实质进行的区分并非无可置疑。
将象征性言论或非言论性表达纳入到言论自由的概念中并转换为表达自由，这是巨大的进步。但面对侮辱国旗这样极为特殊的行为，究竟如何化解表达自由与刑事法律之间的矛盾，或许我们应该调整一下表达自由这个命题的表述方式：第一，在承认表达行为的行为要素本身即实现传播功能的前提下，基于刑事法律的重要性来权衡所牺牲掉的传播内容；第二，针对某些极端特殊的言论主题设定明确的、有限的例外，降低宪法保护的程度。很显然，第一种方式比第二种方式能够更好地保护表达自由权。实际上香港特别行政区终审法院也说，表达自由这项权利包括了“表达那些不为多数人所同意的、甚至被认为是侵犯性的观点的自由”。16即《基本法》不允许政府为公共讨论预设议题或观点，所谓“正确的”、“主流的”的观点压制与表达自由的价值是不相符的，上述第二种方案是不可行的。
如前文所述，美国最高法院援引众多先例来论证焚烧国旗行为的表达性质是形式法治要求的“例行公事”，非此不足以展开第一修正案的讨论。除此之外，香港特别行政区终审法院与美国最高法院在确认表达行为的法律地位时并无差别。即便涉及到国旗这样的特殊对象，行为的表达属性依然比较容易得到法官的承认。“焚烧国旗案”中代表多数意见撰写判决书的布伦南大法官说:“我们很容易在涉及国旗的行为中发现表达元素——这并不让人惊讶。……象征性是表达观点的首要方式，使用徽章或旗帜来代表某种系统、观念、制度或人格，是观念交流的简便方式。”17“国旗案”中首法官李国能也认为，“表达自由是民主社会的根本自由……法院应当采取宽松解释以赋予其宪法性保护。……侮辱国旗是一种非语言性言论或表达（a non-verbal speech or expression），本案涉及表达自由问题”。18
在表达行为的表达属性与行为属性的区分上，香港特别行政区终审法院与美国最高法院还有所不同。如前所述，“国旗案”中侮辱国旗的行为被认定为政治抗议的“形式”，以区别于作为“实质”的抗议内容——犯罪嫌疑人曾高喊抗议口号。这里的“形式”就是行为属性，“实质”就是表达属性，“形式”与“实质”的区分在“国旗案”中是比较关键的，它直接导致《国旗条例》被认定为仅仅对表达自由造成了“有限限制”。布伦南大法官在谈到国旗的表达元素的时候实际上暗示了这样一种观点，即国旗本身就不同于其他的“言论形式”，其与生俱来的象征意味使得国旗已经成为提供“言论内容”的源泉——高举完好无损的国旗即表示赞同国旗的象征意义；而高举残缺肮脏的国旗即表示相反的观点。既然承认涉及国旗的行为兼有表达属性和行为属性，那么政府强调有关法律仅仅限制了“行为”就很难证明其合宪性了。也就是说，美国最高法院要求政府承担更多的举证责任，司法审查的天平更多地倾向于权利保护。
（二）政府的言论立场及其正当性
香港特别行政区终审法院在“国旗案”中严格遵循了《公约》第19条有关表达自由权的限制方式的规定。《国旗条例》本身作为立法会的正式立法，显然符合“对权利的限制必须为法律所规定”的形式要件。在实质要件方面，香港特别行政区政府提出，“保护国旗”是政府的正当利益，且该政府利益包含在“公共秩序”的概念中，从而符合《公约》第19条的规定。法院在仔细考察了“公共秩序”的特定法律含义之后，确认保护国旗符合公共秩序的需要。控辩双方并没有具体争辩政府是否在有关国旗的问题上选择言论立场，因此法院也没有处理这一问题。在“焚烧国旗案”中，保护美国国旗这一“政治利益”与政府的言论立场被作为同一个问题来处理。也就是说，保护国旗被视为一种支持国旗所代表的特定含义的观点。德州政府以刑事法律保护国旗的地位，被认为是以刑事惩罚禁止其所不喜欢的观点——反对或不尊重国旗。
言论自由的古典理论是，自由政体应当允许公民充分、公开、无畏惧地讨论有关政治和公共政策的话题，且民治政体本身也是在充分的理性认知所达成的共识之上得以建立的。因此，政府对于公共辩论应当是开放态度，不对其预设议题或立场。秉持这一原则，美国最高法院在“焚烧国旗案”别提及了所谓“基于言论内容的限制”和“与言论内容无关的限制”的区分。这两个概念是言论自由案件的司法审查标准当中的独特规则。所谓“基于言论内容的限制”是指，被诉限制言论自由的法律如果被认定其立法目的就是直接源于政府对于某言论议题或某观点的不同意，则此法律就构成“基于言论内容的限制”，必须对其采取最为严格的司法审查。而“与言论内容无关的限制”则相反，是指政府有关法律是为了实现与支持或反对言论无关的另一独立的政府利益（如治安、卫生等），而在其实施过程中附带性地限制了言论自由，则构成“与言论内容无关的限制”，将采用中度审查标准，更有机会被判定合宪。19
德州政府曾主张其刑法典有关保护国旗的规定是为了防止因为侮辱国旗的行为所引发的暴力反应以及由此造成的治安问题。这一点如果成立，显然是一个与言论无关的合理目的，暴力行为当然归属政府管辖权限内，不过美国最高法院并不认同这一理由。由于案件事实当中缺乏发生过暴力反应的证据，所以法院认为所谓的防止暴力和维持治安只是政府的推测。关键是，政府所主张的另一利益——保护国旗作为国家象征——被法院认定是一项与言论内容相关的利益。上文已经提到，布伦南大法官认为正因为国旗的特殊性，使得与国旗有关的事务、行为、制度都不可避免地在言论问题上作出了“选择”，当政府立法——并且是刑事法——保护国旗的时候，显然是压制了可能反对或讨厌国旗的人。法官由此认定德州法律构成“基于言论内容的限制”，应适用最严格的审查标准。
