时间：2023-05-29 18:21:21
开篇：写作不仅是一种记录，更是一种创造，它让我们能够捕捉那些稍纵即逝的灵感，将它们永久地定格在纸上。下面是小编精心整理的12篇思无邪安意如，希望这些内容能成为您创作过程中的良师益友，陪伴您不断探索和进步。
摘要 孔子有很高的音乐欣赏能力。在孔门私学中，音乐是一门重要的课程，但从理论的角度来说，孔子并没有专门的关于音乐美学的理论专著，也没有对音乐欣赏做出专门而系统的说明。孔子的关于音乐美学的论述，散见于代表儒家经典思想的《论语》里，这些以人为本的音乐美学观，恰恰就是古代儒家音乐美学观的核心内容。
关键词：孔子 音乐美学观 《论语》 中图分类号：I01 文献标识码：A
3000年前的西周之前，古代的音乐美学思想就开始萌芽，进入西周这个音乐鼎盛时代，音乐美学观逐渐形成，《周礼・春官》中记载着当时的音乐美学理论：音乐是“以礼乐合天地之化，百物之产，以事鬼神，以谐万民，以致百物”的一种精神活动。西周末年的史官伯亦提出了音乐具有“和实生物，同则不继，以它平它谓之和”、“和五味以调口”、“和六律以聪耳”的审美功效。春秋时期的百家争鸣带来了活跃的学术气氛，使这一时期人们的思想意识空前发达，也使审美意识和对“美”的认知逐渐深化，并产生了具体的对音乐欣赏的需求和音乐欣赏的理论。孔子云：“子在齐闻《韶》，三月不知肉味。曰：‘不图为乐之至于斯也！’”（《论语・述而》）就是对音乐的极高评价。随着西周时代青铜器技术的成熟，使得曾侯乙之类的大型编钟的制作得以实现，也从物质上推动了音乐活动的进一步升华。西周已设立了掌握国家演奏团体与音乐教育的中央专门音乐机关――大司乐。春秋时期三分损益法、十二律吕、七声音阶与旋宫转调等乐制的出现，代表着音乐技法和理论上的进步，也使音乐旋律更加精致、音乐表现更加精准，也对音乐风格的形成有着极大的促进，这一切都标志着孔子时代的音乐活动已空前繁荣。因此，作为古典美学范畴之一的音乐美学的产生是必要的，也是必然的。
孔子本人精通笛、箫、古琴等乐器，也很会唱歌，有着很高的音乐欣赏能力。《论语・述而》云：“子与人歌而善，必使反之，而后和之。”这说明孔子对学习歌唱这件事情是非常认真的。孔子还擅长谱曲，他收集整理了上古时期的乐谱，并创作了《 操》、《欢乐操》、《龟山操》、《将归操》、《获麟操》、《畏匡操》、《厄陈操》、《闲居乐操》等曲谱，体现了孔子非凡的音乐创作才华。在孔门私学里，音乐也是一门重要的课程。但从理论的角度来说，孔子并没有专门的关于音乐美学的理论专著，也没有对音乐欣赏做出专门而系统的说明。孔子关于音乐美学的论述，时时散见于代表着儒家经典思想的《论语》里，孔子以人为本的音乐美学观，恰恰就是古代儒家音乐美学观的核心内容。本文将其归纳为如下三点，进行系统深入的研究。
一 音乐是一种政治语言
孔子所生活的西周末年，正值社会制度的转型期，各种新生的诸侯政治势力在争霸天下，在分封土地的同时，也敢于僭越王制礼仪，僭越天子礼乐，以至于让孔子发出了“八佾舞于庭，是可忍，孰不可忍”（《论语・八佾》）的恨恨之声。孔子对这一时代的评价为“礼崩乐坏”，“乐坏”就是指诸侯们对王室专用音乐的僭越。在孔子的心目中，这种音乐不仅是一种钟罄演奏出来的旋律，而是王权的组成部分，是至高无上、不能随意亵渎的；音乐的旋律里所包含的不仅是美的音符，更是王权的神圣和皇族的尊严。如上文提到的“八佾”之舞，就是古代的一种乐舞，因共有八行八列舞者，而被称为“八佾”。按照西周的礼法规定，只有天子才能使用这种制度的乐舞，所以说这种乐舞就是王室的特权之一。而作为鲁国正卿的季孙氏，按照礼制只能享有四佾之舞，而他却敢于明目张胆地用八佾舞于自家的庭院，是典型的破坏周礼的行为。对此，孔子表现出极大的愤慨。“是可忍，孰不可忍”之言，已充分反映了孔子对季孙氏僭越王室专用音乐的基本态度。
《诗经》有云：“治世之音安，以乐其政和；乱世之音怨，以怨其政乖；亡国之音哀，以思其民困。”这说明在不同的社会环境里，会产生不同的音乐效果，所以音乐不仅是统治阶层的一种政治语言，也是国情民声的表现。因此，孔子在齐国听到了“韶乐”之后“三月不知肉味”，称之为“尽美矣，又尽善矣”。但同为周王朝国乐的“武乐”，孔子的评价为：“尽美矣，未尽善也。”孔子之所以这样评价，并不是因为音乐旋律上的问题，而是因为“韶乐”是舜帝时期民众歌颂太平盛世所用的乐曲，乐曲中所表现的是一种和谐与安详，是百姓对舜帝文治的景仰，所以“韶乐”的旋律宛如春风吹拂，温馨流畅，令孔子陶醉。从思想内容上看，舜是在尧的禅让下得到王位的，是一种和平的社会转型，因此，“韶乐”表现的是一种合乎理想社会秩序的风情，也就是说，“韶乐”的根本精神是在表现国泰民安的祥和景象。而“武乐”是周朝初年歌颂周王灭商的乐曲，虽然旋律也很美，其内容表现的却是周武王讨伐纣王时激烈的战争场面，其基本精神在于表现战争和征服，所以“武乐”的旋律节奏急促，铿锵激愤。更重要的是，周武王原为人臣，却用武力夺得了商王的天下，也是不符传统社会的君臣秩序的。而这种孔武精神对一贯主张“仁爱”的孔子来说，带有浓郁的血腥味，所以孔子才会认为“武乐”“不尽善”。从孔子对这两种音乐的比较之中，也可以看出孔子的音乐美学观是“美善合一”的观点，他强调音乐里有许多政治内容，而这些政治内容是欣赏音乐的人无法忽视的。
二 音乐是一种教化形式
“德治”一直是中国古代政治的重要管理手段，也是整个社会稳定和谐的基石，因此，对民众社会道德的约束与道德修养的提高，一直是统治阶层最重视的，正如《礼记》所言：“移风易俗，莫善于乐。”所以在西周时期，统治阶层已意识到音乐的教化力量是巨大的，是其他教化手段无法企及的。从道德教化的角度出发，孔子也把音乐和礼教紧密结合起来，并希望利用礼乐文化来巩固宗法制度，这种思想在《论语》里也有所表现。
作为儒家经典人物的孔子，一生信守着仁的标准，并以“修身齐家治国平天下”为其做人的理想境界。孔子认为，“仁德”思想统领着音乐的欣赏，他说：“人而不仁，如礼何？人而不仁，如乐何？”（《八佾》）《论语注疏》对此句的注疏云：“人而不仁，必不能行礼乐。”《论语全解》对此句的注疏云：“礼乐以仁为本也。盖礼者仁之文，乐者仁之声，有仁之实，然后能兴礼乐。”从这些论述可以看出，孔子并不是把音乐的欣赏仅仅看成是一种纯艺术的活动，在音乐欣赏与创作的过程中，包含着孔子的“修齐治平”的崇高目标以及用音乐教化民众的目的。所以，孔子又进一步提出了“兴于诗，立于礼，成于乐”的音乐教化之过程，他把对音乐的理解放在了最后一步，也就是修身成仁的最高境界。这表明，在孔子看来，音乐修养是教化民众的一项重要内容，更是人生修养的最高阶段。
“以乐修身”是孔子一贯的主张，孔子深知音乐有触动人类心灵的力量，更能对人的思想情感产生潜移默化的影响。音乐因情而发，是人类内心感受的一种美的外化形式，音乐可以超越国界、民族和时间的隔膜，蕴含着无法言喻的道德力量和审美内质。孔子已认识到了音乐的内化作用，因此，他对音乐择选的标准是“《诗》三百，一言以蔽之，曰：‘思无邪。’”“无邪”，就是孔子提出的音乐美学标准，更是教化与道德的一个标准，而“思无邪”的具体内容，就是孔子一贯所提倡的“非礼勿视、非礼勿听、非礼勿动”（《论语・颜渊》）的道德标准。
