时间：2023-05-29 18:20:11
开篇：写作不仅是一种记录，更是一种创造，它让我们能够捕捉那些稍纵即逝的灵感，将它们永久地定格在纸上。下面是小编精心整理的12篇关于女人的经典语句，希望这些内容能成为您创作过程中的良师益友，陪伴您不断探索和进步。
1、幸福，一种说不出口的感觉很奇妙。但是也会让人痛心的但是我现在也很幸福。
2、爱，有何必多问？问得太多，只怕就不爱了。成熟的人不问过去；聪明的人不问现在；豁达的人不问未来。
3、当初有些事，让我们刻骨铭心；当初有些人，令我们难以释怀；当初我们一路走来，告别了一段段往事，走入下一段段风景。走远了再回头看，很多事已经模糊，很多人已经淡忘，只有很少的人和事与我们有关，牵连着我们的幸福与快乐，这才是我们真正要珍惜的。
4、容易伤害别人和自己的，总是对距离的边缘模糊不清的人。
5、我希望你幸福，即使我不是这个幸福里的一部分。
6、痛彻心扉的爱情是真的，只有幸福是假的。那曾经以为的花好月圆……爱情只是宿命摆下的一个局。
7、当你认为被抛弃的时候，受损失的其实是对方：因为他失去了一个真正喜欢他的人，而你只不过少了一个不喜欢你的人罢了。
8、心存希望，幸福就会降临你；心存梦想，机遇就会笼罩你；心存坚持，快乐就会常伴你；心存真诚，平安就会跟随你；心存善念，阳光就会照耀你；心存美丽，温暖就会围绕你；心存大爱，崇高就会追随你；心存他人，真情就会回报你；心存感恩，贵人就会青睐你！
9、有一个词可以让我们摆脱生活中所有的负担和痛苦，那就是“爱情”。
10、关于你，我真是从来不需要想起，因为永远都不会忘记。
11、明白的人懂得放弃，真情的人懂得牺牲，幸福的人懂得超脱。对不爱自己的人，最需要的是理解，放弃和祝福，过多的自作多情是在乞求对方的施舍。爱与被爱，都是让人幸福的事情，不要让这些变成痛苦。
12、用情最深的女人，有最绝对的洁癖，容不得背叛的感情。或，她总在对方背叛前，千方百计甩掉这份感情，再回头也绝对不要！
13、没有太阳，花朵不会开放；没有爱便没有幸福；没有妇女也就没有爱，没有母亲，既不会有诗人，也不会有英雄。
14、初恋是让人难忘，觉得美好。为什么？不是因为他/她很漂亮或很帅，也不是因为得不到就是好的，而是因为人初涉爱河时心理异常纯真，绝无私心杂念，只知道倾己所有去爱对方，而以后的爱情就没有这么纯洁无暇了。纯真是人世间最可贵的东西，我们可求的就是它。
15、爱情应当使人的力量的感觉更丰富起来，并且爱情确正在使人丰富起来。
16、因为爱过，所以慈悲；因为懂得，所以宽容。
17、我们的幸福，只练习了一半，学会了离开，却未学会忘记。
18、幸福不用刻意追求，在你不经意的时候，幸福就会悄然降临在你身上。但幸福同时也长着一双翅膀，随时随地都会与你擦肩而过。所以，我们要把握幸福，即使它多停留一秒钟也好！
19、爱情的天平加上金钱的砝码，就会失去幸福的平衡； 出自：买卖婚姻成交的时候，往往就是爱情悲剧的开始。 如果把金钱当情的化身，无疑是把爱情推向绞架。 不要在别人的痛苦泪水中去驾驶自己的快乐之舟吧。当你在行使“恋爱自由”权利的时候，请不要忘记遵守起码的社会公德。
20、遇到对自己好的人，就不要让他从自己的身边溜走，要他对自己一辈子好。如果你喜欢他却不爱他，慢慢的去接受他，走进他的世界，读懂他的故事，让自己爱上他。()我宁愿慢慢的去接受一个爱自己的人，也不愿意努力的爱一个不爱自己的人。因为爱是痛苦，被爱是幸福。
21、我们常常看到的风景是：一个人总是仰望和羡慕着别人的幸福，一回头，却发现自己正被仰望和羡慕着。其实，每个人都是幸福的。只是，你的幸福，常常在别人眼里。
22、幸福并不复杂。饿时，饭是幸福，够饱即可；渴时，水是幸福，够饮即可；裸时，衣是幸福，够穿即可；穷时，钱是幸福，够用即可；累时，闲是幸福，够畅即可；困时，眠是幸福，够时即可。爱时，牵挂是幸福，离时，回忆是幸福。人生，由我不由天，幸福，由心不由境。
23、感谢欣赏本篇经典语句文章，更多内容请关注：最浪漫的语句 经典搞笑留言语句 爱一个人一生仅爱那一个。没错，也许几年后和你结婚陪你走完后半生的人不是你的最爱，但是，你也会想起我有一个最爱的人，我希望他幸福，虽然他的幸福不是我给的，可是，他现在的另一半也会替我让他幸福，他也曾来过我的世界！
24、每天早上醒来，看见你和阳光都在，这就是我想要的未来。
25、我总是以为自己是会对流失的时间和往事习惯的。不管在哪里，碰到谁。以什么样的方式结束。
1、问世间钱为何物，直教人生死相许！
2、关于人体艺术，是看的有病，还是拒绝看的有病？
3、作为一条沙皮狗的好处是，发愁时的样子也和平常一样，这叫做喜怒不形于色！
4、生命就该浪费在美好的事情上！
5、天没降大任于我，照样苦我心智，劳我筋骨！这世道太不公平了。
6、两只狗的浪漫，加起来会是一场灾难！
7、上帝用亚当的肋骨造就了夏娃，是为了告诉他，女人天生就是要男人来疼的！
8、爱情不容等待，要么停，要么行！
9、朋友为什么总是待在一块就咬，分开一会就想！
10、有时候，男人说爱你，也许是随便说说，并没有爱在心里！
11、就某些狗而言，婚后生活无非就是拿拿耗子，管管闲事。
12、爱情像糖一样，甜到忧伤！
13、“直立行走好多年，趴下来只在一念间。”一念之间可以改变一个人的人生轨迹，抑或是一只狗！
14、“猫难道就不明白，屋顶的后面还是屋顶啊！”生活亦如此，人生的道路上，就是不停的翻过一座山，再翻过一座，再翻…… 即使我们明知道山的那边仍旧还是山！
15、爱上不难，爱下去，很难！
16、风过了就过了，不要在想！爱过了就过了，不必再寻！
17、世界上最遥远的距离，不是我就在你面前你却不知道我爱你，而是星期一到星期五的距离！
18、有时候，爱是因为躲闪不及！
19、没有准备，结果被爱情路过，留下了我和孤独的心一颗。
20、没结婚前，我好像一只自由的小鸟。而现在则是一只被栓了链子的狗！
21、有时候，女人不讲道理，基本上是因为爱你！
22、“你也是在这里等一切慢慢好起来吗？”思想会跟随着情绪发生变化，（）即使是看待同样的事物，不同的心情就会有不同的看法。
23、不管用哪种语言说，一根骨头还是一根骨头！
24、天要下雨，猫要恋爱，随他去吧！
25、哼，居然说我累的跟狗一样！难道我之前连狗都不如吗？
26、“你一个人对着电脑笑，周围的人对着你笑。”我们在欣赏风景时，在别人眼里，我们亦是风景。
27、当年的树荫，树荫下上演的浪漫的爱情，如今只能回味！
28、有时候我莫名的狂吠，不要害怕，其实我只是想说一个让自己激动的字！
29、我像一盏在你面前弯着腰的台灯那样谦卑的爱着你！
关键词：弗吉尼亚·伍尔夫女性主义焦虑摘要：弗吉尼亚·伍尔夫作为女权主义运动的经典作家之一，以自己的人生经历和创作实践为出发点，凭借着一个女作家敏锐的性别意识，努力探索女性与文学创作之间的密切关系。囿于传统观念及文学写作规范的影响，她的焦虑是更深层次的，一是作家身份的焦虑，即伍尔夫对自身文学创新如何超越前代作家，如何摆脱传统写作规范以及自我超越的担忧；二是女性身份的焦虑，即作为一名女性作家，伍尔夫对潜意识中各种束缚女性创作观念的超越以及对女性叙事方式的探索。
弗吉尼亚·伍尔夫作为20世纪意识流小说的代表人物之一，女权主义运动的经典作家之一，她以自己的人生经历和创作实践为出发点，凭借着一个女作家敏锐的性别意识，努力探索女性与文学创作之间的密切关系。伍尔夫通过探寻女性的文化传统，发现从题材到语言风格上，男女作家存在着明显的差异。由于不同的生活体验，女作家无法在男性话语中找到适合她们的表达方式。理论的传统话语方式只是便于表述父权文化的价值观点。弗吉尼亚·伍尔夫深刻地认识到传统男权话语对女性思想表达的束缚。她呼吁女作家必须自己创造，将现有的语句修改变形，使之适合她们自己的思想的自然形态，使之既不被压垮，也不歪曲她们的思想。伍尔夫在自己的文学实践中不断地与传统的男性作家的创作风格相抗衡，积极寻求一种能充分表达女性真实处境的、又适合女性表达的艺术创作方法。这使得她在创新的过程中受到了来自前代作家影响的焦虑及自身女性身份的焦虑。
美国耶鲁大学教授哈罗德·布鲁姆（HaroldBloom）在其诗学著作《影响的焦虑》（AnxietyofInflunece，1973）中将文学的影响比作父子关系，“影响的焦虑是期待自己被淹没时产生的焦虑……像惧怕洪水一样惧怕前驱(父辈诗人——引者注)的新人实际上把某一重要部分当做了‘整体’,而这个‘整体’乃是构成其创造性焦虑的一切，是每一个诗人内心的幽灵似的阻塞剂”。弱势诗人只能模仿其父辈诗人，而强势诗人却能奋起抗争，挑战父辈诗人，形成俄狄浦斯式的对抗。桑德拉·吉尔伯特和苏珊·格芭在《阁楼上的疯女人》中修正了哈罗德·布鲁姆关于影响的焦虑的理论，将“文学父子之间的俄狄浦斯斗争的弗洛伊德范例转变成女性主义的影响理论，用来形容在父权制文化与文学中的19世纪妇女作家的焦虑”。实际上处于18、19世纪在传统男权社会的各种社会道德规范束缚下的女作家就扮演了文学中“子”的角色，长期以来，艺术创造被视为是属于男性的领域，女性作家是被放逐者，她的存在是不被考虑的。吉尔伯特和格芭指出：“在男性中心的文学俄狄浦斯范式中，女作家被忽略，女作家在面对这样男权中心思想所建构的创造力与文学史图景，她的焦虑是更深层的。——一种对作家身份的焦虑。”“在尝试拿起那严格防范她们使用的笔之前，父权制以及其种种文本早已囚禁了妇女，使她们当个顺民；她们必得要从那些男性文本中脱逃，那些男性文本把她们当作‘无用的人’，拒绝给她们自，以防她们拿来弄出另一套来取代现在幽禁她们防着她们拿起笔来的权威。”弗吉尼亚·伍尔夫的创作过程是她与各种男权中心的文化的、语言的规范抗争的过程，也是对以男性为代表传统的文学权威挑战的过程。其所受的影响的焦虑是双重的，一是其作家身份的焦虑，二是其女性身份的焦虑。