香港特别行政区终审法院在“国旗案”中没有采纳“基于言论内容的限制”和“与言论内容无关的限制”的区分，而采用了所谓“有限限制”和“广泛限制”的区分，并且以《国旗条例》只是限制了一种表达方式为由，将其认定为“有限限制”。终审法院提出，对于表达自由的限制愈是广泛，则政府为其进行辩护的难度就愈大。这种区分方式与美国最高法院的区分方式存在相似性。有限限制类似于“与言论内容无关的限制”，都将避免严格的司法审查，且在认定标准上也相似——如果限制措施仅仅限制了言论的形式而已，则构成此类限制。不过如前文所述，如果某种言论形式本身也能够传播一定的观点或者情感，那么看似“与言论内容无关”的限制实际上也影响了言论自由的效果。可以说，在这一点上，香港特别行政区与美国的认定规则都存在逻辑上的不严密之处。另外，“广泛限制”与“基于言论内容的限制”之间的差别可能会更大一些。甚至“广泛限制”这一概念是否已经定型还很难讲，至少香港特别行政区终审法院没有在判词中予以说明。辩方律师曾指出，《国旗条例》同时限制了表达的形式与实质，因此是广泛限制。不过即便法院承认这一点，“实际上限制了言论的内容”和“以压制言论内容为出发点的法律”还是存在区别的。美国“基于言论内容的限制”更侧重于对政府目的和立场的约束，或许体现了更古典的自由主义理念。
“基于言论内容的限制”或者“广泛限制”规则的作用在于对限制表达自由的法律性质进行定位，进而适用一定宽严度的审查标准。其内在逻辑是，政府本不应依靠其强势地位干预“思想市场”的自生自发秩序；假如政府要在这种自由放任的言论环境中选择一种立场，尤其是要压制某种对立的立场，则必须提供非常强有力的理由。美国宪法学者杰弗里?斯通曾总结支撑这一逻辑的理由，包括防止公共讨论被扭曲；限制政府不恰当的立法目的；反对政府控制传播效应。20所谓传播效应（communicative impact），是指人民在接受了不受限制的信息或观念之后可能被误导，或者在面对攻击性言论的情况下以暴力形式进行反击。政府之所以密切关注传播效应，是因为其认为人民有时没有能力分辨各种信息，从而会作出错误判断；或者人民没有足够的宽容训练，难以冷静面对无礼的、进攻性的言辞。斯通认为，政府这种判断力的优越感来源于家长作风（paternalism），是与第一修正案的精神不相符的。对于家长作风的反对，既是“政府是必要的恶”这一假设的延伸，也是民治政体下人民道德自信的体现。所以归根结底，是否需要特别针对政府的言论立场进行宪法上的限制其实是一个结合社会环境与人民心智水平的判断。21笔者认为，香港特别行政区所拥有的法治传统、发达的市民社会结构和长期的新闻自由使得港人早已习惯了不同观点的争鸣甚至相互攻讦。在这样一个社会中，政府对于言论市场的干预将是突兀的、不必要的和遭人诟病的。“国旗案”虽然没有使用“基于言论”这样的字眼，但终审法院还是表示过“表达自由权包括发表不被多数人所同意的观点的自由”，政府确实是言论市场的“不受欢迎者”。
（三）国旗的特殊性
政府是否有权力以刑事法律禁止反对国旗？这个问题实际上由两部分组成：如果禁止反对国旗是一种观点，那么政府是否能强行推销其观点；或者，禁止反对国旗究竟能不能算作一种观点。上一节已经解决了该问题的第一部分，即表达自由的要义就是政府在言论的市场上保持中立，不能以公权力推行一种观点或者压制相反的观点。美国最高法院的态度更加明确，如果政府的立法目的被证明为与言论直接相关，那么就构成“基于言论内容的限制”，需要承受更严格的违宪审查；香港特别行政区终审法院只是宽泛地表示，表达自由的含义应当包括发表不受多数欢迎的意见的权利，以及批评政府机构、政府官员和公共政策的权利，并没有特别针对政府的言论立场进行限制。
不过，香港特别行政区终审法院并没有回答政府立法禁止反对国旗算不算表达了一种观点。这在很大程度上取决于对国旗的特殊性的认知。如果某项立法禁止在公共场合焚烧床单，而某人却选择以焚烧床单的方式进行抗议，那么很难说这项立法压制了公民的表达自由权，因为床单几乎不存在什么象征意义，如果说政府通过保护床单而主张某种“主流的价值观”恐怕让人啼笑皆非。国旗则不同，其天生就是象征物。不管国旗象征了什么具体的含义、观点乃至意识形态，有一点是明确的，即国旗除了象征意义之外并没有其他实质性的用途。这就造成一种逻辑上的死胡同，即凡是与国旗联系起来的行为、图画、场合或制度，都在一定程度上表达了某种观点、情感或偏好，这当中很难有中间地带。当奥运赛场的观众挥舞国旗为运动员助威时，其表达了一种与爱国主义相关联的情绪；当国家元首进行国事访问时，其身后矗立的本国国旗则表达了一种与国家间平等有关的外交准则；当苏联攻下柏林，扯下第三帝国的旗帜的时候，我们知道他们所蔑视的是法西斯主义的意识形态和价值观。可以说，凡国旗出场的时候，人们必然选择了立场。如果公共政策是可以讨论的，如果政府的组织和权限是可以讨论的，那么很自然的追问就是，为什么国旗的地位不可以讨论。如果有人——当然很可能是为数极少的人——并不认同国旗所代表的特定含义，那么政府通过刑事立法禁止侮辱国旗显然选择了一种立场，即坚定地支持国旗所代表的特定含义。
当然，即便禁止侮辱国旗代表了一种政府的言论立场，从宪法理论上仍然可以为国旗设定例外：国旗不是表达自由的对象，除了尊重国旗之外没有其他选项，因为国旗所代表的政体乃至为表达自由提供保护的宪法都是与国旗在价值观上一脉相承的；禁止侮辱国旗并不表示政府将在其他领域也强制推销其观点。从技术上讲，为表达自由这项权利设定例外也许可以,不过一旦破例，那么其他同样具有特殊意义的、标志性的象征物——例如巴黎的埃菲尔铁塔、华盛顿的林肯纪念堂或者莫斯科的红场——很可能也会向表达自由规则提出挑战，那么表达自由权的逻辑一致性就会大打折扣了。