基于这种“思无邪”的标准，孔子对郑卫之声颇为反感，由于郑卫一带地处经济比较发达的中原地区，民众思想开放，郑卫音乐在继承商音乐传统的基础之上，表演时男女相杂，多有繁声促节，音调奔放激越，与孔子推崇的《韶》、《武》等雅正之乐风格迥异，因此有违孔子提倡“温柔敦厚”的乐风，使孔子认为郑卫音乐过于轻靡，有着迷乱心性的作用，不具有《诗经》所包含的“思无邪”的高尚品质，而是一种“声”。孔子曾愤怒地说：“恶紫之夺朱也，恶郑声之乱雅乐也，恶利口之覆邦家也。”（《论语・阳货》）此话所表现出的正是孔子对郑卫音乐的极大反感。陈启源在《毛诗稽古编》中云：“，过也，非专指男女之欲也。郑声靡曼幼眇，无中正和平之致，导欲增悲，使闻者沉溺而忘返，故曰也。”也就是说，郑卫之声过于轻靡，失去了中和之美，容易使听者的心情失去平衡，从而破坏了音乐原来的修养身心功能。因此，孔子不遗余力地反对郑卫之声，他曾经很严厉地要求学生“放郑声，远佞人”（《论语・卫灵公》）。在这种对靡靡之音的反对之中，恰恰说明孔子所期待的音乐是优美而具有道德教化作用的，是具有正面的审美力量的，正如《史记・孔子世家》所评价的那样：“三百五篇孔子皆弦歌之，以求合韶、武、雅、颂之音。礼乐自此可得而述，以备王道，成六艺。”
三 音乐是一种至美的表达和精神的力量
孔子喜欢乐器，也喜欢歌唱，他认为人生最快乐的事情是这样的：“莫春者，春服既成，冠者五六人，童子六七人，浴乎沂，风乎舞雩，咏而归。”（《论语・先进》）在晚春季节里，穿上刚刚做成的漂亮春服，约上几位有品位的好友，再带上几位好学的童子，相约到郊外去踏青。在大自然里享受着春风春雨，就会神采飞扬，人在春风里翩然起舞，放声歌咏，这才是一件逍遥又浪漫的事情呢！孔子已充分认识到，音乐是与天地融合的一种纯美的艺术形式，当人置身于天地美景之间时，音乐就是人类表达与自然亲和的一种特殊语言，这种感受与《礼记・乐记》中的言论非常相近：“诗言其志也，歌咏其言也，舞动其容也。三者本于心，然后乐器从之。”在这种诗歌舞的相互融合之中，人类找到了与天地对话的渠道，而这种天人合一的音乐表达，正是孔子尽美尽善的音乐美学观的直观呈现。
对于可以合乐而歌的《诗经》，孔子不仅能够皆“皆弦歌之”，又动情地评价《关雎》“乐而不，哀而不伤”（《论语・八佾》），是一种最能够体现孔子“中庸之道”的优美音乐，因此，孔子要求儿子伯鱼努力学习《诗经》中的《周南》、《召南》之乐。孔子认为，一个人如果不学习《周南》、《召南》这种优美音乐的话，就与一个面壁的傻子差不多，结果会使心灵闭塞，什么也看不见，什么也感受不到。因为“《诗》可以兴，可以观，可以群，可以怨”，音乐能开启人的心灵，也能表达人们内心复杂的情感。音乐如此美好，难怪孔子那么喜欢歌唱！《论语・述而》记载：“子于是日哭，则不歌。”这句话从一个侧面表现出：除了伤心哭泣日子之外的许多日子，孔子都是与歌声相伴的。
音乐也给了在困厄之中的孔子以精神上的力量，孔子会在身处困境时，借助于音乐的力量安抚自己：“孔子不得行，绝粮七日，外无所通，黎羹不充，从者皆病。孔子愈慷慨讲诵，弦歌不绝。”（《孔子家语・在厄》）当孔子和他的弟子们连基本的生存都无法保障的时候，孔子想到了用音乐去鼓励大家，而事实上，音乐也确实使他最终走出了困境。即使在孔子临终前，他还会“负手曳杖，逍遥于门，而歌曰：‘泰山其颓乎！梁木其坏乎！哲人其萎乎！’”（《孔子家语・终纪解》）由此可见，孔子已经把音乐看成了生命的一部分，正是在音乐精神的引领下，孔子才可以进入音乐所呈现的“始作，翕如也；从之，纯如也，皎如也，绎如也，以成”（《论语・八佾》）的至美境地。
综上所述，可见孔子的音乐美学观产生于西周音乐文化高度发展的前提之下，孔子把音乐艺术从抽象的旋律上升为与西周的政治、文化生活有着紧密联系的组成部分，上升为提升人类道德修养的一种精神力量。因此，孔子的音乐美学观既是对前人音乐美学观的吸收、继承和完善，同时也对后世的音乐美学思想存在着深远的影响。
参考文献：
[1] 黑格尔：《美学》，北京商务印书馆，1979年版。
[2] 朱熹：《四书章句集注》，中华书局，1983年版。
[3] 蔡仲德：《中国音乐美学史资料注译》，人民音乐出版社，1990年版。
[4] 李泽厚：《论语今读》，安徽文艺出版社，1998年版。
一、零数表示法。整数与零数之间用“有”（读yòu，相当于现代汉语中的“又”）字来连接。
如：①为字共三十有四。（《核舟记》）
②尔来二十有一年矣。（《出师表》）
二、分数表示法。
1.与现代汉语一样，用“几分之几”表示，如：秦地，天下三分之一。（《汉书・地理志》）
2.与现代汉语不同的表示法。
如：①近塞之人，死者十九。（《塞翁失马》）――“十九”即“十分之九”，省去了“分”与“之”，翻译时应补上。
②盖余所至，比好游者尚不能十一。（《游褒禅山记》）――“十一”是“十分之一”的意思。
③大都不过参国之一；中，五之一；小，九之一。（《段于鄢》）――“参（三）国之一，五之一，九之一”分别相当于现代汉语中的“三分之一，五分之一，九分之一”。中间均省略了“分”，翻译时应补上。
三、虚数表示法。虚数是带有夸张的数字，用来突出数量的“少”或“多”，与实际数目关系不大，有的甚至全无关系。
1.用数词“一”表示“少”。如：若九牛亡一毛。（《报任安书》）――“一”，极言其少。
2.用“三”“九”“十二”“百”“千”“万”及其倍数作虚数，一般表示“多”。
如：①绕树三匝，何枝可依？（《短歌行》）
②公输盘九设攻城之机变，子墨子九距之。（《公输》）
③策勋十二转，赏赐百千强。（《木兰诗》）
但这类数词并非都表虚数，要根据上下文内容辨其虚、实。
如：船头坐三人。（《核舟记》）――此处的“三”即为实数。
四、概数表示法。概数，即约数，表示与实际数目接近的数目。
1.用“十”“百”“千”“万”等整数表示概数。
如：①有大石当中流，可坐百人。（《石钟山记》）――“百人”不是具体数。
②《诗》三百，一言以蔽之，曰：“思无邪。”（《论语・为政》）――《诗经》实际上有三百零五篇，这里说“三百”篇，是取其概数。
2.用两个邻近的数字表示。
如：由山以上五六里，有穴窈然。（《游褒禅山记》）
3.用基数词前加“且”“将”“约”“几”“盖”“可”“无虑”等表示。
如：北山愚公者，年且九十。（《愚公移山》）
4.用基数词后加“所”“许”“余”等表示概数。
如：①一车炭，千余斤。（《卖炭翁》）
②其巫，老女子也，已年七十。从弟子十人所。（《西门豹治邺》）
五、序数表示法。
1.在基数前加“第”。这种情况较少见。
如：此印者才毕，则第二板已具。（《活板》）
作者： 兰晓龙
出 版 社： 花山文艺出版社
出版时间： 2007-2-1
所属分类：军事小说
编辑推荐：“一本好书，能教会你怎样做人！”一部真正优秀的小说，它不只是小说本身，它还包含着哲学、人生，就如《约翰・克里斯朵夫》一般，他还是一部个人的成长史。
内容简介：一个普通农村孩子许三多，他凭着单纯和执着，在军队里跌打滚爬，在种种困厄和磨难中百炼成钢。因为他的笨，让全连队受累；因为他的认真，让全连队为之感动；因为他的执着，让全营战士为之骄傲。
作者简介：兰晓龙，职业编剧。1997年毕业于中央戏剧学院，曾创作话剧《红星照耀中国》，电视剧《步兵团长》等。2005年2月话剧《爱尔纳・突击》获得老舍文学奖、戏剧奖。
明朝那些事儿（系列）
作者： 当年明月
出 版 社： 中国友谊出版公司
所属分类：历史知识读物
编辑推荐：大明王朝兴衰的全程解说。让我们以更为轻松的状态走进历史，《明朝那些事儿》每月点击率超过百万的超强人气巨作，大有紧追易中天《品三国》之势。
内容简介：本书自明太祖皇帝朱元璋说起，全程解说明朝近三百年灭亡事。作者笔法灵动，在他笔下，人物性格鲜活，事件更是跌宕起伏，叫人读来欲罢不能。
作者简介：当年明月，27岁，一个非文学和历史学专业出身的普通公务员，强调写史即写人，写人即写心。以长文《明朝那些事儿》狂飚突起于网络论坛。
人生若只如初见
作者： 安意如
出 版 社： 天津教育出版社
出版时间： 2006-8-1
所属分类： 现当代随笔
编辑推荐：80后女孩用现代语言阐释的古典诗词，兼具知识性、趣味性、通俗性。