1．作家身份的焦虑伍尔夫没有受过任何成为一个作家的正式教育。她自己认为，作家的训练并不像美术、音乐方面的训练那么明确，而阅读、倾听、休闲都同正式教育同等重要。虽然她因被父亲剥夺了同兄弟们同样的受教育的机会而怀有怨愤情绪，但宽松的家庭氛围却为她提供了不同寻常的非正式教育。她在书籍的包围中成长，父亲的教诲给了她很大的鼓励：“阅读你喜欢的书，只因为你喜欢它，绝不要假装赞赏你并不赞赏的东西——这就是他在读书的艺术上唯一的教诲。用尽可能少的语言写作，尽可能清晰、准确地写出你的意思——这就是他在写作的艺术方面唯一的教诲。”她的阅读似乎并不遵循任何轨道，完全是接受天然喜好的指引。她的笔记本里写满了大作家的名字及计划要读的书目，但没有任何当代作家，因为她要同经典作品一起并完全用确实第一流的思想来陪伴自己。大量阅读、倾听及讨论使伍尔夫有自己的观点，为其成为作家打下了坚实的基础。伍尔夫在文学创作方面进行着雄心勃勃、令人嫉妒的自我训练，她的目标是“重铸”传统小说、传统传记和人物性格的传统处理方法，更重要的是她希望自己的创作能捕捉并描写现实生活中难以琢磨的许多东西。在创造性写作方面，伍尔夫被奥斯丁、梅瑞狄斯和哈代的成就震吓住了，她曾多次肯定并赞扬简·奥斯丁在创作中发明的恰合她自己的一种完美自然、形态绝妙的句法，她也努力使自己的眼光超越成熟完美。她的1903年的海德公园门日记和1906年-1909年的旅行日记是她在创造性写作方面所进行的描写练习，在想到乔治·艾略特时，她赞赏她的观点的差异创造，认为智力的渴求一定会使女性的观点变得完满。伍尔夫在1906年夏天也首次从模仿性习作转变到妇女“观点的差异”上来。她在1908年到1910年间所写的传记评论中，强调人物生命中的若干动机、行为和侧面的一个个自发的随意的瞬间镜头的描写，这些都是她后来成为小说家至为关键的文学理论，她所审视和关注的是一个人生命中的隐秘、瞬间和隐晦的成长体验，而不是公开化的行动。1915年出版的小说《远航》是伍尔夫就如何表现人性中被忽视的东西所做的积极的探索。其实早在1908年该书已经动笔了，伍尔夫多次重写此书，她留下了五种草稿，此外还烧掉了很多。她想改变小说的形态，想进行现代艺术的实验，但这在当时对她来说是孤立无援的艺术抱负。由此可以看出她当时内心的躁动不安，她曾对克莱夫·贝尔说“我的大胆吓坏了自己”，她在大胆创新和传统小说的适度规范之间来回转向。1917年，她与丈夫伦纳德的霍加斯出版社的成功创办，使伍尔夫成为当时英国唯一想写什么就写什么的女人，她不需要向专业出版社的挑剔低头，也无须配合出版商的需求和邀约而更改自己的写作计划。到了1923年夏季，当她创作《达洛卫夫人》时，获得他人赞赏的需要被全部抛开了。在1923年6月19日日记中写道：“我感到仿佛匆忙之间卸掉了所有的舞会服装，赤身地站在那儿。”她完全摆脱了外部的影响，她忠实于自己、忠实于小说中的人物。从1932年起，她开始称自己为一个“局外人”，这便开始了伍尔夫生命中最后一次腾跃，1932年10月2日日记中写道:“……现在，我50岁了，我正做好准备要无所阻碍地、笔直地并毫不偏斜地射出我的弩箭，不管它们是什么。”在伍尔夫的文学创作中，自身对其作品创新、超越传统、超越自我的焦虑使其处于精神痛苦中，甚至多次精神崩溃。伍尔夫在其日记中大量记载了这种担心与忧虑。“就写作而言，最糟糕的是作者过分看重外界的赞誉。可以肯定，这个短篇（《邱园记事》）是得不到什么赞赏的。而我还会对此有些在乎。一大早的没人来说好听的，很难动笔。”（1919年5月12日记）“《夜与日》仍缠绕在心头，浪费了许多时间。乔治·艾略特从不读书评，因为别人的飞短流长会令她无法写作。现在我明白她的意思了。毁还是誉我并不特别计较，只是这些东西扰乱了心神。”（1919年11月16日）“今天下午我终于设想出一部新小说的新表现手法。……即结构松散，可以包容一切，同时，更接近主题，却又能保持形式和节奏的不变。”（1920年1月26日）“我将不再为取悦别人而写作，而作出改变，现在我完全是自己的主人，将来也是。”（1937年8月6日）[1][2][][]通过大量的阅读，伍尔夫发现传统的写实的创作手法已被前代作家发展到了极致，且已经形成一套潜在的写作和批评模式，已很难超越；更为重要的是在伍尔夫看来，这种创作手法已经不能充分地反映社会的真实状况以及人们的精神世界。作为一个作家，伍尔夫创造性地运用现代主义的手法来表现人们复杂的内心世界，她既完成了对前代作家作品的创新，又实现了对自身作品的超越，虽然这种超越是建立在巨大的精神痛苦之上。她对前人作品的梳理点评见解独特，创造了明显背离当时现存的文学的叙事模式，其作品蕴含的丰富的女性主义思想更是吸引了后世读者的关注。2．女性身份的焦虑维多利亚时代风行的淑女典范并不鼓励女性成为一个自由表达个人观点的作家。伍尔夫的成长受到已经内化于心的贞洁观念的影响，她常处于缄默状态。“作为一个女性，她常常会感到很难替复杂的思想状态找到适当的语言表述。……弗吉尼亚·伍尔夫小说中的女性和小孩都储藏着私人化的词语内涵，因为她们使用公共话语的空间受到了她们低微地位的限制。”人类学家认为女人在若干世纪中已将自己的知觉适应于男子的编码语言，从而成为了一个缄默的人群，习俗也认为女人出名是可憎恶的，她们的血液里流淌着匿名的意念。所以，弗吉尼亚在推测一个生在16世纪却想要写作的女人的命运时，相信她肯定发疯，开枪自杀，被人嘲笑，即使写作，也不会署名。勃朗特姐妹在文学创作中用男性化名就是对传统文化规范采取的一种策略，千百年来女性的缄默状态与作家所必需的心灵的自由、表达的自由形成一种的尖锐的矛盾，这使得女性作家在创作活动中充满了困惑与焦虑，即如何超越潜意识中各种束缚女性创作的观念以及探索女性叙事方式。
伍尔夫就是在这种文化氛围中成长为一个作家的，虽然父亲对她的教育相当开明，但伍尔夫对父亲总是沉默无言，甚至不敢出示自己私下里写的文章。她的含蓄克制是因为父亲在女性享有学识问题上的矛盾心态。父亲从不给她热情的鼓励，甚至在女性出乎他意料之外突然要表达思想时便会恼怒。在原则上，他认为女儿们应按照最佳的职业标准发挥其才能。而实际上，他认为体面的女人绝不应该侵犯男性专有的职业。伍尔夫也亲眼目睹了凯瑟琳·斯蒂芬（后来是剑桥大学纽南姆女子学院的院长），因为自以为是的知识分子身份备受冷遇，她批评性的谈话更是激怒了不少男士。伍尔夫处于思想表达的压抑状态，“我有一个女人的感情，但我只有男人的语言。”当她写作时感觉到：女性写作“缺乏一种传统规范，而一代人的工具对下一代毫无用处，又是一个多么严重的问题”。所谓的“一代人的工具”是指成熟定型的传统写作规范，即男性作家形成的符合他们目标的小说写作技巧。然而，相对女性作家而言，伍尔夫敏锐地指出：那些工具可不是我们的工具，那些事业也不是我们的事业，对我们来说，那些传统意味着毁灭，那些工具意味着死亡。在文学创作中，伍尔夫发现，要大声地表达她作为一个作家的声音不是一件容易的事情，要对现存的语言无法表现的女性特有的感情建构一种表述方式，几乎需要疯狂的冒险。基于传统的“性别类比的思维习惯”，大男子批评家像对待妇女那样评判她们的作品：“妇女作品所受的待遇好像它们本身就是妇女，对它们的评论往往始于其胸围、臀围进行的学术测量。”对于伍尔夫来说，写作是一种革命行为，她与英国父权制文化及其资本主义和帝国主义的形式和价值观的差异是如此之大，以致她在落笔时充满恐惧和决心。因为语言和文化被压迫者攥在手里，要和他们争夺需要巨大的勇气和胆略，但伍尔夫还是义无返顾地拿起笔，努力地抗拒和颠覆着父权文化。
作为一个女性意识极强的作家，伍尔夫有意识与传统小说中男性沙文主义相抗衡，努力建构女性自己的文学，积极营建一种与女性作家性别身份相吻合的适合女性表达且能充分表现女性真实存在的新的文学话语方式。肖瓦尔特在《她们自己的文学》中，依据女性自我意识发展的历程，认为西方女性文学发展经历了“女性特征的”“女性主义的”和“妇女的”三个阶段，即从女性作家模仿占统治地位的男性作家到女性作家采用多种文学方式表现时代女性再到女性作家运用独特的叙事方式表现真实的女性自我。伍尔夫的创作活动几乎跨越了这三个阶段，前期的是现实主义创作，主要运用现实主义的创作手法来表现社会生活，基本是对传统文学经典创作方法的模仿，如《夜与日》《远行》《奥兰多》，其中《奥兰多》塑造了“雌雄同体”的形象，表达了作者“双性同体”的两性和谐相处的人类理想境界。后期其现代主义作品大量运用意识流手法来表现人物的真实的内心世界，是叙述艺术的创新，她通过内聚焦、多视点的叙事角度，建构女性叙事权威；大量运用暗示、象征、隐喻等手法，强调语言的抒情性，张扬女性化的审美机制；意识流采用“内心独白”“自由联想”“感官印象”等手法，充分表达女性内心真实，丰富女性形象，打破传统男性文学中女性形象非“妖魔”即“天使”的失真局面，她的文学创作活动对于文学经典和男性所创造的文学传统而言,是一种颠覆、一种超越。
参考文献：[1][美]哈罗德·布鲁姆．影响的焦虑[M]．徐文博译．南京：江苏教育出版社，2006．[2][美]伊莱恩·肖瓦尔特．我们自己的批评．张京媛．当代女性主义文学批评[C]．北京：北京大学出版社，1992．[3]宋素凤．多重主体策略的自我命名：女性主义文学理论研究[M]．济南：山东大学出版社，2002．[4][美]桑德拉·吉尔伯特，苏珊·格芭.阁楼上的疯女人.转引自宋素凤.多重主体策略的自我命名：女性主义文学理论研究.济南：山东大学出版社，2002．[5][英]林德尔·戈登．弗吉尼亚·伍尔夫：一个作家的生命历程[M]．伍厚恺译．成都：四川人民出版社，2000．[6][英]弗吉尼亚·伍尔芙．伍尔芙日记选[M]．戴红珍，宋炳辉译．天津：百花文艺出版社，2005．[7][英]弗吉尼亚·伍尔夫．贝内特先生与布朗夫人．论小说与小说家[C]．瞿世镜译．上海：上海译文出版社，2000．[8]刘涓．从边缘走向中心：英法女性主义文学批评与理论．鲍晓兰．西方女性主义研究评价[C]．北京：生活·读书·新知三联书店，1995．
但是女相声演员就很潮。
作家池莉曾写道：“说相声经常需要插科打诨，嬉皮笑脸，装疯卖傻。男人们做做，开心，潇洒，是一种风度；女人做做，好了，完全是傻大姐一个了。”
那么，潮人贾玲无疑就是当下最著名的“傻大姐”。她用自己的酷口相声证明着，女人不但可以说相声，而且能把相声说得更酷!
上错花轿嫁对“郎”
“相声一直是一个属于男人的领域，你当初为什么选择这行呢?”
