时间：2023-05-29 18:18:39
开篇：写作不仅是一种记录，更是一种创造，它让我们能够捕捉那些稍纵即逝的灵感，将它们永久地定格在纸上。下面是小编精心整理的12篇孔子删诗说，希望这些内容能成为您创作过程中的良师益友，陪伴您不断探索和进步。
一、旧文献新利用，对前人在一些文献材料上的不当看法进行大胆纠正
譬如在对诗言志观念产生时代这一论题的探讨上，对于《今文尚书虞书舜典》里的诗言志的记载: 诗言志，歌咏言，声依永，律和声，有不少学者都认为《尧典》、《舜典》皆系后世伪托，产生的时代较晚，因而诗言志观念的产生时代也应是较晚的。针对这一看法，笔者认为: 诗言志这一观念出现的早晚，与《尧典》《舜典》的写作时间乃是两个不同的问题，我们不能将二者混为一谈。即使《尧典》《舜典》真为西汉人所作，诗言志这一观念也应早就存在，只不过直到《尧典》《舜典》成书时，才得以诗言志这一规范表述明确记载下来罢了。说诗言志这段文字定形于战国或战国以后则可，说诗言志这一诗学观念产生于战国或战国以后就不恰当了。十分明显，经过这一辨析，那种根据《尧典》《舜典》的产生时间来确定诗言志观念的产生时间的做法自然也就无从立足了。
再譬如在对兴观群怨究系何指这一论题的探讨中，对于《周礼春官大司乐》以乐语教国子兴道讽诵言语这句话，有很多学者都喜把它读为: 以乐语教国子: 兴、道、讽、诵、言、语。这样，就把兴道讽诵言语看作了六种不同的表达方式。然而在笔者看来这句话的真正句读应该是: 以乐语教国子兴道: 讽诵、言语。再具体说，也就是所谓乐语即配乐的歌词，也即诗。兴即兴托，也即托诗言志。道即道说、谈论。以乐语教国子兴道，其意即以乐曲所配之诗教授国子，使他们学会以托诗言志的方式进行交际。讽诵即断章赋诗。言语即论述引诗，也即托诗而言、托诗而语。二者在表现形式上虽有不同，但是不管是言语引诗还是断章赋诗，两者都是托诗而道，在这一点上二者则又是完全相通的。正因如此，所以《周礼》的作者才将兴道一分为二，划分为讽诵言语两种形式。十分明显，作这样的解释，不仅可以避免前人将兴道讽诵言语一分为六的烦琐和无据，而且也与孔子的兴观群怨联系了起来，使我们由此对孔子的兴观群怨理论的具体含蕴又获得了一个更深切的认识。
再譬如在对孔子是否有删诗之举这一论题的探讨中，面对《论语》中也出现有逸诗的现象，有不少学者都认为如果《诗经》由孔子删定，《论语》之中就不会出现逸诗。对此，笔者认为《论语》之中虽有逸诗，但是只有1 首，并且从这首逸诗所在的原文看: 棠棣之花，偏其反而。岂不尔思，室是远而。子曰: 未之思也，夫何远之有。孔子对这首诗完全持的是批判态度。这不仅不能说明孔子未曾删诗，而且还恰恰证明由于孔子对这首诗所表述的观点有异议，于是遂把它删除了。十分明显，以《论语》之中出现了1 首孔子所否定的逸诗为据，就从而认定孔子未曾删诗，这样的论证逻辑也显然太片面了。
再譬如在对两汉文人的屈原情结及其心路历程这一论题的探讨中，对于西汉后期至东汉前期这一阶段在扬雄、班固等士人身上所出现的达则兼济，穷则独善的明哲保身心理，有不少学者都持否定态度，认为这是知识分子受儒家忠君、中庸思想的影响而导致的怯于反抗、懦弱苟且的卑微人格的表现。而笔者认为这种达则兼济，穷则独善的明哲保身心理，乃是在西汉后期至东汉前期这一阶段儒学真正获得独尊的历史条件下，知识分子的独立意志因为受儒家尊重知识、尊重经典的思想指向的鼓舞而导致的对于自我角色、自我地位重新反思的结果。更准确地说，也就是这乃是知识分子人格觉醒，重视自我，敢于与最高统治者分庭抗礼的精神风貌的体现，将其视为两汉知识分子人格理想处于低谷的反映，这显然也是很不明智的。
二、积极发掘新的材料，对一些前人所忽视或重视不够的材料进行大胆采用
举例来说，如在对诗言志的本义这一论题的探讨中，对于《说文》有关志字从心之声的字形分析，尽管有不少学者也已看出这乃是从心从之之亦声的简略说法，志的本义乃是心有所之，心有所往，可是却皆未能循此思路深入下去。而笔者则认为我们应当抓住志字另外还有记忆记载之意的特点，进而分析: 所谓心有所之心有所往也就是心有牵挂、念念不忘的意思。因为心有牵挂、念念不忘，所以再加引申才有记忆记载的意思。这样，通过对志的字形结构与其具有记忆记载之意两者之间内在联系的分析，就把志的念念不忘，情感强烈的突出特征凸出来了。毫无疑义，如果不是情感强烈，念念不忘，从志的本义是无论如何也不会引申出记忆记载的含义的。老子《道德经》第55 章、33 章说: 心使气曰强，强行者有志，与此也同样是可以相互佐证的。
再譬如在对赋比兴的本义这一论题的探讨中，由于刘勰对比的理论阐说很不明确，在这种情况下我们就理应把注意力转移到他所列举的大量例子上。可是长期以来学界对于刘勰比兴观的研究，却很少有学者对他所举文例一一核对过。笔者通过对刘勰所举之例的原始出处的一一检索，发现他所举的例子几乎全部都是带有比喻词的，或者为如，或者为似，或者为若。举例来说，如《诗经大雅荡》咨尔殷商，如蜩如螗，《卫风淇奥》有匪( 彼) 君子，如金如锡，《曹风蜉蝣》蜉蝣掘阅，麻衣如雪，《郑风大叔于田》大叔于田，两骖如舞，宋玉《高唐赋》纤条悲鸣，声似竽籁，枚乘《菟园赋》焱焱纷纷，若尘埃之间白日等等。两相比较，这与唐人孔颖达所说的诸言如者皆比辞也显然是高度一致的。如此，通过对刘、孔二家在对比的理解上的高度一致性的确认，我们对何为比兴的认识自然也就更为深入了。
再譬如在对先秦两汉的辞体特征这一论题的探讨中，对于《周易系辞传上》的这一说法: 书不尽言，圣人系辞焉以尽其言，两千多年来对它有所接触乃至有所研究的学者可谓不计其数，可是却从未有哪位学者注意到书辞言三者作为三种不同的表意形式，它们之间究竟有何区别。笔者认为我们应该根据这一表述自身的逻辑，大胆提出辞在上古乃指一种既不同于书，也不同于言，但又能把言的丰富蕴含充分表达出来的特殊语体。如果确定了这一认识，这无疑为我们有关辞在上古的特殊含义的探索打下了一个良好的基础。可以毫不夸张地说，如果我们将这一表述与《周易》卦爻辞、春秋行人辞令、战国纵横之辞和屈宋楚辞结合起来，我们对辞在上古的语体特征、文体特征的探索，是一定会产生一个崭新的看法的。
再譬如在对孔子是否有删诗之举这一论题的探讨中，学者们一般都会用到《左传》襄二十九年有关季札观乐的文献记载: 吴公子札来聘，请观于周乐为之歌《郑》，曰: 美哉!其细已甚，民弗堪也。是其先亡乎!为之歌《齐》，曰: 美哉，泱泱乎! 大风也哉! 表东海者，其大公乎! 国未可量也。为之歌《陈》，曰:国无主，其能久乎?自《郐( 桧) 》以下无讥焉。对于这则材料中季札对于《郑风》《陈风》的贬评: 其细已甚，民弗堪也，国无主，其能久乎，应当说无论是孔子删诗的肯定论者还是否定论者都应看到了，可是千百年来也同样未有哪位学者把它与孔子是否删诗联系起来。笔者认为从《论语》中孔子的相关言论看，如非礼勿听，非礼勿言、子不语怪力乱神、《诗》三百，一言以蔽之，曰: 思无邪等，《诗》三百在孔子看来必定是无一不善的。可是众所周知，季札观乐时孔子已8岁。孔子8 岁时，当时的诗歌文本还良莠不齐，而在孔子成年后，《诗》三百却已俨然变成篇篇合礼、语语无邪的经典了，这其中的差别我们究竟应怎样看呢? 毫无疑问，如果否定孔子删诗，对这一现象我们也同样是难以做出令人满意的解释的。
再譬如在对《孔雀东南飞》的思想主题这一论题的探讨中，对于《毛诗序》的下面这段话，应当说五四之后绝大多数研究《孔雀东南飞》的学者也都应看到了: 诗者，志之所之也。在心为志，发言为诗故正得失，动天地，感鬼神，莫近于诗。先王以是经夫妇，成孝敬，厚人伦，美教化，移风俗。可是遗憾的是在解释《孔雀东南飞》的主题时，学者们却也同样把这则材料忽略了。否则，所谓反封建反礼教反家长制反包办婚姻恋儿情结抱孙情结，乃至更年期综合征等等解释也就不会出现了。笔者认为对于《孔雀东南飞》主题的重新确立，当然靠的并不是这一则材料，但是毋庸置疑，这则材料对于《孔雀东南飞》主题的重获确立，无疑也是有举足轻重的价值的。
三、注重相关概念原始关联的探索，力避潜心枝叶，不顾本源
在先秦两汉文学研究中，有一个现象十分突出，那就是研究者往往只注意对个别概念、个别称谓具体含义的探索，而对相关概念、相关称谓之间的本源联系则缺乏重视。这也是导致中国古代文学传统论题研究停滞不前的重要原因之一。举例来说，如兴字，它在先秦两汉文学中就至少有两种用法，一是赋比兴之兴，二是兴观群怨之兴。对于这两种用法的解释，可以说长期以来学者们也都是分别进行的。讲赋比兴的时候只讲赋比兴，讲兴观群怨的时候只讲兴观群怨，很少有谈到二者的统一性的。而笔者认为兴字古文原作四手抬物之状，它的本义就是托起、托举的意思。无论是兴观群怨之兴，还是赋比兴之兴，它们的含蕴都与此有密切的联系。再具体说，也就是无论是兴观群怨之兴，还是赋比兴之兴，二者都是指对他者的依托。兴观群怨之兴是指依托于《诗》，托《诗》而论; 赋比兴之兴是指依托于物，托物兴起。前者反映了上古先民对经典的取法，后者反映了上古先民对自然的仿效。十分明显，通过对二者统一性的挖掘，我们不仅可以使它们彼此互证，而且也使它们各自的含义变得更为明确了。
再譬如辞字，在先秦两汉文学里也有多重用法。如《周易》卦爻辞之辞，行人辞令纵横之辞之辞，楚辞辞赋之辞，以及辞达而已修辞立诚不以文害辞之辞等。对于辞的这些不同用法之间的联系，前代学者虽也有所探索，但是他们的探索也同样都是很不充分的。笔者认为辞的用法虽然很多，但是它们都建基于这样一个前提，即辞在上古乃是一种特殊的语体，它的最根本的特征就是曲托假借、长于文饰。如果我们能紧紧把握这一点，那么无论对于辞的何种用法的认识，无疑都会由此变得更加通畅、更加透彻。比如孔子说辞达而已，前人一般都把它理解为: 言辞，就是为了要把人的思想明确表达出来啊! 这样认识大而言之固然也不算错，但是总让人感到有失笼统。现在弄明了辞在上古的特殊含义，再来看孔子这句话就显豁多了。原来孔子虽然认为言之无文，行而不远，但是对于辞的过分修饰、刻意雕琢，他也同样是持反对态度的。
再譬如赋字，在先秦两汉文学中它的用法也同样有很多。如赋比兴之赋，断章赋诗之赋，古诗之赋，以及辞赋之赋等。对于赋的这些不同用法背后的联系，前人的论释也同样很薄弱。笔者认为对于赋的各种用法的探索，也应紧紧扣住它的本义。赋的本义虽为赋敛，但是上古赋敛之制却有一个十分突出的特征，那就是只敛其本土所生，而不假外求。如果能把握赋的不假于外的特征，那么也就同样可以把赋的各种不同用法间的内在关联打通了。再明确说，也即是赋比兴之赋指不假于物，也即不假比兴，断章赋诗之赋指不假音乐，古诗之赋指可以配乐，但没有配乐的诗，辞赋之赋指篇幅太长，无法配乐的诗，或者介于散文与诗之间的一种无法咏唱的新的文体。如此，各种用法都与赋的本义相联系，我们对赋的认识自然也就变得更为全面了。
再譬如前人在解释《离骚》之中的女媭中正与求女时，对于它们三者的含义也往往是各自为释的。由于未能将三者有机地联系起来，这就使我们在读《离骚》的后半部分时总是感到颇多疑惑。鉴于此，笔者认为对于《离骚》这三者的解释，应该将它们全都放在《离骚》一诗以男女喻君臣的大背景下来认识。首先，根据楚人以姊为媭的旧俗，以及女媭对于屈原不无关爱的詈语，笔者认为我们应将女媭定位为一位年事较高、涉世较深、做事圆滑，而又良心未泯，对屈原不乏关切之意的楚国老臣。而中正则是指屈原在受到女媭不无善意的规讽责骂后，通过向重华陈辞，而从重华那里得到的求女自助的建议。由于屈原对大舜十分崇敬，因此对大舜的建议才以中正称之。而所谓求女则应如王逸所说，乃是求贤臣，即通过寻求其他贤臣的理解、帮助而改变自己在政治上孤立无援的危局。很显然，由于把三者都放在了《离骚》以男女喻君臣的背景下，使它们得以互为贯通，互为映衬，这就使我们不仅加深了对三者的理解，而且也使整个《离骚》的后半部分因为三者的彼此呼应而变得更加意畅词顺。
四、对人的社会实践，特别是言语活动的复杂性给予高度重视，力避机械武断，简单从事
众所周知，人类不仅是理性动物，也是一种感性动物，因此可以说人的所有社会活动都不可能是严格按照客观的理性、科学的逻辑进行的，语言活动更是如此。因此在理解与先秦两汉文学相关的文献材料时，笔者认为对于这些历史文献所承载信息的复杂性也必须予以特别的关注，力避前人研究的不周延性。举例来说，如对兴的认识，有不少学者都喜把赋比兴之兴理解为触景生情，这显然是带有望文生义之嫌的。因为触景生情固然是先写外物，然后再说人事，但师法自然、假托于物也同样是先写外物，然后再说人事。先物后人的表述形式与触景生情显然并不是一对一的关系。在这种情况下仅凭直觉就武断地认为这种先物后人的语言形式就是触景生情的体现，这样的结论显然太草率了。
再譬如对于赋的探讨，有不少学者都认为汉大赋的曲终奏雅乃是志在讽谏，或者也可能是作家内心矛盾的反映。志在讽谏或作家内心有矛盾，固然都可呈现为曲终奏雅的形态，但骋才宣情，炫示藻采，追求淋漓尽致、登峰造极的超越性宣泄也同样可以以曲终奏雅为掩护，为自己的合法性披上一件有效的外衣。表象虽只一个，但形成这种表象的原因却很多，面对这种情况我们显然也是不能轻下结论的。
[摘要]“述而不作”是只阐述、叙述前人的理论、学说，而自己并不进行新的创作、提出新的见解的意思。在孔子之前，人们就不太重视立言，至孔子则明确说“述而不作”，孔子之后，他的学生以及后来的大多数学者都秉承了这种方法。作为一种方法论，一方面我们要学习、借鉴它，学以致用，注重实效；另一方面，它也带有保守、无创新意向的风格，如果学术界普遍采用这种方法，对我们的学术进步、对整个社会的进步是不利的。
[关键词]述而不作方法论