内容简介：内容上溯汉高祖与戚夫人，下至清代才子纳兰性德与沈宛。唐玄宗、陆游、温庭筠，王昭君、杨玉环、李清照、鱼玄机。本书于诗词变幻中讲述了古代英雄美人、才子才女不为人知的爱情侧面。以一种风格独特、感情丰富的散文随笔形式，描绘出一幕幕古典诗词背后唯美、动人的历史爱情画卷，引领读者倾听一段段经典、震撼的浪漫往事。
作者简介：安意如，原名张莉，自由写作者，1984年6月出生于安徽宣城。创作诗词评赏“漫漫古典情”系列《人生若只如初见》《当时只道是寻常》和《思无邪》。
鬼吹灯
作者： 天下霸唱
出 版 社： 安徽文艺出版社
出版时间： 2007-12-1
所属分类：惊悚恐怖小说
编辑推荐：天文地理，三教九流，无所不包；异域风情，风俗人文，神秘诡异。
内容简介：故事以一本家传的秘书残卷为引，讲述三位当代盗墓者，为解开部族消失的千古之谜，利用风水秘术，解读天下大山大川的脉搏，寻找一处处失落在大地深处的龙楼宝殿……
作者简介：天下霸唱，原名张牧野，“天下霸唱”笔名来源于网络游戏。男，28岁，天津人，学美术出身，当过发型设计师，做过服装生意，现在和朋友合伙经营一家金融投资公司。
窗边的小豆豆
作者： [日]黑柳彻子
出 版 社： 南海出版社
出版时间： 2003-1-1
所属分类： 少儿寓言文学
编辑推荐：20世纪最有影响的作品之一，1981年出版后，在全球都引起了极大的反响，截至2001年，日文版累计销量达938万册，成为日本历史上销量最大的一本书。该书已被译成了33种文字。成为日、美、英等国中小学生与教师必读书。
内容简介：本书讲述了作者上小学时的一段真实故事，作者因淘气被原学校退学后，来到巴学园。在小林校长的爱护和引导下，让一般人眼里“怪怪”的小豆豆逐渐成了一个大家都能接受的孩子，并奠定了她一生的基础。
作者简介：黑柳彻子，日本著名作家、著名电视节目主持人、联合国儿童基金会亲善大使。因创作《窗边的小豆豆》被美国《纽约时报》《时代周刊》誉为日本最伟大的女性。
帝国的终结
作者： 易中天
出 版 社： 复旦大学出版社
出版时间： 2007-11-1
所属分类： 历史知识读物
编辑推荐：承续了易氏著作生动、风趣、见解独到的一贯风格！深刻反省了从大秦王朝至大清王朝，整个帝国制度形成和灭亡的原因。
关键词： “三五之夜” 古文 数字表示法
归有光在名篇《项脊轩志》中，对项脊轩优美的环境深情地写道：“三五之夜，明月半墙，桂影斑驳，风移影动，珊珊可爱。”字里行间透出的诗情画意让人遐想无限。“三五之夜”具体是指哪一夜，竟然能够营造出如此之美的境界？
在解决这个疑问之前，我们有必要先来了解一些古文中数字的表示方法。下面以初高中语文课本中出现的相关句子作为例子，浅显地归纳常见的数字表示法。
1.“受任于败军之际，奉命于危难之间，尔来二十有一年矣。”诸葛亮《出师表》
2.“夫十有一月之中，凡富贵之子，慷慨得志之徒，其疾病而死，死而淹没不足道者，亦已众矣。”张溥（《五人墓碑记》）
注解：古文表示加数时，常在整数和零数之间用“有”（通“又”），以两数相加表示数目。如：“吾十有五而志于学，三十而立，四十而不惑，五十而知天命，六十而耳顺，七十而从心所欲，不逾矩。”《论语・为政》“夫列子御风而行，冷然善也，旬有五日而后返。”《逍遥游》
分析：句1“二十有一年”表示“二十一年”，句2“十有一月”表示“十一个月”。
3.三五明月满，四五蟾兔缺。《古诗十九首・孟冬寒气至》
4.“二八佳人细马驮，十千美酒渭城歌。”苏轼《李铃辖座上分题戴花》
注解：古文表示乘法时，一般用相连的两个数相乘，表示数目。有一俗语表示的最为直接：不管三七二十一。还有现在常见的“年方二八”，“二八”即十六岁的花季年龄。还有用数字与“倍”连在一起表示倍数。比如：“此皆十倍其国之众，而未能食其地也。”《墨子・非攻下》
分析：句3的“三五”是“十五”，句4的“二八”是“十六”。
5.“愿以十五城请易璧。”《史记・廉颇蔺相如列传》
6.“李氏子蟠年十七，好古文，六艺经传皆通习之。”韩愈《师说》
7.“世言晋王之将终也，以三矢赐庄宗，而告之曰。”欧阳修《伶官传序》
注解：表示确数时，一般不用量词，而是直接用数词修饰、限制中心语。但是也要注意到其它的用法，如：“一箪食，一瓢饮，在陋巷，人不堪其忧，回也不改其乐。”《论语・雍也》“不稼不穑，胡取禾三百廛兮。”《伐檀》
句5确指“十五城”，句6确指“十七岁”，句7确指“三支箭”。
8.共事二三年，始尔未为久。《孔雀东南飞》
9.秦自公以来二十余君。《史记・廉颇蔺相如列传》
10.自富阳至桐庐一百许里。《与朱元思书》
11.《诗》三百，一言以蔽之，思无邪。《论语・为政》
12.北山愚公者，年且九十。《愚公移山》
注解：约数是不精确的数，表示大约的数。可以用相邻的两个数表示约数，如句8，又如：“未几，敌兵果舁炮至，盖五六百人也。”（《冯婉贞》）；可以在数字后，用“所、许、余”等表示约数，如句9、句10；也可以只取整数，不要零头，如句11，“三百”即三百零五；还可以在数字前面用“可、且、约”等表示约数，如句12。
13.当是时也，禹八年于外，三过其门而不入。《孟子・滕文公上》
14.虽九死其犹未悔。屈原《离骚》
15.军书十二卷，卷卷有爷名。《木兰辞》
16.半匹红绡一丈绫，系向牛头充炭直。《卖炭翁》
注解：古文表示虚数时，常用“三、六、九”表示数目多，如句13、句14；也用“十二、三十六、七十二”表示数目多，如句15；一般用“半、一、二、三、两”表示数目少，如句16。还可以再举一些例子：“季文子三思而后行”（《论语・公冶长》），“三思”即多次思索。“公输盘九设攻城之机变而子墨子九距之”（《墨子・公输》），“九设”表示“多次设置”。“同行十二年，不知木兰是女郎”（《木兰辞》），“十二”是虚数，表示数量很多，比“三”、“九”强调数量多的意味要重些。另外，古文中也用“百”、“千”、“万”等表示虚数。例如：“忽如一夜春风来，千树万树梨花开。”（岑参《白雪歌送武判官归京》）“瀚海阑干百丈冰，愁云惨淡万里凝。”（岑参《白雪歌送武判官归京》）这些数字强调数量多的意味要更重。
17.云有第三郎，窈窕世无双。《孔雀东南飞》
18.太上不辱先，其次不辱身，其次不辱理色，其次不辱辞令。司马迁《报任安书》
注解：表示序数时，可以用表示次第的“第”，如句17，和现代汉语的序数表示形式一样。也有用“上、次、下”等形式，如句18。还可以用“孟、仲、季”及“伯、仲、叔、季”等表示次序，比如孟春、仲春、季春：“孙权字仲谋”“孔子字仲尼”。此外，用“甲”、“冠”表示第一，例如：“武安由此滋骄，治宅甲诸第。”（《史记・魏其武安侯列传》）现代汉语沿袭了这一点，如：“桂林山水甲天下”。
19.盖余所至，比好游者尚不能十一。《游褒禅山记》
20.吾欲二十而取一，何如？《孟子・告子下》
21.丁壮者引弦而战，死者十之八九。《塞翁失马》
______文：烟雨初霞
幼时，读陶渊明的桃花源：＂忽逢桃花林， 夹岸数百步，中无杂树，芳草鲜美，落英缤纷。＂少不更事，贪玩自在的心，向往着那一片落英缤纷的桃花源， 也曾为那粉垣花梗而痴迷。
青春年少时，重读桃花源记：土地平旷，屋舍俨然，有良田美池桑竹之属。阡陌交通，鸡犬相闻。＂于繁杂的工作之余，渴望着，喜欢着田园式的松竹桑麻之自然美感，追求着半亩田、三分园的随心所欲。
年岁渐长，再读陶公：＂其中往来种作，男女衣着，悉如外人。黄发垂髫，并怡然自乐。 ＂依然不改初衷，喜欢着那种大自然的甜美，喜欢着与世隔离式的欢愉。不是逃避什么，在利欲熏心的社会，寻找一种淡薄名利。在尔虞我诈的现实中，渴望一种自然真实。在疲惫至极的竞争大潮外，寻觅一种淡然、闲适......