“其实，我选择学相声绝不是深谋远虑，而是阴差阳错。”
原来，2000年，中专毕业的贾玲来到北京，立志报考中央戏剧学院表演专业，谁知这一年她碰上了侯继东、周韵、于小磊这样的强劲对手，一番比试之后，贾玲败下阵来。
可是这一次的失败非但没有让她失去斗志，反而越挫越勇，在做主持人的姐姐贾丹的指导下，第二年，贾玲又一次站在了中央戏剧学院的考场上，有过失败经历的她这一次为了确保万无一失，除了戏剧表演专业之外，还报了个“垫底儿”的相声表演。
“喜剧的是，两个专业我都考上了，可是因为那时候我还没有手机，中戏就把电话直接打到我家里，让我妈帮我选择，我妈当时可能把‘相声表演’理解成了‘喜剧表演’，她觉得我平时说话特逗、挺有喜感的，认为‘喜剧表演’更适合我，便帮我选了‘相声表演’，让我彻底与自己梦寐以求的戏剧表演失之交臂。后来我还在姐姐的带领下，哭丧着脸来学校改专业呢，但一切都来不及了。”贾玲笑着回忆说。
虽然是哭丧着脸进了学校，但是一看到自己的同学，她立马绷不住了。在贾玲的印象中，自己已经是很“戏剧化”的人了，可是进了相声表演班，她才知道自己仿佛走进了一个喜剧世界。再看看班主任冯巩，更是喜剧人物的代表，她突然有了一种上错花轿嫁对郎的感觉。
过去的相声讲究门派，直接导致门槛很高。而科班相声给了很多相声爱好者一个同等的机会。他们海纳百川，学众家所长，姜昆、牛群等众多相声名家轮流来给他们讲课，贾玲感觉作为新一代的科班相声学生是很幸福的，没有那么多的条条框框，比起老一辈的老师，有更好的平台得到大师们的指点。
现在回忆起学习相声的日子，贾玲觉得很幸福：“表演班的学生每天早上都起来吊嗓子，我们相声班也要吊嗓子，还要集体练快板。你能想象36个人一起打快板那是多么壮观的场面吗?我就特别享受这种大场面，其他班，谁有这么大的声势?我们在学校是最快乐的一个班，每天要做的就是想着法让大家笑。”
一年挣不到一万块
这样快乐的日子一直持续到贾玲大学毕业，那一年，她还在全国相声小品邀请赛中获得了专业组的冠军，轰动整个相声界。原以为可以在相声路上大展宏图的贾玲没有想到这个冠军居然成了自己的休止符。
因为性别的原因，居然整整一年没有人找她去演出。为了维持生计，她开始四处接“杂活”，今天兼职做主持，明天窝在家里写剧本，有时候给小明星做上几天临时助理，一年的收入居然没有达到五位数，时不时靠着姐姐的接济，才紧紧巴巴过了一年。
看着前途渺茫的妹妹，贾丹托人在家乡给她找了一个稳定的工作――在高速公路上收费，冬暖夏凉，工作难度和强度都不大。当贾玲听到这个消息后，笑着说：“姐，我可是演员，再给我一年时间，就一年……”
“再给我一年时间，就一年”这句话几乎成了贾玲的口头禅，从2005年到2008年，每年过年贾玲都要说上一遍，这些年里，她一直住在北京的一个地下室里，早晨起来吊嗓子，然后努力去争取每一个演出机会，但是现状一直没有得到改变。她突然感觉，在相声的舞台上，女人一直是男人的陪衬，根本没有绽放的机会。
就在贾玲最无助的时候，是老师冯巩帮她撑起了相声的一片天。
“有一次和师父去演出，我忘记带演出服，师父就和我一起去家里拿，他第一次看到我租的地下室，什么都没有说，但是，出来后，师父就对我说：‘我不保证别的，但至少要让你把这一年的房租钱挣到。’从这以后，师父就领着我到处表演，真的解决了我的生活问题。”说起这些，一直乐呵呵的贾玲眼圈有些泛红。
可以看出，贾玲和师父的感情很深，处处体现着尊重，一直将师父比作父亲，或许这就是“一日为师，终身为父”。“我对我师父不满的地方可多了，但对我爸爸不满更多呢。可是在他们老了之后，我都会凭着自己的努力养着他们，经常去看他们。我爱他们，他们曾经养育过我，培养过我。我师父有能耐，我爱我师父。我爸爸普通工人，没能耐，我也爱我爸爸。等哪天师父老了，没那么大能耐的时候，我仍然爱我师父。”
春晚上“笑果”非凡
2008年上半年，贾玲创作了一个相声，想找一个编剧给提提意见，老师冯巩推荐了与自己合作了近十年的邹僧。没曾想到贾玲的要求很高，在邹僧改过7遍之后，贾玲才有了排练的欲望，这时候邹僧又给贾玲推荐了一个长得“有趣”的搭档――白凯南，从此三人开始创作“属于女孩的相声”，当时贾玲没有太多的想法，只是想写一个在“80后”“90后”中经常会碰到的关于“拼客”题材的相声，没想到这个想法让邹僧突然有了蒙太奇的灵感，这就是后来的《爱拼才会赢》。
白凯南的白日梦被巧妙地穿插到整个“拼客”的故事中，这样的视觉和听觉的双重体验，是以往的相声作品里不曾有过的。在贾玲看来，这部作品从内容到形式的创新，主要源于新的理念，“刻意地改变表现形式，相声不会有生命力，真正彻底的变革，应该是内容主导形式。”
这种新颖的表演方式让贾玲和白凯南在当年的中央电视台相声大赛上拿到了专业组三等奖的好成绩。尽管之前也拿过一等奖和二等奖的名次，贾玲却觉得以前那些荣誉的分量都没有这个三等奖来得重，这是贾玲第一次感觉“舞台是属于自己的”。
有了这一次完美合作，对于贾玲的实力，邹僧很是惊叹，他突然感觉自己前几年创作的《大话捧逗》的本子，若是由贾玲来全新演绎，一定是不一样的效果。于是，邹僧将本子改了改，加上了当时流行的《大长今》等时尚元素，在剧场里尝试了一下，果不其然，效果出奇的好，而且引来了一位特殊的观众，就是虎年春晚的导演。
谁都知道春晚剧组是极其苛刻的，尤其是语言类节目，即使是大腕，也会遭到“百般刁难”，意想不到的是，虽然是两张相声界的新面孔，其中一张还是女性，但是《大话捧逗》在春晚审查中三次亮相，每次都“笑果”不凡。这个会说相声的女人也立马引起了媒体们的注意。晚会尚未开始，很多的聚光灯已经打在了贾玲的身上。
关键词: 谚语 起源 文化差异 跨文化交际
一、引言
随着现代化通讯手段的发展,各国家联系日益紧密。人们发现来自不同国家的人们经常由于文化差异,在跨文化交流时误解别人的意思。本文结合英汉谚语文化,介绍英汉谚语起源,分析其不同的文化差异,以方便大家了解英汉谚语背后的深层文化差异,让跨文化交流更加顺畅自如。
二、特殊语言――谚语
牛津词典中,谚语被定义为一种短小精练为世人所熟知的语句,它往往代表着事实或良好的建议,它用简单通俗的话语反映出深刻的道理。谚语在语言上重视声韵,用词上讲究凝练,句式上注重对称,表达上力求形象,是民族文化艺术宝库中绚丽的瑰宝[1]。谚语意味深长,富有思想性、艺术性和大众性,它在全世界各民族文化中都有很大的影响力,通常,它们能反映出人们所处的地理环境、历史文化、社会制度、生活态度等。海边的人们生活依赖于海,他们的谚语多与航海、天气、捕鱼有关;游牧民族如阿拉伯人,他们的谚语则是关于沙漠、绿洲、羊群、骆驼等;老者受尊敬的民族中,谚语与睿智长者有关;妇女地位低下的社会有很多歧视女性的谚语,比如:Women have no souls.(女人没有灵魂。)英语文化和汉语文化在世界文化体系中都具有重要地位。谚语作为独特文化背景下的产物,与各自的民族文化紧密相关,并且极大地反映出其民族文化的特色。通过英汉谚语文化的研究分析,能帮助我们更深入了解英、汉民族的文化异同,从而领会两种语言的奥秘。
三、英汉谚语的起源
谚语是一种极其特别的表达丰富含义的语言。要探索谚语,首先必须了解其起源。广义上讲,英汉谚语有着很相似的起源,都来自于人们的日常生活经历,反映了人们的能力、智慧和经验。具体来讲,它们都来源于以下几个方面。
(一)源于民间生活的谚语
民间生活是谚语的主要来源,人们善于将日常的生活经验总结为谚语形式加以流传,这些谚语精练地显示了人们的生活状态和运用语言的能力。
1.源于人们日常工作的谚语。很多谚语都是人们在进行日常工作时创造的,包含了天气的变化规律或一些职业的特点,并且是用大家所熟知的语句简练地表述出来。如:Hoist sail when the wind is fair.(趁着好风扬起帆。)它首先是被海员使用,后来变成了国际通用的谚语,适用于很多不同的场合,它告诉我们想要做好事情,就要抓住机会。
2.源于民间习俗的谚语。一些谚语与民间习俗有紧密联系,比如:Good wine needs no bush.(好酒不需常青藤。)它来源于古老的西方民俗,过去,卖酒商人总是悬挂一些常青藤或有常青藤的画在门口,以此作为有酒出售的招牌。有些酒家出了名,即使没有常青藤标志也有顾客来喝酒,它相当于汉语谚语“好酒不怕巷子深”。
3.源于婚礼的谚语。英国人认为如果女孩婚礼时天气晴好阳光灿烂,那么她将有幸福美满的婚姻。因此英国有谚语:Happy is the bride that sun shines on.(阳光下的新娘最幸福。)而在中国同样也有源于婚配习俗的谚语,如:“强扭的瓜不甜”,它隐含着旧社会妇女的悲惨婚姻生活。
(二)源于文学作品的谚语
英汉谚语中,文学作品也是非常重要的谚语来源,来自书面文献的谚语叫“雅谚”(learned proverb),来自民间生活的谚语叫“俗谚”(popular proverb)[2]。很多英国谚语来源于莎士比亚作品,这些谚语极大地丰富了英语,以至于没人能想象英语没有了这些文学巨献会变成怎样,如:The course of true love never did run smooth.(爱情之路无坦途。)伊索寓言是英语谚语的另一个主要来源,这类谚语十分简明扼要、风趣幽默,易于理解并常用在生活实践中,如:Kill the goose that lays the golden eggs.(杀鸡取蛋。)
很多汉语谚语也是来自于经典文献,要穷尽每条谚语的出处很困难,但《三国演义》、《西游记》、《红楼梦》和《水浒传》被公认为谚语的重要源泉,“司马昭之心路人皆知”就是从中而来的一条经典谚语。
(三)源于宗教神话的谚语
宗教神话是英汉谚语的另一源泉。中国文化受佛教思想影响很深,很多谚语与之有关,如“平时不烧香,临时抱佛脚”,而《圣经》是西方谚语的重要源泉,《圣经》影响着其信徒的生活,易为人们所接受,如:A good name is better than riches.(美名胜过财富。)
每个国家民族都有独特的宗教神话,其中古希腊罗马文明和中华传统文化对英汉谚语的形成影响巨大,比如:Far from the Jupiter,far from thunder.(离朱庇特越远,离雷电越远。)和“八仙过海,各显神通”。因此,谚语也是宗教文化发展的一种体现。
(四)源于其他语言的谚语
由于文化的发展,一种语言必定会吸收其他语言中的谚语文化。很多英语谚语因为历史原因来源于拉丁语,比如:There is no rule without an exception.(没有一条规则没有例外。)此外,还有些英语谚语来源于法语,如:Nurture is above nature.(教育胜于天赋。)等。
历史和文化的发展进步使得汉语谚语也吸收了其他语言如意大利语、西班牙语甚至英语中的谚语,比如:The grapes are sour,as the fox said when he could not reach them.(吃不到葡萄,就说葡萄酸。)
四、英汉谚语的文化差异比较
谚语作为语言中精练优美的一部分,是民族文化的一面镜子。要想学好一门语言,文化因素往往是最难掌握的,因此,了解英汉谚语的文化差异很有必要,它能帮助我们进一步理解中西方文化的差别。具体而言,英汉谚语的文化差异有以下几点。
(一)地理环境不同
谚语往往与人们的居住环境密切相关。英国是海岛国家,其国土没有一个地方与海的距离超过了110英里。因此英语谚语中有很多谚语关于“船”和“海”的,例如:In a calm sea,every man is a pilot.(在平静的海上,人人都是领航员)。而中国是农业大国,谚语多与农业相关,像“种瓜得瓜,种豆得豆”,“冬麦深,春麦浅”。另外一个显著的区别是关于“东风”与“西风”的,在中国春天吹东风,而在英国春天吹西风,所以中国谚语有“春东风,雨祖宗。立夏起东风,田禾收割丰”,而英国则有“It is a warm wind,the west wind full of birds’ cries.(西风送暖,百鸟欢唱。)”