《论语.述而篇》说：“子曰：述而不作，信而好古，窃比于我老彭。”其中“述”是阐述、叙述的意思，“作”是进行新的创作之意，“述而不作”是指只阐述、叙述前人的理论、学说，而自己并不进行新的创作、提出新的见解的意思。新的创作不仅只是局限于文字上的，也指制度等方面的。《汉书.儒林传》中说：“周道既衰，坏于幽厉，礼乐征伐自诸侯出，陵夷二百余年而孔子兴，……究观古今之篇籍，……于是叙《书》则断《尧典》，称《乐》则法《韶舞》，论《诗》则首《周南》。……皆因近圣之事，以立先王之教，故曰：‘述而不作，信而好古’。”在这里，班固把“述而不作”理解为只是叙述而不进行自己的创作。这种理解，从班固开始，延续至今。虽然，也有其他诸多的理解与解释，但这一解释一直占据主流。例如，皇侃在《论语集解义疏》中说：“述者，传于旧章也；作者，新制作礼乐也”；朱熹在《论语集注》中说：“述，传旧而已。作，则创始也。故作非圣人不能，而述则贤者可及。……孔子删《诗》、《书》，定礼乐，赞《周易》，修《春秋》，皆传先王之旧，而未尝有所作也”；至现代杨伯峻《论语译注》将“述而不作”译作“阐述而不创作”。
“一句‘述而不作’，成为孔子一生治学特点的权威概括，也演化为某种扎实、不尚空言却也带有保守、无创新意向的学术风格”[1]，后来却影响了中国文化几千年。根据孔子的记述，殷朝时代就已经有了一位“好述古事”的老彭，孔子为什么要“述而不作”呢？我们根据历史记载和《论语》中的相关言语，还是能有一个相当清晰的答案的。
先秦时期乃至后世，人们一向都不太重视立言，人们所关注的更多的是道德和事功，《左转·襄公二十四年》记载穆叔与范宣子的一段对话，穆叔对范宣子说：“豹闻之：‘太上有立德，其次有立功，其次有立言。’”在“三不朽”中，“立言”只是没有办法的最后选择，人们首先选择的是要向古圣贤学习，以道德垂范后世。孔子也说过：“君子有三畏：畏天命，畏大人，畏圣人之言。小人不知天命而不畏也，狎大人，侮圣人之言。”为什么要畏圣人之言呢？就是因为圣人们的道德之高和事功之大，让后代的人觉得他们的言语也是值得敬畏的。
孔子在不得志的时候广招门徒，史书记载孔门弟子有三千多人，身通六艺者就有七十二人之多，那么孔子以什么来教弟子呢？孔子自己编撰教材来传授弟子，他所编写的《诗》、《书》、《礼》、《乐》和《春秋》，都不是自己的独创，而是古已有之的，他只是根据当时的实际情况加以取舍而已。例如，《春秋》是他根据鲁国的史书编写的，《诗》本来有三千多首，经他删定后存了三百零五篇。“古诗者三千余篇，至及孔子，去其重，取可施于礼义……三百五篇皆孔子弦歌之，以求合《韶》、《武》雅颂之音。”孔子作为一个博学多识的人，为什么自己不独创呢？因为在他看来，先王之道已经很完备了，只要把先王的言论传达出来就行了，只是当时世道混乱，“礼坏乐崩”，本来已有的先王之道被人们忘记了，因此他才会去重新整理先王的典籍来教授弟子，好传述先王之道。孔子和子贡曾经有过一段对话，“子曰：‘予欲无言。’子贡曰：‘子如不言，则小子何述焉？’子曰：‘天何言哉？四时行焉，百物生焉，天何言哉？’。”孔子不想多说，只是为了教授弟子才去说那么多话。在孔子生前，他并没有自己的专著，《论语》只是在他死后，他的弟子为其编撰的。孔子不注重言还与他的教学思想有关。孔子教授弟子，希望弟子学成后对社会有所贡献，他更多地是从修身即道德方面来教弟子。“子曰：‘弟子入则孝，出则悌，谨而信，泛爱众，而亲仁。行有余力，则以学文’。”在他看来，只要道德修好了，学不学文都无关紧要，只是在时间和精力允许的情况下才去学文。从他对学《诗》的态度就可以看出这一思想。“小子何莫学夫诗？诗，可以兴，可以观，可以群，可以怨。近之事父，远之事君。多识于鸟兽草木之名。”学《诗》的目的是要为政治服务的，“兴、观、群、怨”也好，事君事父也好，都要比“多识于鸟兽草木之名”更重要。孔子还说过：“诵《诗》三百，授之以政，不达；使于四方，不能专对；虽多，亦奚以为？”更可以看出他“学以致用”的态度，如果一个人学那么多的诗而在现实生活中不能应用，学的再多，又有什么用呢！
孔子之后，相传子夏传经，曾子作《大学》，子思作《中庸》，都是来传述先王和孔子的思想。孟子也是在和孔子一样郁郁不得志的情况下，“退而与万章之徒，序《诗》、《书》，道仲尼之意，作《孟子》七篇。”荀子在几次的政治沉浮之后，晚年也是在兰陵著书立说，他对为什么要学先王之言作了概述：“故书者政事之纪也；诗者中声之所止也；礼者，法之大分，类之纲纪也，……礼之敬文也，乐之中和也，诗、书之博也，春秋之微也，在天地之间者毕矣。……礼、乐法而不说，诗书故而不切，春秋约而不速。方其人之习君子之说，则尊以遍矣，周于世矣！”先王之言已经无所不包，只要学得先王之言，就可以通行于天下。可以说荀子的思想与孔子的“述而不作”是一脉相承的。
但社会在进步，时代在发展，后世的情况与前代已经很不相同了，古先圣贤的言论似乎已经不能包罗一切了，怎么办呢？于是后世的人们不断地推出一部又一部的经典，从“十三经”的确立便可以看出古人的思路。孔子时代，并没有自封为圣人，《论语》成书后也没有很快成为经典，到了汉武帝“罢黜百家，独尊儒术”的时候，才将《论语》连同《孝经》一起列为经典，才有“七经”说，唐代又发展为“九经”，宋代有“十二经”，将《孟子》列入经典后，便有了“十三经”之说。有了这些经典之后，历代的儒生们便有了“述而不作”的条件和依据。他们只要去注释经典即可，明明有自己的想法，一般也不敢任意去表达，只是在注释的时候才阐发出自己的思想。注释的方式也五花八门，先是前代人的注，可时间久了，前代人对经典的“注”后代人看不懂了，于是后代人便去再注释前代人的“注”，这便是“疏”，经历代人的努力，便有了“十三经注疏”。可以说，在几千年的时间中，“我注六经”一直成为中国人著书的一个传统，这也是由孔子的“述而不作”演变而来的。中国古代，经学的繁盛也与孔子的“述而不作”有关，既然儒家的祖师爷孔子都这么做了，后世的人还有谁敢不去照办呢？只有那些离经叛道的人才转向文学的创作，转向诗词歌赋和小说的写作，那也是一种无奈之举。
“述而不作”作为一种学术风格或方法论，一方面我们要学习、借鉴它，学以致用，注重实效；另一方面，对前人的理论、学说进行解释和说明，本是个人的学术自由，可是如果学术界普遍采用这种方法，那么对我们的学术进步、对整个社会的进步是不利的。因为这不利于激发人们的创新热情和激情，不利于解放人、开发人。
注释
[1]周远斌，《述而不作本义考》，《理论学刊》，2006年第1期
一、诗教及其意义
孔府有个“诗礼堂”,孔子教儿子孔鲤学诗学礼的典故就发生在这里。这个典故见于《论语 季氏》:
陈亢问于伯鱼曰:“子亦有异闻乎?”对曰:“未也。尝独立,鲤趋而过庭。曰:‘学诗乎?’对曰:‘未也。’‘不学诗,无以言。’鲤退而学诗。他日又独立,鲤趋而过庭。曰:‘学礼乎?’对曰:‘未也。’‘不学礼,无以立。’鲤退而学礼。”
孔子教子学诗学礼,历来传为美谈,被称作“诗礼垂训”。后世子孙建“诗礼堂”来纪念这件事,并以“诗礼传家”为荣耀。“诗礼堂”前两棵古银杏树至今枝荣叶茂。孔府菜中有一道传统名菜叫“诗礼银杏”,那银杏就是采自“诗礼堂”前古银杏树。
孔子整理删订《诗》《书》《礼》《乐》《易》《春秋》,将其作为教材,被后世称作“六经”,而《诗经》居“六经”之首。《史记 孔子世家》记载:“古者《诗》三千余篇,及至孔子,去其重,取可施于礼义……三百五篇,孔子皆弦歌之。”很显然,孔子以自己删订的《诗三百》为教材,是为了达到“施于礼义”的教育目的。
其实,《论语》里除了父子对话中孔子对儿子“不学诗,无以言”的教诲,还记录了一些关于“诗教”的言论:“诗三百,一言以蔽之,曰:‘思无邪’。”“诗可以兴,可以现,可以群,可以怨。近之事父,远之事君。多识于鸟兽草木之名。”“诵诗三百,授之以政,不达;使于四方,不能专对;虽多,亦奚以为?”可见孔子对诗教意义的认识。《礼记 经解》里阐释诗教的意义说:“入其国,其教可知也。其为人也,温柔敦厚,诗教也。”在孔子看来,讲学问修养,必须要学诗。自此,诗教也就成了传统的育人途径之一。
今天讲的“诗教”,其外延应该更大,内涵也一定更丰富。它应包含《诗经》在内的古典诗词,乃至现当代人的诗。我国历来有“诗教”的传统,这种教育形式今天也有其借鉴意义。钱理群的《呼吁“诗教传统”归来》一文中有这样一段话:“诗教不仅适合儿童天性,而且在保护与开启、培养儿童的自由与想象力方面能够发挥特殊的作用。儿童心灵自由的保护与培养是‘生命中最伟大的事件’。这不仅对于儿童个体的终身发展,而且对于民族精神的发展,都是至关重要的。”学校教育让诗走进孩子们的生活,让孩子们的生活更有诗意,其教育意义应当毋庸置疑了吧。
二、诗教的形式
大致说来,诗教有两种形式:一是写诗育人,二是读诗育人。
写诗育人。这是指教育者写诗育人,未必每个人都能做得到,但其效果却很明显,有针对性。写诗育人古已有之。陆游写诗教子,为后人称颂。他鼓励儿子躬身实践:“纸上得来终觉浅,绝知此事要躬行。”指点儿子写诗:“汝果欲学诗,功夫在诗外。”他临终写下了千古传诵的《示儿》诗:“死去元知万事空,但悲不见九州同。王师北定中原日,家祭无忘告乃翁。”今日读来,仍被他殷殷爱国之情所感染。可以想见,陆游在当时对子女的教育该是何等深刻!
陶行知有一段话,很值得我们品味,他说:“我要把育才办成一所诗的学校,盼望大家帮助我,我要以诗的真善美来办教育。我并不是要学生每个都成为诗人,那太困难。但我要由我们的学校做起,使每个学生、先生、工友都过着诗的生活,渐渐扩大出去,使中国的人民、世界的人民都过着诗的生活。”
由此,我们可以看出陶行知先生伟大教育家的情怀和对诗教孜孜以求的态度。
陶先生是言行一致的。他把自己的教育思想、教育理念写成诗,学生喜闻乐见,口口相传,如春风化雨滋润着心田。他写诗鼓励学生,学问不但要重视“学”,还要重视“问”:
发明千千万/起点是一问/禽兽不如人/过在不会问/智者问得巧/愚者问得笨/人力胜天工/只在每事问。
河南灵宝市阳平一中副校长李冠民通过调查发现,农村中小学德育工作仅靠传统的简单说教已很难走进学生心中。于是,他便想出一条新方法,使德育真正进入学生心灵,使学生在潜移默化中受到教育。正是从这样的目的出发,爱好写诗的李冠民开始了“诗教”尝试,收到了理想效果。
人与自然和谐相处,是构建生态校园的大主题。春末夏初,校园里出现了很多鸟儿,有些在树上筑起了小巢,有一对儿还把巢安到了教室的屋檐下。多好的教育契机啊!李冠民很快写出了一首诗,题为《别致的奖章》:
有一种声音实在美妙/那是清晨鸟儿在树丛的合唱/有一种景观最为动人/那是身边有许多鸟儿飞翔/校园里不能没有鸟雀/有鸟的地方就应该有鸟巢/鸟巢其实是一种最可爱的建筑/它又是镶嵌于校园的一枚奖章/只有文明、和谐充满生机的地方/才配得到这珍贵的奖赏
李冠民用小黑板将诗工工整整地抄好后,挂在一楼走廊上。下课铃一响,立即吸引了学生的围观与诵读。
此后,校园里再也未发生小鸟被伤害的事件;而教室屋檐下的一窝雏鸟也在大家的热切关注中一天天地长大,最终快乐地飞上了蓝天。
创作也是诗教,笔者却不大主张大家都来写诗,当然果真有兴趣,偶尔为之也未尝不可。中学生可写新诗写短诗,但不要当作业来完成。在我们曲阜市实验中学,就有不少教师和学生喜欢写诗。近期笔者出版了自己的教育诗集《泮水行吟》;语文组的教师都是学校新月诗社社员,连地理、数学、英语老师也“手痒”。英语老师陈儒亭是班主任,他把对学生的爱化作诗行,念给同学们听:
同学/在我的眼里/你是一朵花/我已把你悄悄地/戴在了心上/尽管你花托下的刺儿/刺得我的心隐隐作痛/但是没关系/我忍着/直到有一天/我热诚的血浆/把你的刺软化了/吸收了/那时候/你就是世上最完美的花了/同学/在我的眼里/你是一朵花/我已把你悄悄地/戴在了心上
这首诗后来发表在《中国教师》杂志上。“诗者,志之所之也。在心为志,发言为诗”。学生读懂了教师的心志,感于心而得教化。这种教化,如绵绵春雨“随风潜入夜,润物细无声”。
许多学生也喜欢写诗。这也难怪,处在十一二岁到十七八岁的中学生,他们本身就应该是一首诗。他们激情澎湃,幻想如云,情趣盎然。笔者总说:“一个喜欢诗的孩子,他总也坏不到哪里去。”他们写诗,会使心灵更澄明、更通透、更美好,生活更富有情趣,这也应视作自我教育的过程吧。
记得我们学校首届诗歌大赛是由北辰文学社副社长宫琳同学倡议的。全校总共不过1500名学生,一下子收到诗作400多首。同学们写诗的兴致由此可见一斑。我们把学生的优秀诗作发表在校报上,发表在文学社社报《北辰文学》上。曲阜市《鲁风》报还为我们开辟了专栏,整版刊发学生的诗作。学校隆重举行了颁奖仪式,请大学教授、诗人彭兴奎先生作了诗歌创作专题讲座,把诗教活动推向了。小诗人们笑意写在脸上,那洋洋笑意不就是浓浓的诗意吗?
读诗育人。读诗育人简便易行,只要想做,人人可做。但古今歌诗,浩如烟海,读什么,这要教育者精心选择,“取法乎上”。选择那些富含哲理、意存高远的传世之作,则有利于学生明理悟道、陶冶情操、丰富语言,培养想象力和审美情趣,提升人文素养。
三、我校的“诗教”实践
曲阜市实验中学在“诗教”方面已作了十年探索,确有一些成功做法。
选诗。2000年始,学校便开展诵读《论语》箴言和古诗词活动,那时所选《论语》箴言和古诗词是散页的,初一年级每周两首诗,初二年级每周一则箴言。2003年,学校编印了《中华古诗词诵读篇目》,收入古典诗词60首,其中诗40首、词20首。编选诵读篇目时,有意避开了已选入中小学教材的篇目,与学校另一册学校德育校本教材《中华传统美德教育读本》配合使用,增加了学生的诵读量。学生在初中三年,除教材规定的30篇古文、50首古诗词,再补充《中华传统美德教育读本》中的《论语》箴言30则,古典寓理短文20篇(段),合计190篇。同学们读读背背,想想议议,从中受到文情诗理的熏陶渐染。多年积淀,学校涵育催生了“弘扬传统文化,构建诗意校园”的教育理想,诗教的特色愈加彰显。
2009年2月,曲阜市实验中学以此为基础,推出了传统文化精品工程――“五百工程”,即《百诗》《百联》《百歌》《论语百则》《名言百则》。《百诗》《百联》《百歌》都可算做“诗教”范畴。其中《百诗》中选编了从《诗经》到现代今人的诗词计142首,包含女诗人的诗10首、咏曲阜的诗10首,还有新诗10首。这五个“百”就形成了曲阜市实验中学传统文化教育的校本文本课程。腹有诗书气自华。学生在校三年,果能接受“五百工程”的洗礼,汲取传统文化母乳的营养,他们的人文素养还会有问题吗?