理论上的沙盘推演不能解决所有疑问，很可能也夸大了某些假定。香港特别行政区终审法院在“国旗案”中很务实地强调了个案特色，即香港特别行政区在“一国两制”原则下回归祖国，国旗在此间代表了国家和统一，因此这一层象征意义对于实施“一国两制”和特区的一系列具体制度将非常重要。笔者认为，本案法官对于国旗和区旗在香港特别行政区的特殊意义的判断是正确的：第一，香港特别行政区作为前殖民地的特殊地位以及与祖国长期分离的历史背景毫无疑问加强了国旗在本案中的分量，其在象征和统一之外更传达了某种回归和团聚的意味；第二，回归不到三年的时间节点使得维护国旗的尊严显得稍微紧迫一些，就好比美国建国之初为了维护新生的联邦必须更多强调统一的好处而收敛那些地方主义的情绪；第三，国旗代表了包括香港特别行政区在内的整个中国，由于内地与香港特别行政区实行不同的制度，因此,国旗作为两地之间的底线共识就显得更加重要，否则难以形成共同的民族情感和国家认同。
质言之，国旗的特殊性是不可否认的，也正因如此才和表达自由不可避免地纠缠在一起。但是无论是更多强调权利和自由，还是强调对于权利的合理限制，国旗的特殊性都不能陷入过于抽象的演绎，而应当结合具体的案情、社会背景、历史坐标进行精确定位。唯如此，才能尽可能地保护表达自由并实现个案正义。
（四）合比例原则的标准
美国联邦最高法院在“焚烧国旗案”中认定德州刑法条款属于“基于言论内容的限制”之后，决定不遵循先前奥布莱恩案22确定的规则。根据奥布莱恩案，如果被诉限制表达自由的法律不构成“基于言论内容的限制”，而是“与言论内容无关的限制”，则政府可以为某一重要的政府利益（施政目标）而对表达自由施加“附带性的限制（incidental restriction）”，不构成违宪。由于“焚烧国旗案”要适用比奥布莱恩案更严格的审查标准，因此，德州政府必须举证证明存在某种超过了一般性的重要程度的政府利益，从而“平衡”对表达自由所造成的限制。布伦南大法官没有明确使用“严格审查标准（strict scrutiny）”和“中度审查标准（intermediate scrutiny）”的表述，但是根据美国违宪审查的通行标准，奥布莱恩案基本上等同于中度审查标准，而“焚烧国旗案”则适用了严格审查标准。
在适用严格审查标准的情况下，限制宪法权利的法律会被法院置于“推定违宪（presumption of unconstitutionality）”的地位。推定违宪并不等于最终被判定违宪，如果政府能够提出足够紧迫和重要的理由，司法的天平也会进行调整。例如国家正处于交战状态，政府提出基于国家安全、军事部署等方面的理由对公民的隐私权进行一定的干预，则法院很可能会郑重考虑这一主张。推定违宪类似于刑法原则当中的无罪推定——如果检控方不能证明被告有罪，则应判决其无罪——关键在于举证责任的分配。在“焚烧国旗案”中，德州政府被要求承担更多的举证责任，法院也对其提出的理由以更苛刻的态度进行审视，这就是推定违宪的效果。由此可见，在法院最后的考察环节当中，起决定性作用的是一种权衡和比较：一方是公民的基本权利，另一方是政府提出的某种正当理由——公共利益、国家政策等等。中度审查标准的运用也同样免不了权衡，只不过法院在考虑政府提出的理由时给予更多的认同和尊重。
于是合理的追问便是，法官根据什么标准来权衡公民权利与政府利益？合比例原则即是用来解决这一权衡难题的。香港特别行政区终审法院在权衡“保护国旗”这一政府利益与公民的表达自由权时，就运用了此原则。《公约》第19条规定，对表达自由权的限制须为维护公共秩序所“必要（necessary）”，这里的“必要”是合比例原则的依据。终审法院认为，保护国旗作为国家的象征具有特殊的重要性，国旗条例对公民的表达自由造成的限制仅为“有限限制”，两相比较而言，权利限制没有超过维护公共秩序之必要，因此《国旗条例》没有违反《基本法》。在美国“焚烧国旗案”中，德州政府未能提出令法院满意的政府利益——美国最高法院不允许政府以保护国旗作为政府利益以压制不同观点，因此在与第一修正案所保护的表达自由的“较量”中败下阵来。
然而，即便是合比例原则也未能真正阐明法官思维中的权衡过程。香港特别行政区终审法院虽然明白运用了“合比例”的话语，但是其所强调的仅仅是保护国旗的重要性和权利限制的有限性，“重要性”和“有限性”并没有进一步化约为某种单一度量衡进而更为直观地进行比较。究竟重要到什么程度才算作“重要”？“国旗案”似乎没有回答这个问题。假如我们用“维护政府威信”替代“保护国旗”，合比例审查的结果恐怕不得而知。美国违宪审查制度中有所谓“最小限制原则（least restrictive alternative）”，其常常被运用于严格审查过程中，即在众多可供实现政府利益的手段中必须选用对于权利造成最小限制的那一种。通俗地说，就是“杀鸡不可用牛刀”。这种强调手段与目标的匹配性原则可以算作合比例原则的一种解析方式，至少更为精确——政府需要证明不存在限制程度更小的方法了。但是总体而言，不管是香港特别行政区终审法院还是美国最高法院，合比例原则的实质标准并不清晰，给法官留下了一定的裁量空间。
三、香港特别行政区终审法院初步成型的表达自由之法理