(二)生活习俗不同
谚语源于人民的生活,不同的习俗经常导致不同的语言表达方式。英国与中国的习俗有很多不同,其中最有代表性的是对狗的态度。汉语谚语中对狗的描述往往是贬义的,如“狗嘴里吐不出象牙。(No ivory issues from the mouth of a dog.)”。英国人则认为狗代表忠诚、勇敢和聪明,所以英文谚语有“Every dog has his day.(人人皆有得意时)”,“Love me,love my dog.(爱屋及乌)”。
(三)不同
中西方的差别,导致其谚语也各有不同,中国佛教、道教兴盛,所以有“苦海无边,回头是岸”和“道高一尺,魔高一丈”等谚语。而西方国家特别是美英两国多信奉基督教,《旧约全书》和《新约全书》对其文化影响至深,所以有“God is where he was.(上帝无所不在)”等谚语。
(四)文学作品不同
由前文所述可知,英语谚语多源于莎士比亚的作品、伊索寓言、英文诗歌等。例如:The wish is father to the thought.(愿望是思想之父。)(莎士比亚);Reading makes a full man,conference a ready man,writing an exact man.(读书使人充实,讨论使人机智,笔记使人准确。)(培根)。而汉语谚语多出自《三国演义》、《西游记》、《红楼梦》和《水浒传》,故有“万事俱备,只欠东风”的谚语。
(五)价值观念不同。在西方独立和隐私是人们生活中的重要观念,他们强调自由,信奉个人主义,“Self-preservation is the first law of natural.(自我保护是自然的第一法则)”和“Self comes first.(自我第一)”就是反映这些观念的谚语。在中国,人们更注重于集体精神,认为自己是集体中的一部分,所以很多谚语都显示了集体力量,如“人多好办事”和“团结就是力量”。
通过以上分析,我们能清楚看到英汉文化的差异,正是由于这种差异,世界文化才会如此的丰富多彩,但也正是因为这种差异导致了跨文化交际的障碍,了解了这些差异,我们才能更好地了解英汉文化,从而进行无障碍的交流。
五、结语
谚语是一个民族智慧和经验的结晶,本文通过对英汉谚语文化的起源和差异的介绍以及简要分析,使读者看到了英汉谚语的文化差异。为了更加便利地进行跨文化交流与沟通,我们还必须更深入地去了解英汉文化的差别,去做更多的研究与探讨工作。
参考文献:
关键词：《女诫直解》；张居正；宫廷女书
万历六年（1578年），神宗大婚，慈圣李太后命张居正为汉班昭所著《女诫》一书做解，以教宫闱。该书收录于明万历刻本《张太岳文集》卷11，1以及清光绪年间重刻《张文忠公全集》中。2万历刻本收录该书时并未与之命名，只在卷11中首先说明“上大婚礼成，蒙圣母慈圣皇太后命臣居正直解汉班昭《女诫》，以教宫闱”，然后收录进呈以后万历皇帝所做序言及直解内容。3光绪重刻本收录该书时指出，“《女诫直解》，本自为书，不必搀入文集也”，故附于全集最后一册，并单独命名为《女诫直解》，4本文所用即为此本。该书在迄今有关张居正的研究中从未有专文论述，在一系列有关张居正生平研究的力作当中，也均对张居正直解《女诫》一事只字未提。5笔者认为，《女诫直解》是一部比较特殊的明朝宫廷女书，其编纂背景、内容特点、撰写用意、作者张居正的特殊身份、以及由此反映的万历初年复杂的人物关系和历史背景等内容都值得深入探讨。
一、《女诫直解》的成书背景及内容
张居正一生宦海浮沉，著述颇丰。《四库全书总目提要》指出，《张文忠公全集》中，“文章
本非所长，集中奏疏启札最多，皆在庙堂时论事
之作，往往纵笔而成，未尝有所锻炼也。”6故张
居正全集所收作品主要包括奏疏、书牍、诗词、序
跋、祭文等，其中尤以奏疏最为重要，“书牍诗文，乃其余事。”1《女诫直解》因为只是对班昭
《女诫》的直白解释，篇幅和内容都比较简单，故又次之，附录于后。那么，《女诫直解》是在怎样的背景下编纂的，它又是一部怎样的书呢？
万历元年（1573年），十岁的朱翊钧即位，穆宗遗命张居正等大臣辅佐政务。万历五年（1577年），神宗十五岁，已到适婚年龄，仁圣皇太后、慈圣皇太后主持，令礼部、翰林院、钦天监等议定大婚日期，2万历六年（1578年）二月十九日，举行大婚礼。在此背景下，慈圣太后命张居正直解汉班昭《女诫》一书，以教宫闱。该书序言以万历皇帝的口吻阐述了此书的写作初衷和意义：
我圣母慈圣皇太后，德协坤元，功侔厚载，性好史书，宫中有暇，诵习不辍。凡内执事侍女，皆教以《女孝经》内典诸书，又以朕大婚有期，虑民间女子，未闲姆训，乃取汉班昭所著《女诫》，命侍臣略为注解，俾之诵读。既成，以示朕曰：“昔我仁孝文皇后有《内训》，慈孝宪皇后有《女则》，皆垂宪椒涂，纪炜彤管。吾不敏，不敢妄拟圣哲之制，独取古人遗编，为之笺释，亦述而不作之意也。”朕恭览一周，不胜感叹。《礼》称，“天子理阳道，以听天下之外治。后理阴德，以听天下之内治。男女正位，教顺成俗，故能不降阶序，而天下咸理。”朕以冲昧，早膺神器之重，闵然未知所适。仰承圣母朝夕谆谆，迪朕以法祖亲贤，励学勤政，数年以来，始觉有省。俛焉思所以兴道致理者，顾董内赞治，明章妇顺，盖亦有资于女德焉。乃仰廑慈虑，表章是书，以垂内范。若此者，诚欲毓成淑德，以佐朕共保鸿业也。呜呼！我圣母之心，何其勤哉！昔周自姜原[嫄]发祥，至于任姒，代有圣善，以佐王猷，故历世享祚，至千有余年之久。我明之兴，孝慈以明德，翊赞高皇，肇造区宇，仁孝慈孝，济美嗣音。至我文母，鞠育藐躬，丕承芳躅，比于有周，休有烈光矣。由此言之，我国家之卜世，宁有既乎？呜呼！既自今有听内治之责者，其亦绎思我圣母之慈训，以淑慎厥躬，斯朕亦将有攸赖矣。3
该序文指出，慈圣李太后是因神宗大婚有期，“虑
民间女子，未闲姆训”，遂命张居正直解《女诫》，令其诵读。序文还反映出阴阳相协调的观念：天子理阳道，皇后理阴德，外内相协，男女正位，方能天下咸理。皇后尤当董内赞治，明章妇顺，
毓成淑德，以佐皇帝之鸿业。
《女诫直解》开篇对班昭及《女诫》一书进行总体介绍，然后用通俗语句对其序言和各部分内容逐句解释。如开篇曰：“家字，读作姑字。曹大家是汉朝班彪之女，班固之妹，名叫班昭。嫁与曹寿为妻，有贤德、通书史，又善作文词。汉和帝常召入宫，后妃皆以师礼事之，宫中俱称她为曹大家，盖尊之也。《女诫》是教诫女人的说话，《序》是说作《女诫》的原由。”概述后，即引一句《女诫》原文：“鄙人愚昧，受性不敏。”然后解释称：“鄙人，是大家自谦之辞，说我是鄙俗之人，愚鲁暗昧，天赋与我的资性，不甚明敏。”4以下依次如此，逐句解说。
全书一依《女诫》原书顺序，除序言外，分为七章：卑弱第一、夫妇第二、敬慎第三、妇行第四、专心第五、曲从第六、和叔妹第七。每章前概述该章大体内容，以及何以如此安排章节，然后逐句引《女诫》原书内容，先解释每句中的关键字词，最后整句连贯解释，每整句解释以“大家说”开头，指为班昭言语，读来如讲授记录，有很强的口语性，通俗易懂。
以第一章“卑弱”为例：张居正先注称：“此一章专说女人卑而不高，弱而不强之义。盖女乃坤道，以柔顺为主。卑弱者，女德之先务也。故以为第一章。”接下来引用《女诫》原文：“古者，生女三日，卧之床下，弄之瓦砖，而斋告焉。”直解：“瓦砖，即今之纺砖。弄，是以手拈弄。大家说，古人生女，三日之后，卧之床下，寝之于地，将一块纺砖与他拈弄，斋戒而告之祖先，说我某日生一女。”
再引《女诫》原文第二句：“卧之床下，明其卑弱，主下人也。弄之瓦砖，明其习劳，主执勤也。斋告先君，明当主继祭祀也。三者，盖女人之常道，礼法之典教矣。”直解：“典即是常。这一节是解说上四句之意。大家说，古人生女，所以卧之床下者，明其不高傲，不强梁，专尚卑1 张居正：《张文忠公全集》第8册，《女诫直解》，“重刻述例”。
2《明神宗实录》卷65，万历五年八月己未、辛酉，台北：中央研究院历史语言研究所，1962年。
3 张居正：《张文忠公全集》第8册，“《女诫直解》序”。按：序文中所指“慈孝宪皇后”当为“慈孝献皇后”之误，指的是世宗生母蒋氏章圣皇太后，《女则》当为《女训》之误。
4 张居正：《张文忠公全集》第8册，《女诫直解》“序”。
弱之义。盖女人以事人为职，故专主于下人，而不可高傲也。所以弄其纺砖者，明其熟练劳苦之义。盖女人以纺织为职，故主于执持勤劳，而不可懈怠也。斋告先君者，盖女子长大嫁人，将以内助其夫，承家祭祀，故于诞生之初，即斋戒而告之。这三件乃女人常行之道，礼法中常以为教，而不容己者。”1
以下文字均依次类推，引用一句《女诫》，约以多出原文3到5倍的文字进行通俗解说。全书将《女诫》原文分割成46句，连同注释，共计约6000余字。
《女诫》原是班昭为教导班家女子所作，并非特意针对宫廷女子，广泛流传以后，才被用为宫廷女子教育的经典。故书中第一至第五章讲女子修身，第六、七章讲出嫁女子如何与舅
姑、叔妹相处。宫廷女性固然面临比其他女子更多的规范要求，但作直解者张居正和慈圣李太后，显然都认为宫中女子同样要遵循传统女性的普遍德行，所以才会选择将《女诫》作为宫闱教育的范本。
在《女诫直解》文末，《张文忠公全集》的编纂者，张居正同乡光绪年间人田桢案：“集中《女诫》原文与《后汉书》字句互译者多，不知当时所据何本。兹就其无关大谊者，辄据殿本《后汉书》校正。惟中有五条，依文解说，未敢僭易。谨注《后汉书》原文于下，以备考订。桢识。”2可见，当时张居正选择的《女诫》版本与后来通行的清武英殿本《后汉书》中所录《女诫》字句差别较多，但无关大旨，至于张居正所据何本，已无从考证。
二、《女诫直解》的特点
宫廷女书是帝制时代宫中后妃、女官和宫女诵读学习的女子教育书籍，用以规诫宫中女性的德性和行为。但宫廷女书与民间女训书籍并没有严格界限，因为宫中女子也同样要遵循作为女性的普遍道德准则，因此很大一部分宫中女性所读女书也是民间女子教育普遍使用的，比如班昭的《女诫》；还有一部分宫廷女书则是专门为宫中女性所写的，如明成祖徐皇后的《内训》，3但即便是专门为宫中女性所写女书，也必然会涉及女性要遵循的一般道德准则，所以很难将宫廷女书与一般女训书籍做截然划分，此处所说的宫廷女书是指被公开采用为宫廷女性教育性阅读文本的书籍。
历代宫廷中使用较多的女训书籍包括：东汉班昭的《女诫》，不仅被汉朝宫中女性广泛阅读，还被后来历朝选为宫中女性教育的读本；唐朝有长孙皇后所作后来亡佚的《女则》，有宋若莘、宋若昭姐妹所作《女论语》，有侯莫陈邈妻郑氏所撰《女孝经》；清代有陈宏谋所辑《教女遗规》等。清初学者王相将班昭《女诫》、宋若莘、宋若昭《女论语》、明末王相之母刘氏《女范捷录》，以及明成祖徐皇后《内训》4本书合刻翻印，统称《女四书》，广泛流传。女训书籍的命名时有重复，多冠以“训、则、诫、鉴、规”之类的文字。这些女书的内容体现了阴阳之道、内外之治相互协调的思想。
明朝宫廷女书中比较著名的有：明太祖朱元
璋于洪武元年（1368年）诏儒臣修撰的《女诫》；4
成祖仁孝文皇后撰写的《内训》、《劝善书》；5嘉靖九年（1530年）章圣皇太后所著《女训》；6
万历时期吕坤撰写的《闺范》；7万历慈圣李太后撰《女鉴》等。除此以外，《明史·艺文志》及《千顷堂书目》中还记载了一些其他的女书，这些女书中有的仅有著者和书名，因此尚不能准确判断它们是否在宫廷中使用，有的则已亡佚不存，此处列出，仅做参考：高皇后撰《内训》，宣德到正统年间王直撰《女教续编》，1嘉靖中方献夫等撰《内则诗》，2黄佐撰《姆训》，3嘉靖万
历年间王敬臣撰《妇训》，朱家栋撰《女则》，黄佑撰《女蒙求》，陈其蔥撰《女训》，徐泰撰《女学》。4