读诗。读诗背诗是诗教的最有效方法。诵读要不断强化,熟读成诵。丰子恺曾告诫子女读书,讲究一个读法。“读”字的繁体为22画,因此,他要求每篇诗文须读22遍。这样口熟心熟,历久不忘,在诵读过程中也悟个七八分了。
我们不太主张讲诗。在这点上笔者很赞同顾随先生的观点:“读诗,读词,听人说好坏不成,须自己读,‘说食不饱’。”他还说:“天下人不懂诗,便因讲诗的人太多了。而且讲诗的人话太多,说话愈详,去诗愈远。人最好自己参悟。”他特别强调朗读,因为朗读不但能欣赏文字美,且能欣赏古人心情,感觉古人之力、古人之情。古人也有过这样的论断:“少年读诗,如隙中窥月;中年读诗,如庭中望月;老年读诗,如台上玩月。”年龄大小不同,阅历多少不同,读诗的见解和境界当然也就不一样了。我们相信,随着年龄长大,学生自会体悟、理解、消化。这个理解的过程是个由浅入深的过程,且去慢慢体会吧。悟一辈子,化一辈子,不就可以受教、受用一辈子吗?
展示。读诗背诗,是个体行动,靠学生自主自觉,也靠教师检查敦促。我校读背时间安排“三前”:每天第一节正课前10分钟,朗读试背;每节语文课前3分钟,落实背诵;睡前5分钟,温习巩固。初一一学年完成“百诗百联”。交流展示活动,安排“两赛”“四会”。“两赛”,每学年两个学期,每学期安排一场集体诵读;“四会”,是诗社组织的“四季诗会”,即校园之春诗会、端阳诗会、中秋诗会和新年诗会。除“两赛”“四会”的常规诵读活动,我们还参加市教育局组织的古诗文诵读活动。全国“推普周”闭幕式、国际孔子文化节开幕式、中华经典诵读工程典礼仪式,我们学校千人诵读方阵备受注目。在与新加坡中小学四年多的教育交流中,我们创意策划了“同一个月亮,同一首诗”“同一个月亮,同一首歌”“同一个月亮,同一片天”系列活动。在新加坡的舞台上,笔者和20名学生在古筝伴奏下,朗诵长诗《春江花月夜》,把“诗教”带出了国门。为了配合诗教,学校还在四层的教学楼上创意制作了诗书画印长卷式文化长廊,一层走廊就是一部中国艺术史的长卷,十分壮观。学生经意不经意地观之摩之,心领之神会之,最终达到“悟”或“化”的效果。
展示交流营造了诗教的氛围,激发了学生读诗背诗的兴趣,促进了师生之间、同学之间的交流。学生读诗背诗诵诗唱诗,意趣无穷,欣欣然如坐春风。
本文的旨趣基于两点考虑：第一、尽管中国传统的“经学”时代已经过去，但作为中国的“诠释学”的“经学”研究则刚刚开始；第二、包括朱熹在内的中国传统思想家是在对“经典”诠释中建构起自己的赋予时代气息的思想（包括美学）体系的。作为“致广大，尽精微，综罗百代”“遍注群经”的一代宗师，朱熹建构起了以经学为基础的庞大思想体系。朱熹的诗经诠释学美学是中国诠释学美学的重要典范，具有重大的研究价值。
1．“诠释学”及其本文的应用
“诠释学”是一门关于理解和解释的学科，源于西方。关于“诠释学”，学界有六种基本规定：（1）作为圣经注释理论的诠释学；（2）作为语义学方法论的诠释学；（3）作为理解和解释科学或艺术的诠释学；（4）作为人文科学普遍方法论的诠释学；（5）作为此在和存在理解现象学的诠释学以及（6）作为实践哲学的诠释学。而这六种诠释学的规定，表明西方诠释学理论在历史上所发生的深刻变化。这一变化主要在于三次重大转向：第一次转向是从特殊诠释学转到普遍诠释学即从局部诠释学转到一般诠释学；第二次转向是从方法论诠释学转到本体论诠释学即从认识论转到哲学；第三次转向是从单纯作为本体论哲学的诠释学转到作为实践哲学的诠释学。[1]
本文的“诠释学”是在介于“普遍诠释学”和“本体论诠释学”之间的意义上应用的。即强调诠释学是一种方法论问题具有普遍指导意义，同时又突出诠释者在对“经”的诠释中的建构意义。因此，本文使用的“诠释学”概念并不局限于西方的“诠释学”理论。
2．中国的“诠释学”——经学
本文中的“诠释学”不同于西方诠释学理论的“诠释学”，只是一种借用。当然，中国古代虽未出现“诠释学”一词，但并不是说中国就没有自己的“诠释学”理论，实际上，“经学”就是一种中国特色的“诠释学”，有自己诠释的对象——《六经》，有一套完整的“诠释方式”如“传”“注”“疏”“笺”等，更有各种不同的“诠释学”流派，如汉学和宋学，而汉学中又有所谓的“今文经学”和“古文经学”等，从而形成了声势浩荡的“经学”诠释学历史。在这一“诠释学”历史长河中，著述之繁、诠释者之众、诠释理论之兴盛，实属人类文明之罕见。从孔子开始，中国的大思想家无不是一个优秀的“诠释家”。朱熹更是“遍注群经”的“诠释”大家。
“垂型万世”“如日中天”[2]的“经”之生命意蕴就在“诠释”中诞生。
1．关于诗经诠释学
《诗经》又称《诗》三百、简称《诗》，是中国汉民族最早的一部诗歌总集。黑格尔说：“诗过去是，现在仍是，人类的最普遍最博大的教师。”[3]《诗》无论是从内容上还是形式上，都体现着我国先民所具有的独特审美创造与智慧，是“最普遍最博大的教师”。它同《礼》《乐》一道成为了共同构筑以“礼乐文化”为核心的华夏美学体系（尤其是儒家美学）的基本来源。所以，宗白华先生说：“《诗经》中的诗虽只有三百五首，且多半是短篇，但内容却异常丰富，艺术也极高超。它们不但是中国文化遗产里的宝贝，而且也是周代社会政治生活，人民的思想情感全面的、极生动的具体的反映。这《诗三百》是孔子、孟子、荀子美学思想的出发点和依据，它成了儒家的‘诗教’，也是中国过去两千年来文艺思想的主流。”[4]由此看来《诗经》就不只是一部一般的“诗集”，而是中国美学思想极其重要的理论源头，尤其是儒家美学，因此《诗三百》也成为了儒家文化的“经”，成了中国“诗”的代名词。从“诗言志”的提出及其孔子对《诗》旨的把握开始，中国美学就沿着“诗性文化”“礼乐文化”轨迹发展着。其中对《诗经》本身性质的理论诠释，也就成为中国美学思想发展中倍受关注和研究的重要理论课题。
然而在历史长河中，《诗三百》历经了一个由诗到经的沧桑巨变。后世的所谓“经”本是孔子当年用于教授学生的六部“教材”——《易》《书》《诗》《礼》《乐》《春秋》。这六部由于是孔圣人钦定的经典，所以被“秦火”后的汉儒尊为“六经”。这样，一部由众多不知名氏集体创作，并为《春秋》时代所结集的诗歌总集《诗三百》变为了至高无上的“经”。
“经”在中国文化尤其是儒家文化中有着极其神圣的意蕴。如，《四库全书总目卷一·经部总叙》：“经禀圣裁，垂型万世，删定之旨，如日中天。无所容其赞述，所论次者，诂经之说而已。自汉京以后垂二千年，儒者沿波，学凡六变。其初专门授受，递禀师承，非惟诂训相传，莫敢同异，即篇章字句，亦恪守所闻，其学笃实谨严，及其弊也拘。……要其归宿，则不过汉学宋学两家互为胜负。夫汉学具有根柢，讲学者以浅陋轻之，不足服汉儒也。宋学具有精微，读书者以空疏薄之，亦不足服宋儒也。消融门户之见而各取所长，则私心祛而公理出，公理出而经义明矣。盖经者非他，即天下之公理而已。”[5]这里，将“经”尊为“经禀圣裁，垂型万世，删定之旨，如日中天”“天下之公理”的崇高地位。
《诗》“经”之地位的确立，为后世对《诗》的研究提供了广阔的优越的前景，并使之成为一种源远流长的专门学问——诗经学或诗经诠释学。
关于“诗经学”，近世学者胡朴安说：“何谓诗经学? 诗经学者，关于《诗经》之本身，及历代治《诗经》者之诸派别，并据各家之著作，研究之分类，而成一有统系之学也。”他还指出，诗经学应具有三个方面的意义。（1）“诗经学者，非《诗经》也。《诗经》者，古书之一种。诗经学者，所以研究此古书者也”，强调诗经学是“学”。既然是“学”，诗经学就应该是对于“凡关于《诗经》之种种问题”“以广博之证引始，经过详慎之思审，明确之辨别，以求得的当之判断为事”为基本内容。（2）“诗经学者，关于《诗经》一切之学也。”所谓“《诗经》一切之学，即历代治《诗经》者之著作是也”。由于“历代之《诗经》者”，“派别立而思想歧”，因此，“诗经学，一为研究《诗经》之时代之思想，一为研究治《诗经》者各时代之思想，而并求其思想变迁之迹”。这里强调诗经学研究所具有的“思想史”意义和价值。（3）诗经学“按学术之分类，而求其有统系之学也”。并且“一类之学术，自成一类之统系”，作为“一类之学术”的诗经学，本身亦可“分规各类”“有统系之可循”。“所以诗经学，一为整理《诗经》之方法，一为整理一切国学之方法”。[6]这里强调诗经学本身就具有方法论意义。
当然，诗经学研究远不止胡朴安所划定的三个方面，但这应该是最为基本的。尤其是诗经学所具有的方法论意义和价值，使得诗经学研究远远超出对其自身领域的研究，使之成为了一种具有广泛应用价值的“诠释学”。“诠释学”应该是既具本体论意义又具方法论价值的学科，是本体与方法的统一。
2．关于诗经诠释学的发展阶段
就诗经学研究的历程，目前有着不同的看法。著名的《诗经》学研究专家夏传才“把《诗经》研究史分为五个阶段”，即先秦时期、汉学时期（汉至唐）、宋学时期（宋至明）、新汉学时期（清代）以及“五四”及以后的时期。[7]刘毓庆在其诗经断代史研究专著《从经学到文学——明代诗经学史论》中，提出了在“明前‘《诗经》学’大略经历了五个阶段，即五次大的变迁”的观点。包括先秦时代、两汉、魏晋至唐、中唐至两宋、元代。[8]再加上明代和清代，这样实际上就是“七个阶段”。
综合前人的研究成果，结合中国传统的整个学术思想及其审美理念之流变，我认为可以将诗经学研究（古代部分）大致分为四个基本阶段。
A．先秦：《诗三百》的删述以及外交辞令等活动中的广泛应用。
这一时期以《诗》的产生及其在生活中的广泛传布为主。在先秦的典籍中被广泛引用，并对《诗》赋予己意，为我所用，“断章取义”。从严格意义上说，此时对《诗》的引用、“赋诗”，还不是对《诗》本义的诠释，如“诗言志”“诗以言志”等都表现出这一倾向。
B．汉唐：《诗》经学地位的确立和支离。
秦火，造成了中国先秦大量的典籍的佚亡。汉代统治者较为尊重文化典籍，尤其是“独尊儒术”，使包括《六经》在内的许多典籍得以整理、传布和研究。所谓《六经》是指孔子用以教授弟子的六种基本教材，即《易》《书》《诗》《礼》《乐》《春秋》等。崇尚圣人之“经典”是汉代文化的基本特征。
《诗》在汉代也随之成为了《诗经》。《诗经》研究出现了第一个繁荣时期。对于《诗经》之研究，有所谓今文和古文学之别，也有所谓官学与私学之分。《鲁诗》《齐诗》《韩诗》曾盛极一时，但在晋代《鲁》《齐》分别失传，《韩》诗在宋代也只有《韩诗外传》之辑本。真正流传至今的保存较为完整的是当时被称为私学的古文派《毛诗传》。从汉至唐，《诗经》形成了较为完备的“传”“序”“笺”“疏”四位一体的汉学体系。也就是毛亨作《传》、毛亨与子夏共同作《序》（也又认为是“卫宏”所作）、郑玄作《笺》、孔颖达作《疏》，最后成就了《毛诗正义》。
C．宋元：朱子诗经学的确立以及经学与诗学的尴尬。
宋代，《诗经》学研究出现了第二个繁荣时期。涌现出了诸如欧阳修《诗本义》、王安石《诗义》、郑樵《诗辨妄》、吕祖谦《吕氏家塾读诗记》、朱熹《诗集传》、王柏《诗疑》、杨简《慈湖诗传》等诠释《诗经》的代表性著作。仅据《四库全书总目》，宋代《诗经》诠释学著作就达46种之多，是宋以前诗经诠释学著作总和（仅六种）的七倍多。在宋代，由于社会结构之变化，文人知识分子个体意识的相对增强，学术趋向也发生了相应的变化。尤其表现在对前代学术（汉学）思潮之颠覆上。这一颠覆，首先是从对传统经典所具有的“元典性”进行声势浩大的“辨伪”活动。如关于《尚书》的真伪问题等。就《诗经》而言，展开了一场对《诗经》《毛传》《毛序》之作者之“辨伪”运动，强调“经”“传”分离乃至疑《序》废《序》，在《诗经》“辨伪”中最具代表性的有欧阳修、郑樵和朱熹，其中最为激励的是郑樵。他在《诗辨妄》中，力诋《诗序》，认为《毛序》根本不是什么“圣人”所为，而只是“村野妄人所作”。[9]由于郑樵攻《序》过于激烈，受到了当《诗经》汉学强大势力的迫害，致使其大量的著述已散失。朱熹吸取了这一教训，改变了策略，不是直言和辨析其具体问题，而是从理论根部对《毛序》进行颠覆和瓦解。如在《诗集传序》中并未出现“攻《序》废《序》”的字样，但从朱熹对《诗经》的重新作《序》就已充分表明其重大的颠覆性。这一颠覆的理论根基就在于朱熹 “以诗说诗”“感物道情”理论的提出。由此，朱熹在《诗集传序》以及在其基本精神指导下所完成的《诗集传》建构了与以《毛序》为代表的《诗经》汉学相对立的“宋学”体系。
就宋元时代的《诗经》学研究之格局来看，大致可分为宗《毛序》“汉学”派和反《毛序》的“宋学”派等两个基本派别。由于当时政治等原因，《诗经》汉学势力极为强大，在整个宋代基本处于主导地位，汉学派的代表人物主要有王安石、吕祖谦，还包括理学创立者程伊川等；宋学派又分理学派和心学派。欧阳修、郑樵、朱熹、王柏为代表的理学派，以杨简为代表的心学派。这两派都曾在《诗经》宋学乃至整个诗经学历史上产生了巨大的影响。尤其是朱熹诗经学在元代上升为主导地位，整个元代诗经诠释学呈现出《诗经》“宋学”为主导的时代特色。到明代，由于明中叶的社会变革思潮分为两个基本阶段：前期以朱熹诗经学为主导，后期以心学派诗经学为主导。
D．明清：尊毛与尊朱的疏离，尝试着走出两者之藩篱。
明清，尤其是“清代”是传统诗经诠释学研究的第三个繁盛时期。明清两代，其学术思潮是有较大差异的，但就其整体内在发展逻辑及其流变而言，则有极大的一致性或继承性。仅就《诗经》学研究而言，据有关研究资料表明，基本上呈现出这样一种内在发展逻辑：由尊朱到疑朱（明代前、中期），由疑朱到毛、朱相杂（明清之际），再到超越毛朱（清代中、后期）之发展轨迹。
长期以来，尊毛崇朱是诗经学研究中的两个基本派别。如何超越毛、朱就成为了诗经学研究深化的基本前提。关于这一点，清代学者方玉润就已清醒地指出：“自来说《诗》诸儒，攻《序》者必宗朱，攻朱者必从《序》，非不知其两有所失也，盖不能独抒己见，即不得不借人以为依归耳。姚氏起而两排之，可谓胆识俱优。独惜其所见未真，往往发起端不能竟其委；迨思意穷尽，无可说时，则又故为高论以欺世，而文其短。是其于诗人本义，固未有所发明，亦由于胸中智慧有余而义理不足故也。然在当时，则固豪杰士矣。若篇中所云，以尊《集传》故而至于废经，则真庸妄流，岂可同日并语哉！”[10]当然这只能说是方玉润的理想，就连他本人也并没有超越毛、朱的路数，甚至在许多方面还落后于朱熹。如“诗”问题就并没有真正解决。这些问题只是到了还“经”以本来面目的时代，才可能真正解决。
对朱熹诗经诠释学的研究成果颇丰。仅就近三十年来所涉及到朱熹释经学研究的著作，也是硕果累累。（1）张祝平《朱熹〈诗经〉学论稿》。这是一部较为系统地研究朱熹释经学的专著。该书打破了长期以来，只就朱熹诗经学中的具体问题的考察和研究，而忽视其整体性、体系性研究的偏差，从朱熹的“诗教”理论入手展开对朱熹诗经学的整体性研究的。(2) 莫励锋《朱熹文学研究》中设有《朱熹的诗经学》，专门就朱子诗经学的几个基本问题即废“序”、“诗”、“赋比兴”以及章句训诂等方面作过较为细密的考察和探讨。（3）钱穆《朱子新学案·朱子之诗学》以“学案”“经学史”方式，对朱熹诗经学的演变与义理进行了梳理和考辨，提出了很多新观点。（4）夏传才《诗经研究史概要》是第一部《诗经》学研究史专著。本书从诗经学史的角度，对朱熹进行了极高的评价，认为朱熹的《诗集传》是诗经学研究史上“第三个里程碑”，并对朱熹的基本成就和不足作了介绍。（5）束景南《朱熹佚文辑考》《朱子大传》《朱熹年谱长编》等著作。束景南在《朱子大传》中对朱熹诗经学作了迄今为止（就我所见到的资料）最为完备的考索和研究。还有张健《朱熹的文学批评研究》、张立文《朱熹评传》、潘立勇《朱子理学美学》、赵沛霖《诗经研究反思》、蔡方鹿《朱熹与中国文化》、吴万钟《从诗到经》、陈桐生《史记与诗经》、刘毓庆《从经学到文学》等都程度不同地涉及到朱熹的诗经诠释学问题。此外还有大量有分量的相关论文，如陈昭瑛《朱熹的〈诗集传〉与儒家的文学社会学》、黄景进《朱熹的诗论》、吴贤哲《从美刺言诗到废序言诗——《诗经》宋学的进步意义和局限》、褚斌杰和常森合著《朱子〈诗〉学特征论略》等。这些论著分别从文学、美学、音韵学、诗经学史、社会学等不同角度，对朱子之诗经学进行了多方面的研究。仅此可见，朱熹诗经诠释学已成为了学术界关注和研究的重要领域之一。