在判例法国家，“法理（jurisprudence）”是法官在判决书中常用的术语，不完全等同于“法的一般理论”，而是较为宽泛的、为法官说理论证所用的一系列理论与规则的集合。如果要对“表达自由的法理”下一个定义，则是指在涉及表达自由权争议的案件中，法官所运用的一整套包括文本规范、基础理论、解释方法和审查标准在内的规则体系。例如在“焚烧国旗案”中，美国联邦最高法院首先根据若干先例判定焚烧国旗属于具有表达性质的行为，从而能够启动第一修正案的审查；进而，根据涉诉刑事法律的性质，认定其为“基于言论内容的限制”，从而选定较严格的审查标准；最后，按照这一严格审查标准，得出德州刑法是否合宪的结论。上述环环相扣的论证方式或论证过程即为法理。就此案的“法理”而言，可以称其为“焚烧国旗之法理”，亦可称其为“表达自由之法理”。正是在这个意义上，“法理”不是一个严格的法律概念，但却是一个重要分析术语（analytical term）。
香港特别行政区终审法院在“国旗案”中的“法理”同样很清晰。如前文所述，法院直接确认“侮辱国旗”属于表达行为，因此存在表达自由权问题；进而确定《国旗条例》对表达自由的限制强度——有限限制；然后认定保护国旗属于“保护公共秩序”之范围；最后，在作为手段的“有限限制”和作为目的的“保护国旗”之间进行合比例审查，得出结论。假设另外一桩涉及表达自由的案件提交至法庭，则法官可以“依葫芦画瓢”地将上述法理完整操作一遍，只需要将“侮辱国旗”和“保护国旗”分别替换为某表达行为和某公共利益即可。法理就像函数，法官需要在个案中代入不同的自变量，从而“演算”出相应的结果。但是就某一函数本身而言，却具有相对的稳定性。
前文已提及，表达自由的法理包括若干层次，它是文本规范、基础理论、解释方法和审查标准的集合体。判决书说理文字所直观呈现的可能只是解释方法和审查标准，所以我们很容易就可以将法官的思路总结为上述几个前后衔接的追问。但正如本文第二部分所揭示的，支撑审查标准的是有关言论自由之价值以及政府角色的基础理论。另外，文本规范是形式法治的基本出发点，因此，无论法官的论证语言多么雄辩犀利，其始终不能脱离文本。综合“国旗案”所牵涉的有关规范、基础理论以及判决书所展现的解释方法和审查标准，笔者认为，香港终审法院的表达自由法理已经初步成型，具体表现在：
（一）文本规范层面
《基本法》第27条只是确认了言论自由权，并未言及对该权利进行限制的理由和方式，是概括性的规定。不过从“国旗案”基本遵循《人权法案》和《公约》的文字来看，《基本法》的条款也应理解为承认了限制权利的可能性。实际上，《公约》以及作为其转化形式的《人权法》案具有超过香港特别行政区其他立法的地位，在回归之前的若干司法审查案件中，《人权法案》就已经作为人权保护的标准用于检验当局立法以及政府其他行为或措施的“合法性”了。23《基本法》作为构建香港特别行政区基础和法治基础的文件，专设章节纳入公民基本权利是自然之举，不过法院在人权争议中援引《人权法案》仍然不失为保持司法审查制度之延续性的明智举措，更何况《人权法案》对于限制权利的明确规定更清晰地框定了公权力的边界。
就表达自由权而言，《公约》第19条表明，此权利包括了“寻求、接收和传播各种信息和观点的自由，无论是通过口头、书写、印刷、艺术形式或权利人所选择的其他媒介”。这是非常广泛的权利列举，尤其对于行使权利之形式的确认使得非语言的表达行为毫无争议地归属于表达自由权的保护范围之内。《公约》作为20世纪的作品，反映了人权理论与实践的进步，因此，香港特别行政区法院不必如美国法院那样考虑表达行为算不算言论自由问题——美国立宪历史决定了其必须采取“旧瓶装新酒”的方式，文本的差异直接决定了司法审查的步骤。
表达自由权的限制必须满足形式要件与实质要件（前文提及，形式要件即立法，实质要件即公共秩序、国家安全等实质理由）。《公约》的表达方式是，限制权利必须“为保护……所必需”，也就是说，政府不但需要证明存在“他人权利或名誉”或“国家安全、公共秩序、公共卫生、公共道德”，而且其重要性必须达到某种程度以至于限制表达自由是“必需的”。
（二）基础理论层面
“国旗案”中真正奠定表达自由权理论地位的一段论述并不是本案的判决理由（holding），即严格地讲并不构成具有约束力的先例规则，但这段话的作用是阐明了特别行政区终审法院对待表达自由的基本立场，仍然可以被以后的案件援引为论据，原文如下：
Freedom of expression is a fundamental freedom in a democratic society. It lies at the heart of civil society and of Hong Kong’s system and way of life. The courts must give a generous interpretation to its constitutional guarantee. This freedom includes the freedom to express ideas which the majority may find disagreeable or offensive and the freedom to criticise governmental institutions and the conduct of public officials.