那么，张居正所撰《女诫直解》与上述著名的宫廷女书有哪些显著的不同呢？
第一，从内容来看，《女诫直解》是对经典女书《女诫》的直接解释，并非张居正新
撰，故其所反映的女训思想确切地说不是张居正的，而是东汉班昭的，张居正只是对其表示认同。这不同于其他具有自己独特编纂方式、内容和思想的宫廷女书。比如，仁孝文皇后撰写的《内训》中，从修身养性，讲到勤励节俭；从追远法古，讲到侍奉双亲、君主、舅姑，再推至母仪、睦亲、慈幼、逮下、外戚，用20篇系统详细阐述了自己的女训主张。又如章圣皇太后所著《女训》，除序文外，共计12章，所论系统详致。《女诫直解》虽确为明代宫廷中实际应用的女训书籍，5但其原创性已大为降低，工具性较强。可能也正因如此，在《明史·艺文志》和《千顷堂书目》所列出的女书条目里并未收录该书。
第二，以上所论明朝的宫廷女书中，有专门为后妃所作的，比如明初的《女诫》就是明太祖为了戒后妃干政而令儒臣所作。还有较大部分女书是给宫中更大范围的女性群体阅读的，比如文皇后的《内训》等。很多宫廷女书与民间女训书籍是互通的，比如《女诫》、《女孝经》原本是写给平民女性的，或是带有家训性质的女书，后来传入宫中才成为宫廷女书。而原本为宫廷女子撰写的书籍，有时也会因为朝廷的影响力和推动力而对民间女子教育发挥导向作用。明世宗在颁布章圣皇太后的《女训》时说：“朕惟今也时俗，大不古若，况女子最为难教。欲立其本，当自朕中宫始。”6其实是想通过宫廷女子教育，一来整肃宫闱，教育宫内女性；二来也为民间女性树立效仿之样板。而从《女诫直解》的撰写背景来看，该书是为神宗大婚而作，主要针对的是刚受册封的王皇后，而非其他宫中女性，因此写作针对性比较强。
第三，撰著者张居正的独特身份。宫廷女书的撰著者大致可分为以下几类：一类是皇太后、皇后，比如仁孝文皇后、章圣皇太后、慈圣李太后等。一类是民间知识女性或是儒学家的女眷，比如班昭、侯莫陈邈妻郑氏等。第三类是儒臣，比如洪武年间撰修《女诫》的翰林儒
臣，撰写《内则诗》的方献夫等。嘉靖九年（1530
年），礼部所奏宫中应行事宜中就提到，翰林院奉旨择选有关女教者，“撰为诗言进呈，以备宫中诵咏……仁孝文皇后《内训》、圣母章圣慈仁皇太后《女训》，合行翰林院讲读官每月撰成直解各三章，仍引经传及高皇后传内事实，引证每章不得过百余字，以便女官记诵。”7有时候还会令内阁单独编写女书，如前述嘉靖九年礼部的奏疏中还称：“宫壶邃密，前项讲章，陆续进呈，或至误事，况《内训》、《女训》辞语有限，讲读易尽，合令内阁预先类编二训章旨，令讲读官通撰直解，总成一集，进呈女官，按期以次讲解。”8因此，翰林儒臣、内阁编写女书或为女书作解的情况时有发生。但是以内阁首辅身份撰写宫廷女训书籍的，仅张居正一例。身居内阁首辅要职的张居正在万历五、六年时，权势正值顶峰，《女诫》一书本身并不难懂，为何一定要由内阁首辅亲自作解呢？这需要结合万历初年的大背景对其撰写原因深入考察。
三、《女诫直解》编纂原因
及其背后的宫廷政治关系
慈圣李太后为什么要命张居正作此书，这背后体现了怎样的用意？结合神宗初年的历史背景及当时的人物关系加以分析，大致可以从以下几个方面来考虑：
第一，李太后命张居正撰写该书，与张居正多年来承担辅佐和教育万历皇帝的双重职责密切相关。穆宗去世以后，张居正受遗命辅佐年幼的万历皇帝，并担负起教育神宗的重任。因此对于年仅10岁的朱翊钧来说，张居正不仅是辅政大臣，也是启蒙老师。早在隆庆四年（1570年），朱翊钧8岁时，张居正就曾力主东宫早日出阁讲学。待即位以后，张居正更是为万历帝的教育费尽心力，开日讲、侍经筵，督导日勤；进呈《四书直解》、《大宝箴》、《皇陵碑》、历代《宝训》、《御札》等书，供万历帝阅读学习；甚至亲撰图文并茂的《帝鉴图说》一书，以通俗易懂的语言为其讲述帝王之道。当时，万历皇帝对兼充君师角色的张居正十分尊敬，曾亲笔给张居正降手敕称：“朕以冲幼，赖先生为师，朝夕纳诲，以匡不逮。”1而神宗大婚后，新皇后的教育问题也提上日程，某种程度也可以将其看作是帝王教育的一个补充，故慈圣李太后将此重任交付张居正。
第二，明代宫廷选秀女子多来自民间，明朝祖制规定，“凡天子及亲王，后妃、宫人等必须选择良家子女，以礼聘娶，不拘处所，勿受大臣进送。”2故明人于慎行评论：“本朝后妃多出民间，勋戚大臣皆不得立，亦其势使然，顾于国家有益。”3选秀女子来自民间的祖制，一方面使得他们能够知勤俭，在帝王左右朝夕陈说民间疾苦，并预防外戚党羽形成，同时，她们有限的教育水平，也造成了需要对后妃及宫人等群体进行再教育的局面。明制还规定，入宫女子要具有基本的读写能力，洪武二十九年（1396年）定，“所取（宫人）女子除富豪不用，其余不问贫难之家，女子年十五二十岁者，送进洒扫宫院，晒晾幔褥，浆糨衣服，造办饭食……在京军民之家，有女子及无夫妇人能写能算者，不论贫富丑陋，皆许进用。”4洪武三十五年（1402年）又再次令礼部出榜，招纳识字妇女入宫。具备基本读写能力，使入宫女子既能承担“记录名数物件”等基本事务，也可以为她们选择女训书籍，对其进行进一步的女子教育。
万历六年所立王皇后是锦衣卫指挥使王伟的长女，虽非平民女子，却也算不上名门之后，神宗大婚以后，皇后教育提上日程，故有李太后编纂女训书籍的考虑。其次，后妃是一个特殊的群体，她们即使本身未直接预政，仍可以因其常在帝王身边，某种程度上影响国家政策，因此后妃群体的教育问题事关重大。最后，中国传统社会讲究阴阳相协观念，皇后需“母仪天下”，协调宫闱，因此，对后妃的规范教育中尤以培育皇后德行为重。
关于新册封的王皇后，《明史》中称其“性端谨，事孝定太后，得其欢心。”5后来，神宗宠幸郑贵妃，王皇后也多不计较，太子朱常洛在东宫屡遭危疑，赖其从中调护。史载其“正位中宫者四十二年，以慈孝称”。6可见，王皇后的性格与行事皆得李太后所喜，这与其从册封皇后开始就接受女训教育、培养德行相关。同时，皇后乃后宫之主，李太后此举也意在向此新皇后表达，张居正是皇室可以倚赖之重臣，其地位与其他朝臣不同。
第三，张居正撰写《女诫直解》一事体现出李太后对张居正的倚重、托付之意，因此具有政治信托的象征意义。
万历初年，神宗年幼，实际形成了慈圣李太后、内阁首辅张居正、司礼监秉笔太监冯保共同主持朝政的格局。但是由于明朝有后妃不得干政的祖训，李太后虽对年幼的万历皇帝有诸多担心，但限于祖制，只能从教育儿子的角度来发挥作用，不便直接参政，冯保又是太监身份，因此在具体政务上较多倚重首辅张居正。
与此同时，张居正也多次在不同场合，支持和巩固了李太后的地位。如李太后虽为万历皇帝的生母，但身份仅为皇贵妃，“旧制，天子立，尊皇后为皇太后，若有生母称太后者，则加徽号以别之。”1冯保为了献媚李太后，提出尊隆庆帝皇后为仁圣皇太后，万历皇帝生母为慈圣皇太后，张居正则支持了冯保两宫并尊的主张，这在实际上提高了李太后的地位。此外，张居正还以视帝起居为由，请李太后从慈宁宫徙居乾清宫，以便朝夕与处，待万历帝成年大婚以后再行搬离。万历六年神宗大婚行礼前，李太后欲搬离乾清宫，张居正又特意上疏，称距大婚之礼尚半月有余，可等礼成以后再搬。可见此时张居正和李太后的关系十分密切。李太后将还慈宁宫前，赐张居正坐蟒、白金、彩币等物，特谕曰：“我不能视皇帝朝夕，恐不若前者之向学勤政，有累先帝付托。先生有师保之责，与诸臣异。其为我朝夕纳诲，以辅台德，用终先帝凭几之谊。”2尽显拳拳嘱托之意。
由此可见，李太后命张居正亲自为新皇后撰写女训书，包含向张居正明示倚重、托付之意。况且，明宫中教习女性阅读的书籍中原本就有《百家姓》、《千字文》、《孝经》、《女训》、《女字经》、《女诫》、《内则》、《大学》、《中庸》、《论语》等，3《女诫》本来就是宫廷女子教育的常用书籍，其本身亦并非难懂，并无必要单独做解。而且，就在张居正编纂此书半年以后，即万历六年八月，李太后又亲制《女鉴》一书，并赐给张居正10部，张四维等4部。4由此来看，李太后其实早有亲自撰写宫廷女训书籍的意图，其命张居正为《女诫》做解，就是为了明示倚重张居正的姿态。《明史》中也评价，万历初年，张居正之所以能在政治上大胆举措，李太后“之力居多。”5张居正撰写《女诫直解》这种政治象征意义可能远远超过其实际功用。
最后，还应该注意到，万历帝大婚是张居正和神宗关系由契合转为疏离，并最终走向对立的一个节点，《女诫直解》恰是在这一时期所作。万历皇帝即位以后，张居正尽辅佐和教育之功，不仅得到李太后的赞许，也得到神宗的信赖。万历五年，夺情事起，当时的神宗和李太后都对张居正慰留有加，对反对夺情之人加以贬黜。神宗大婚，正值张居正服丧期间，平时青衣、素服、角带入阁治政，此时则吉服参与大婚礼，并充副使，行纳采问名礼。当时，户科给事中李涞言其非礼，称：“皇上之留居正，固以军国重事不可无社稷臣，若大婚副使，与经国筹边不同。况肇举大礼，以守制者行之，将事违其宜，非所以为观，乞别简大臣任使，以光盛典。”6而神宗和李太后完全站在张居正一边，斥责李涞，并允许张居正将母亲接入宫中，“复赐赉加等，慰谕居正母子，几用家人礼。”7此时请张居正作《女诫直解》，意味深长。该书所做时间恰好同张居正与神宗关系转变这一时间点吻合，前此由于神宗、李太后的支持，张居正大部分改革措施得以大刀阔斧地施行，此后，已经成年的神宗则在为政举措许多方面与张居正产生分歧。张居正戒游宴、广圣嗣、节赏赉、却珍玩、明庶政、勤讲学等主张使得这时的神宗颇为反感，只是碍于李太后才多所曲从。万历八年（1580年）以后，神宗18岁，相继举行了耕藉礼和谒陵礼，这些具有象征意义的礼仪已将神宗推到直接掌控朝政的前沿。随着神宗与张居正关系逐渐恶化，加上患病，张居正上疏乞归，神宗虽多次慰留，但二人关系实早已不似从前。
总之，张居正以首辅身份撰写宫廷女书《女诫直解》，既与其多年承担教育万历皇帝的职责直接相关，亦显示女训书籍在后宫女子教育，尤其是皇后教育中的重要意义。该书的撰写时机也体现了李太后对张居正明确的倚重、托付之意，具有政治信托的象征意义。
〔关键词〕 德性幸福，孔颜之乐，幸福之路，大众化
〔中图分类号〕B829 〔文献标识码〕A 〔文章编号〕1004-4175（2015）01-0035-06
〔收稿日期〕 2014-10-20
〔基金项目〕 教育部人文社会科学研究青年基金项目“先秦儒家幸福观及其现代价值研究”（13YJC720046），负责人张方玉。
〔作者简介〕 张方玉（1977-），男，江苏句容人，曲阜师范大学学院副教授、博士，主要研究方向为道德哲学。
中国古典的思想文化中，“幸福”一词是缺失的，然而却形成了“乐”、“福”、“禄”、“吉”、“喜”等一系列有关幸福的字词。当古希腊亚里士多德论述西方经典德性幸福论的时候，儒家的“孔颜之乐”已经成为中国式德性幸福的典范，而与亚里士多德几乎同时期的孟子则明确地提出了“君子有三乐”。由于儒家思想在中国文化发展中的主流地位，又由于后世儒家尤其是宋儒的推崇，“孔颜之乐”深刻影响了传统中国人尤其是儒者的精神境界，但此种影响往往只在知识精英阶层展开。而罗素的“幸福之路”明确以“幸福”为题，将目光投向普通大众的现实生活，告诉人们如何把握日常生活中的快乐和幸福。在这个意义上，罗素的“幸福之路”将可能为儒家古典德性幸福的现代化和大众化提供富有启示价值的致思路径。
一、缘起：圣贤气象与绅士风度之间的相通性
与众多西方思想家不同，罗素对于中国的思想文化给予了高度评价。这与罗素1920年10月12日至1921年7月11日期间在中国讲学和游历显然有不可分割的关系。在此亲身感受的基础上，罗素在1922年出版了《中国问题》一书，全面而系统地阐述了他对中国的观察、分析与见解。作为一位具有强烈的社会关怀的哲学家，中国的历史文化、哲学智慧、生活方式成为这位哲人的思想对象。