就目前对朱熹诗经诠释学的研究状况来看，并未专门从美学的角度加以展开。本文就是立足中国传统美学发展史，对朱熹诗经诠释学美学作一尝试性的考察与探讨。
朱熹（1130-1200）字元晦，徽州婺源人，是南宋时期重要的思想家。朱熹是一个集哲学家、经学家、美学家、史学家、伦理学家等于一身的“综合体”。朱熹的美学思想是其整个思想体系中的一个极为重要的有机组成部分。朱熹的美学思想充满着传统价值与时代精神、伦理与审美、逻辑与情感之间的冲突与和谐。在“冲突与和谐”中，朱熹美学没有走向分裂，而是走向整合矛盾的中和圆融。因此，对朱熹美学的研究，我们必须处理好两个基本问题：一是朱熹美学与理学的关系问题，二是朱熹美学与传统美学的关系问题。
就朱熹美学与理学之关系而言，毫无疑问，朱熹美学是其整个理学体系中的有机组成部分。以“理学”为代表的宋代人文精神，是对传统儒、释、道等思想的传承与整合，成为了宋代的时代精神。就目前来看，最能体现这一时代精神的，非朱熹莫属。朱熹以“致广大，尽精微，综罗百代”之气概，以“遍求诸家，以收去短集长之益”之胸怀，以惊人的毅力“遍注群经”、游学讲学不绝、为学与情趣互渗，建构起了真正能与盛极一时的禅宗相对抗并超越于彼的庞大理学体系。这一体系之建构，标志着中国古代传统理论的真正完成（不同于“完善”）。在这一体系中，朱熹美学占有十分重要的地位。众所周知，以儒家为代表的中国文化堪称以“礼乐文化”，在儒家基本经典中就有“六艺”之说，而“六艺”中就有充分体现审美意蕴的“诗”“乐”。而且孔圣人早就强调“诗”“乐”对整个人性结构之完善的重要的特殊的意义和价值。“兴于诗、立于礼、成于乐”被孔子认为是个体人格完善的重要环节，而人格建构与完善问题历来是美学关注的焦点，是美学本质性的价值体现。朱熹充分继承并发扬了孔子精神，十分注重《诗》《乐》及其文艺创作（如他的游艺说及其创作的两千多篇文艺作品）对人生目的的实现价值和意义。从他对诸经的关注程度来看，朱熹从其理学体系建构入手，首先关注并倾注毕生精力的是《四书章句集注》，建构起了他的“四书学”体系，奠定了其庞大理学体系坚实的基石，同时也成为了元明清三代取士的基本教材。在“五经”中朱熹也只有《周易本义》和《诗集传》两个完整注本。据今人束景南考证，《诗集传》的最后完成并成为今本模样，经历了长达四十余年的反复删修而完成的。朱熹的《诗集传》也成为了诸多注本中的佼佼者，以至于成为后世注释《诗经》的范本和诗经学史上真正与《毛诗正义》比肩的不朽之作。朱熹对其《周易本义》并不满意，但对《诗集传》则表现出极大的自豪感，认为是他终生“不复遗恨”之佳作。由此可见，朱熹在理学体系建构中是何等地注重《诗》之价值了。《诗集传》充分展示了朱熹美学思想的意蕴，但同时这一美学意蕴又是与其整个理学体系相统一的“中和”体。在本文的阐述中，我们将展示富于“中和圆融”意蕴的朱熹诗经诠释学美学的本质特征。
就朱熹美学与传统美学精神之关系而言，朱熹美学体系的建构来源于传统文化丰富的养料和现实的审美实践活动两个基本方面。而最能体现这一点的，是朱熹《诗经》诠释学美学。这是朱熹美学继承传统又超越传统以建立新说的发源地。如上所述，《诗经》不只是一部诗歌总集，而是中华民族审美意识产生的重要渊源。在那里蕴含着我国传统审美基本思维方式，如“兴的思维”；也有极为丰富的审美形象和意趣。其中最值得指出的是，《诗经》与《周易》有极大地一致性。这种一致性主要表现“交感”理论的萌发。“男女交感”“阴阳相成”“乾坤相随”“天人合一”在《周易》和《诗经》的审美趋向上是一致的或相通的。这一“交感”理论既来源于原始人类生活的“宗教”（应该是万物有灵或泛神论，不是后来的宗教）观念、巫术活动，而又超越了“宗教”、“巫术”，从而进入道德与审美范畴。如在《周易》中“咸”卦，都强调以人为本体，“明人事”。《诗经》中的“以物起兴”同样表征着以人为本体的“性情”之“吟咏”。这都突显出将人自身作为观赏与诠释的对象之思想理念。在这一“观赏与诠释”活动孕育着浓厚的审美情愫，是毫无疑问的。朱熹诗经诠释学美学就是在对以《周易》为代表的“交感”理论和以孔子为代表的《诗经》“比兴”理论继承与整合中建构起来的。[11]而朱熹诗经诠释学美学应该是朱熹传承中国传统美学精神，建构其庞大的诠释学美学体系的开端。
因此，本文的工作集中在对朱熹诗经诠释学的审美考察上。
注释：
1、洪汉鼎《诠释学——它的历史和当展》人民出版社2001年9月第1版，第21-29页。
2、《四库全书总目卷一·经部总叙》中华书局1965年6月第1版，第1页。
3、黑格尔《美学》第三卷〈下〉，商务印书馆1981年7月第1版，第20页。
4、宗白华：《中国美学史专题研究：〈诗经〉和中国古代诗说简论》（初稿）《宗白华全集》（3）第482页，安徽教育出版社1994年12月第1版。
5、《四库全书总目卷一·经部总叙》中华书局1965年6月第1版，第1页。
6、胡朴安《诗经学》，《胡朴安学术论著》浙江人民出版社1998年6月第1版，第111-112页。
7、夏传才《诗经研究史概要》中州书画社1982年9月第1版，第3-4页。
8、刘毓庆《从经学到文学》商务印书馆2001年6月第1版，第24-31页。
9、《朱子语类》卷80，中华书局1994年3月第1版，第2076页。以下只注卷数和页面。
尽管先秦诸子百家典籍中的“文学”，实际上只是泛指文化学术的，但在追求至真、至善、至情、至理、至性的文学内容时，从来也未排斥其中“会集众彩以成锦绣，合集众字以成辞义”这种文彩错画之美所体现的形式美。孔子就曾说：“文，犹质也；质，犹文也。”(《论语·颜渊》)“质胜文则野，文胜质则史。文质彬彬，然后君子。”(《论语·雍也=》)又说：“言以足志，文以足信”，“言之无文，行而不远”，“信，辞欲巧”(《礼记·表记》)等等，都主张质文并茂，质文并美。故先秦文学无论是质还是文，普遍都蕴涵着美的无穷魅力。
就“文”而言，包括语言美、结构美、修辞美、风格美。从语言来看，《尚书》估屈聱牙，《春秋》凝练含蓄，《左传》委婉典美，《国语》平实自然，《战国策》辩丽横肆，不一而足；从结构来看，《诗经》回环往复、舒卷徐缓，《离骚》长短自由、新鲜生动，《庄子》恣肆、跌宕跳跃，《孟子》大气磅礴、严谨细密，《荀子》意脉贯通、条达舒畅，给人以无尽的艺术享受；从修辞来看，《诗经》《离骚》的比兴，《庄子》的夸张，《孟子》的譬喻，《荀子》的层递……收到化平凡为神奇的美学效果；从风格来看，《诗经》朴素自然而温柔敦厚，《离骚》瑰丽哀婉而悲壮蕴藉，《孟子》刚正不阿而气势浩然，《庄子》奇丽诡谲而飘逸逍遥等等。
就“质”而言，包括形象美、人物美、哲理美、意境美、情感美、思想美、文化美等等。美的形象、美的人物，如神话中的英雄，《离骚》中的抒情主人公；美的情感、美的思想，如儒家散文中修身、齐家、治国、平天下的人生理想，道家散文中无功、无名、无己的自由品格；美的哲理，如《孟子》中的“五十步笑百步”的譬喻，《庄子》中的庄周梦蝶的人生；美的意境，如《诗经·蒹葭》凄迷恍惚、耐人寻味之境，《离骚》飘逸深邃之境，《庄子》瑰玮諔诡之境；美的文化，如神话中的图腾文化，《诗经》中的民俗文化，《左传》中的礼节文化……总之，先秦文学中蕴涵着丰富的美的因素，具有很高的审美价值，从而也就承载了强烈的审美教育功能。
三、先秦文学教育功能实现的途径
先秦文学的教育功能主要通过学校教育、家庭教育、社会教育等途径来实现。
三代学校教育已具有丰富的内容，其中诗、书、礼、乐是重点。据《礼记·王制》记载：“乐正崇四术，立四教，顺先王《诗》、《书》、《礼》、《乐》以造士。春秋教以《礼》、《乐》，冬夏教以《诗》、《书》，王大子、王子、群后之大子、公卿大夫、元土之适子，国之峻选，皆造焉。”之后，学校教育有官学和私学之分。就官学而言，周代有中央王朝和诸侯办的国学以及地方办的乡学，都以传授儒学经典为业，以诗、书、礼、乐、射、数等为教学内容，学生通过受业最后走向仕途。春秋战国时，私学兴盛，孔子、孟子等都曾私人聚徒讲学。孔子收集、整理、删定“六经”——《诗》《书》《礼》《乐》《易》《春秋》作为教材。其中《诗经》成为孔子最好的宣扬和实现修身养性、治国经邦之道的教材。家庭教育，也是文学教育功能实现的一条重要途径。孔子教育儿子孔鲤学“礼”时，曾多次训诫儿子要学《诗》，他说：“不学《诗》，无以言。”(《论语·季氏》)将《诗经》作为家庭教育的重要读本，通过对《诗经》的教授学习，达到其政治、道德等教育目的。可以说，先秦文学的政治、道德等功利性教育功能，主要就是通过学校教育与家庭教育来实现的。
另外，先秦文学的教育功能还可以通过大众的文学传播与接受如观乐、赋诗等方式，在乐舞、外交等活动中自觉不自觉地得以实现。这是先秦文学教育功能实现的最普遍的一条途径。先秦的各个阶层，常常通过这种社会教育的途径接受文学的教育。如《左传·襄公二十九年》记载“季札观乐”的史实，因为诗、乐不分，因而季札观乐也就包含了观诗。当季札听了《郑》乐，评论说：“美哉，其细己甚，民不堪也，是其先亡乎?”听了《陈》乐，评论说：“国无主，其能久乎?”听了《齐》乐，评论说：“美哉，泱泱乎，大风也哉!表东海者，其大公乎?国未可量也。”在观的过程中，季札一方面获得的是蕴涵在作品中的可以鉴往知来、有助于政治修明和风俗净化的社会政治道德等教育，另一方面，获得的是蕴涵在作品中的情感与审美教育。又如《左传·襄公二十七年》记载郑国子展等七位大夫在郑国国君为晋国大夫赵文子举行的外交宴会上赋诗言志的例子，子展等七位大夫采用赋《诗》的方式委婉曲折地表达了他们对来宾的情感和态度，在接受、领悟《诗》所蕴涵的思想意蕴的同时，还对诗歌原作进行了创造和发挥，这是春秋时期盛行的一种偏于实际应用的文学接受方式，先秦文学的教育功能通过这一方式得以发挥与实现。
四、先秦文学教育功能的特点
首先，先秦文学教育功能观的意识非常强烈，先秦文人、文学创作与文学接受或鉴赏都相当注重文学的教育功能价值，从而奠定了中国文学教育功能观的基础。
其次，先秦文学教育功能的内容丰富而复杂。先秦文学一方面是文史哲不分，另一方面是诗乐舞结合，先秦文学与政治、社会、文化的关系至为密切，先秦的文学教育实际就是社会政治文化的教育，很难独立存在。
再次，先秦文学的教育功能主要通过乐舞、外交等社会活动，在侧重鉴赏(观乐)与实践(赋诗)中得以实现。并在文学教育的过程中重视对文学作品的创造性接受，从而开创了包括培养人文精神和创新能力在内的语文文学教育传统。
最后，从先秦文学教育功能内容的体现来看，先秦文学教育功能的价值取向包括政治道德等功利性价值和情感等审美性价值两个主要方面。功利性价值取向关注文学教育的有用和无用，这种价值取向是社会赋予的。审美性价值取向不是外部强加的，而是文学教育内部所蕴涵的，是自主建立的。文学教育只有达到功利性价值与审美性价值相融合时，才能实现其真正的教育功能与价值。但是，先秦时期的人们对文学的情感、审美的价值把握，是完全建立在对文学的政治道德等功利价值的评判的基础上的，审美性的功能价值往往附庸于功利价值之中，所以先秦文学的教育功能具有明显而强烈的附庸性特色。
【关键词】闻一多;文献学;学术成就
闻一多提出一系列崭新的文献整理观,以训诂学问为根基,综合运用西方新学问取得了卓越成就。[1]在研究《周易》、《诗经》、《庄子》、《楚辞》等古籍的过程中,他一扫历代诸儒布下的迷雾,戳穿圣人的点化,激浊扬清,正本清源,恢复了古典原貌,阐发了新义。
首先,闻一多对《诗经》训诂学史作了总结性的概括。他说:“汉人功利观念太深,把《三百篇》做了政治课本;宋人稍好点,又拉着道学不放手――一股头巾气;清人较为客观,但训诂学不是诗;近人囊中满是科学方法,真厉害。无奈历史――唯物史观的与非唯物史观的,离诗还是很远。明明一部歌谣集,为什么没人认真的把它当文艺看呢!”[2]P214在这里,他初步将整个《诗经》训诂学史划分为4大阶段,并一一指正了各时期的缺点。它与今人夏传才的“五分法”大体吻合。[3]虽然闻一多未能进一步归纳出《诗经》训诂学发展史的一般规律,但是,他基于《诗经》训诂学史的考察,而得出的整理古籍的“三项课题”和“真善美相统一”的训诂标准,为《诗经》训诂学史的发展开拓了新路。[1]
其次,在研究方法上,对长期存在的语言研究和艺术研究、文学研究和文化研究相背离的难题,闻一多提出了独到的解决思路:他的“三项课题”(说明背景――诠释词义――校正文字),集小学、诗学、史学和社会学于一体,既抓住中国古代语言的诗歌特色,又未放弃诗篇的社会功能及史料价值,此点是他对《诗经》训诂学的最大贡献。而真善美相统一的训诂标准更确保了在这一思路引导下的实际整理工作的顺利进行。同时,对一些在训诂过程中所遇到的诸多范畴和概念,如“孔子删诗说”、“孔子兴观群怨说”、“孟子以意逆志说”等,他都展开论证。尽管所论只言片语,散见诸篇,但要言不繁,足以警示后学。
最后,就训诂专著而论,闻一多的《诗经新义》共有23篇,以、各诗中36个多次出现的词语为单位进行详细考释,纠正了前人谬误多处,并提出了新说。[2]P253-289如“素丝”一词被经文引用达6处,在驳正了旧的传笺注文后,他通体施训,求出“素丝”通义当为“礼之束帛”。[2]P268-271又如,“它、沱、(差)池、柁”都是从“它”旁的近体字,他就将其合成一项,依形训义,集体得出诸字都含有“二”这样一个不易察觉的引申义。[2]P272以上做法颇似编撰《诗经》词典。今人董治安撰写《诗经词典》,从体例到内容,都曾受益匪浅。
另外,在已刊者《诗经通义・甲》中,收有9篇、8篇、4篇。每一诗篇为一个解说单位,训词的同时还间著篇义。[2]P289-383《诗经通义・乙》体例近似甲本,所整理的篇章除《国风》外,还有《小雅》17篇,共计有172篇,份量很大。[4]P3-453
以上3部专著加上《风诗类钞》甲、乙两部文稿,[4]P453-554是闻一多创建《诗经》新训诂学的实验品。它们总体构成了《诗经》新训诂学的基本框架。郭沫若是《诗经》今译的创始人,释译时,他就曾借助于闻一多的通训之义,订正了不少失误。当代研究《诗经》的学者对闻一多在训诂文字、解读篇义方面的新说大多都很注意,有采纳也有批评。赵沛霖在《诗经研究反思》中集中列举费振刚、夏传才、赵制阳等治《诗》大家的看法后认为,闻一多仅注重于《国风》部分,而对更能直接反映《诗》的阶级属性的《雅》《颂》涉笔较少(这有客观上的原因)。[2]因此,闻一多的《诗经》新训诂学还未能全面揭示出《诗》的本质和真义。不过,我们认为,闻一多治学独辟蹊径,思路开阔。他由表及里、去粗取精的做法,在短时间内就创见叠出,成就不凡,实实在在地将《诗经》训诂学向前推进了一大步,不愧为“现代《诗经》研究大师”。[3]
“千古文章未尽才”,1946年闻一多为中国革命不幸英勇牺牲,从此中断了整理工作。他那崭新的文献整理观和富有创造性的整理方法,因此未能得到更为深入地发挥和展开。同时,限于当时的历史条件及其认识水平,他的文献整理观和整理方法也难免会存在不足之处。所以,他的研究结论有待作进一步的研究。批判地继承前人成就,这是治学的最基本态度。
【参考文献】
[1]杨天保.论闻一多先生关于古籍整理“三项课题”的思想[J].广西师范大学学报,2004(2).