也就是说，表达自由是作为民主社会的香港特别行政区的根本自由，关乎公民社会和原有生活方式的核心。表达自由实际上已成为《基本法》的人权序列的最重要的要件之一。法院尤其提到了表达自由包含了发表那些“不为大多数所同意、甚至被多数认为是攻击性的观点”的权利，这就隐含了对抗民主多数决和某些刑事控罪的理据，因为多数人的伦理观、价值观或情感感受常常成为社会管控甚至刑事惩罚的出发点。人权的基本属性就在于其道德自足性，轻易地借由哪怕是正式立法的形式对权利进行限制实际上都从本义上削减了这种道德自足性。因此终审法院的这一段独白意味着，表达自由权确实不仅仅是《基本法》第27条那么一行单薄的文字，而是拥有丰富的内涵和具体的指向。
当然我们必须注意到“国旗案”的特殊性，即香港特别行政区作为中国的一部分的地位对于其哲学的可能影响。中国社会主义宪法指明了国家的属性和任务，且长期以来中国的公权力机关都有教化民众的职能或习惯，因此，表达自由的含义在内地必然要收敛一些。如上文所述，国旗的特殊性造成了内地哲学与香港特别行政区哲学的交汇，且不那么意外地透露出两者在关键问题上的隔膜。
（三）解释方法层面
香港特别行政区终审法院在“国旗案”中主要运用了文义解释。无论是考察“公共秩序”这一法律概念，还是确定“必需”的含义，法院均采取了一种中庸持平的态度，并没有将过度宽泛的意义植入上述文字当中。同样，在组织整个司法审查的逻辑框架上，法院仍然保持了文义解释为主的方法。其按照《公约》第19条第三段（即权利限制的理由和方式）的文字，将权利限制分解为形式要件和实质要件，进而再将实质要件分解为“公共秩序”的界定和合比例审查（即是否“必需”）。这其中每一步论证离法律文本的表述方式都非常近，合理地约束了法官的自由裁量空间。
在确定侮辱国旗的行为是否属于表达自由时，法院曾提到要采取“宽松的解释”。不过根据《公约》的规定，表达自由权包括了选择表达媒介的自由，而结合该案当事人参加的政治抗议集会的情形，侮辱国旗并未明显扩张表达自由的概念。申论之，宽松解释的功能之一乃是弥合时展与古老文本之间的距离，因此在美国宪法上使用得比较频繁。可是对于1960年代才通过的《公约》而言，其极具包容性的文字已经使得宽松解释的必要性大为降低了。
（四）审查标准层面
第一，确认限制的属性——有限限制或广泛限制。香港特别行政区终审法院提出，对权利构成的限制越广泛，则适用的审查标准越严格。在“国旗案”中，法院认为对表达自由权的限制可以分为针对表达形式的限制和针对表达内容的限制，并认定《国旗条例》仅仅限制了表达形式，因此属于有限限制。根据审查标准的严厉程度与限制程度的正相关关系，《国旗条例》已经不被法院作强烈地违宪推定了。需要注意的是，法院并没有在本案对“有限限制”或“广泛限制”给出正式定义，更像是通往宽松或严格审查标准的过渡语言，因此所谓的“有限限制”究竟是从《基本法》引申而来的法律概念还是法官的分析术语尚不能完全确定。
第二，确认限制的实质理由——保护国旗是不是《基本法》所许可的限制权利的正当理由。在《基本法》框架下，“公共秩序”是可以被政府援用的限制表达自由的法定理据，类似于美国宪法上的“政府利益（legitimate governmental interest）”。美国宪法第一修正案没有为政府创设例外，但是历来的判例已经承认，没有什么权利是绝对的，而“政府利益”就是政府在宪法诉讼中的主要诉请——当然举证责任在政府一方。应该说，由于《公约》和《人权法案》已经明白使用了“公共秩序”、“国家安全”、“公共卫生”、“公共道德”等字眼，所以，今后的《基本法》权利诉讼必定无法绕开上述概念的争辩和论证。
第三，合比例审查——限制是否超过达成某项政府利益之必需。前两项的审查在某种意义上都是合比例审查的铺垫，如果《国旗条例》——或者今后其他类型的法律——构成广泛限制，则政府必须提供更强有力的证词以通过更为严格的审查；同样，如果保护国旗——或者其他某项政府的施政目标或政策——被判定不属于“公共秩序”，则政府将直接败诉，无需进行合比例的考察了。合比例审查的关键是权衡，如上文所述，法官并未清晰地呈现其权衡的思维过程，留下了规则的空白。
香港特别行政区的司法制度与法律思维的风格原本发端于英国的法治传统，但是随着《基本法》的实施和特别行政区架构的逐步调试，其公法理论和实践越来越多地表现出美国特色，终审法院也在一系列案件——尤其是公民权利案件中——大量引入美式司法审查的“产品”。“国旗案”与“焚烧国旗案”的判决结果不同，但是却体现了相同的价值观和基础理论，甚至在说理论证过程中都共享一套权利话语。尽管牵涉国旗的案件是有特殊性的，但是香港特别行政区终审法院在《基本法》框架下的权利保护的立场与进路已经在此案中典型地呈现出来，这是值得观察和研究的重要趋势，因为其很可能预示了今后一段时期内《基本法》以及司法审查制度的发展方向。
The Concept of Freedom of Expression and Its Limit
——A Comparative Study on the “Flag Desecration Case” in the Court of Final Appeal [JZ]of Hong Kong SAR and the “Flag Burning Case” in the Supreme Court of U.S.
QIN Qian-hong; HUANG Ming-tao
Abstract:The freedom of expression is granted in the Basic Law of Hong Kong Special Administrative Region of the People's Republic of China as one of the fundamental civil rights for citizens. The judicial protection of such freedom in Hong Kong has great comparability with that in the U.S. Constitution. The Court of Final Appeal which is the highest court in Hong Kong and the U.S. Federal Supreme Court share so many similarities regarding to basic theories on the freedom of expression, the methods of interpretation of law and criteria of judicial review. Meanwhile, different social backgrounds in each jurisdiction cause necessary differences in specific cases which are prudently processed by both sides of courts. The primary distinct and sound framework of the jurisprudence for freedom of expression under the Basic Law of Hong Kong has been established.