“孔颜之乐”与“幸福之路”的比较，在直观印象上很容易被视为中国圣贤气象与西方绅士风度之间的对比。这种看法为很多人所接受，但只要翻开罗素的《东方与西方的幸福观念》一文，就可以清楚地发现：“在本质上，孔子所传授的是像十八世纪的‘绅士’那种行为观念”。 〔1 〕 （P237）罗素的证明简单有力，即在儒家的圣贤理想中看到了君子人格，并引用了《论语・八佾》中的“射礼”所呈现的君子之风来论证。儒家讲“君子无所争”，如果一定有所争，那么就是比射箭;但即便是比射，也是相互作揖登台比赛，竞赛后作揖喝酒，完美呈现出文质彬彬的君子风范。可见，儒家的君子风范与英国的绅士风度并无二致，认为两种幸福观是所谓圣贤气象与绅士风度的差异并不妥当。在这两种幸福观之间，诸如此类的泛泛比较还展开为古今中西之争，或者农业文明与工业文明的差异，或者人生观与科学的论争。尽管这样的比较在理论上往往是肤浅或含糊的，但依然有其理论与现实的价值，它们甚至也提供了理论批判的靶子。
“孔颜之乐”与“幸福之路”并不是东方幸福观与西方幸福观之间的比较，二者在幸福理念方面具有相通性。罗素实地考察了当时中国的通常口岸，那里有欧美人居住的道路平坦、灯光明亮的租界，而租界的附近就是中国人居住的凌乱拥挤的老镇。“我虽然爱中国，但这些在同一城市中的景物过渡常常让我意识到自己是欧洲人。对我来说，中国人的方式并不意味着幸福。但在对造成贫困与疾病的原因作必要的推断之后，我倾向于认为：中国人的生活给中国人的幸福要比英国人的生活带给英国人的幸福多得多。” 〔2 〕 （P57）而在《东方与西方的幸福观念》一文中，罗素又明确地说：“如果整个世界像中国，那么整个世界就会幸福”。在罗素看来，一个有教养的中国人是“世界上最有教养的人”，在中国有许多深信“生活、自由和追求幸福”的人。在积贫积弱的旧中国，大多数中国人的生活显然并无幸福可言，但罗素却深刻洞察了中国式的幸福观，他在中国发现了“有教养的人”、“深爱生活的人”、“追求自由和幸福的人”。而这些罗素所推崇的有教养、生活自由、追求幸福等理念，无疑也是西方幸福观的要求。
“孔颜之乐”与“幸福之路”并不是古代幸福观与现代幸福观之间的比较，二者在幸福要素方面具有相通性。诚然，“孔颜之乐”为核心的儒家幸福观奠基于公元前500年左右的“轴心时期”，而罗素的《幸福之路》则出版于1930年，这似乎是古代幸福观与现代幸福观的鲜明对比。然而，思想观念诞生的先后并不意味着思想观念的陈旧与新潮、落后与先进。在中国儒释道思想融通的辩证综合阶段，“孔颜之乐”一直成为贯穿宋明理学发展的重要问题，即为其内在生命力的延续。而在今天，物质需求的满足和物质生活的享受仍然只是表明感性的快乐和幸福，而不断创造和提升现代精神生活的意义、价值和超越性则显得更为重要。以“孔颜之乐”为典范的儒家幸福观以其自身所具有的道德理想主义特质，正可以赋予现代精神生活以高贵人性的内涵和超越性的意义。〔3 〕 （P231 ）在这样的意义上，儒家传统的幸福观并非是博物馆中所陈列的出土文物，它诞生于先秦时期，然而却蕴含着现代的意义与价值，它甚至也启发着现代社会的幸福观建构。罗素在《幸福之路》中论及现代社会的教育、伦理、工作、家庭、宗教等诸多方面，不难发现，这些内容与儒家幸福观的内容相当吻合。罗素认为现代高等教育存在着许多缺陷，包括过于偏重工作技能的训练、偏重旧有的正统宗教思想，而很少通过正确地观察世界来开阔人的思想和心灵，也很少使青年人的注意力集中于明确的事实;罗素还认为一个明智地追求快乐的人，除了需要建立生活的主要兴趣外，还应培养一些闲情雅兴，等等。可以说，罗素的这些现代生活观念可以被视为儒家“志于道、据于德、依于仁、游于艺”的另一版本。
“孔颜之乐”与“幸福之路”并不是农业文明的幸福观和工业文明的幸福观之间的比较，二者在幸福实现路径方面具有相通性。当近代所谓“愚、贫、弱”的中国遭遇所谓“智、富、强”的西方列强，大多数人都看到了工业革命的巨大力量。许多人常常认为，近代中国的落后正是建立在农业文明基础上的儒家文化陷入了前所未有的困境，儒者们能做的也只是“平日袖手谈心性，临危一死报君王”。然而，儒家幸福观即意味着农业社会的幸福观吗？当罗素到达中国之后，亲身感受到“中国虽然处于动乱之中，但是同欧洲相比，它还是一个充满了哲学的宁静的国家”。这种感受同英国的工业文明形成鲜明反差，“每周一次收到从欧洲寄来的邮件，从那里来的信和报纸似乎向我们喷出一股疯狂的热气，就像炉门突然打开喷出一股灼热的气流一样”。〔4 〕 （P190 ）如果说这些带着灼热气流的邮件意味英国的工业文明，那么罗素所谓的“哲学的宁静”是否就是所谓的农业文明的生活方式？罗素认为，欧洲文明的长处在于科学方法，而中国文明的长处则是对于人生归宿的合理理解。可以确定的是，对于人生归宿的理解显然不能贴上农业文明的标签。罗素希望看到的是西方科学技术与中国人生智慧的逐渐融合。
二、幸福主体：道德精英与平民大众
“孔颜之乐”与“幸福之路”的比较，圣贤气象与绅士风度的差异或许只是第一印象，古今中西之辨也还是直观的泛泛比较，稍微深入的比较在农业文明与工业文明之间展开。在这两种幸福观之间，更加深刻的考察则应内在地展开于道德哲学的层面，需要追问的是“谁之幸福”、“何种幸福”，即有关幸福主体、幸福结构和幸福形态等一系列问题。
幸福总是人的幸福，人是幸福的主体承担者，幸福是人的存在状态。但人与人是有差别的，在德性论的视野中，有德之人才能配享幸福，不道德的人不可能获得真正的幸福;而在快乐主义哲学看来，趋乐避苦是人之本性，自然把人类置于快乐和痛苦的主宰之下，追求快乐与幸福是自发性的。“孔颜之乐”是儒家幸福观的典范，就字面意义而言，孔子及其学生颜回乃是此种幸福的主体承担者。孔子称赞颜回能够箪食瓢饮居陋巷而不改其乐，又自述粗茶淡饭、曲肱而枕的情形，此种儒家圣贤的境界显然不是普通人所能达到的。也就是说，儒家所确立的幸福观从一开始就定位于道德精英，因为只有道德精英才能够自觉地降低感望的需要，强调理性对感性的超越。在孔子、颜回的人格主体中，儒家幸福观的精神追求、价值取向得到充分展现。在孟子的幸福观中，儒家幸福的圣贤气象开始向君子风度的衍化：“君子有三乐，而王天下不与存焉。父母俱存，兄弟无故，一乐也;仰不愧于天，俯不怍于人，二乐也;得天下英才而教育之，三乐也。”（《孟子・尽心上》）所谓的君子人格早期是指统治者阶层，即“在位者”，有社会精英的意味;在儒家思想中，君子更多的是指道德精英，即“有德者”。孟子的“君子三乐”称“王天下不与存”，就是明确地把统治者排除在外，所突出的依然是道德精英。
罗素常被人们称为20世纪最伟大的哲学家之一，是百科全书式的思想家，同时还是著名的社会活动家，无疑是社会精英阶层的杰出代表。《罗素自传》的开篇有一段世人熟知的经典语句：“对爱情的渴望，对知识的追求，对人类苦难不可遏制的同情心，这三种纯洁但无比强烈的激情支配着我的一生。”当罗素陈述这样的语句时，人类的主体性赫然彰显，知识精英、道德精英的形象展现得淋漓尽致。在《罗素自传》中，我们发现，罗素自童年、少年时期就受到精英意识的深刻影响。罗素称祖母是其童年时代最重要的人，祖母贤惠有教养，且具有维多利亚时代的精神志趣。祖母的无所畏惧，对习俗的蔑视，以及不盲从大多数人的意见，一直作用于罗素人生观的塑造。“她送我一本《圣经》，在扉页上题写了她最喜欢的经文，其中有一句是：‘你不可追随众人去行恶事’。正是她对这条经文的强调，引导我在以后的生活中从不害怕自己属于少数。” 〔5 〕 （P13）自幼所受的思想熏陶影响了罗素的一生。1927年，罗素在伦敦发表“为什么我不是基督教徒”的著名演讲。“关于上帝的整个观念来源于古代东方的专制主义。这是一种自由人所完全不应有的观念。……美好的世界需要知识、仁慈和勇敢;它不需要追悔和对往昔的怀恋，或者说，不需要用很久以前无知的人说过的话来禁锢自由的才智。” 〔6 〕 （P38 ）社会知识精英、道德精英的形象再次呈现在世人的面前。具有悖论意义的是，知识精英与道德精英的主体精神没有使罗素沾染某些虚荣心，罗素还从祖母那里继承了对子女的爱、对国家的爱、对苦难者的同情。
正是因为具有这样强烈而深刻的社会关怀和公益精神，罗素的“幸福之路”没有将眼光投向自身所在的精英阶层，而是将视野投向平民大众。“幸福之路”探讨的是大多数人在日常生活中的快乐和幸福，期望为无数感到郁闷的现代人、年轻人找寻幸福生活的路径。首先，罗素确立了“幸福之路”的哲学基础，即快乐主义哲学。罗素在《幸福之路》中宣称自己是作为一个“欢乐主义者”来写这本书的，并且为快乐主义论证其合理性。“快乐的人生在极大的程度上恰如美好的人生。职业道德家太强调克己之道，结果使他们的注意力放错了地方。……这就是说我把欢乐视为善，但是欢乐主义者所提倡的行为大体上无异于健全的道德家所提倡的行为。” 〔1 〕 （P186 ）需要指出的是，发源于古希腊伊壁鸠鲁哲学的快乐主义非常自觉地区分了快乐幸福和欲望享乐，认为有些欲望是虚妄的，而幸福才是生活的终点。但毫无疑问，快乐主义哲学总是为平民大众所乐于接受的。其次，罗素把目光聚焦于现实生活中的普通人，他们是大多数的男女青年、是工业文明下的普通人。罗素指出尽管富有创造性的建设事业的满足是人生最大的幸福之一，但是这种满足感只有少数具有特殊才能的人才能体验到。于是罗素把快乐区分成很多种类，自然的和想象的、精神的和肉体的、人人都能获得的、只有能读会写的人才能获得的，等等。这样，罗素的“幸福之路”就关注了掘井人的快乐、园丁的快乐、科学家的快乐、艺术家的快乐、西方青年人的快乐、工业社会下雇主和雇员的快乐……，等等。而对于觉得无事可做而彷徨的杰出青年，罗素给出了特别的药方：“放弃写作，尽量不要动笔。走向社会，去做海盗，去做婆罗洲的国王，去做苏俄的劳动者;去过一种生活，让你的全部精力几乎都用来满足基本的生理需要。”无疑，这是一剂平民主义的药方，与儒家的精英主义反差鲜明。“一个人的人格发展，从个人的主体来了解的话，就是怎样把你的结构限制转化成自我人格发展的助缘。这需要很大的智慧，很大的勇气，很大的使命感，很高的道德情操。这样，我们所有的限制都可以转化成发展我们个体人格的养分。” 〔7 〕 （P459 ）一边是儒家倡导的智慧、勇气、使命感和道德情操，一边是罗素倡导的满足基本的生理需要，精英旨趣与大众倾向泾渭分明。
三、幸福结构：德性完善与“心灵鸡汤”
在道德哲学中，幸福是一个关于人的存在及其意义的基本道德范畴，通常被理解为人们在社会实践中由于实现了人生的重大目标和需要时而产生的满足感和愉悦感。幸福既具有客观性也具有主观性，客观因素与主观因素的统一构成了幸福的二元结构。“就幸福的两个元素的关系来看，快乐的心理体验是幸福的形式、样态，它是主观的，是幸福的浅层结构;人生重大需要、欲望、目的得到实现和生存发展的某种完满是幸福的内在本性，它是客观的，是不依人的意志而转移的，是幸福的深层结构。” 〔8 〕 （P26 ）在中外伦理思想史上，人生幸福论常常被划分为德性主义和快乐主义两种基本类型;就幸福的二元结构而言，依据主观元素与客观元素的重视程度，幸福观也可以划分为德性完善的幸福和“心灵鸡汤”式的幸福。需要指出，快乐主义幸福论并不等同于“心灵鸡汤”式的幸福，因为“心灵鸡汤”所强调的是在心理上的调谐，所重视的是幸福的心理体验。
“孔颜之乐”将德性的修养与完善置于幸福的首要地位，无疑是经典的德性主义幸福论。在儒家的德性幸福中，德性的完善、理想人格的成就与人生幸福的获得实际上构成了同一问题的三个维度。“孔颜之乐”意味着德性修养的至善境界，意味着圣贤人格的实现，也意味着儒家德性人生的终极幸福。此种幸福过于强调幸福的客观元素与深层结构，过分弱化感性的欲望和快乐的体验，道德精英主义的色彩几乎被提升到无以复加的地步。德性的完善需要终身的修养实践，孔子讲十五岁“志于学”直到七十而“从心所欲不逾矩”，又讲“志于道，据于德，依于仁，游于艺”，充分表明儒家人性完善的历程是艰难的。孟子更是演绎发挥了这一精神特质：“故天将降大任于是人也，必先苦其心志，劳其筋骨，饿其体肤，空乏其身，行拂乱其所为，所以动心忍性，曾益其所不能。人恒过，然后能改;困于心，衡于虑，而后作;征于色，发于声，而后喻。”（《孟子・告子下》）由此不难发现，儒家的“孔颜之乐”、“君子之乐”对于平民大众而言，与其说是一种快乐，不如说是一种痛苦的修行。“发愤忘食、乐以忘忧、不知老之将至”的安贫乐道，便是儒家出色的弟子，恐怕也是鲜有人能亲身实践。