孔子的美学思想概而言之就是礼乐美学。从美学角度研究礼乐，它的核心是美与善的关系。孔子在中国美学史上最早奠定了礼乐相亲、善美相成的基本美学原则。这一原则成为儒家美学的核心，全面地深刻地影响了中国长达数千年的古典美学。
一
孔子礼乐思想源远流长。据《尚书》、《周礼》、《吕氏春秋》、《史记》等史书记载，中国的礼乐传统可以追溯到上古。上古乐舞都为原始巫术活动。乐舞是在祭祀活动中举行的，其目的是娱神，期求神灵赐福，以使五谷丰登，家畜成群。这里依约可见礼的因素，也依约见出审美的因素。
礼乐的形成应是在夏商周三代，其中周代最为重要。礼乐的形成应以区别于巫术为标志。巫术以娱神为主要功能；礼乐则以协调社会关系促进社会和谐为主要功能。前者主要为宗教（原始的宗教），后者主要为人文。《礼记·表记》云：“殷人尊神，率民以事神，先鬼而后礼。”可见在商代，神先于礼，重于礼。周代则有所不同。“周人尊礼尚施，事鬼敬神而远之。”（《礼记·表记》）礼显然重于神。据《仪礼》载：天子、诸侯、大夫、士日常所践行的礼有：士冠礼、士昏礼、士相见礼、乡饮酒礼、乡射礼、燕礼、大射礼、聘礼、公食大夫礼、觐礼、士丧礼、丧服、既夕礼、士虞礼、特性馈食礼、少牢馈食礼、有司等等，《周礼》将其概括成“吉、凶、军、宾、嘉”五礼。五礼将原始宗教扩大到社会人文。
宗教重神，人文重德。《尚书·蔡仲之命》云：“皇天无亲，惟德是辅。皇天无私，惟德是依。”这一思想成为周代意识形态的基础。周礼与周乐都筑基于其上。
周代礼乐的完成主要是周公的贡献。孔子顶礼膜拜的人物就是周公。孔子以克己复礼为己任，他所要复的礼即为周礼。周礼奠定了中国封建社会上层建筑的基础。周礼的核心是宗法制，宗法制的核心是嫡长子继承制。礼必然是讲等级制的。作为等级制，它以分为前提。分，有纵向系列的分与横向系列的分。无论纵向系列的分还是横向系列的分，都以血缘关系为重要（不是唯一）依据。孔子建立其理论体系时，之所以将孝悌放在基础层面，根本原因就在这里。孔子以孝作为处理纵向系列人伦关系的逻辑起点，而以悌作为处理横向系列人伦关系的逻辑起点。
周代的乐已具规摸，特性明显。一，乐、舞、诗为构成乐舞的三大因素，然它们又相对独立。据《周礼·春官·乐师》舞分为六类，“有＠①舞、有羽舞、有皇舞、有旄舞，有干舞、有人舞”。乐分为九类，有“王夏、肆夏、昭夏、纳夏、章夏、齐夏、族夏、械夏、骜夏”（《周礼·春官·磬师》）。舞与乐根据不同的内容与诗相配。二，周礼以人文为主要内容。也就是说，它主要的功能不是祭神，而是歌颂帝王，协和关系，愉悦人情。《周颂》是周代表性的乐舞。郑玄说：“周颂者，周室成功致太平德洽之诗，其作在周公摄政，成王即位之初。”（《周颂谱》）此乐虽为郊庙祭祀歌舞，但宗教意味不多，主要是“美盛德之形容，以其成功告于神明者也。”“美盛德之形容”有两个含义，一是赞颂帝王功德，政治的因素成为礼的主要内容；二是形式上宏大华美，已具审美的意义。
礼乐制度是中国自上古时就开始萌芽在周公手里得以建立的国家根本制度。孔子是非常敬仰这种制度的。周公是他的崇拜者，他的人生理想就是做周公这样的人，他一生的事业，就他的主观愿望来说就是复周礼。孔子的全部学说，在某种意义上也服务于此，因此，探讨孔子的礼乐观，不能不追溯到周公。不过，孔子毕竟是有独立思维的大思想家，他生活的时代也不是周公的时代，因此，他的思想，绝不能简单地看成是周公思想的照搬，联系他的生平，孔子不只是继承，还是大大发展了周公的礼乐思想。他的复礼，不能简单地看成复古或者说倒退。孔子的礼乐美学思想中有许多内容是具有创造性的，它不是为社会的倒退，而是为其后几千年中国的封建社会奠定了基本的美学原则。
二
“礼”在孔子的学说中占有重要的地位，学术界对于孔子学说到底是以仁为中心还是以礼为中心有所争论。这种争论至少说明礼在孔子学说中具有举足轻重的地位。笔者是主仁为中心说。
孔子仁学有两个特点，第一是突破血亲关系的普遍人道主义。关于仁，孔子说过很多话，侧重点不完全一样。但核心是“爱人”。“樊迟问仁，子曰：‘爱人。’”（《论语·颜渊》）孔子是中国古代最伟大的人道主义者。他对人的生命给予最大的关怀。《论语·乡党》记载：“厩焚，子退朝，曰：伤人乎？不问马。”孔子的“爱人”不只是爱有血亲关系的人，还爱别人。他将血亲关系的爱推到整个社会。第二，仁与礼联系起来，一方面是克己复礼为仁，另一方面是践仁为礼。孔子说：“人而不仁如礼何？”（《论语·八佾》）又说：“礼之用，和为贵。”（《论语·学而》）“和”是仁的重要内容。这就是说，孔子既以仁来释礼，又以礼来释仁。
礼虽然以仁为内容，但礼不完全等同于仁，仁重在观念，礼重在制度。如果说，礼以仁为内容，那么，仁以礼为形式。换句话说，礼是仁的外在化，物态化，形式化。对于礼来说，形式非常重要，它往往成为固有的程式，特别是重要的祭祀活动、政治活动。这种程序化了的礼为礼仪。礼仪无疑具有一定的审美性。
孔子的仁，本不是抽象的理念，而具有浓郁的情感意味，如孔子与林放谈礼，孔子说：“大哉问，礼，与其奢也，宁俭；丧，与其易也，宁戚。”（《论语·八佾》）奢与俭都是形式。这样说来，仁的形式化中也包含有情的形式化，正是因为这一点，使得人文化的礼不只是具有善（伦理的与政治的）的价值，还具有美的价值。《论语·乡党》记孔子在朝廷的一些活动，这些活动都具有鲜明的形式感与情感性。
孔子的乐，也是建立在仁学的基础之上的。他说：“人而不仁如礼何？人而不仁如乐何？”（《论语·八佾》）在孔子看来，礼与乐都是仁的物态化。只是礼的物态化体现在政治制度与伦理规范方面，乐的物态化体现在艺术与审美的方面。前者主要作用于人的理智层面，后者主要作用于人的情感层面。
礼与乐，都具有形式的因素，因而都可以称之为“文”。文，在中国文化中，不只具文明化的意义，也含审美化的意义。《周易》中的《贲卦》说的就是“文”。贲为修饰，从外在的修饰进而到内在的修养。贲卦上为艮，艮为山；下为离，离为火。其卦象为山下有火。高山之下篝火熊熊，何等壮观的景象！这就是“文明”。《贲卦·彖传》云：“贲，亨，柔来而文刚，故亨。分刚上而文柔，故小利有攸往。天文也；文明以止，人文也。观乎天文，以察时变；观乎人文，以化成天下。”人类社会就是这样“文”化而前进的。显然，中国的文，明显地具有审美的基因。孔子谈礼乐，就用到了“文”。他说：“若臧武仲之知，公绰之不欲，卞庄子之勇，冉求之艺，文之以礼乐，亦可以为人矣。”（《论语·颜渊》）这里，他强调礼乐的作用是“文”。文者，雅也，美也！
三
孔子曾谈到人们对待仁的几种态度。一是“欲仁”，二为“好仁”，三是“乐仁”。“欲”，含有明确的目的，是知性的，功利性的，欲的背后为意志。“好”，喜好，表现为对事物攫取的态度，如人之好色、好食。孔子说：“吾未见好德如好色者也。”（《论语·子罕》）“我未见好仁者，恶不仁者。”（《论语·里仁》）“乐仁”是对仁的最高态度。孔子说：“知之者不如好之者，好之者不如乐之者。”可见“乐仁”不仅高于“欲仁”，也高于“好仁”。何谓“乐仁”？乐，首先，它是情感性的，不是一般的情感，而是喜悦的情感。这种喜悦，不同于“好”，“好”主要是生理性的贪求，如好色，它含有情，但此情为情的低级层面。乐是心理性的喜好，属情的高级层面。生理性的“好”，虽有喜，主要是自然性的倾向，不含理性的内含。心理性的“乐”，则是社会性的倾向，含有理性的内含。这理性的内含，就是对“仁”的认识。与一般的对仁的自觉认识之不同，这种“乐”的认识已溶解在“乐”的情感之中。它不以逻辑的形态出现而以感性的形态出现，通常表现为直觉。
三种对仁的态度，分别见出知性、物性、情性的区别。知性，自觉的；物性与情性往往是非自觉的。物性与情性都具情的色彩，但前者，筑基于自然性，后者筑基于社会性。这种区别颇类似于康德说的人的三种不同的。知性的“欲仁”，类于“和利益结合着的”“善的愉快”；物性的“好仁”类于“在感觉里面使诸官能满意”的“快适”；而情性的“乐仁”是“对于美的欣赏的愉快”。概而言之，即为“尊重”、“偏爱”和“惠爱”。情性的“乐仁”，虽不同于知性的“欲仁”与物性的“好仁”，但含有二者在内。它将“欲”与“好”都转化为“乐”。
礼与乐作为人文化的仁，都含有一定的审美因素，但在审美化的程度上有区别。礼虽然具有一定的形式，但这形式主要在于传达仁的内容，其审美性主要起工具的作用，即为仁的内容服务，其独立的审美意味不是很强。在很多情况下，它甚至以抽象的概念的规则出现，主要诉诸人的知性与意志，对人们的行为有所约束。孔子谈到礼时说：“君子博学于文，约之以礼，亦可以弗畔乎？”（《论语·雍也》）“道之以德，齐之以礼，有耻且格。”（《论语·学而》）又说：“非礼勿说，非礼勿听，非礼勿言，非礼勿动。”（《论语·颜渊》）“约”、“齐”有约束，规范义；“勿”表示不许。显然，礼对人是有所限制的。它以外在的强迫的方式让人就范。这样，对礼的遵循，就必须以“欲仁”为前提，而“欲仁”，又必须知仁。礼，从本质上看，它还不能说是审美的，只能说具有审美的因素。
乐则不同。它直接作用于人的感觉、情感再深入到人的理性。这种传达的途径与方式，是最切合人的本性的。人是理性的动物，但人首先是感性的动物。人有社会性，但人首先有自然性。人，是群体的存在，但首先是个体的存在。审美充分体现了人的这种本性。它是自然性中寓于社会性，感性中寓于理性，个体性中寓于群体性。乐最大的特点是给人带来快乐，然这种快乐不是知性的善的愉快，也不是官能的快适，而是美的惠爱。应该说，乐比较地切合“乐仁”。
孔子讲“立于礼，成于乐”，立礼为了立仁，而仁的升华则为乐，故曰“成于乐”。乐是人的最高境界。
孔子还比较过人们对“道”、“德”与“艺”的接受态度。他说：“志于道，据于德，游于艺。”（《论语·述而》）“道”、“德”在这里，应是“仁”及“礼”的另一种表述；人们对它们的态度是“志”与“据”。“志”与“据”明显地是以理性为指导的，对人的行为具有一定的强制性。“艺”是“乐”的另种表述，或者说是乐之一，人们对它的态度是“游”。“游”是愉快的，自由的。可见欣赏“艺”的愉快是自由的愉快。将志道、据德、游艺与以上说的对待仁的三种态度对应起来，大体是：志道、据德相当于欲仁和好仁，而游艺相当于乐仁。
《论语·述而》载：“子在齐闻韶，三月不知肉味，曰：不图为乐之至于斯也。”这也许有点夸张，但给我们很多启示。第一，他说欣赏《韶》乐的快乐远远超过了吃肉的快乐，可见孔子将“乐”的快乐定位在超生理上；第二，孔子只是说他对《韶》乐如醉如痴，没有说它对《武》乐如此，这是因为，《武》乐只是尽美而没能尽善，而《韶》乐则尽善尽美。可见令他如醉如痴的不只是美，还有善。这里，隐约见出“乐仁”。
四
礼与乐在本质上是相通的。这种相通，除了它们都是仁的外化外，它们之间也存在密切的联系。《论语·八佾》中有这样一段话，耐人寻味：
子夏问曰：“巧笑倩兮，美目盼兮，素以为绚兮，何谓也？”子曰：“绘事后素。”
曰：“礼后乎？”子曰：“起予者商也！始可与言诗已矣。”
这里讨论的是如何读《诗经》的问题，但涉及“礼”与“乐”的关系。“巧笑倩兮”等三句，是《诗经·卫风·硕人》中描绘一位美丽少女的诗句。这里关键的一句是“素以为绚兮”。“素”为什么能产生“绚”的效果？按笔者的理解，在孔子看来，这位少女的美其实就美在她的本色上。巧笑、美目都是自然而然的，不是装出来的。正因为如此，她的巧笑与美目才这样动人。由此谈到绘画，当时的绘画是画在绢上的，绢的质地如何，对于绘画影响很大。孔子以之为喻，说明底色也就是本色对于美的创造非常重要。子夏没有接着孔子的思路去讨论画，而是与老师讨论起礼的问题来。子夏从孔子的话中获得的启发是：“礼后乎？”“礼后乎”按杨伯峻的看法是礼后于仁义，即产生在仁义之后。我认为，这“礼后乎”不是说“礼后于什么”，而是“礼在后吗？”的意思。这个“后”不是时间先后的后，而是基础的意思。如果这个理解能成立，那么，子夏理解礼是诗的底子。也就是说，《诗经》是合乎礼的。礼是诗的基础，推而广之，礼是乐的基础。注意，孔子与子夏在这里谈了三个底子：天生丽质是动人笑靥的底子，白绢是画的底子，礼是诗的底子。
既然“礼”先“乐”后，礼是乐的基础，那么，其必然是，乐为礼定，乐为礼用。不仅选用乐，要按礼的规定。评价乐，也要以礼为标准。孔子重雅乐，因为它合礼；他放郑声，就是因为它背礼。孔子删诗，其去留标准就是礼，最后编成的《诗经》都合礼，用他的话说：“诗三百，一言以蔽之，思无邪。”
乐是能给人带来快乐的，但快乐不能不加以节制。孔子赞成快乐，但也不主张放纵快乐。孔子不是禁欲主义者，也不是主义者。他说：“乐节礼乐，乐道人之善，乐多贤友，益矣。乐骄乐，乐佚游，乐晏乐，损矣。”（《论语·季氏》）骄乐、佚游、晏乐，都是，其必然的结果，不是益而是损。值得我们注意的是，孔子不仅说对“乐”要有所节制，就是“礼”也不是越多越好，他说“乐节礼乐”节的不只是“乐”，还包括“礼”。
五
礼与乐虽然都是仁的外化，但它们在社会生活中发挥作用的方式及其效应是不同的。孔子从两个维度来谈它们的作用：