当大家都向往着大城市的今天，我却留恋着三分田园，半池碧水、几尾游鱼。当别人一窝蜂的搬进高楼大厦时，我还是愿意守着我的老宅，我的敞敞院落，守着竹篱韭菜，守着小池荷花 ，守着一墙油绿。
最喜欢院中那方清池，夏来，常常是得雨满满，一半荷叶田田，荷花灼灼，一半碧水轻漾，锦鲤嬉戏。有蜻蜓来，有蝴蝶去，绕池三匝，有莲尖可落，莲蓬可栖。备有石桌木椅，清茶素食，偶邀三两好友小聚，常与伴侣对弈，志向不曾如鸿鹄一样远大，却也有燕雀一样的幸福安逸。借来几丝爽风，唤住一片云逸，于桃红李白时见证一季繁华；于夏日炎炎时静观花事荼蘼；秋风渐凉时采几束莲蓬、一筐嫩藕；冬雪满天时赏雪压枯荷香渐远，心如莲子白如玉。风景四季有，心态自管理，修得淡淡平常心，与世无争则有争，该拥有的亦不会姗姗来迟。
喜欢＂明月松间照，清泉石上流。＂的意境，静，静得不空，冰轮高悬在旷远的天际，自有思念在心头，不羡嫦娥琼楼玉宇，我自有半分薄耕桃花园子。松风过耳，是一种温柔的叮咛，细细碎碎的听进去，心是暖暖的。静，静得不死，一溪清泉清澈见底，可薄如粼粼涟漪只盖过砥石一脉，可轻如烟岚一缕，飘过却无声无息。汩汩的流动，一路逍遥一路歌，朝着理想中的大海，日夜兼程从不停息。我可以在此筑一木屋、棕棚，晨起看朝阳穿过松林缝隙，鸟儿欢唱，小鹿跳涧过，人生总有几步需要勇气。晚观落霞满溪，临溪垂钓我的幸福，等一个归人如约而至。一袭布衣，一碗淡饭，一杯粗茶，偶有花香可入食。一方瓦砚，狼毫淡墨，商洛宣纸，拓一幅《松间晚照》，书半笺红楷小字，自把自玩间，看星转斗移，曼妙惬意。
从来都是有一些温凉的女子，适合放在一些较清静、不繁杂的地方，过一种慢节奏的日子。与一个＂老人＂相依着，素颜布衣，一日三餐，把人间烟火演绎成诗。曲子，也喜欢缓缓的，如琵琶的行云流水，如古筝的禅修菩提，如二胡的缠绵悦耳......不娇柔，不造作，清清楚楚地看世界，细致地走好人生每一步棋。
我心里的桃花源，就是能让我身心能够得以休憩，心灵得以安宁，灵魂得以归宿的地方。一支笔可以随意涂写心情，可以敞开描绘向往的美丽。可以自顾自的哼一支曲，莫管它流不流行，莫管它五音齐不齐，是自己的调子，从心底里发出来的欢喜，别人听懂听不懂都与他没关系。沉浸其中，红尘繁杂与我无关，眼中只有花开静好，守香成菩提。犹如身处青山间，明月照松林，小风过清溪。生命会这样鲜活绵长，时光会这样清粉秀丽。简单，对，一定是简单的，日子就是简淡到平实的日出日夕。爱，也一定是简淡的，视线里有一个视线里也有我的人就可以。阳光透过窗隙照进屋子，光影里微尘起伏，但丝毫破坏不掉光线的本质。看取莲花静，清风翻书，优雅而别致。
时光荏苒，我依然心静如水，握着一点小幸福沾沾自喜。容易满足的小心思，容易打理的小脾气，容易惊诧的小惊喜......我是一个有原则但容易妥协的女子。一盏岁月的清茶，细品慢呷，才能品出醇香。相遇、相知的缘分，日久见人心。不用海誓山盟，信誓旦旦，人活的是两颗心相印成一个跳动的频率，说不说出来，彼此都懂得。心存一缕香，冰心玉壶存起，晶莹剔透，不沾染杂质，念起即生香，淡淡的，不媚不俗，那些真正的爱与温暖，终究会篆刻心底。时刻记得把嘴角微微翘起，不张扬，但从不忘细心品尝生活给予的甜蜜。
感谢每一天，都能在晨曦里自然醒来，翻几页书，读几行字，写一段感悟心迹。幸福没有固定的格式，一个心态决定了你心情排版的次序。若把每一个与阳光相遇的日子都当作生命中宝贵的赐予，那缘何不会加倍珍惜？我不奢望太多，拥着一份真爱，于每一个与阳光交际的日子里，燃一缕人间烟火，美美的一茶一食，几句调皮话，半笺逍遥诗，足已、足已。
当静静的陪伴成习惯，当习惯成自然渐渐刻骨，深陷，走不出，只能负责。耗尽所有耐心！那些清喜，终不能舍，一坛夕阳独自饮，醉不知归处。终不能妄自菲薄，弱小的身躯也能扛起大山一座。灵犀里无言，琴瑟里无音，只把过往与梦想缝合，描就一帧抽象画，沉浸再沉浸，遇见灵魂里的另一个自我。＂荒芜的心情，诗三百，思无邪，＂一程轨迹晕染流年烟火。对镜观心，依然如此执着，心无染，依然清清白白，却与你是隔岸观火。
让时间漂白所有的记忆，可否能从打鼓另起锣？一些伤痛早晚会结痂痊愈，即使好了伤疤，忘了的痛可否会卷土重来？相望却不能忘，纠结着，纠结着。也许时间会把所有重新整合，无恙的光阴里是否还有我有你？桃花源中守一季干枯，等你来浇水施肥，一起开花着果，一起看烟火琉璃。
岁月沉香，久了便觉出你的好来。习惯了你早上的那杯白开水，习惯了晚风中那递过来的披肩，习惯了那声：＂傻妞＂的呼唤，习惯了你絮絮叨叨的叮咛......不知不觉中习惯了习惯中的所有，安于我们的城。时光总是太浅，走失的、同行的，都不过是缘分使然。当春秋瘦尽，依然有感动于心，馨香满满，不得不说，有些香不是初见时的惊艳，也不是一时兴起时摘得的果鲜，是历经风雨后，依然有人捧你在手的温暖，是当你无限落寞时靠过来的坚实的双肩，是那杯白开水的恬淡，是那声熟悉的、很特别的呼唤......这岁月的香，酿就一坛陈年的老酒，历久弥新，共同品尝，醉在我们的桃花源，静享平平常常的安暖。
当一份温柔渐渐入心，眼光也会是柔和的，一眼看过去，尽是柔情蜜意直沁心底。培土、浇水，种一份寂寞，开一朵清芬，一个人的清欢，一片绿叶，一朵素花都是知己，与晨露对话，和阳光低语，那份晶莹，滋润在眉睫，柔软在手心里；那份炽热，吻上额头的，是一种幸福纯洁的给予。
午后时光，就把自己完全隐藏在阳光的背面，不与火热对抗，静坐一隅，享受单属于自己的一丝清凉。茶，铁观音最好，喜欢那种淡淡的茶香，书，林清玄的《心的菩提》或者白落梅的《岁月静好》都好，我只感受文中那份意境，不去搭理所有絮烦。至于窗外的汽笛响起，不用猜，不用仔细分辨，我在这里，量你走到哪里也得回还！
傍晚的阳光，不再是那么狂飙似的释放火热的离子，那份张狂沉淀为一抹霓虹般的霞羽。走在夕阳西下的风景里，整个身体也如一个熠熠的发光体，脸上的颜色胧上了两颊高原红，更显得神采奕奕。辛苦的劳作，给一年来的付出交上了满意的卷子，悬着的心终于放下，长长的舒了一口气。采一把康乃馨给自己，快乐健康永远是生活、工作的根基，采一束百合幸福自己，嗅着花香把所有由心地感激！
关于什么是信息，如果你光读书，不读序，你一定不能从书中以下这个定义获得精确信息：“信任是以下这个问题的答案：‘我现在是做什么的?’这一职业涉及大量可付诸行动的信息，并以调查各种策略和各项研究为辅助，并为我们操作网页时的思维过程提供了一种解释”。这话在我看来，说了等于没说。
让我来把关于信息的一大堆素描，转化为一句话：信息就是网络资本家，它的反义词是工业资本家。
网络资本家与工业资本家最核心的一点不同，在于使用的家伙什，俗称资本的那个东西，不同。
网络资本家使用的资本，是社会资本(即网络资本，所以叫网络资本家)，工业资本家使用的资本，是专用资本。
之所以叫信任，因为社会资本是南关系和信任构成的，信任是关系的资本化。所以像资本那样经营信任这种社会资举的人，就叫信任，实际是网络资本家，即经营网络资本的家，或基于网络的资本家。我倡导知本家概念，信任也像知本家中的一种。
我们现在上网，当的只不过是网民。信任相对网民而言，是经营者。是利用资本来增值的，是经营网络的人。
此与彼有何不同?