道德哲学有关幸福的理论中，有一种常见的情形，就是对于幸福感的轻视。许多伦理学者会认为幸福感只是一个心理学概念，只是体验到幸福时的心理过程与状态，而这是不需要讨论的，因为通常人们在进行幸福的实践时总能准确地获得愉悦感。然而，事实并非如此，罗素认为文明社会中的日常烦恼是大多数人所共有的。在罗素看来，这些日常的烦恼与不快绝大部分是因为人们所持有的错误的世界观、错误的伦理、错误的生活习惯。正是这些错误的东西破坏了人们的生活兴致与胃口，从而产生了不健康的心理。所以，人们在文明社会别需要的乃是“心灵鸡汤”，以及一张张根治日常烦恼的药方。罗素在《幸福之路》中提出了一个“心灵鸡汤”式的经典比喻：“那些胃口正常的人总是对食物很满意。那些坐在人生筵席前的人，他们对于人生所给予的美好事物也抱有类似的态度。快乐的人相当于最后一种食客。兴致对于人生就如食欲之于食物。厌恶食物的人相当于拜伦式不快乐的牺牲品。出于责任感而进食的病人相当于禁欲主义者，贪吃的人则相当于主义者。美食家相当于那个把人生一半以上的乐事都斥之为不够完美的挑剔之徒。” 〔1 〕 （P118 ）《幸福之路》一书所要做的全部工作，就是帮助坐在人生筵席前的人，帮助那些厌恶食物的人、禁欲主义者、主义者、挑剔之徒，使他们重新拥有正常的胃口和健康的心理。罗素的“心灵鸡汤”首先分析了种种不快乐的心理原因，并对症下药，提出种种行之有效的解决方案。对于悲观厌世的拜伦式的不快乐，罗素提出假如心情可以有理由决定，那么快乐将会有更多的理由，建议人们热情地投入现实的生活;对于造成紧张、疲乏、逃逸的残酷竞争，罗素提出保持生活平衡的观念，接受健全而恬静的生活享受。罗素认为厌烦是道德伦理学者面临的主要问题，处理的方法是自然而然，重视休息与运动的必要性，在静谧的气氛中获得真正的快乐。除了对于悲观、厌烦、疲劳等诸种不健康心理的分析探讨，罗素的《幸福之路》还论及嫉妒、犯罪意识、迫害狂和对舆论的畏惧等等，并为此准备一份份美味的“心灵鸡汤”。可以说，罗素准备的这些“心灵鸡汤”每一种都极其经典，这里仅以迫害狂的案例来说明。罗素指出，生活中总有一些男人和女人，他们认为自己总是成为忘恩负义和无情打击的对象，这就是迫害狂的典型表现。为防止迫害狂的心理出现，罗素提出了四条格言并详细论述，这就是“记住你的动机并不总像你想象的那么有益于他人，不要过高估计你自己的价值，不要期望他人能像你那样注意你，不要以为多数人都在设法迫害你”。〔1 〕 （P89 ）罗素并不否认幸福的客观元素和深层结构，在他看来，快乐既来自于外部的环境也来自内在的心理，这是显而易见的。健康、自控力、足够维持生活的收入、最基本的社会责任等，均为幸福的客观元素，但罗素的“幸福之路”所偏重的仍然是心理鸡汤：“美好的人生是为爱所唤起的，并为知识所引导的” 〔1 〕 （P201 ）。
在幸福结构的层面上，“孔颜之乐”强调幸福的客观元素与深层结构，尤其是重视主体自身的德性实践;而罗素的“幸福之路”则更多地关注幸福的主观元素与心理体验，这是毋庸置疑的。但细细地探究之下，仍然可以发现二者并非截然对立，“孔颜之乐”中也有“心灵鸡汤”的因素。“中国文化的最高理想人物，是一个对人生有一种建于明慧悟性上的达观者。这种达观产生宽宏的怀抱，能使人带着温和的讥评心理度过一生，丢开功名利禄，乐天知命地过生活。这种达观也产生了自由意识，放荡不羁的爱好，傲骨和漠然的态度。一个人有了这种自由的意识和淡漠的态度，才能深切热烈地享受快乐的人生。” 〔9 〕 （P3 ）在这个意义上说，严肃的“孔颜之乐”之中注入罗素式的“心灵鸡汤”存在着理论上的可能。
四、幸福形态：理想境界与现实生活
幸福形态是指幸福呈现出来的形式、样式和状态，是标明幸福的要素、内容和本质的概念。社会生活中，人们的幸福可以来源于许多不同的事情，比如仕途晋升、财富增加、学业进步、家庭和谐、休闲娱乐、助人为乐，等等。或者，幸福也可以理解为一种优雅的生存模式，包括有学习地生存，有专长地生存，有个性地生存，有创意地生存，有情趣地生存，有格调地生存，有责任地生存，有尊严地生存，有德性地生存，有智慧地生存。 〔10 〕 （P92 ）我们认为，这些有关教育、住房、就业、收入、社会地位、休闲、健康等样式仅仅表明了幸福的生活形态。按照冯友兰先生的观点，中国哲学具有一个永久性的价值，这就是注重提升人的精神境界。因此，在人生觉悟的意义上，冯友兰先生把人生划分为自然境界、功利境界、道德境界和天地境界。在中国传统哲学中，人生的意义与价值固然与穿衣吃饭有关，因为即便是穿衣吃饭中也具有人伦物理;然而很显然，穿衣吃饭并非人生意义的核心所在。感望的满足与精神境界的提升相比，中国哲学总是强调后者的意义，唯有精神境界的提升，才能达到安身立命之地，人生才有理想的归宿。在这个意义上说，中国哲学对于精神境界的彰显，实际上开启了人生幸福的境界形态。这种境界形态并不企盼彼岸世界中的超越，而是在现实的世界中安顿心灵，并达到一种道德的、美学的、形而上的精神体验。
儒家“孔颜之乐”所标明的正是幸福的境界形态――“乐境”。在幸福的生活形态而言，孔颜的贫寒生活实在没有快乐可言，这大约是多数人不堪忍受的艰苦生活。在儒家看来，贫而乐道即为一种境界。颜回的生活能够箪食瓢饮居陋巷而不改其乐，这是达到“乐境”的呈现;孔子自述粗茶淡饭、曲肱而枕，却能够“乐在其中”，这也是达到“乐境”的呈现;孔子讲“发愤忘食、乐以忘忧、不知老之将至”，这也是达到“乐境”的呈现。深入分析可以发现，此种“乐境”内在地包含着两个方面，即“安贫”与“乐道”。所谓安贫，就是尽可能降低感望的需要，强调理性对于感性的制约。但以今天的眼光视之，安贫很容易造成对于必要的生活需求的扼杀。所谓乐道，更加贴近“乐境”的本意，就是对于“以何为乐”、“所乐何事”的回答。孔子讲“志于道，据于德”，又讲“朝闻道，夕死可矣”，表明了“乐境”的核心价值所在。后世所谓的“以仁为乐”、“以诚为乐”、“与道同体”、“与理合一”等，实际上都可以视为乐道的多重维度。狭义的“孔颜之乐”仅仅就孔颜安贫乐道的境界而言，而广义的“孔颜之乐”所呈现的“乐境”具有更为丰富的内容。孔子讲“智者乐水，仁者乐山;智者动，仁者静;智者乐，仁者寿”，这就表明“山水自然之乐”当也是儒家“乐境”的重要内容。曾点所描述的暮春时节，师生们“浴乎沂，风乎舞雩，咏而归”的情景，深得孔子的赞许，此种“乐境”所展现的乃是人与天地自然的和谐，这在一定意义上正是儒家“天人合一”的境界。广义上的“孔颜之乐”还可以呈现为孔子所讲的“七十而从心所欲不逾矩”，也可以呈现为孟子所讲的“尽心、知性、知天”或者“反身而诚，乐莫大焉”，甚至也呈现为“赞天地之化育，与天地参”的中庸境界。
理想境界在人类幸福观构建中独树一帜，是中国哲学特点和优势所在，但或许同时也是中国哲学的不足和缺陷所在。“孔颜之乐”所展现的“乐境”固然高妙，固然具有一种榜样和典范的意义，然而毕竟很少有人能够真正达到，而且在客观上也往往造成了许多迂阔之事。后世所发生的“饿死事小，失节事大”的局面，以及“平日袖手谈心性，临危一死报君王”的困境，或多或少都与此种境界所标明的价值观有着内在的联系。幸福在境界形态上的高扬，势必意味着幸福在生活形态上的贬抑。“价值的事实虽然好像有些庸俗，但是生活的最优状态、真正美好的东西却只能是这种庸俗事实能够生长出来的，而不像通常想象的那样，是一种与事实对立的理想。” 〔11 〕 （P141 ）在这里，罗素的“幸福之路”仿佛正好提供了“孔颜之乐”的解毒剂。
罗素在《幸福之路》中明确地论述，在大多数人的快乐中，有许多必不可少的东西，而这些东西都是极为简单和普通的，例如食物、住宅、工作、爱情、健康、成功、受到尊重等等。这些东西也正是一些所谓好像庸俗的东西，但在罗素看来，“幸福之路”与此密不可分，它们构成了人生幸福的生活形态。爱情这样的主题，是严肃甚至刻板的“孔颜之乐”很难关照的对象，但罗素给予了高度关注。罗素提出最好的爱是互惠的，因为彼此愉快地接受与给予，彼此感觉世界变得更有趣味;爱不仅是增进了彼此的幸福，而且能够促进共同的幸福。所以，爱情是快乐的最重要因素之一。再如工作、收入、成功等，儒家常常宣称的是“不义而富且贵，于我如浮云”，或者“君子喻于义，小人喻于利”，而罗素则更加贴近社会现实。罗素清楚地看到，在多数工作中，成功是以收入的多少来衡量的，这是资本主义社会所无法避免的现象，而成功的感觉又很容易使人获得生活的乐趣。这样，很多人便把收入的多少与成功直接挂钩，而又把成功与人生的快乐和幸福直接挂钩。但罗素绝非是物质主义者，他承认金钱在一定限度内能够增加快乐的同时，认为一旦超过限度，情况就会改变。罗素还努力向世人阐明，成功并非快乐的全部，它只是一个组成部分，不应当因此而牺牲生活中的其他快乐;而对于许多卓越的工作，令人尊敬的东西不仅是成功，更是成功所赖以实现的创造性。经典的例证是，无论一个科学家是否能够赚钱，但科学家能赚钱绝不比他不能赚钱更受尊敬;出色的作曲家和舞蹈家的快乐不是来自于别人的尊重和崇拜，而是因为从事艺术本身就是一种快乐与幸福。在科学技术高歌凯进的年代，罗素对于幸福生活形态的关注，还有来自于对科学的信心。在经历现代科技对于人类生活改善的过程中，罗素乐观地认为科学在创造美好世界中的力量是无止境的，世俗社会的快乐和幸福变得更加真切和丰富。“科学能够帮助我们战胜人类世世代代一直生活其中的、怯懦的恐惧。科学能够使我们懂得，而且我们扪心自问也能得知：再也不要到处去寻求想象中的帮助，再也不要虚构天上的支持者，而宁可依靠我们自己再尘世间的努力，把这个世界改造成适合于生活的地方，而不是多少世纪以来教会一直在使之成为的那种地方。” 〔6 〕 （P37 ）这样，本来就将目光投向平民大众的“幸福之路”，在现代科技的强烈推动下，幸福与的关系变得疏远，人生幸福的世俗生活形态更加彰显。
综上所述，作为儒家德性幸福的典范，“孔颜之乐”具有鲜明的道德精英特质。而罗素的“幸福之路”则把目光投向普通大众，并依据观察与经验提出了造成不幸福的种种原因，进而为一般民众指出了通向幸福的康庄大道。“孔颜之乐”与“幸福之路”的参照和比较，不仅展现为直观印象上的圣贤气象与绅士风度，更深刻地展现为幸福主体、幸福结构、幸福形态等具体方面。在道德精英与平民大众之间、在德性完善与“心灵鸡汤”之间、在理想境界与现实生活之间，罗素的“幸福之路”为儒家古典德性幸福的现代化和大众化提供了富有启示价值的致思路径。儒家德性幸福所倡导的智慧、勇气、使命感和道德情操与罗素倡导的快乐主义和生理需要的结合，启示着现代德性幸福在精英旨趣与大众倾向之间寻求适宜的平衡。“孔颜之乐”强调幸福的客观元素、深层结构与罗素关注幸福的主观元素与心理体验的结合，启示着现代德性幸福在严肃的“孔颜之乐”之中注入罗素式的“心灵鸡汤”存在着理论上的可能。儒家对于道德的、美学的、形而上的人生幸福的境界形态的高扬与罗素对于人生幸福的世俗生活形态彰显的结合，启示着现代德性幸福在理想境界与现实生活之间的和谐与融合。
参考文献：
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〔6〕〔英〕罗素.为什么我不是基督徒〔M〕.北京：商务印书馆，2012.
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〔8〕孙 英.幸福论〔M〕.北京：人民出版社，2004.
〔9〕林语堂.生活的艺术〔M〕.西安：陕西师范大学出版社，2006.