关键词：区域文化认同；城市区域；合作；竞争
中图分类号：G124 文献标识码：A 文章编号：1007-2101（2012）03-0073-04
城市恶性竞争往往造成重复建设、交易成本上升、效率下降甚至互相拆台、以邻为壑等诸多问题，从城市竞争走向城市合作则是城市区域发展到一定阶段的必然要求。文化是影响城市区域竞争与合作关系的重要因素。中国传统文化提倡“见利思义”、“和而不同”，就是既承认不同群体的利益差异，又要寻求不同利益群体之间的和谐关系，就是以对话、沟通、协调的“和”来化解对抗、误解和冲突的“争”，就是在不损害区域整体利益的基础上来追求城市个体利益；要重建区域文化认同，发展文化的包容性和开放性，实现竞争文化与合作文化的平衡，使得合作成为个人、企业和政府的自觉行动。
一、区域文化认同的概念及其影响
中国地域辽阔、人口众多，由于各地自然地理条件、经济、历史、生活方式、军事等各方面的差别，在各个地域上都形成了自己特有的民族心理、生活方式、价值取向、情感认知及为人处事的方式，形成了有别于其他地域的行为习惯、思维方式和看待事物的角度，我们称其为区域文化。如果将中国文化看作是根文化的话，各个区域文化则是其枝文化。人们早已经注意到这种区域文化的差别。譬如，在哲学思想上：有“南老北孔”之说；在思维和性格上：有北人厚重、南人机灵之说；在生活方式上：则有“南米北面、南甜北咸、南船北马、南经北政、南拳北腿、南骗北抢”之说。明代王士性在《广志绎》中详细描述了中国各地不同特色的文化，对饮食文化有如下描述：“海南人食鱼虾，北人厌其腥；塞北人食乳酪，南人厌其膻；河北食胡葱蒜韭，江南畏其辛辣，而深不自觉。此皆水土积习，不能强同。”中国的各个区域文化共同参与了中国文化的建构，他们是中国文化统一的精神特质下不同的表现形式，既共同建构了中国文化的辉煌，又分担了它的风风雨雨。
如果我们考察并对比一下世界各国或者各地区经济发展的历史状况，我们就会看到，相同的经济制度与发展模式在不同区域文化背景中可能会产生极为不同的结果。非洲的尼日利亚实行的是与欧洲相同的资本主义经济制度和政治上的民主制度，然而经济发展的结果却差之千里。南美洲的巴西、阿根廷等国实行了西方经济学家主要是芝加哥学派开出的自由主义的药方，却都没得到想要的结果。观察中国内部的不同城市区域就会发现，但凡区域文化发达的地区往往也是城市区域经济发展较快、合作较好的地区。比如：长三角有吴越文化，珠三角有岭南文化，京津冀有燕赵文化和京派文化，胶东半岛有齐文化，川渝有巴蜀文化，湖北有楚文化，河南有中原文化。从另一个方面看，不同的区域文化还造成中国不同地域间巨大的发展差异。比如：浙江温州和广东汕头，都是位于中国东部的小城市，汕头还是中国最早开放的沿海城市，自然地理条件也优于温州，现在的状况是汕头由于出现诚信等问题在日益沉沦，温州却迅速走出假冒伪劣的阴影而蒸蒸日上。对比一下京津冀城市区域和长三角城市区域，后者发展神速、合作日益深入，前者发展较缓、貌合神离，都有文化的因素在里面作怪。
认同（identity）一词在本源上是指同一性，指在三段论中两个或多个元素之间可以彼此替换而不改变其真值的一种关系。心理学中则将之理解为一种心理机制，一个人据此有意或无意地将另一个人或群体的特征归属于自己。认同也是一个识别象征体系，用于界定“自我”的特征以示与他者的不同。特定的文化认同，成为个人或集体界定自我、区别他者，加强彼此的同一感以凝聚成拥有共同文化内涵的群体的标志。一个人可以从属于不同的社会共同体，小到家庭，大到国家，因而文化认同也是复合型的，族群、地域、阶层、宗教、阶级等都可以成为文化认同的载体。人们对一个较小单位认同的同时并不妨碍对较大的单位认同，比如一个人可以宣称他是上海人，并不妨碍他宣称自己是长三角人或者中国人。
区域文化认同对城市区域合作可能产生很大影响。据有关专家估计，从全球范围来看，大约只有30%的经济合作是由于技术、财务或者战略方面出现的问题而搁浅，与之相对，大约有70%的失败是由于跨文化沟通方面的问题造成的[1]。塞缪尔・亨廷顿对区域合作的经验研究表明，欧盟在一体化道路上走得最远，能够建立起区域共同市场和经济政治联盟，就是因为欧盟区域内以基督教文化和新教伦理文化为基础的文化认同和人文基础；而多元文化的区域组织如南亚区域合作联盟等几乎都在区域合作的道路上步履蹒跚，就因为其缺少文化的认同基础。正是历史沉淀下来的文化认同，才使欧洲从低层次的自由贸易区逐步发展到更高层次的机制协调并上升到货币联盟[2]。从欧盟内部的例子也可以看出一些端倪。丹麦首都哥本哈根市与瑞典南部的马尔莫市在地理位置和文化传统上更为接近（注：马尔莫地区原属于丹麦，1657―1660年被瑞典吞并），由于欧洲经济一体化和政治趋同的大趋势，使得丹麦和瑞典的官方边界逐渐消隐，结果马尔莫地区与哥本哈根（而不是与本国的斯德哥尔摩）形成了一个经济合作区。反过来，不能取得文化上的认同感也可能导致区域合作的失败。土耳其在1988年即已提出加入当时的欧共体，至今未能如愿，一个不言自明的原因是欧洲人无法认同信仰不同宗教的土耳其人为其同类。土耳其人要如愿成为欧洲人，就要获得欧洲人的文化认同，要跨越文化的、心理的、历史的障碍。2005年5月29日法国公民投票对《欧盟宪法条约》说不，6月1日荷兰更以63%的反对票否决了该宪法，显示两国人民还没有形成对于欧盟政治统一进程的认同。这说明欧洲人虽然在宗教上和基本的价值观上能够找到基本的共同点，然而欧洲各国人民对于本国民族文化或者区域文化的认同可能会超过对于统一的欧洲文化的认同，各国民族文化和区域文化的差异性加上有关就业机会等其他非文化的因素，完全可能成为欧洲进一步实现一体化的障碍。因此早期欧洲一体化的设计者法国人让・莫内（Jean Monnet）早在20世纪70年代就已预见到将来欧洲一体化进程中可能遇到的问题，于是有如下的名言：“如果我们可以重新开始的话（注：指欧洲一体化），让我们从文化开始吧。”[3]