工业资本家也是一种人，只不过他的不是信任，而是不信任，不信任俗称契约。契约就是你也不信任我，我也不信任你，不靠信任而能合作的制度设计。
往深一想，信任不信任的背后是什么呢?是资本的性质不同。社会资本必然通向信任的制度设计，专用资本必然通向不信任的制度设计。社会资本具有共同消费性，越分享越多，越不独占越多；专用资本不具有共、同消费性，通过占有获得，因此越分享越少，越独占越多。信任是社会资本，越与朋友分享，信任这种社会资本越丰富；越孤家寡人，不与他人分享信任，社会资本就越少。
可见，不能分享的事物，就一定不能用信任来维持。连带着，我们也明白了信任的适用条件。就是它不能针对不具共同消费性的对象。只有当具有共同消费性的对象成为生产资料时，信任的一切才能成立。这种分享对象，就是书中列举的各种事物：网络、朋友关系、圈子、社区、沟通等等。如书中所说：“聚集这一行动本身就意味着他们想要交换东西
故事、兴趣和笑声，结果，大家都变得更加富有。”
人的转型
信任也是。但是如何有门道。
人就是中间人。信任与工业社会的中间人，具有质的不同。人转型，就是质变的过程，表现在两个重要方面，分别对应互联网的两大基本点――有机互联和节点个性。理解了这一点，才能理解信任与传统社会中的有什么本质区别。信任在以下两个方面，具有去中间化的中间人的特征。
(一)人转型的第一个方向是互联，价值重心从自我中心，转向重在主体间性的联接。
这是从互联网有机互联(inter)这个特征决定的。联接，是信任的核心特征。“信任们有一种自然倾向，希望成为所在团队中的联络人。在工作场所中，他们的职务往往是联络外部团队、外界同事及更多的人。”从这个意义上理解，“网络沟通力。与人交际的技巧是必不可少的。”信任所赖以为生的关系、信任，是技术联接在社会关系上的映射。联接改变了人性状态，从主体性转向主体间性，也就是去自我中心化。这是与工业社会中间人不同的。
1、信任强调“融入目标社区”。与传统有两个重大不同：一是重心在社区，而不在自我。传统理念的基础，是原子论。人性基础是主体性，强调自我；社区却是网络化的，人性基础是主体间性，强调接受与被接受。所以书中说：“为了在新的工作岗位上被他人接受，你必须表现得已经被接受了。”二是重心在融入，而不在分立。传统关系是分立关系，例如委托一关系讲的是权力分立，相互制衡，以恶制恶，以牙还牙。信任讲究的是融合，不与大家融为一片，就不可能找到自己的位置。所以书中说：“最好的餐厅服务员与最好的演员、房地产行业人员一样，会不断练习，以求成功融入目标社区。”
2、信任讲究零距离之美。传统造成人的疏离，中间人的作用是迂回延长与最终用户的距离，距离产生美。信任则从与最终用户的零距离接近中产生美，中间人必须亲近最终用户，缩短产消之间的距离。
(二)人转型的第二个方向是个性化，从降低社会化成本，转向差异化增值。
这是由互联网节点的分布式特征决定的。传统的中间人居于网络的中央，用集中模式进行大规模生产，而转型后的中间人，则转向个性化增值。
1、发明自己的游戏
传统中间人的作用，不是“发明自己的游戏”，而是玩别人的游戏。中间人最典型的本领，就是降低社会化的成本。而信任的作用，不光是降低社会交往成本，更重要是创造差异化的价值。中间人的转型表现为从利用专业化降低同质化生产成本，转向面向个性化创造异质性价值。
2、依靠人力亲自去做
工业时代的与信任，都强调公共关系。但相比之下，工业时代的只强调公共关系，其正式文化排斥私人关系，认为私人关系中的情感成份、个性化成分是不足取的。换句话说，否定小圈子的合理性，对熟人社会基本持否定的态度。
但信任正好相反，十分注重小圈子的建设。而且针对不同的人、不同的任务目标，需要建立不同的小圈子。信任扮演的作用，是所谓“网络联系枢纽”。书中指出：“在各种角色中，联络他人并建立强有力的小型网络都是非常有利的。”这里把圈子，称为“小型网络”，这与工业时代的价值取向是不同的，小的是好的。
摘要：汤显祖的《牡丹亭》貌似一个大团圆的爱情故事，实则演绎的是一曲生命叩寻的悲歌，在生死选择之中、幽冥变幻之间闪烁着强烈的生命意识。这是作者以浪漫主义的精神对古老而又新鲜的生命哲学的解构，是对生与死的叩问和反思，具有理想主义的折光。
关键词 ：汤显祖 《牡丹亭》 生命意识 理想主义
《牡丹亭》是我国戏曲史上浪漫主义的杰作，通过杜丽娘和柳梦梅生生死死的爱情故事，歌颂了一往情深、超越生死的“真情”和“至情”。其实，在《牡丹亭》貌似圆满的结局后面蕴含着浓厚的悲哀，因为“真情”的追求只能放在虚幻的梦境，“至情”的实现只能寄托于神权和皇权的干预。因此，《牡丹亭》演绎的是一曲生命叩寻的悲歌，表现出强烈的生命意识，在对爱的追寻中进行着对生与死的叩问和反思，思考着个体生命存在的意义。
一、生命意识的觉醒和焦虑
在人类文明史上，生命问题是最古老的话题之一，因为世间万物无不表现出“恋”生“畏”死的本能。生死问题可以说是人类生存中最敏感又最永恒的主题，人们不断地思索、追问它的本质和意义，从而形成了亘古绵延的生命意识，它是人类哲学的核心和本质，也是文学的永恒主题。一般而言，生命意识主要包括生命本体意识和生命价值意识两方面的意义，“前者是对生命本身性质的认识，后者则是对生命应有价值的把握和判断”。
《牡丹亭》演绎的是可以为爱而生，也可以为爱而死，生生死死、执着追求的爱情故事，在生死选择之中、幽冥变幻之间闪烁着强烈的生命意识。首先表现为杜丽娘生命中青春意识的觉醒。杜丽娘是一个花容月貌、锦心绣肠的青春少女，她出身名门，是南安太守杜宝的独生女儿，父母对她关爱有加但管束严格，就连白日打盹，衣裙上绣些成对的花鸟也不被允许，一心要把她培养成符合封建道德标准的淑女贤妇，以便将来嫁人后“知书知礼，父母光辉”。为了“收其放心”，杜丽娘的父母为她请了年已六十的腐儒陈最良为师，对她灌输封建礼教，讲解“有风有化，宜室宜家”的《诗经》，但杜丽娘正当花样年华，心思细腻，情感敏锐，一登场，便吐出“娇莺软语，眼见春如许”（《牡丹亭·训女》）的内心独白，其中已隐含情思，可谓“开卷便见情语”。她的天性更是“一生儿爱好是天然”（《牡丹亭·惊梦》），认为自己的天然之美可使沉鱼落雁鸟惊喧，羞花闭月花愁颤。她发现了自身的美，为其陶醉，充满自信，但又顾影自怜，不得开怀，只因这美丽的青春容颜“恰三春好处无人觅”。她厌倦了深闺闭锁的寂寞生活，尽管是“人立小庭深院”（《牡丹亭。惊梦》），却“平白地为春伤”（《牡丹亭·肃苑》）。这时，在封建礼教的禁锢和压抑下，杜丽娘的青春意识还处于一种朦胧的状态，但是大好的春光已激发了她郁闷的心灵，埋下了追求生命自由和生命理想的种子。
寂寞的环境、压抑的心绪、空虚的精神促使杜丽娘对生存现状产生了不满和怀疑，她在官衙里住了三年，却被禁锢在深闺之中，连后花园都没有去过。老师陈最良讲授《诗经》，强调的是其“思无邪”的思想性和“有风有化，宜室宜家”的教化作用，完全忽视了其丰富的情感内涵。而有一颗玲珑剔透之心的杜丽娘却没有遵从老师的教导，对于被正统经学家视为宣扬“后妃之德”的《关雎》篇，她有自己的理解。“关关雎鸠，在河之洲。窈窕淑女，君子好逑。”优美动人的诗句引发了杜丽娘的情思，牵动了她的情肠，唤起了她青春的觉醒，使她不禁发出“关关的雎鸠，尚有洲渚之兴，何以人而不如鸟乎？”（《牡丹亭·肃苑》）的慨叹。这里，杜丽娘的情主要是一种追求人性解放的本能欲望，是对生命不得自由的痛苦追问，是对令人窒息的生命状态的反思。