涵泳，其实就是一个品味的过程，就是教师引导学生对诗的意象进行整体的反复的感受和体味，从而最终获得对作品深层审美韵味的把握。如果说诵读、入境是古诗词鉴赏的路径，涵泳则是诗词鉴赏的最终目的。
古诗词教学引导学生有效地进行涵泳品鉴，我认为要关注三个层面：一是由诗到画，由画入诗；二是由内到外，由外入内；三是深入浅出，浅入深出。下面，以李煜的《相见欢》为例，从这三个层面来谈谈如何进行古诗词的涵泳教学。
一、由诗到画，由画入诗
中华古诗词都具有画面感。在进行古诗词教学时，教师要引导学生在诵读的基础上展开想象，把诗歌内容由抽象的文字转换成具体可感的画面，这是古诗词品鉴的必由之路，也是古诗词品鉴的诗意之所在。
《相见欢》这首词可以说每一句都是一幅画面。首句“无言独上西楼”将人物引入画面，展现在读者面前的就是一幅“孤身凭栏图”。“月如钩，寂寞梧桐深院锁清秋”，寥寥12个字，形象地描绘出了词人登楼所见之景。一幅“如钩冷月图”和一幅“桐阴深锁图”跃然纸上。 “剪不断，理还乱，是离愁”，用丝喻愁，新颖而别致。末句“别是一番滋味在心头”紧承上句写出了李煜对愁的体验与感受，可谓是一幅写意的“扰人离愁图”。
既然每句诗里都包含着一幅画面，几幅画面摹画了一幅意境朦胧、浸染着哀愁的图画。如果我们的老师在鉴赏这首词时能够引导学生进行联想和想象，带领学生走进作者营造的那个特定意境里，由诗入画，那么，对这首词的情感的把握就水到渠成了。
比如，老师可以设计这样一个环节，让学生自由朗读，进行想象，用自己的语言把自己读到的画面描摹出来――
默默无言，孤孤单单，独自一人缓缓登上空空的西楼，抬头望天，只有一弯如钩的冷月相伴。低头望去，只见梧桐树寂寞地孤立院中，幽深的庭院被笼罩在清冷凄凉的秋色之中。那剪也剪不断，理也理不清，让人心乱如麻的，正是离别之苦。那悠悠愁思缠绕在心头，却又是另一种无可名状的痛苦。
这个画面一出，诗人流露的情感可能一下子就被把握住了，这个过程我们可以看作是由诗到画的过程。
那么，什么是由画入诗的过程呢？由画入诗，其实就是在由诗到画的基础上，引导学生妙语品评画面之美，进而引导学生思考诗人为什么要营造这样的画面？此时，老师再适时地补充一些相关资料，引导学生从诗人的角度去理解诗意诗情。这个过程就是让学生用诗人的眼看景，用诗人的心表情，从而达到与诗人情相融，心相通的境界。
比如，在刚才学生想象的画面的基础上，老师可以追问：为什么诗人眼中的景是如此凄清？此时，老师适时补充背景资料，让学生明白是因为心境使之然，然后让学生带着这种心境再来看诗歌画面，用第一人称的形式进行再一次想象，站在诗人的角度把他的所见所感描摹出来――
落花昨夜成冢，白露今宵为霜，从昨夜的星辰站立到今宵的风霜，西风吹皱了我微湿的衣摆，万千话语定格心头，无人语共，终究化为无言……迈动双腿，酸楚僵硬，独行踽踽，茕茕孑立，才发觉已在西楼，独自凭栏。凭栏处，一片雾蒙虚幻。云笼远岫，风起云涌的或许是那三千里故土的烟尘，还有一轮明月清辉不减……梦里不知身是客，一晌贪欢。抬眼处，却是一弯冰凉残月如钩，恍惚才知早已是换了天上人间。夜夜梦回金陵的无限江山，别时容易再见已难。谁人相伴？只有落眼处那棵形单影吊的梧桐，看尽了百年孤寂，被冷月的清光寥落成疏影斑驳。寂寞庭院，重门深锁，锁进了这一院无法消散的清冷的秋，何处合成愁，离人心上秋。
经过这个环节，学生对诗意诗情的理解就非常深入了。从以上分析可以看出，赏析古诗词，就要引导学生再现诗中之画，然后，带着想象的画面，融入作者的情感，以诗人之身心再走进诗词，进而理解诗情。一句话，诗的终点，就在诗的源头。
二、由内而外，由外入内
当代著名语文教育家张志公先生说：“阅读教学，就是带学生进文本，再带他们出来的几个回合。”因此，在进行任何体裁样式的阅读教学时，都必须以文本理解为基础，在理解文本的基础上进行适度的拓展延伸。遵循这样的原则，古诗词鉴赏教学设计，就要按照由内而外，由外入内的原则进行，即从文本拓展到生活，再从生活回归到文本。这里的“内”既是指作者的内心世界，也是指从文本内走向主人公的内心世界；“外”是指文本以外的东西，比如有关的各种材料。借助外部材料，可以带领学生进行适当的拓展，进而感受形象、品味语言。
我们不妨来看一则关于《相见欢》的教学设计案例：
（一）诵读，赏评词情
师：请一个同学作为李煜的代言人，来读一读《相见欢》，请其他同学说说，他有没有读出《相见欢》词人的心情？
师：王国维说过：“主观之词人，不必多阅世，阅世愈浅，则性情愈真，李后主是也。”王国维认为，李后主是一个真性情的人，真性情的李后主，在这首词中表达了什么样真的心情？
（这个过程教者的意图是通过初步朗读，让学生体味诗人的情感，这是基于学生初步对文本的理解而设计的一个思考题，其目的就是引导学生走进诗人的内心。接着引用王国维对李煜词的评价，来引导学生体味这是一个怎样的“愁绪”，这是由外而内的过程。）
（二）诵读，赏评词景
师：词人除了直接描绘愁滋味的这一句，文中还有哪里，能让我们体会到他的愁绪呢？我们先来看一下专家的评点，学习他人的赏析也许可以指引我们对诗词的理解走得更高、走得更远。
龙榆生先生说：“上半阙看似景语，而情在其中……都是助寡人伤心资料”。助我伤心，助他伤心，全篇都伤心，那什么是这伤心的载体？是景，那么诗中有哪些景，这些景有什么特点，又如何能够助人伤心呢？请用笔勾画出来，跟周围同学交流一下，说说这些景，如何承载了这许多的离愁？
（这是典型的由外入内的过程，引用龙榆先生对李煜词的评价，巧妙自然地过渡到对词的上阕的鉴赏，并且，让学生明白了鉴赏的方向。教者在引导学生体味词中所写景物的同时，适时链接了课外的有关这些景物描写的诗句，由外而内，引导学生体味这些景物营造的意境，内外结合，天衣无缝。）
（三）诵读，赏评词言
师：我们来看一看他人对词的评价，看看我们在理解词的情感、意象之余还可以把握哪些特点。
链接：李重光风流才子，误作人主，至有入宋牵机之恨。其所作之词，一字一珠，非他家所能及也。――《玉琴斋词序》
师：你能感觉到词中语句的如珠之感吗？先看一个例子，看看他人是怎样来赏析这首词的，然后，把你认为特别精当精妙的语词都画出来，和旁边的同学交流。
（这个环节教者先引用他人对这首词的评价和赏析，这就给学生的赏析指明了方向，提供了样式。而我们目前的古诗词教学虽然也有赏析，但更多的贴标签式的机械的赏析，是诗词练习术语的堆砌，而不是情、言、声、义的有机结合的赏析。）
这则《相见欢》的教学设计，给人的感觉是：课堂推进，由浅入深；内外勾连，天衣无缝；层次清晰，过渡巧妙；赏读结合，诗意盎然。如果我们的古诗词涵泳教学都能做到内外结合，那么，学生就一定能对古诗词产生发自内心的热爱与探究的欲望。
三、深入浅出，浅入深出
所谓的“深入浅出，浅入深出”，是指文本解读时，深入浅出；实际教学时，浅入深出。文本解读，要求深入，此深入，是如其所然而非故作深刻。解读不能深入，则教学无法浅出，只能肤浅。因为“深入浅出”之“浅出”，乃是分寸感的拿捏。学生听不懂，常常源于教师之不深。“浅入深出”之“浅入”是指指导要浅显易懂，“深出”是指通过浅显的引导，学生能够深入诗词的意境，体味作者的情感，同时归纳出一些鉴赏规律性的东西。简言之，教师要做到能把深刻的东西说得简洁明了，要做到这点，教师需要有深厚的知识积累。
对任何一个作家作品的解读，都离不开对其本人生平和思想的了解，因为在作品中，无一例外地蕴藉着作者自身的爱憎情感和思想观念。
比如，在进行《相见欢》文本解读时，关于词人亡国被囚的创作背景任何教师都会特别关照与阐发。但理解新词，仅有知人论世显然不够，还要能够针对词中的词眼援引相关诗词进行诠释，触类旁通，举一反三。这就需要教者博览群书，厚积薄发。
“月如钩”是作者西楼凭栏之所见。一弯残月映照着作者的孑然一身，也映照着他视线难及的“三千里地山河”（《破阵子》），引起他多少遐想、多少回忆？承载着他人生的无常之悲。诗词中常借梧桐抒发内心的愁闷。特别是写缺月梧桐，别有一番境界。苏轼语“缺月挂梧桐，漏断人初静”（《卜算子》）。缺月、梧桐、深院、清秋，这一切无不渲染出一份凄凉的境界，反映出词人内心的孤寂之情，为下片抒情做好铺垫。
那么，此情此景，一个亡国之君，一个苟延残喘的囚徒会有怎样一种心境呢？这位昔日的南唐后主心中涌动的是怎样的离愁别绪呢？是追忆“红日已高三丈后，金炉次第添金兽，红锦地衣随步皱”（《浣溪沙》）的荣华富贵，是思恋“凤阁龙楼连霄汉，玉树琼枝作烟萝”（《破阵子》）的故国家园，还是悔失“四十年来家国，三千里地河山”（《破阵子》）的帝王江山？然而，时过境迁，如今的李煜已是亡国奴、阶下囚，荣华富贵已成过眼烟云，故国家园亦是不堪回首，帝王江山毁于一旦。阅历了人间冷暖、世态炎凉，经受了国破家亡的痛苦折磨，这诸多的愁苦悲恨哽咽于词人的心头难以排遣。而今是尝尽愁滋味，而这滋味又怎一个愁字了得。
因此，我们在赏析品读时，不仅要明白作品所写的外表情事方面的主题，更应把握作品中所流露的隐藏的某种心灵和情感的本质。
有了对文本的深刻的理解，如何才能在授课时做到浅入深出呢？刚才的一则关于《相见欢》的教学设计就是最好的例证，设计中穿行于古诗词教学过程中的“链接”艺术，就是浅入深出的最好手段。
一首古诗往往是作者经历、思想感情的外现。教学一首古诗，就是走近一位作者，解读一种生活，阐释一段历史。从这个角度上看，“链接”对古诗教学来说，是非常必要的。但“链接”不是节外生枝，更不能喧宾夺主。如果把古诗教学比作一个圆，文本是“圆心”，“链接”应是以圆心为向心力的“圆弧”。也就是说，“链接”应当是基于文本，立足文本，贴近文本，适时、适用、适度地运用的。运用好了，古诗词鉴赏定能浅入深出。
1.链接在词意理解的“阻滞”处。古诗词用字锤炼，生动传神，匠心独具。“寂寞梧桐深院锁清秋”的“锁”字给带出多少联想，联想出多少场景来。深深的院落仅仅“锁”住的是浓重的秋色吗？此时，如果链接一下文章的写作背景，学生就会柳暗花明了。“锁”住的又何止是这满院秋色？落魄的人，孤寂的心，思乡的情，亡国的恨，都被这高墙深院禁锢起来，此景此情怎一个愁字了得。这里，“寂寞”者究竟是梧桐还是作者，已无法、也无须分辨，因为情与景已妙合无垠。
2.链接在句意理解的“阻滞”处。古诗经典名句，往往是作者“捻断数茎须”、“两句三年得”。这些诗句，可以联系在题材或艺术风格上具有相关性或相似性的其他诗句，与“文句”形成“互文”，两相鉴照，丰富意象，理解诗句。
比如在讲授无言独上西楼时，老师可以提出一个问题：为什么是上西楼而不是上东楼？要解决这个难点，老师可以链接古诗词里有关“西楼”的诗句。
李清照在西楼上遥望爱人时这样写道：云中谁寄锦书来？雁字回时，月满西楼。（《一剪梅》）
李益在登上西楼排遣忧伤时写道：从此无心爱良夜，任他明月下西楼。（《写情》）
许浑从风雨笼罩的西楼上满怀忧伤地走下来，写道：日暮酒醒人已远，满天风雨下西楼。（《谢亭送别》）
通过这些诗句的链接，学生很自然地就明白了：“西楼”因使人联想到飒飒西风，夕阳西下，所以，它已是古人登高抒发悲情愁绪的伤心地。
3.链接在文意理解的“阻滞”处。在教读《相见欢》这首词时，可能碰到的一个最大问题就是对诗情的体味。对于这首词来说，学生只能够感受到这种离愁，但这是一个怎样的“剪不断，理还乱”的离愁呢？通过对背景资料的链接，学生可能知道了亡国之愁，但如果老师带领学生只理解到此层面，就太浅显了。因为如果只是亡国之痛，词人就无须说是“剪不断，理还乱，是离愁，别是一般滋味在心头”了。既然是理还乱，别是一般滋味，那就说明此“离愁”包含有多重深意。到底有哪些愁呢？我们不妨链接一些作者的其它词作，来帮助理解。
四十年来家国，三千里地山河。凤楼龙阁连霄汉，玉树琼枝作烟萝，几曾识干戈？
一旦归为臣虏，沈腰潘鬓消磨。最是仓皇辞庙日，教坊犹奏别离歌，垂泪对宫娥。
――《破阵子・四十年来家国》
这是李煜降宋之际的词作。上片写南唐曾有的繁华，几句话，看似只是平平无奇的写实，但却饱含了多少对故国的自豪与留恋。“几曾识干戈”，更抒发了多少自责与悔恨。下片写国破。在国破家亡，拜别祖先的那天，匆忙之中，偏偏又听到教坊里演奏别离的曲子，又增伤感，不禁面对宫女恸哭垂泪。所以，从这首词我们看出作者被迫投降后，有对故国的留恋之愁，有对往事（女人）的留恋之愁。
别来春半，触目愁肠断。砌下落梅如雪乱，拂了一身还满。
雁来音讯无凭，路遥归梦难成。离恨恰如春草，更行更远还生。
――《清平乐・别来春半》
这是怀人念远、忧思难禁之作，是作者牵记其弟李从善入宋不得归，触景生情而作，词中流露了的是对兄弟的思念。
《相见欢》的愁，是立体的愁，是难以理得清的愁。因此，我们在赏析品读时，不仅要明白作品所写的外表情事方面的主题，更应把握作品中所流露的隐藏的某种心灵和情感的本质。
当然了，古诗的理解不是一步到位的，有时呈层层剥笋势，有时呈点点入境态。不能认为链接就是饕餮大餐，一股脑地集中塞给学生，造成“消化不良”。而应以学习古诗的需要，准确选择链接点，准确把握链接时机，随“需”潜入“课”，润“教”细无声。