二、以区域文化认同促进城市区域合作与发展
城市区域合作，从经济目标来讲，无非是要形成完善的市场体系、合理的城市体系及城市间有效的产业分工体系，从城市政府的角度来说，无非是城市间共同合作来解决一些单靠一个城市无法解决的问题，如环境问题和交通、通讯问题。但是，城市区域合作都是由人来完成的，而现实中的人并非纯粹的理性经济人，他还是一个“社会人”或者说是“文化人”。其决策受到制度的制约和文化的影响也是很大的，有时甚至超过对于经济因素的考虑。比如，香港与广东山水相连，具有相似的区域文化认同，因而在改革开放之初，便有大批香港人携带自己的资金、技术回到珠三角地区投资创业，前店后厂，粤港合作进行得轰轰烈烈，极大地促进了珠三角地区的城市化并最终促成了珠三角城市区域的形成。这种现象并不能仅仅用国内的劳动力低成本来解释，因为东南亚一些国家劳动力成本更低，而在中国各大区域的相互比较中珠三角无论在自然资源还是在劳动力的成本和质量上均不占优势，而惟一的解释就是粤港双方文化上的一致性以及双方人民基于亲缘与地缘关系的一种文化上的认同感。就京津冀城市区域而言，北京作为数百年中国政治中心而形成的京派文化与主要是津冀地区草根阶层精神特质反映的燕赵文化的显著差别，使得三地之间难以取得文化上的认同感，城市区域合作难以取得进展。一个明显的现象是，北京与津冀之间尽管地理上非常接近，但北京流向上海的资金远远高于流向津冀的资金。可见，区域合作中，无论是中观层次的城市合作，还是微观层次的企业合作，都无疑受到区域文化认同的巨大影响。人们对区域文化的认同感可以促进城市区域合作，反之，如果一种区域文化无法取得区域内人民的认同，城市区域的经济合作必定受到阻碍。
同质的区域文化比异质文化更能促进区域形成共同信念、价值观、道德伦理以及共同的生活习俗，因为它都有助于个人、企业家、政府之间的交流与合作，尤其是企业家之间以及与政府间的合作，减少交易成本。事实上，城市区域合作的模式、进程、性质和特征都受到区域文化的极大制约。城市区域合作的成功离不开深厚的文化基础、广阔的文化背景和较大领域内的区域文化认同。区域文化认同是城市区域合作得以成功的内在逻辑与基本动力，这主要表现在三个方面。第一，区域文化认同有助于降低合作的风险与交易成本。首先，当一个区域内形成一套为大多数人所认同的行为准则和道德标准，将会降低人们相互沟通、理解的难度，增强合作一方对于另一方的信任感和对于交易成功的信心，降低签订契约的成本。其次，由于合作双方都有相同的价值观和道德观，双方都能够对合作所面临的风险进行一个合理的科学的评估，并将这种评估在契约（或协议）中反映出来，实际上降低了合作可能面临的风险。第二，区域文化认同促进城市区域的要素流动。对于资金、技术等资源的流动来讲，投资者对于区域文化的认同感会使投资者减少对于要素流动的顾虑因而愿意在区域内投资。投资者本能地寻找自己熟悉的文明与生活方式，饮食、语言、习俗、宗教、价值观，等等，这是沉淀在血液中的东西，是投资者在选择投资地时不可不考虑的重要因素。对于人力资源来讲，区域文化认同也有助于人才和劳动力的流动，因为它导致人们在区域内能够获得一种近似于家乡的亲近感，因而这是人们在择业时的一个重要考虑。比如长三角城市区域具有一种“务实、开放、宽容和个人主义”的大致相同的区域文化传统，上海浦东一开放，便有大量浙商进入，或者举厂迁移，或者在上海设立总部，前厂后店进行生产，而上海的技术、资金、人才也在向浙江流动。相反地，我们看到，尽管珠三角的农民工工资比之于西部要高，但大量西部农民工还是宁愿留在本市或本省工作，珠三角的民工荒多年未解。对于跨文化的经济合作，譬如投资行为，往往会由于双方文化上的差别而难以进行沟通和了解，并且由于这种文化差别，一方很难理解另一方的一些行为，从而形成对于要素自由流动的看不见的障碍。江苏省昆山市虽然是一个县级市，但是台商在那里投资踊跃，年投资几十亿美元，台资企业成为昆山经济的重要支撑。除却政策上的原因，一个不可忽视的因素就是文化认同感。就如昆山市台商联谊会会长所言，“那里的环境和文化使台商觉得与在家乡没有什么两样”，这就是文化认同的魅力所在。[4]第三，区域文化认同提升城市区域的凝聚力。当一个区域形成一种为大多数人所认同的优良文化时，实际上等于营造了一个和谐、积极的社会规范，从而形成整体的凝聚力。这种凝聚力的形成可以激发人们的进取精神，提高生产效率，它有助于形成良好的社会风气。
三、区域文化认同的现代重建
山因势而变，水因时而变，人因思而变。区域文化认同本身是其自身在历史过程中演变的产物，它因人的创造而发展，因不同文化的碰撞而融合，因时代的变化而变革，因科技的进步而演进，因而区域文化认同本身就是吐故纳新、与时俱进的。以长三角文化为例，长三角地区在战国时代属吴越之地，“吴越二邦，同气共俗”，崇尚勇武，多斗将战士、侠客兵家，他们“好相攻击”、“轻死易发”，被中原人认为是南方荆蛮之地，这种文化被称为吴越文化。到六朝以后，大量北人南迁，江浙地区大规模开发，这一带风景秀丽，人民生活稳定、富足，文化上也发生明显转变，“家家礼乐，人人诗书”，人们由尚武转为尚文，由勇武转为温文儒雅，灵活、纤巧、文雅、开放、刚柔相济。这一时期江浙地区的文化被称为江南文化。江南文化中商人地位的提高、市民文化的发达、人们追求新奇和偏离正统是其重要特色，以苏州为中心的吴文化还具有崇尚闲情、求适宜，讲适意，不激不随，外柔内刚，精巧雅致等特点。到上海开埠，逐渐以上海为中心形成了重视工商、弘扬人性、敬业、精致、不过激和讲求适意的近代长三角区域文化，也被称为海派文化[5]。也有人将海派文化总结为：对西方文化的吸收、对中国传统文化的“开新”、文化的市民化[6]。