此外，《牡丹亭》的生命意识还表现为深沉的生命忧患意识，生命忧患是生命意识最突出的表现，在最基本的层面上就是对时问的忧患，通常表现为韶华易逝、生命短暂、人生不永的忧伤。杜丽娘对青春流逝、红颜难再怀着强烈的畏惧。“被诗章，讲动情肠”（《牡丹亭·肃苑》）后，杜丽娘的自我意识开始逐渐扩展，狭窄、阴冷而让人窒息的小庭深院再也关不住她渴望自由的身心，为了排遣愁闷，杜丽娘走出深闺，游览后花园。花园里繁花似锦，莺歌燕舞，各种生命争相绽放，焕发出勃勃生机，面对这满园春色，她不禁发出“不到园林、怎知春色如许”（《牡丹亭·惊梦》）的深沉感叹，为自己错过太多美好春色深深伤感，也为大好青春岁月无端流逝而忧伤，这是女主人公在春色感召下产生的心灵震颤，然而，正当她心旌摇荡、如痴如醉之际，她又看到园中的废井颓墙，不禁悲从中来：“原来姹紫嫣红开遍，似这般都付与，断井颓垣。”（《牡丹亭·惊梦》）热闹迷人的春色与破败荒废的景象形成了鲜明的对照，更强烈地刺激了她郁郁寡欢的心，强化了她幽然伤感的情怀，使她痛苦而焦虑，思绪翻腾，激动与伤感交织，想到三春好景无人赏，青春虚度似流水，美丽的青春只能在深闺中埋没，她不再是隐曲地表达内心的欲望，而是直接喊出自己的心愿：“吾今年已二八，未逢折桂之夫；忽慕春情，怎得蟾宫之客？”（《牡丹亭·惊梦》）这里，杜丽娘渴慕找到一个如意丈夫是自然的情感，是春光感召下爱情意识的觉醒，它虽然开始于生理自发的要求，是本能潜意识的反应，但这种要求一旦产生，便不可遏制，正是汤翁所说：“情不知所起，一往而深。”（《牡丹亭·题词》）而且这种时光流逝所带来的青春忧惧是那样强烈，时间的紧迫和焦虑最终让杜丽娘毅然地选择了死亡，在杜丽娘身染沉疴之际，春香曾劝慰她说：“姐姐宽心。你如今不幸，坟孤独影。肯将息起来，禀过老爷，但是姓梅姓柳秀才，招选一个，同生同死，可不美哉！”但杜丽娘的回答却是：“怕等不得了。”（《牡丹亭·闹殇》）她不惜付出生命的代价来定格时间，留住青春。
二、生命理想的追求与实现
《诗经》的动人乐章唤起了杜丽娘青春的觉醒；百花争艳的美丽春色触动了她蛰伏已久的春情；虚度青春、光阴如过隙的时间焦虑引发了她的爱情意识，然而现实是残酷的，杜丽娘的身边连一个恋爱对象也没有，她所能接触的男子只有自己的父亲和老师，整个社会环境如罗网般让人窒息。无形的压力笼罩着她，无法把握个人命运的伤感，无法实现自我愿望的无奈，深深地困扰着她，让她潸然泪下，声声悲叹：“可惜妾身颜色如花，岂料命如一叶乎！”（《牡丹亭·惊梦》）这是对个体存在的生命状态的强烈不满，对生命不得自由的深层痛苦，对生命价值难以实现的巨大悲哀。这种生命意识是那样强大，令“生者可以死，死者可以生”（《牡丹亭·题词》），任何阻力都挡不住追求的脚步，现实中难以实现，那就去梦中追寻，于是作者幻化出“心造的幻景”——梦境，梦中的杜丽娘在后花园梅树之下遇到了心仪的情人柳梦梅，与他缱绻相恋，在“牡丹亭畔，芍药阑边，共成云雨之欢”（《牡丹亭·惊梦》）。
梦境虽好，终有醒来的时候，冰冷的现实生活让她生趣了无，茶饭难咽，竟夜无眠，心心念念，眷眷于那“美满幽香不可言”的，想要把它找回来，她不要春香陪伴，独自来到花园，追寻梦的痕迹，可是“寻来寻去，都不见了”。无痕，寻之不得，杜丽娘的心在追寻中发出痛苦的：“这般花花草草由人恋，生生死死随人愿，便酸酸楚楚无人怨。”（《牡丹亭·寻梦》）寻梦是杜丽娘对生命理想和生命自由的有意识追求，是她实现生命价值的必由之路，在领略了梦中的甜蜜幸福之后，她再也回不到从前，甚至无法正常生活下去。无所发泄的痛苦和热情在压制中积聚了更大的力量，她渴望冲破一切现实的桎梏，获得身心的自由。当追求的力量与压制的力量强烈碰撞，形成理想与现实的尖锐矛盾不可调和后，杜丽娘只有以生命相殉，郁郁而终。
杜丽娘的死，不是死于封建势力的直接迫害，而是死于心中觉醒的生命意识，执着的爱情追求。她的父母视她为掌上珍，心头肉，甚至不知她因何而病，只见她“长眠短起，似笑如啼，有影无形”（《牡丹亭·诘病》）。以为她游园时触污了柳精灵，侧犯了花神圣，为她延医诊治，求神问道。然而杜丽娘的病却不见好转，不痒不疼、如痴如醉中，如花容貌不多时便憔悴了。生命一天天衰弱，死亡一天天临近，杜丽娘却安然处之，她从容写就真容，吩咐春香藏在太湖石底，弥留之际留下遗言要葬在梅花树下，还嘱托春香照顾父母，而她则静静地迎接死神的到来，没有对生的眷念，也无对死的恐惧，在中秋的雨夜悄然而逝。
对于杜丽娘来说，生亦何欢，死亦何惧，不得自由，宁死以往。这里，死亡不是结束生命的可怕存在，而是再次追求的新的开始，在西方蓝色文明与东方黄色文明的背景之下，人们对死亡的美学审视有所不同，西方更重视有限生命的价值和意义，视死亡为悲剧，而东方更多的是把死亡当作一种超越和逃避的手段，人们珍惜生命的同时更敢于直面死亡，有着“向死而生”的理性智慧和乐死的哲学倾向。所以，对杜丽娘而言，死亡并不是痛苦，而是追求生命自由的机会，超越生命痛苦的出路，实现爱情理想的手段。
正是死亡使得杜丽娘能够超越肉体和精神的双重枷锁，使生命获得自由与幸福，即使身死为鬼，她也是一个“生生死死为情多”（《牡丹亭·魂游》）的鬼魂，念念不忘她的梦。与现实世界不同的是，作为“鬼魂”的杜丽娘可以上穷碧落下黄泉，自由地追寻真爱，不再受人间礼教的束缚，她终于找到了梦中的爱人，“每夜得共枕席，平生之愿足矣”（《牡丹亭·幽媾》），实现了“身”的解放，但这还远远不够，杜丽娘追求的不仅仅是的满足，而是与柳梦梅两心相知、生死契阔的真爱，愿“作夫妻，生同室，死同穴”（《牡丹亭·冥誓》），从而获得“心”的彻底解放。然而可悲的是，这个愿望在现实世界中只能依赖于神权的调和与皇权的干涉，因此，杜丽娘的胜利是以作者梦幻的形式来实现的，连汤显祖也慨叹自己的“四梦”是“人知其乐，不知其悲”。
综上所述，杜丽娘因情而梦，因梦而亡，情之所至，死而复生，在生生死死只为情的追求中超越了现世生命的痛苦，实现了生命的自由和幸福。这是作者以浪漫主义的精神对古老而又新鲜的生命哲学的解构，具有理想主义的折光。
①钱志熙：《唐前生命观和生命意识主题》，东方出版社1997年版，第3页。
②赵山林：《牡丹亭选评》，上海古籍出版社2002年版，第6页。
③徐朔方笺校：《汤显祖诗文集》，上海古籍出版社1982年版，第四十八卷。
参考文献：
[1]汤显祖.牡丹亭[M].北京：人民文学出版社，1963．
[2]徐扶明．牡丹亭研究资料考释[M]．上海：上海古籍出版社，1986．
[3]汤显祖著，翁敏华，尤华评点．牡丹亭[M]．上海：华东师范大学出版社，2006．
[4]毛效同编．汤显祖研究资料汇编(上下册)[M]，上海：上海古籍出版社，1987.
关键词：儒家 美育 大学生 审美意识 审美活动
美育（Aesthetic education），也称作审美教育或美感教育。“它将美学理论实施于日常审美活动和美的创造之中，体现了美学的目的、任务、功能，是美学、文艺学研究的对象。它同德育、智育、体育相互并列，相互联系，相互作用，相互渗透，构成教育的统一整体，并有特殊的教育实施，又属于教育的范畴。其目的、任务是树立正确的审美观点，健康的审美情趣，崇高的审美理想，培养审美、创造美的能力，推动美和艺术的发展，使人由生物的、物质的人发展为社会的、审美的人，并使社会进入高度文明的和谐社会。”[1]P130从这个概念可以看出，美育肯定审美和艺术教育在培养人的全面发展方面的作用。而当代大学生思想政治教育的最终目的，就是全面培养符合时展要求的、心理健康的、思想和行为合乎道德和礼仪规范的合格大学生。在这个意义上，儒家美育思想体系在当代大学生审美教育实践中起着重要的、不可替代的作用。
孔子是儒家美育思想的倡导者。儒家思想肯定艺术在节制欲望、修身养性、安邦治国中的巨大作用，因此，以孔子为代表的儒家尝试从多方面寻求和探讨美育的方法、内容和规律，并取得了丰富的理论成就。“兴于《诗》，立于礼，成于乐”（《论语・泰伯》）[2]P109，旨在探讨育人成长的步骤和层次；“志于道，据于德，依于仁，游于艺”（《论语・述而》）[2]P88，旨在强调礼乐相成的政治与伦理关系；“思无邪”（《论语・为政》）[2]P12，是在说对审美经验的学习和领会过程；“《诗》可以兴，可以观，可以群，可以怨”（《论语・阳货》）[2]P268，是在说艺术的审美功能，等等。除此之外，还有“质胜文则野，文胜质则史，文质彬彬，然后君子”（《论语・雍也》）[2]P78，以及“中和”之美等关于审美人格修养的论述。这些内涵丰富的美育思想，投射到当代大学生思想政治教育中，仍然展现出历久弥新的光辉。
一.“兴于《诗》，立于礼，成于乐”：美育实践的丰富内容