一、从社会生活维度来看，礼是仁的最为直接的外化，它将仁的内容具体化为道德规范、政治制度、祭祀方式。这三个方面成为社会的上层建筑，就对社会的意义来看，它的作用显然大于乐。孔子曰：“道之以政，齐之以刑，民免而，道之以德，齐之以礼，有耻且格。”（《论语·为政》）“能以礼让为国乎？何有？不能以礼让为国，如礼何？”（《论语·里仁》）这些都是讲的治国的大政。礼可以直接用上去，乐在这方面则不行。
二、从人性的完善的维度来看，不是礼而是乐是人性完善的最高层次。孔子说：“兴于诗，立于礼，成于乐。”（《论语·泰伯》）孔子将“乐”的内含之一“诗”独立出来了，“诗”在这里，是独立的艺术。诗尚情，礼尚理。在人格的建造上，诗的作用主要为“兴”即启动人的情兴，为接受礼的教化做准备心理，或者说提供一个心理基础。为何要以诗为接受的礼的心理基础呢？这与诗是用语言表达的有很大关系。语言是用词构成的，语词是概念的形式。语词可以用来表达人的情感，也可以用来表达人的思想。也就是说，它既是情感的形式也是理智的形式。诗是用语言作为传达方式的，主要取语词表情的功能，但是由于语词毕竟是概念的形式，它也必然具有理性的内容。正是这理性的意义方面，使得诗直接地达于礼。礼主要从理念与行动相统一的意义上谈人如何处理个人与社会关系，包括家庭中与长辈、平辈、下辈的关系，在国家内与君王的关系，在祭祀中与神灵的关系，等等。因而它对于人格的塑造，处于关键的地位，它是人的主心骨，是人处世的基本原则，是人得以在社会生存的基本原则，故说“立于礼”。“乐”的形式为乐音，它不同于语言，纯是情感的符号，表意很困难，虽然乐是抒情的，但是此情因为经过理性的过滤，溶解了理性的内容，这理性的内容，就是上面讲到的仁。由于理性的内容完全溶解在情感之中，它对人格的薰陶深入到心理的深处，因而收效是更为持久的，作用是全方位的，这样，乐就从根本上改善了人格结构。所以在人格的成就上它高于礼。
“兴于诗，立于礼，成于乐。”它们的关系可以这样简单地表示：诗（主要为感性，但有理性成分）——礼（基本上为理性，但也有感性成分）——乐（感性，但溶解了理性）。这种从感性经理性再到感性的过程，是人格建造螺旋式上升的过程，否定到否定之否定的过程。
关键词： 初中语文诗歌教学 诗教 心灵感动
我国是一个诗的国度，有着悠久的“诗教”传统。所谓“诗教”，本指《诗经》“温柔敦厚”的教育作用，后来泛指诗歌的教育宗旨和功能。孔子是“诗教”的最早也是最积极的倡导人和身体力行者。相传他亲自删定《诗》三百篇，此说虽无考证，但孔子出于“诗教”的需要，对《诗经》下过很大的工夫，《论语》和《史记》都有记载。由于以孔子为代表的儒家思想对我国文化的深远影响，两千多年来“诗教”的传统绵延不绝。
如今，初中语文教师对于诗歌教学普遍不重视。据统计，在120分的中考语文试卷中，涉及诗歌的部分仅为10分左右，由此导致初中语文诗歌教学处于尴尬的境地。这样恶性循环，使诗歌正在远离青少年。在这种情况下，国家教育部颁发试用的“新课程标准”，十分强调诗歌的教学及其文化的传承，是很有远见和必要的。
中小学生从踏入校门开始，便逐步加深对世界的认识，到了中学阶段，开始关心社会，渴望了解生活，积累人生经验，也需要得到启发帮助。优秀的诗歌作品，总是从某一方面揭示社会生活的本质，不同的诗歌反映多样化社会生活，同时也形象地告诉人们应该怎样认识生活，怎样面对生活，怎样创造生活。可以说，诗歌是社会人生的浓缩，是中小学生健康成长的良师益友。
1.读——诗歌教学之魂
语文教学离不开“读”，更何况是不好讲解的新诗呢？学诗歌最原始、最好的方法，就是诵读。同样一个意思如果用大白话讲就索然无味。教师要千方百计地引导学生读，读出韵味，读出节奏，读出意境。当然并不是说排斥讲，讲解也是必要的，但一定要讲出体会，是“我”读诗的体会，而不是别人的理解。也要让学生在读后谈谈感受。
鉴赏能力的形成也离不开朗读。“文章的美是集语言美、意象美、音乐美、意蕴美、意境美的大综合”。而诗歌更是高度体现了这一切美。诗歌的语言美、意象美、音乐美属于表层的直觉，是感性的东西，而意蕴美、意境美则属于深层的领悟，是理性的认识。学生通过朗读获得感性印象，通过反复朗读积累丰富的感性认识和审美热情。对于文章的形式美，学生通过学习朗读可以获得真切的感受。当感性认识积累到一定程度的时候也就到了理性认识的境界了。
当然如果教师用语言或者其他方式创设情境，在情境中感悟，在情境中诵读，会达到意想不到的效果。
2.品——诗歌教学之躯
“品是发现，是欣赏，是咀嚼，是感受”。品离不开读，先读后品，品后再读，读读品品，这是语文教学的重要方法，也是诗歌必不可少的。“品”，就是在对作品整体把握的基础上，或者说是对整体语境感受的基础上，对作品中那些闪闪发光的“珍珠”进行鉴赏。“品”，有对妙词妙句的品读，体会作者遣词造句的独到之处，学习作者的创作技巧，积累精妙的语言。“品”，还指对诗歌意象的品味。现代诗歌，在对意象的运用上很有独到的地方。意象是作者表达思想感情的载体。品味意象，也就是对作者的思想感情进行剖析，以深入到作者的内心世界，做到对文本的完全解读。品的目的，是更好地理解文本，即更好地“读”。
3.从赏析的角度来体味诗歌所表达的思想感情
诗有特定的思想感情，不同的人对诗歌感受的深度也各不相同，有一千个读者就有一千哈姆莱特，基于这一点，教师可以鼓励学生勇于发表自己的独特见解，一首诗的主题并非是绝对的唯一，学生的见解，只要合情合理，教师完全可以鼓励他们保留，即使不妥，也要承认他们动了脑筋。倘使学生实在谈不出所悟，就应当指导他们利用丰富的图书资源来探究诗歌所表达的丰富感情。学生通过查阅资料，经过一番思考加工，自己悟出来的就不再是教师传授的统一知识了。也可以组织学生进行讨论，达成共识，提出疑点，最后由教师归纳总结，从而得出既有个性又有共性的结论。
4.从心灵感动的角度鼓励学生创作诗歌
创作是艺术乃至整个社会历史发展的根本动力，是教育功能和价值的重要体现。诗歌教学，决不能局限在诗歌的讲授上，更应该培养学生诗歌创作的能力，或者是创作意识，只有这样才能将民族文化的生命延续下去。
一、“政教”和“德教”相融
（一）曾子文章中的“政教”观
《大学·传九》中说：“所谓治国必先齐其家者，其家不可教而能教人者无之，故君子不出家而成教于国。孝者，所以事君也；悌者，所以事长也；慈者，所以使众也。”（之所以说治理国家必须先管理好自己的家庭和家族，是因为不能管教好家人而能管教好别人的人，是没有的。所以，有修养的人在家里就受到了治理国家方面的教育：对父母的孝顺可以用于侍奉君主；对兄长的恭敬可以用于侍奉官长；对子女的慈爱可以用于统治民众。）曾子在这里讲的“以孝事君”、“以悌事长”、“以慈使众”都属于“齐家治国”的政治教育，他自觉地把“家教”、“国教”和“民教”有机结合起来了。
《主言》即“君天下之言”，是一整套治国纲领。该篇第一章中说：孔子曰：“吾语女。道者所以明德也，德者所以尊道也，是故非德不尊，非道不明。虽有国焉，不教不服，不可以取千里。有博地众民，不以其地治之，不可以霸主。是故昔者明主内修七教，外行三至。七教修焉可以守，三至行焉可以征。七教不修，虽守不固；三至不行，虽征不服。是故明主之守也，必折冲乎千里之外；其征也，衽席之上还师。是故内修七教而上不劳，外行三至而财不费，此之谓明主之道也。”（孔子说：“我告诉你：伦理是用来成就德行的，德行是用来推崇伦理的。所以，如果没有德行，伦理就得不到推崇；反过来，没有伦理，德行就不会有所成就。即使是拥有国家的君主，如果不进行道德教化，也不会使百姓顺服，也就不能领辖千里的疆土。即使是拥有广阔封地、众多百姓的诸侯，如果不进行道德修养，也不可能成为一方封地的首领。因此，过去的圣明君主治理天下，总是对国畿内实行七种教化，对国畿外实行三个‘最好’。七种教化做好了就能守护国家，三个‘最好’做到了就能征服诸侯。不进行七种教化，即使能守住国家也不会牢固；三个‘最好’做不到，即使能够征服诸侯也不会使他们顺服。因此，圣明君主守护国家，必定在千里之外就能挫败敌军；圣明君主征伐邦国，本人不离开卧席就能使自己的军队得胜回朝。所以说在国畿内进行七种教化就不用劳累君主，对邦国实行三个‘最好’就不用耗费国家财产，这就是圣明君主的治国方略。”）
《主言》第三章中进一步说：曾子曰：“敢问何谓七教？”孔子曰：“上敬老则下益孝，上尊齿则下益悌，上乐施则下益宽，上亲贤则下择友，上好德则下不隐，上恶贪则下耻争，上廉让则下耻节。此之谓七教。七教者，治民之本也，政教定则本正矣。上者，民之表也，表正则何物不正。是故人君先立仁于正，然后大夫忠而士信，民而俗樸男悫而女贞，六者教之至也。布诸天下四方而不怨，纳诸寻常之室而不塞。是故圣人等之以礼，立之以义，行之以顺，则民之弃恶如汤之灌雪焉。”（曾子说：“冒昧地再问，什么是七种教化？”孔子说：“君主尊敬老人那么民众就更加孝顺自己的父母，君主尊敬年长的人那么民众就更加顺从自己的哥哥，君主喜欢仁慈那么民众就更加诚信，君主亲近有才能的人那么民众就注意选择朋友，君主喜爱有道德的人那么民众就不去隐逸，君主厌恶贪婪的人那么民众就耻于相互争夺，君主竭力追求美好那么民众就能正直知耻。民众都能辨别好坏就意志坚定，那么政事也就不用劳累了。这就是七种教化。这七种教化是治理民众的根本，教化成功了，民众的行为也就端正了。君主的作为是民众言行的标准，标准公正那么什么事物能不公正呢？因此，君主先树立起仁德，那么大夫就能尽忠而士就可信赖，农民醇厚，工匠质朴，商贩恭谨，女子无知，妇人无识，这七者的德行都是教化的结果。这七个方面的德行散布到天下也不会有空隙，纳入小房间内也不会塞满。因此，圣人履行职务依照礼仪，立身依照正义，行事顺从事理，这样百姓抛弃丑恶就会像洗濯过一样。”）
《主言》中的“七教”，内含“父子、兄弟、夫妇、君臣、长幼、朋友、宾客”七种伦理关系，既讲了“上者”必须“敬老、顺齿、乐施、亲贤、好德、恶贪、强果”的七种德行，又讲了“下者”应该“益孝、益悌、益谅、择友、不隐、耻争、廉耻”的七种德行，特别强调在上位的人的表率示范作用。曾子认为官方的“君仁”、“大夫忠”、“士信”和百姓的“民敦”、“工璞”、“商悫”、“女憧”、“妇空空”这七个阶层的不同德性都是道德教化的结果。其重大意义就在于“七教者，治民之本也。”足见，“七种政教”实质是“七种德教”。
（二）曾子文章中的“德教”观
《孝经·天子章》中说：子曰：“爱亲者，不敢恶于人；敬亲者，不敢慢于人。爱、敬尽于事亲，而德教加于百姓，刑于四海。盖天子之孝也。《甫刑》云：‘一人有庆，兆民赖之。’”（孔子说：“天子作为亲爱自己父母的人，就一点也不敢嫌恶天下所有人的父母；作为敬重自己父母的人，就一点也不敢轻慢天下所有人的父母。天子竭尽爱敬去侍奉自己的父母，再以道德教化施行于华夏百姓之中，并以之作为四方各族的榜样法式，这大概就是天子孝道的要求吧！《甫刑》中说：‘如果天子爱敬自己的父母，就能够以道德教化施行于天下，那么天下的亿万民众就都有了依靠。’”）
《孝经·圣治章》中又说：子曰：“……是以其民畏而爱之，则而象之。故能成其德教，而行其政令。《诗》云：‘淑人君子，其仪不忒。’”（君子这样去统领民众，民众敬畏他而且爱戴他，以他作为自己的榜样，去努力效法他。所以能够实现其以道德对民众的教化，而顺利推行其政治法令。《诗经》中说：‘善人君子，容貌举止，毫无差错。’”）
上面两段话，先后两次提出了“德教”的概念。从“德教加于百姓”和“能成其德教，而行其政令”的旨意来看，曾子讲的“道德教育”实际上是治国理民的“政治教育”。
《曾子制言中》说：“君子进则能益上之誉，而损下之忧；不得志，不安其位，不博厚禄，负耜而行道，冻饿而守仁。”（君子参与治国就能增益国君的声誉，并减少百姓的忧愁。如果推行仁政的愿望不能实现，就不要安居高位，不去讨取丰厚的俸禄，就是干农活当平民百姓也不忘自己的政治主张，挨冻受饿也要坚持自己的仁爱。）这段话讲君子的“进退修德”，即“进仕”就要推行德政，为国建立功勋；“退位”就要安贫乐道，坚持仁德操守。
综上，曾子在《大学》、《主言》中阐述的“政治教育观”实际上是“伦理教育观”；在《孝经》、《曾子制言》中阐述的“孝治”和“德治”观实际上又是“齐家、治国、平天下”的“政教”观。
二、“诗教”和“书教”相合
曾子的文章文化教育以孔子的《诗》、《书》、《易》、《礼》、《乐》、《春秋》为教材。在“言必称《诗》《书》”的周代，首先以《诗》、《书》教弟子。正如《礼记·经解》所言：“入其国，其教可知也：其为人也，温柔敦厚，《诗》教也；疏通知远，《书》教也。”
（一）曾子文章中的“诗教”观
曾子教学的特色之一是秉承孔子的“诗教”，“以诗为经”，在进行情感教育的同时渗透思想教育。曾子引用《诗经》秀句来佐证儒家思想多达30多条。如《孝经》十八章，就有《开宗明义》、《诸侯》、《卿大夫》、《士》、《三才》、《孝治》、《圣治》、《广至德》、《感应》、《事君》等十章引用了《诗经》的佳句，用作各章结语，或以格言明志，或以比喻兴情，或以典型示范，或以史实为鉴，或以民心证理，都有力地佐证了各章所论的事理，增添了学术著作的文采，突显了“诗思尤精”的特长，发挥了“兴、观、群、怨”的功效，弘扬了“诗之为经”的思想价值。