建设适应社会主义市场经济需要并能够促进城市区域经济合作的新形势下的区域文化认同是城市区域建设与合作得以成功的重要保证。而区域文化认同的重建离不开先进思想的指导。从历史来看，江南文化的最终形成与明代大哲学家王阳明先生有很大关系。王阳明主张“破心中之贼”重于“破山中贼”，即是强调了中国人应当人人都成为道德自律的自由个人，人人要自己能做大英雄，“满街都是圣人”。王阳明的学说在江浙一带的商人和手工业者中间大受欢迎，成为江浙浓厚的商业文化的理论基础。温州文化作为江南文化的一个分支，其形成则与1 600多年前永嘉文化有关，永嘉文化主张“功利并举”、“农商并重”，即功名和利益同等、农业和商业并重，这种“事功”的文化传统成为温州文化重视商业经营重视个人奋斗的文化基础。可见区域文化认同的形成与思想上的解放、新思想和新理念的提出并发扬光大很有关系。今天我们要实现区域文化认同的现代重建，同样离不开思想的解放和先进思想的引导。
区域文化认同的现代重建，简单地说就是要实现区域文化的现代化。不同区域有不同的区域文化，它们既有反映其区域文化特点的特殊性，又要有反映现代文化和区域合作要求的共性，区域文化即是这种特殊性与共性的统一。这种共性我们概括为：文化的包容性和开放性、新型的市民文化、竞争文化与合作文化的平衡。
首先，现代区域文化一定要具有文化的包容性和开放性。即对世界不同地域、不同人群的不同文化要素，要能够兼容并蓄，要能够“取其精华，弃其糟粕”，让世界上一切适合自己的先进文化为我所用。只有区域文化具有了这种包容性和开放性，才能具有对于外来人才、投资者或者移民的亲和力、吸引力。有的时候具有相同文化背景的人不能相互理解，而不同文化背景的人却能够彼此理解和尊重，这其中的重要差别就在于文化是否具有包容性。当然这种文化包容性和开放性并不是简单的“拿来主义”，不能脱离民族文化的根基，也不意味着民族文化的消退。中国传统文化具有很强的包容性和开放性，儒家、道家、墨家、法家等本土文化都能和谐共生、取长补短，而佛家文化作为一种外来文化，是中国历尽万难“西天取经”而引入的，并在中国生根发芽、发展壮大的。当前中国各城市区域文化都面临着西方强势文化的强烈冲击，中国传统文化中也确实存在着众多不适应现代市场经济要求的成份，如何保留传统文化中主流的有益的成份、吸收西方文化及其他区域文化中合理的、有益的成份，抛弃中国文化和西方文化中消极的成份是摆在我们面前的重大课题。
其次，区域文化认同的现代重建需要建设现代新型的市民文化。一个现代城市或者城市区域，理所当然的要拥有先进的基础设施和发达的工商业，但是其是否拥有现代意义上的市民社会和市民文化具有同样重要的意义。例如北京、上海、香港这样主要由移民组成的城市，必须要摆脱传统社会的政治和伦理结构，逐步消除古代等级社会的文化专制主义，重建新型的市民阶层的文化形态，为真正的市民文化的形成与发展准备好适宜的土壤。我国正处于城市化发展的中期，在这一快速发展城市化过程中，大批的农民进入城市，大量的乡镇变成城市，有很多的城市虽然盖起了鳞次栉比的高楼大厦、建起了现代化的工厂，但就其文化来讲还只是“乡村文化”的延伸，其基本的文化精神和人际交往准则仍处在农业社会阶段。经济的市场化、社会的多元化、文化的世俗化，这些巨大的变革对于刚刚实现农民到市民身份转化的人们来讲，是一个巨大的冲击。他们必须迅速适应新的市民生活，实现从传统的“亲情伦理”向市民的“契约原则”的转变，实现从自给自足、小富即安向追求独立的个人价值的转变，实现从亲缘地缘的互帮互助向社会的以人为本基础上的人文关怀的转变。在当前城市社会中不同国家不同民族、不同历史文化传统、不同文化背景和制度背景的人们聚集在一起，不同的文化相互碰撞，能够以何种方式实现上述转变是一个重大的挑战。
最后，要实现城市区域竞争文化与合作文化的平衡。竞争文化是西方文化的主流，也是市场经济得以有效运行的文化基础和经济活力得以保持的有效保证。但合作文化的缺失使得不少城市只顾自己利益不计整体利益，甚至发展到不思壮大自己、只想损害别人的程度，为达目的不惜违反政策、以邻为壑，直至导致整个城市区域竞争规则失灵，破坏了城市区域正常的竞争与合作秩序。改变这种局面，必须重建城市区域合作的文化氛围，将合作文化的建设作为城市发展中的大事来抓。要切实改变过去那种小国寡民、自给自足、自我循环的城市发展理念，努力构建政府间的合作沟通与协作关系，鼓励企业间的异城兼并、转移与积聚，形成鼓励市场相互开放、产业相互整合的舆论氛围。试想，北京如果抛开京津冀、上海抛开长三角、香港抛开珠三角来考虑自己的发展思路，必然只是一个大而全、自我消化、自我循环的思维定式，无法获得自己需要的发展空间，反过来如果区域内其他城市不与区域中心城市接轨，不与其他城市合作，它也无法获得发展所需的资金、技术和人才等资源。这种城市区域合作既是一个利益问题，也是一个政策和制度问题，同时也是一个文化问题。假若不能形成一个城市合作的文化氛围，各个城市都只是从个人利益角度来决定合作问题，很多区域性问题将无法解决，城市区域合作也无法从利益考量转变为城市政府自觉自愿的行动。因此，面临城市区域快速发展的局面，要从舆论上、从行动上达成“一荣俱荣、一损俱损”的共识，要形成在竞争与合作中追求利益“双赢”的新的发展理念，结成城市区域有效竞争、合作发展的“命运共同体”。
参考文献：
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Reconstructing the Regional Culture Identity, Promoting the Cooperation of Metropolitan Region
Chen Anguo1, Chai Zhetao2
（1.Journal Editorial Office, Shijiazhuang University of Economics, Shijiazhuang 050032, China；
2.School of Economy and Management, Beijing Forestry University, Beijing 100083, China）