大学生审美教育具有十分宽泛的内容。审美教育究竟该从哪些方面入手，最终达到培养德、智、体、美、劳全面发展的当代大学生这一目的。对于这个问题儒家美育思想提供了可借鉴的内容。
“兴于《诗》，立于礼，成于乐”（《论语・泰伯》）[2]P109，在这里，孔子将《诗》、礼、乐三者并立，认为它们都是一个人在达到仁人君子的修养中必不可少的条件。
包咸注：“兴，起也，言修身先当学诗。”[3]P118诗在古代并非单纯的艺术品，而是兼具了政治性和历史性。在成文流传下来的典籍而并不多见的春秋时期，《诗三百》不但汇集了丰富的自然地理、人文政治知识，而且其中还包含了一定数量的君君臣臣、父父子子的道德伦理知识。基于儒家“经世致用”的入世思想，孔子认为，君子在自身的人格修养中首先要学诗。通过学诗，才能掌握相关政治、历史、宗教等各方面的知识。而“礼”作为培养君子理想人格中间的一个环节，强调的是其对人的自然情感的约束和净化作用。《荀子・修身》中有“人无礼则不生，事无礼则不成，国家无礼则不宁”，[4]P21“礼”通过其约束作用，“……使人由对非礼勿视、勿听、勿言、勿动的遵从，逐渐进入自觉习惯的高境界，与内心对理道的喜悦相融”。[5]P158“乐”则是孔子认为的达到个人情操修养和国家治理理想境界的最终决定因素。孔子闻《韶》乐，三月不知肉味，雅乐包含着“仁”的道德要求，以其特殊的审美形式和情感影响着欣赏者的情感欲求，使审美主体在愉悦中被潜移默化，达到“仁”的境界。
“诗”、“礼”、“乐”三者的统一，也就是儒家所提倡的美育中各项内容的统一。通过这种阶梯式的统一，使人们逐步提升自己的道德水平，最终达到身心的修养的最高境界。
借鉴这种阶梯式统一的美育思想，要实现当代大学生审美教育的最终目的，也须从不同的教育内容入手，防止简单化的、片面的、有失偏颇的审美实践。首先，大学生审美教育应该从强化他们的综合知识水平、规范他们的道德伦理观念开始。知识的积累和道德的规范是一个长期的过程。大学生们从强调考试成绩的高中阶段进入强调综合素质的大学阶段，其中的巨大反差需要他们用很长的时间去适应。这种身份的转变难免会带来焦虑、迷茫和不只所错的负面情绪。而辅导员作为大学生思想政治教育的主力军，在这个转变中起着重要的引导作用。鼓励学生广泛阅读，建立兴趣，同时通过恰当的方式对他们进行道德和伦理的约束，防止他们过度松弛，是实现审美教育的第一步。在此基础上，用“礼”的行为规范帮助大学生建立有序的人际关系，使他们在良好的群体生活秩序中充分发掘自我，实现学习和生活的双重自觉性。最后，鼓励学生参与那些同时具备形式美和内容美的艺术活动，帮助他们在其中获得高雅的艺术享受，并将这种艺术的美感带入到日常生活和学习中，陶冶他们的情操，浸润他们的心灵。
二.“志于道，据于德，依于仁，游于艺”：美育实践的伦理和道德要求
大学生审美教育包含知识、伦理道德、术等诸多门类，通过这些方面的综合提升，大学生最终可以达到明道、修德、爱仁的理想境界。
“志于道，据于德，依于仁，游于艺”（《论语・述而》）[2]P88是孔子关于艺术与政治、伦理等关系的认识。“道”是指社会的发展规律；“德”是使政治统治得以延续的道德要求；“仁”是其中最高的道德要求，是儒家思想的核心。达到了“道”、“德”和“仁”的要求，才能真正“游于艺”。“游于艺”不是单纯地沉溺于艺术形式，而是一个同“道”、“德”、“仁”相关的概念。这个观点从美育的特点和理想出发，将君子的人格修养看成一个统一的过程，并将以尧舜之治的要求提高到合乎社会发展规律的高度，和“兴于《诗》，立于礼，成于乐”（《论语・泰伯》）[2]P109所讨论的审美教育内容统一起来，使儒家美育思想更为丰富和完满。
大学生思想政治教育的过程，不仅指向思想教育本身，而且包含有政治教育的要求。作为中国特色社会主义建设事业的接班人，当代大学生必须具有高度的政治自觉性。有了坚定的政治理想，才能在此基础上明确道德要求，并且以此来约束自己的行为，自觉行事、正确行事，达到“仁者爱人”[6]P185的要求。因此，在当代大学生审美教育的实践中，辅导员要认清一个基本的形势，那就是德育和美育二者是你中有我、我中有你，相交相融、不可分割的关系。“人的本质在于美，美的本质在于人；人的哲学就是美的哲学，美的哲学就是人的哲学。”[7]P87正确的世界观、人生观和价值观是大学生审美教育的出发点，也是最终归宿。如果没有这个基础，大学生的人格修养很难达到“爱人”的境界，艺术教育在审美教育中也就成了无源之水、无本之木。
三.“美”与“善”的辩证：美育实践中的艺术鉴赏标准
以孔子为代表的儒家美育观概括为六艺、四教、五美，其中六艺指礼、乐、射、御、书、数。在儒家看来，美育的范围不仅包含道德方面，也应该包含自然科学知识和艺术方面，甚至还有一些技艺方面的内容。这些内容无一不和君子人格修养中平心正气的“道”和“德”联系在一起。但是，艺术本身门类繁多，形式不一，雅俗交混，带给人的影响也不同。对于欣赏者来说，明确艺术“美”和“善”的标准，就成了审美教育中必须重视和解决的问题。
《论语・八佾》中有：“子谓《韶》‘尽美矣，又尽善也。’谓《武》：‘尽美矣，未尽善也’。”[2]P38孔子认为《韶》乐尽善尽美，因为它是歌颂尧舜功德的音乐，内容符合“仁”的要求，加上其乐曲本身雄宏动听；而《武》乐是歌颂周武王的音乐，周武王征战杀伐的手段与孔子推崇的尧舜的仁德之举背道而驰，因此“未尽善”，但就乐曲本身而言，确也威武宏大，震撼人心，因此“尽美矣”。孔子从美和善两个不同的维度评价了《韶》乐和《武》乐，实际上是在探讨美育中艺术品的审美标准问题。艺术品既要符合美的要求，又要符合道德的要求，这样的艺术品，才能成为审美的对象。反之，如果艺术只具备了形式美，而罔顾道德的要求，就不能成为审美的对象。
孔子关于艺术审美标准的论述，与他对艺术和政治的主张密切联系。但是，如果将这个审美标准扩大，放置到其他审美实践中，就会发现其指导意义也是显而易见的。
当代社会艺术门类复杂，形式多样，更新换代速度极快，加上网络等新媒体传播的推动，使得大学生接受艺g信息的途径五花八门，接受的艺术在内容和形式上也良莠不齐。大学生正处在世界观、人生观和价值观形成的关键时期，如果缺乏一定的辨别能力和自律能力，就极易在那个光怪陆离的艺术世界中迷失自我，甚至误入歧途，对自身和他人的心理健康和人格修养造成伤害，甚至导致一些不可挽回的后果。但艺术并不是不可控制的洪水猛兽，良好的艺术熏陶是审美教育中至关重要的一环。在艺术欣赏这种不可或缺性和一定的不易控制性的双重博弈中，辅导员起着十分重要的引导作用。如何帮助并引导大学生在浩如烟海的艺术世界中挑选出符合道德要求的、符合身心健康发展的和能提升个人人格修养的门类，主动辨别和摒弃那些充斥着低级趣味的、暴力血腥的、不利于甚至阻碍自己发展的所谓“艺术”，并坚决不参与此类“艺术”的生产和传播，都是大学生审美教育实践中不可回避的问题。只有明确了这个美与善的标准，并将它内化为自己的自觉行动，才不会使大学生审美教育实践在艺术欣赏的过程中误入歧途。
在物质产品极大丰富、人的欲求也随之不断增长的今天，对于如何通过审美教育引导大学生正确对待“物”与“我”的关系，培养他们成为合乎道德要求和社会发展需求的大写的“人”，儒家美育思想提供了丰富而深刻的可借鉴的内容和方法。而对担任大学生思想政治教育重任的辅导员来说，美育而成人的思想不应该只停留在理论阶段，而应该内化为自觉的行动，以身作则，培养符合社会主义核心价值观要求的优秀建设者和接班人。
参考文献
[1]朱立元.美学大辞典[M].上海：上海辞书出版社，2010.
[2]论语[M].张燕婴，译注.北京：中华书局，2006.
[3]李泽厚，刘纲纪.中国美学史（第一卷）[M].北京：中国社会科学出版社，1984.
[4] 荀子[M].安小兰，译注.北京：中华书局，2016.
[5]于民.中国美学思想史[M].上海：复旦大学出版社2010.
[6]孟子[M].万丽华，蓝旭，译注.北京：中华书局，2006.
[7]钟仕伦，李天道.中国美育思想简史[M].北京：中国社会科学出版社，2008.