曾子的“诗教”并不限于《孝经》，在《大学》、《曾子立孝》、《曾子大孝》、《曾子制言中》等书文里均有“诗教”的言论。
《大学·传三》中说：《诗》云：“邦畿千里，惟民所止。”《诗》云：“缗蛮黄鸟，止于丘隅。”子曰：“于止，知其所止。可以人而不如鸟乎？”《诗》云：“穆穆文王，于缉熙敬止！”为人君，止于仁；为人臣，止于敬；为人子，止于孝；为人父，止于慈；与国人交，止于信。《诗》云：“瞻彼淇澳，绿竹猗猗。有斐君子，如切如磋，如琢如磨。瑟兮僴兮，赫兮暄兮。有斐君子，终不可喧兮！”如切如磋者，道学也。如琢如磨者，自修也。瑟兮僴兮者，恂栗也。赫兮喧兮者，威仪也。有斐君子，终不可喧兮者，道盛德至善，民之不能忘也。《诗》云：“于戏前王不忘！” 君子贤其贤而亲其亲，小人乐其乐而利其利，此以没世不忘也。（《诗经·商颂·玄鸟》中说：“国家疆土方千里，都是老百姓向往的地方。”《诗经·小雅·绵蛮》又说：“一只黄鸟鸣叫着，栖息在山冈上。”孔子说：“连黄鸟都知道它该栖息在什么地方，难道人还不如一只鸟儿吗？”《诗经·大雅·文王》中说：“文王端庄行为正，光明磊落人崇敬。”做国君的，要做到仁爱；做臣子的，要做到恭敬；做子女的，要做到孝顺；做父亲的，要做到慈爱；与他人交往，要做到讲信用。《诗经·卫风·淇澳》中说：“看那淇水河湾处，绿竹丛生多茂盛。君子风流多文采，有如象牙细切磋，好比玉石精琢磨。神情庄重又刚毅，相貌明亮又显赫。这样文彩好的君子，让人终生难忘！”这里所说的“有如象牙细切磋”，是指治学态度严谨；“好比玉石精琢磨”，是指自我修炼刻苦；说他“神情庄重又刚毅”，是指做事谨慎戒备；说他“相貌明亮又显赫”，是指有威严的气度；说“这样文质彬彬的君子，让人终生难忘”，是指美德达到了最高境界，百姓永远不会忘记他。《诗经·周颂·烈文》中说：“前代的圣君真使人难忘啊！”这是因为明君圣贤能够以前代的圣君为榜样，尊重其应该尊重的，亲近其应该亲近的，平民百姓也都蒙受恩泽，享受到他们能够享受的，获得其能够获得的。所以虽然前代圣君已经去世，但大家还是不会忘记他。）
这是“以诗言志”、“止于至善”的形象说理。曾子连续五次引用了《诗经》里面 “风”、“雅”、“颂”三大诗体中的秀句，寄托了“民为邦本”、“举止所宜”、“找准位置”、“诗意人生”、“没世不忘”的寓意，分述了“为人君止于仁，为人臣止于敬，为人子止于孝，为人父止于慈，与国人交止于信”的观念，综合了美化人生、德化天下的理想。
（二）曾子文章中的“书教”观
始于夏代的“六艺”教育，传至东周，经孔子删定的《诗》、《书》、《易》、《礼》、《乐》、《春秋》已成为学校教育的文章教材。紧承《诗》的情感教育，曾子又进行《书》的历史教育和《易》的哲理教育。所谓“书教”在当时首先指通过阅读《尚书》、《春秋左传》所进行的历史教育，同时也包括通过阅读《周易》、《礼记》所进行的哲理教育。
按照《曾子立事》中“复宜其类，类宜其年”的教学理念，曾子的著述和讲学特别注重传承先王的法则，并且长期坚持通过文章进行传统文化教育。
《曾子制言中》谈到“仁为尊”、“仁为富”，则举虞舜、伯夷、叔齐为例：“昔者，舜匹夫也，土地之厚，则得而有之；人徒之众，则得而使之；舜唯以得之也。是故君子将说富贵，必勉于仁也。昔者，伯夷、叔齐死于沟浍之间，其仁成名于天下。夫二子者，居河济之间，非有土地之厚，货粟之富也，言为文章，行为表缀于天下。”
《曾子制言下》谈到“秉德之士”从事耕稼，则举夏禹为例：“昔者禹见耕者五耦而式，过十室之邑则下，为秉德之士存焉。”
《大学·传一》连续引用《尚书》中《康诰》、《太甲》、《尧典》上的箴言，来解说“明明德”，就是从“有自知之明”做起，修养自己的美好品德，将与生俱来的高尚品质和光明道德予以发扬光大。《大学·传二》引用《尚书·康诰》曰：“作新民。”《大学·传九》引用《尚书·康诰》曰：“如保赤子。”比喻君主保护百姓就像母亲保护婴儿一样。《大学·传十上》又引用《尚书·康诰》曰：“惟命不于常。”道善则得之，不善则失之矣。《楚书》曰：“楚国无以为宝，惟善以为宝。”舅犯曰：“亡人无以为宝，仁亲以为宝。”《大学·传十下》再引用《尚书·秦誓》的话：“若有一个臣，断断兮无他技，其心休休焉，其如有容焉。人之有技，若己有之；人之彦圣，其心好之，不啻若自其口出。寔能容之，以能保我子孙黎民，尚亦有利哉！人之有技，媢疾以恶之；人之彦圣，而违之俾不通。寔不能容，以不能保我子孙黎民，亦曰殆哉！”（如果有这样一位大臣，忠诚老实，虽然没有什么特别的本领，但他心胸宽广，有容人的肚量，别人有本领，就如同他自己有一样；别人德才兼备，他心悦诚服，不只是在口头上表示佩服，而是打心眼里赞赏。任用这样的人，不单能保护我们的子孙和百姓得到幸福，还能对国家民族带来多么大的利益啊！相反，如果别人有特长，他就妒嫉、厌恶；别人德才兼备，他便想方设法压制、排挤，设置障碍，无论如何容忍不得。任用这种小人做大臣，怎能保护我们的子孙后代得到幸福呢？又怎能使黎民百姓康乐太平呢？不仅如此，国家的前途命运必会危在旦夕！）这段引证通过利害对比，强调选用国家栋梁关键在“德”，培养人才要德才兼备，而且“德”是第一位的。
《孝经》谈“天子之孝”，引用《尚书·甫刑》云：“一人有庆，兆民赖之。”谈“孝治天下”，举“昔者明王之以孝治天下也，不敢遗小国之臣，而况公、侯、伯、子、男乎？故得万国之欢心，以事其先王……”；谈“圣人之治”，举“昔者，周公郊祀后稷以配天，则周公其人也！……”；谈到“争臣之孝”，举“昔者天子有争臣七人，虽无道，不失其天下……”；谈到“宗亲感应”，举“昔者明王事父孝，故事天明；事母孝，故事地察；长幼顺，故上下治。天地明察，神明彰矣……”。
《曾子问》谈到“天无二日，土无二主”，举“昔者齐桓公……”，“昔者卫灵公……”；谈到“古者师行有无迁庙主”，引用“吾闻诸老聃曰……”；谈到“丧慈母之礼法”，举“昔者鲁昭公……”；谈到“日食送葬”的礼仪，举“吾闻诸老聃云……”；谈到“为君使而卒于舍”，引用“《礼》曰……”；谈到“下殇土周葬于园”，举“昔者史佚……”；谈到“三年之丧”，举“夏后氏……殷人……周人……《记》曰……”；谈“金革之事无辟……”，举“昔者鲁公伯禽……”。
《主言》谈“明主之道”，举“昔者明主内修七教，外行三至……”；谈“施政不劳”，举“昔者舜左禹而右皋陶，不下席而天下治”的史例；谈“理财不费”举“昔者明主关讥而不征，市廛而不税，税十取一，使民之力岁不过三日，入山泽以时，有禁而无征，此六者取财之路也。明主舍其四者而节其二者，明主焉取其费也”；谈“治民之法”，举“昔者明主之治民有法，必别地以州之，分属而治之……”；谈“三至之境”，举“昔者明主以尽知天下良士之名，既知其名，又知其数，既知其数，又知其所在……”。
《吕氏春秋·孝行》中记载：《尚书》曰：“刑三百，罪莫重于不孝。”曾子曰：“先王之所以治天下者五：贵德、贵贵、贵老、敬长、慈幼。此五者，先王之所以定天下也。”所谓贵德，为其近于圣也；所谓贵贵，为其近于君也；所谓贵老，为其近于亲也；所谓敬长，为其近于兄也；所谓慈幼，为其近于弟也。《尚书》把“孝”提到法律的高度，“不孝”属于最重的犯罪行为。治天下必须履行“贵德、贵贵、贵老、敬长、慈幼”的五条法律。这是一段最典型的“书教”。
关键词：高中语文；现代诗歌；教学方法
中国是诗歌的国度，有着悠久的诗教传统。孔子认为培养人才“兴于诗，立于礼，成于乐”，指出诗歌有“兴观群怨”的教育功能，提出“不学诗，无以言”，并亲自删定《诗》作为经典教材，同时采用说教告知、答疑释惑、评人论事、雅言示读等方法来进行诗歌教学。日本当代美学家今道友信在《东方的美学》中提出：“孔子已经预感到诗的形象和象征性的语言的升腾的力量，预感到这种语言的飞翔的能力，已经感到只有使用这种语言才能使人的精神超越现象事物的限界，才能超越概念上的思考方法的平庸水准……”“诗艺术……可以突破伦理学的限界把精神引向更高的地方。”自孔子始，中国教育就重视诗歌育人层面的作用，将诗歌摆在教育体系的首位。
一、当前高中语文诗歌教学中所存在的问题
1.重理性分析，轻感悟探究
有相当一部分语文教师在诗歌教学中重理性分析而轻感性品味、重知识传授而轻情感培养，字字解释，句句分析，以致脍炙人口的诗歌佳作，经教师的条分缕析而失去它原有的光彩和神韵，学生只能被动地接受，参与鉴赏的权利被剥夺了，本应让学生由衷喜爱的古典诗歌失去了它应有的魅力。教师把教参、资料中的主题思想、结构特点、艺术形象、创作方法、语言特色等详细地讲给学生，条分缕析，面面俱到。这样，教师留给学生理解感悟的空间极小，更谈不上探究。古典诗歌以其生动的语言和丰富的意境打动了一代又一代读者的心灵，教师的详解往往使学生的自我体验消解，使学生成了被动接受的“机器”。
2.重功利目的，轻审美探究
受高考压力的影响，一些教师片面地追求分数，把古典诗歌课上成了练习课，训练课。在古典诗词教学中只注重教给学生应试技巧、诗歌评论的术语，忽视对学生实际能力的培养。他们在课堂上大搞习题演练，把高考考纲“落实”在一个个精心设计的习题中，把逐年的高考题拿到课堂上作一个详细的分析和对照，交给学生做各类题的方法，以求应对高考时能做到“游刃有余”。课本中那些古典诗歌内藏的、需要挖掘的“美”被忽略了，因为这与高考并无多大关联；课本内容只是作为出题的资料，而不是审美、探究的对象。久而久之，不仅会削弱学生对古典诗歌的兴趣，而且对其能力的培养有害无益。
3.教学观念陈旧，不敢越过“雷池”
每一首古（或词）都像一件玲珑的艺术品，站在不同的角度，就会看到不同的美，正所谓“横看成岭侧成峰，远近高低各不同”。在具体的教学中，虽然有一些语文教师也尝试着让学生参与古典诗歌鉴赏活动，但力度和范围非常有限，往往流于形式，基本的框架还是在教参范围内，结论也必须由教师控制，学生的一些颇有见地的看法最终被排除在外。新课程标准明确指出：“高中学生身心发展渐趋成熟，已具有一定的阅读表达能力和知识文化积累，促进他们探究能力的发展应成为高中语文课程的重要任务。”可见，语文教学包括古典诗歌教学应着力引导学生掌握自主探究的学习方法，让学生通过探究性的学习，获得知识，培养能力，提高语文素养。
二、加强高中语文诗歌教学
1.拓宽学生的知识视野
心理学研究表明，知识越丰富，视野就越开阔，发现与接收新概念、新思想的机会就越多。这一研究结果同样也可以运用到高中语文现代诗歌教学中，即：学生掌握的现代诗歌的知识越丰富，对于现代诗歌的理解就会越深刻，其对现代诗歌的感悟就越独到和精辟。这样学生在教学活动中受到赞赏的可能便会增大，学习现代诗歌的积极性与主动性便会有极大地提高。在实际教学中，语文教师可以利用课堂的边角时间，适当地扩大学生的现代诗歌阅读量，以拓宽学生的知识视野，培养学习现代诗歌的兴趣。
2.教师泛读与学生自读相结合，激发学生朗诵的兴趣
在进行诗歌学习之前或者学完之后，教师可以通过泛读让学生体会诗歌中的审美意蕴，在这个过程中可以让学生闭上眼睛，进行身临其境的想象。例如，笔者在讲解舒婷的现代诗《祖国啊，我亲爱的祖国》时，十分注重引导学生朗读，要让学生读出缓慢而又沉痛的语调，以此体会我们祖国数百年来的贫困和疾苦。
3.诗歌补白与改写，在创造与审美中提高能力
[关键词]全球史；周；社会公共活动；礼乐制度；农业社会
一、导言
中国古代正史记载的是王朝政治史，未见有专门记载中国普通民众历史的典籍。其原因似在于儒家思想“看重现实政治，易偏向社会上层而忽略社会下层，常偏向于大群体制而忽略小我自由”（1），只有经过审查符合标准的有过“事迹”的下层民众才能入选史书，如《后汉书・烈女传》，且这些记载中又难以窥见当时民众的详细生活状况。然而对于先民的真实生活状况及更广泛的社会公共活动，实不应为后世所忽略。
周代正处于中国社会的文明转向期，其中春秋时期又是中国文明基本定型之后的一个大的变革时期。期间先经历了“制礼作乐”的西周时期，后经历了“礼崩乐坏”的春秋战国时期。那么，处在这样一个历史大变革时期的人们的社会生活又是怎样的呢？打破传统的历史叙述方式而换作从关注普通民众的角度来研究当时的社会公共活动不失为一个方法，这种方式正是当今全球史所采取的平等立场，杜绝任何形式的中心主义和偏见。社会公共活动，即为社会多个阶层共同参与的活动，并非仅仅是社会精英独享的特权活动。在中国周代，非精英指的是普通下层民众等一大批社会群体，至于当时民众身份的“国”，“野”，“庶”人之分则无强调必要。
二、中西方共有的历史载体：诗
西周时期已经出现了多种社会公共活动形式，其中就有广为传诵的诗，其内容即当时社会和人民生活的真实反映。《史记》中记载孔子按照“取可施于礼义”原则将诗删减成三百零五篇的《诗经》前诗有三千余篇，内容丰富多彩，中国早期的史诗应该有一部分存在其中。作为口头流传的民间创作的史诗是古代社会人类精神的一种表达方式。
希腊荷马史诗相传为盲人诗人荷马所作，而当时与周代同一时期，希腊有一大批吟游诗人周游四方，传诵着神和英雄，并且将史诗改编得形式更易于传唱，内容更加生动丰富，所以《伊利亚特》和《奥德赛》共二万八千行，既有恢宏的战争场面又有人物的细节刻画。先秦时代亦有如“朦”“瞽”“遒人”之类的吟诵诗人，只是周代“礼乐制度”之下这些人转而专为宫廷王者服务，礼乐被用来维护社会等级制度。宫廷中为王室歌功颂德的乐人所吟诵的内容形式都有严格规范，无法任由乐人自行创作，这些人与先周和古希腊时期的吟游诗人相比，乃是团体与个人的差异，一为音乐匠人，一为艺术家。史诗亦由于不符合周的统治思想和无人传唱而消亡，所谓“诗亡然后春秋作”（2）。
三、全球史视野下的周代公共活动
西方文明源于希腊。希腊地处温暖的地中海，没有长期寒风侵袭，故人们衣着较少，气候也较适宜户外活动，因此公共集会是西方传统的生活方式。例如，古希腊时期就出现了在公共生活中占有重要地位的场所：公共集会所用的广场和大厅。在《伯罗奔尼撒战争史》中，修昔底德记载的许多著名演说就发生在这些场所。而中华文明的主要发源地黄河流域孕育了周朝时期的文化，由于与希腊多山的环境不同，黄河流域适宜农耕生活方式，而农耕生活就限制了公共生活的范围，即在家族体系下就可以实现自给自足。
（一）集会
周代已有大规模民众集会，如祭祀，丧葬，婚娶，宴会等，特别值得注意的是当时有一种周期性的青年男女聚会，应该是情爱主题的狂欢节，“中春之月，令会男女，于是时也，奔者不禁”《周礼・地官・媒氏》。即便经过大量删裁，《诗经》中仍有大量社会生活原貌的记录，《国风》中大多为吟咏男女情事的诗歌，其中就有描写这种男女大规模聚会的情景，如《诗经・周南》的《草虫》中的男女相会，《诗经・郑风》中《溱有》描写的正是青年男女们同游，各寻意中人约会的情景。男女相会的场所应为社祭之地，而不是《诗经》中的郊外山野之地，诗歌中的山水林野，花草植物多为起兴隐喻，还有学者认为一些植物如荇菜之类属于古时巫术中的爱情咒（3）。社祭的主要目的是求雨，以祈风调雨顺，农业丰收。“社”带有生殖崇拜的意味，社坛又是男女幽会的场所，同时也是人们聚会的场所。启良先生已有考证：“《春秋》经庄公二十三年有庄公“如齐观社”一句，《左传》《谷梁》《公羊》三传皆认为庄公观社为非礼。至于何以非礼，《谷梁传》的解释是：‘以是为尸女’。所谓‘尸女’，就是躺在地上的女子。《说文》释‘尸’：‘象卧之形’。俞樾《癸已奏稿燕祖齐社义》说得最为明确：庄公‘如齐观社，实为观女人’。”（4）《论语》中亦有此类记载，《论语先进》中孔子让众弟子“各言其志”，曾皙曰：“暮春者，春服即成，冠者五六人，童子六七人，浴乎沂，风乎舞雩，咏而归。”夫子喟然叹曰：“吾与点也。”“风乎舞雩”意即为在祭祀之地男女相会。（5）孔子是春秋人物，最倡导“克己复礼”的人也认同曾皙之志，加之还有一名国君（庄公）慕名跑到外国去观社，可见这种男女约会是当时周代盛行的社会风尚，且有社会从上至下各个阶层的广泛参与。西方的狂欢节亦带有浓郁的性意味，“在狂欢节期间，性活动特别频繁，婚礼通常在狂欢节举行，模拟婚礼也是流行的游戏形式”，所唱的歌比起“关关雎鸠”就直白多了――“我们的器具好呀，又新又管用哦；我们总是随身带呀，干什么都行哦；你们想来摸摸看呀，不妨试一下哦”。（6）
（二）公共娱乐
西周和春秋战国时期是中国歌舞艺术高度发达的时期。西周设置了庞大的乐舞机构，制定了繁琐的礼乐制度，严格规定不同的等级使用舞队的规格。随着奴隶制度的崩溃，维护奴隶主贵族统治的礼乐制度也随之瓦解，代之而起的是清新活泼的民间乐舞。商代以来，人们信鬼神，产生了娱神的巫舞。春秋战国时期，巫舞已有娱神和娱人的双重目的。楚国巫风最盛，屈原在民间祭歌的基础上创作了大型乐舞《九歌》。
中国的杂技，滥觞于先秦时期。当时已形成一些竞技性较强的杂技项目，其中，较常见的有跑狗技击踢球轻功爬杆球上累珠等。在杂技表演中，丑角表演颇具特色，如楚人优孟、齐人淳于髡，都堪称滑稽表演的鼻祖；而孔子门人公冶长善鸟语，则是开后世口技之先河。
围棋又称弈。它起源甚早，到了春秋战国时代，就出现了《孟子》中记载的“弈秋”那样举国闻名的高手。周朝时期，战争频多，人们仿照军队的编制布阵遣将的方法等创制了一种新的棋游戏，这当是象棋的最初形式。象棋中的“将”“帅”“车”“士”“卒”“马”都符合周代兵制，所以象棋应产生于周代。
周代还流行斗鸡。西周时期就有了斗鸡活动，《列子》就记有专人为周宣王养斗鸡的故事。到春秋战国时期，斗鸡游戏开始流行。《战国策・齐策》云：齐都临淄人“无不吹竽、鼓瑟、击筑、弹琴、斗鸡、走犬”，说明此时的斗鸡已成为民间一项重要的娱乐活动。
远在西方的古希腊，大致与孔子生活在同一时期的柏拉图，青年时期立志作一名戏剧作家，可见当时戏剧在希腊社会相当盛行，而且戏剧在公共生活中占有重要地位。只是柏拉图的老师苏格拉底认为柏拉图写剧本的天赋实在不高，甚至对他交来的新作品“逐句批判”，才是柏拉图打消了当剧作家的念头，但是人们仍可以从其作品如《理想国》中清楚的阅读出戏剧的意味来。
（三）等级制度下的公共生活
狩猎也成为一项大众活动，《诗经・齐风・还序》中有“哀公好田猎，从禽兽而无厌，国人化之，遂成风俗”。只是周时民众不能自由进行狩猎，而要在统治者组织之下与祭祀和军事操练结合进行⑦。狩猎要依据季节而猎取不同猎物，而且有礼制等级规定，《礼记・王制》中有“天子杀则下大绥，诸侯杀则下小绥，大夫杀则止佐车，佐车止则百姓田猎”。
周代民间往来也举行宴会，但须遵循礼仪制度，故宴会又称礼，如“乡饮酒礼”。据《礼记・曲礼上》，即使是民间便宴，宾客地位低者也要端食致谢，主人起身请其归座，主人要祭每样食品，然后大家才就食，主人未停食，客人不漱口。宴会有歌舞助兴，“以乐侑食”。周代用“礼”来严格规范社会生活，限制了民众自由，加之作为农业社会的重农抑商思想，很大程度上就抑制了大众文化的发展传播。周时民众日常最聚集的场所“市”被严加规范，《周礼・秋官・司市》中“禁以属游饮于市者。若不可禁，则搏而戮之”。民众不得在集市内闲游聚饮，如此便很大程度上缩小了民众活动的公共场所。再有，周代实行宵禁，《周礼・秋官・司寤氏》载“御晨行者，禁霄行者，夜游者”。夜晚不得外出，白天则须劳作，人们闲暇时间被大大缩短，没有了相对较长的固定的闲暇时段，致以诸多文化生活形式难以滋养发生。加之周时中国人已形成了深重的家族观念，大多活动仅在家族内部范围内进行，中国农业社会的特点亦限制了人们的交往活动，“鸡犬相闻，民人老死不相往来”就是老子认为理想的生活方式，较之西方早期便已形成的开放的商业文明，中国早期的大众文化从一开始就带有深刻的农业社会文明的印记。
四、结语
由于世界范围内对于人类早期的社会公共活动研究才刚刚展开，中国又有以政治史代替国家史的片面历史观，论文难免由于材料收集等原因诸多欠缺。比如周代年代久远，史书缺乏细节记载，许多对于当时社会活动的判断无从定论，文中涉及的观点难免引发争议；再有，当时大众文化的内容及范围，由于社会性质和历史发展差异，中西方是不同的，无法一一比照，仅试将其置入一个世界史的背景之下，论述了人类早期“轴心时期”世界范围的社会公共活动。周代的社会性质特别是礼乐制度对当时社会公共活动的影响，周代社会公共活动有深刻的农业社会文明印记，这些特点经过全球史视域下对照呈现地更加清晰。
注释：
（1）钱穆：《中国文化史导论》，北京：人民出版社，1997年，第18页。
（2）孟柯：《孟子・离篓下》。
（3）叶舒宪：《诗经的文化阐释》，西安：陕西人民出版社，2005年，第79页。
（4）启良：《中国文明史》，广州：花城出版社，2001年，第188～189页
（5）叶舒宪：《诗经的文化阐释》西安：陕西人民出版社，2005年，第576页
（6）彼得・伯克：《欧洲近代早期的大众文化》杨豫等译，上海：上海人民出版社，2005年，第226页
关键词 国学 古典文学 文化
“国学热”再次升温，古代文学能否波澜不惊，两者的关联度如何，对两者关系进行研究具有现实紧迫性。笔者从历史的视角，粗略审视国学与古代文学的文脉关系。
一、国学与古代文学的渊源
在中国传统学术范畴将书籍分为四类，即“四部”。晋武帝秘书监荀勖的《中经新簿》将群书分为四部。唐玄宗时期，集贤院分书为四类:经、史、子、集。清乾隆年间，纪昀主持整理书籍，历十年共收书三千四百七十种，三万六千余册，亦分为四类:经部(类十)、史部(类十五)、子部(类十四)、集部(类五)。孔子时有六艺，汉代设立太学，隋立国子监协调国子学与太学并另设有算学、书学、医学等。
“国学”词汇最早出现在《周礼・周官・乐师》:“掌国学之政，以教国子少舞。”《周礼・周官・大司乐》:“掌成均之法，以治建国之学政。”因此，原初的“国学”，指周代中央设在王城的国家教育机构与学校，与地方乡学相对应，由乐师、大司乐负责，与现代作为学术知识体系划分是不同。“国学”正式称谓产生于西学东渐，为区别“西学”而生，始于清朝末年。光绪年间，刘师培、章太炎、邓实创办《国粹学报》，一般认为是二十世纪以来，中国的第一次国学思潮。第二次国学思潮发生在，标榜“研究问题，输入学理，整理国故，再造文明”[1]。第三次国学思潮发生在二十世纪九十年代，至今方兴未艾。[2]但“国学”依然没有严格意义上定义。
“文学”一词最早出在《论语》，指孔门四学科(德行、言语、政事、文学)之一，专指古代典籍。汉朝“文学”指学术，就是儒学，律令、军法、章程、礼仪，都属于“文学”范畴，另有“文章”指学术之外词章。古代文学是个断代概念，指中国有文学以来至古代社会结束整个历史时期作品，研究与教学古代文学作品成为独立学科。文学分为中国语言文学、外国语言文学、新闻传播学和艺术学等。古代文学学科在中国语言文学之下。
二、国学是古代文学的底色
经、史、子、集四部中，集部包括大部分作为文学作品诗文文本，经部与子部属于广义哲学范畴，史部属于史学范畴。经学是国学核心，自董仲舒“罢黜百家，独尊儒术”后，儒家思想成为许多朝代占主导地位的意识形式，对各个领域，尤其是对古代文学产生了深远影响。
中国古代文学许多审美观念与美学范畴以儒家经典为底色。不了解中国先秦儒学，就不能深入理解古代文学诸多观念。如中国古代诗歌的“和谐”美，乐而不、哀而不伤，含蓄委婉，追求言有尽而意无穷审美效果，这就和儒学中庸思想密切相关。子书也对中国古代文学有巨大影响力。如《庄子》的恣肆、飘逸奔放行文，追求精神自由逍遥境界与全身远害隐逸人生，心斋坐忘、虚静澄明与言不尽意等方式，都对中国古代文人与古代文学观念影响深远，并构成中国诗歌、绘画基本精神与审美范式。《庄子》看重人生个体价值，所有论述均围绕个体生命安顿，为那些现实中受挫、失望甚至绝望文人提供了有效精神支撑。失意文人不能在现实政治中有所成，往往转而追求个体适意艺术人生，这种艺术人生物化形态便是诗文书画，于是就成就了中国纯艺术精神。因此，不了解庄子学说，就不能完整认识中国古代文人人格与精神，也就不能全面认识其所创作的艺术作品以及其古代文学思想。
三、古代文学是国学的情感建构
古代文学以或细腻或婉约或豪放的多种表现手法，抒发人类特有的情感体验，留下众多千古传唱的文学名篇。研究古代文学的历史发现它们已经远远超越于国学的精神内核，塑造着中华民族特有的情感与文化。古代文学研究从孔子整理“诗三百”开始，也有两千五百多年。中国古代文学发展，按照作品类别主体，可分为四个时期:先秦时期，或诗骚时期;秦汉至唐代中期，或诗赋时期;唐中叶至元末，或词曲话本时期;明初至“五四”，传奇与长篇小说时期。古代文学范围主要是诗赋、词曲、小说、文章，也包括俗文学、戏剧。古人叙述的古代文学主要为国学的“词章之学”，现代的古代文学范围已经涵盖了文学的全方位情感表现领域。先生对“国学”理解很宽泛，他认为，“国学”在我们心眼里，只是“国故学”缩写，中国过去的文化历史，都是“国故”，研究这一切过去文化历史的学问，就是“国故学”，省称“国学”[3]。按照这种理解，古代文学就成为国学之一部分，笔者认为是很重要的核心情感表现部分。
古代文学的“感物道情”表现形式尤其突出，古代文学表现国学的过程中涌现出很多经典，很多文学作品本身就是国学精华。《诗经》与《易经》、《书经》、《礼经》、《春秋经》并重，现存《诗经》古籍就有六百余种。“经”尊为“经禀圣裁，垂型万世，删定之旨，如日中天”，是“天下之公理”，思想统治地位极其崇高。先秦时期，《诗》产生和被整理，并在外交和生活中广泛传播。儒家的分支主张以《诗》说《诗》，还原其民歌面目，反映文学所描绘社会生活与人的思想情感，满足审美需要，基于此，《诗经》的创作旨趣是“感物道情”，《诗经》品赏方式是讽诵涵泳，《诗经》审美品格是性情中和。《诗经》兼有经学和文学双重身份。
古代文学本身是文学家自身的情感体验。国学与古代文学既面对人对宇宙、社会、人生之道的体现也是人对宇宙、社会、人生的事件、生活、行为所思所想的情感叙事。有的中国古代哲学家、思想家、科学家、宗教家、史学家、经学家也有文学学说；有的中国古代文学家也有哲学的、思想的、科学的、宗教的、史学的、经学的学说，呈现出一种国学与古代文学的“你中有我，我中有你”交融贯通态势。
参考文献：
[1].新思潮的意义[J].新青年,第七卷第四号,1919.