柏拉图说：“哲学家在无论神还是人的事情上总是追求完整和完全的，没有什么比器量窄小和哲学家的这种心灵品质更其相反的了。”[iii]
但是，孔子却认为君子要器重别人：“工欲善其事，必先利其器。居是邦也，事其大夫之贤者，友其士之仁者。”（《论语·卫灵公》）“君子易事而难说也：说之不以道，不说也；及其使人也，器之。” （《论语·子路》）他评价子贡为瑚琏之器，具有华美而贵重的素质（《论语·为政》），而认为管仲的器量比较小（《论语·八佾》）。“不器”者虽然要突破各种“器”的限制，思考根本性的问题，但是却没有理由轻视各种“器”的作用，有一些哲学的思维就目空一切，在孔子那里大概是讲不通的。
当然，器重别人，并不是贬低自己，或者说，为了获得器重而贬低自己，也是不可取的，甚至是可耻的。虽然他对自贡说：“沽之哉！沽之哉！我待贾者也！”，而不是要藏起来（《论语·子罕》）。但是，孔子的回答是针对子贡所说的有一块美玉，是藏起来，还是“求善贾而沽诸”，在这样一个选择中，孔子倾向于后者，甚至是比较强烈地要“卖出去”，但是，子贡说的是“求”，孔子说的却是“待”，愿者上钩的意思，也是一种“闲”的状态，如果去“求”，那就很忙碌，会失去思考者的独立。《论语》好几处记载他的学生没有及时劝谏上司的事情，所谓“吃人家的手软”，孔子强调在这个问题上要有羞耻感：
宪问“耻”。子曰：“邦有道，谷；邦无道，谷，耻也。” （《宪问》）
而且，也不是一味地反对“藏”，反倒是不太赞成一味的“直”：
子曰：“直哉史鱼！邦有道，如矢；邦有道，如矢。君子哉蘧伯玉！邦有道，则仕；邦无道，则可卷而怀之。”（《卫灵公》）
子谓颜渊曰：“用之则行，舍之则藏，惟我与尔有是夫。” （《述而》）
如果说“行”或“沽”，体现孔子的现实关怀，那么，“藏”则体现了孔子作为思想家的独立意识。《述而》中又说：
子曰：“富而可求也，谁执鞭之士，吾亦为之。如不可求，从吾所好。”
虽然我们不能断定孔子在这里“特以明其决不可求”（见朱熹《论语集注》），但孔子强调“从吾所好”是显而易见的。
“敏求”、“忧俱”
孔子说：“君子欲讷于言，而敏于行。”（《论语·里仁》）孔子的话可以解释成自己要少说话，多做事，也可以解释成对于别人的言论，可以迟钝一些（慎重往往表现为迟钝），而对别人的行动却要敏锐，不仅是对自己的要求，也是对别人的言行进行观察和判断的准则，“有的人说了也不做，有的人做了也不说”，“子路有闻，未之能行。唯恐有闻”。哲学家的任务就是要揭示言行“背后”，或者言行“之上”的东西。
所以说，“敏求”是生活哲学化另外一个方面，也就是好奇、敏感，然后探求。《说文》：“敏，疾也”。不仅要对自己所做的事，也要对自己所接触到的事（现在的事和过去的事）保持敏感，才能有“思想火花”的产生。哲学家都是敏感的（敏感到发疯），“夫子至于是邦也，必闻其政”。（《论语·学而》）把凡事都看成适合自己无关的，那叫做麻木不仁，“仁”的第一条，应该是敏感。“医书言手足萎痹为不仁，此言最善名状。仁者，仁者以天地万物为一体，莫非己也。认得为己，何所不至？若不有诸己，自不与己相干。如手足不仁，气已不贯，皆不属己。”（《二程遗书卷第二上》）
《论语》中多处提到了“敏”，“敏”还常常被解释为勤勉的意思，如“敏而好学，不耻下问”（《论语·公冶长》），“我非生而知之者，好古，敏以求之者也。”（《论语·雍也》）实际上，有“敏而好学”的，也有“敏而不学”的，勤勉和敏感是不可分割的，哲学家总是有想不完的事情。《论语》中两处提到“敏则有功”，哲学家也是一样，迟钝和懒惰是思想的天敌。
“敏”的一个重要方面就是忧患意识，比“慎”更进了一步。
子曰：“人无远虑，必有近忧”…… 君子忧道不忧贫。（《论语·卫灵公》）
子曰：“德之不修，学之不讲，闻义不能徒，不善不能改，是吾忧也。”（《论语·述而》）
子曰：“父母之年，不可不知也：一则以喜，一则以惧。”（《论语·里仁》）
子路曰：“子行三军，则谁与？”子曰：“暴虎冯河，死而不悔者，吾不与也。必也临事而惧，好谋而成者也。”（《论语·述而》）
忧俱是一种操心，或者说如注疏者所言，是“敬其事”，忧俱是为了不忧不惧：
子曰：“知者不惑；仁者不忧；勇者不惧。”（《论语·子罕》）
司马牛问“君子”。子曰：“君子不忧不惧。”曰：“不忧不惧，斯谓之君子矣乎？”子曰：“内省不疚，夫何忧何惧？”（《论语·颜渊》）
子曰：“君子道者三，我无能焉：仁者不忧；知者不惑；勇者不惧。”子贡曰：“夫子自道也！”（《论语·宪问》）
孔子在很多地方说到“我无能”，也许并不仅仅是自谦，而可以看作一种自我反省的忧惧意识。
“敏求”以至于忧患，或者是因为出于忧患而敏求，无疑都是一种积极的探索，但是，要想获得一定的成果，还需要合适的态度和方法。《论语·学而》记载，子禽问于子贡曰：“夫子至于是邦也，必闻其政，求之与？抑与之与？”子贡曰：“夫子温、良、恭、俭、让以得之。夫子之求之也，其诸异乎人之求之与？”孔子到达一个诸侯国，一定要打听那里的政事，颇似一个好事之徒，引得子禽发问我们的老师是要探求什么呢，还是要掺乎什么呢？子贡的回答应该是比较贴切的，孔子“得”的方法和别人不同，“温、良、恭、俭、让”。如果对所求的对象抱着冷漠、邪恶、倨傲、繁琐、蛮横的态度，那又能得到什么呢？
“好古” 孔子为什么“好古”呢？因为古代的事情具有典型意义，有相对确定的记载，人们对于古代更可以有客观的态度，哲学家总是反思已经发生的事情，所谓夜晚才起飞的猫头鹰，历史在哲学家的视野历时不可或缺的。孔子所说的：“成事不说，遂事不谏，既往不咎”（《论语·八佾》），强调对于已经完成的事件不游说，不劝谏，对于已经过去的事情不谴责，不是不去关心这些事情，而是要承认既定的事实，不游说、不劝谏、不谴责，才能使自己有比较超脱的心态。
古代的游戏或者制度，已经包含了“道” 的意义，孔子说：“射不主皮，为力不同科，古之道也。” （《论语·八佾》）投射游戏的意义并不仅仅在于射中兽皮，（实际上，那个皮，已经是一种象征了）人的能力各有强弱，这种差别是游戏可以进行的前提。而且，按照马融的解释，在投射的过程中要保持一定的仪容，符合音乐的节拍，配以相应的舞蹈，那才是真正有趣的事情。（《论语正义》引）也有的解释认为只有天子才可以用兽皮，不同等级的人用不同的替代品，而“为力不同科”则是指征用苦力也按照不同的规程。不管怎么样，孔子都是鼓吹“古之道”的。
古人，特别是古代的名言，往往经历了时间空间转换的考验，更加有权威性，《论语·微子》记载周公对鲁公说过的话：‘“君子不施其亲，不使大臣怨乎不以。故旧无大故，则不弃也。无求备于一人。”这大概是儒家宽厚思想的来源之一。“小人难事而易说也；说之虽不以道，说也；及其使人也，求备焉。’”（《论语·子路》）
更重要的是，理想虽然指向未来，但是历史可以成就理想，或者说，历史可以成为理想的载体。时间的积累可以使被认为好的东西越来越好（比如尧舜、周公，是孔子的梦想），而被认为坏的东西越来越坏（比如桀纣，子贡曰：“纣之不善，不如是之甚也。是以君子恶居下流，天下之恶皆归焉。”）。被人们记住的极好或者极坏，就成了批判现实的标准。在孔子看来古代民众的不足之处，当时的人都无法比拟：“古者民有三疾，今也或是之亡也。古之狂也肆，今之狂也荡；古之矜也廉，今之矜也忿戾；古之愚也直，今之愚也诈而已矣。”（《阳货》）
“游于艺”
孔子说：“志于道，据于德，依于仁，游于艺。”（《述而》）他的弟子在“从游于舞雩之下”之时也不忘提出问题，孔子的很多思想都是从“游艺”中出来的。“君子无所争。必也射乎！揖让而升，下而饮。其争也君子。”（《论语·八佾》）投射这种游戏为君子之争提供了途径，我们今天也可以祈愿以各种没有硝烟的游戏和比赛来取代流血的战争。
“游于艺”实际上也是需要自由和闲暇的，孔子的弟子牢转述说：“子云：‘吾不试，故艺。’”（《论语·子罕》）正是因为没有具体琐碎的事务缠身，孔子才得以熟悉各种游戏和技术。“艺”作为技能，是很重要的，“卞庄子之勇，冉求之艺，文之以礼乐；亦可以为成人矣！”（《论语·宪问》）至于从政，就更不用说了。
“子钓而不纲，弋不射宿”（《论语·述而》），孔子不使用灭绝性的工具钓鱼，不射杀宿巢的鸟儿，由此可见他的仁是推及动物的。
同时，孔子也强调“佚游”的快乐是一种损害性的快乐。（见《论语·季氏》）
“答” 、“问” 、“学”、“习”
《论语》以及《礼记》中的孔子出场，都免不了孔子答问或孔子问别人，特别是他的弟子。孔子首先期待甚至培育问题，所谓的“不愤不启，不悱不发”，就是说要在对方苦闷到要发怒，焦虑到要忧郁的时候才给与启发。孔子被评价为“诲人不倦”，一个重要的方面就是他乐意而且能够回答各种各样的问题，“循循然善诱人”。
同时孔子也不回避问题，那怕是很粗陋的问题。他说：“吾有知乎哉？无知也。有鄙夫问于我，空空如也；我叩其两端而竭焉。”（《子罕》）越是知识浅薄的人，越容易提出唐突的问题（最近南方网的“岭南茶馆”里，有人主张大学的哲学系应该停办，因为大学的哲学系不能回答他和社会提出的问题）。孔子的态度是“以无知对无知”，但是，孔子却能“叩其两端而竭焉”，凡事皆有两端（或两极），或者可以归结为两端。孔子的“话语系统”中经常出现“而”，如“狂而不直，侗而不愿，??6?恍拧钡鹊龋?闭飧觥岸?弊直硎咀?刍蛘卟⒘泄叵档氖焙颍?岸?钡牧酵肪褪歉檬挛锏摹傲蕉恕保?鬃佑谩敖摺钡姆椒ㄍ瞥鲆桓鲋杏沟慕崧郏???健熬?游匏?挥闷浼?薄U?绾芏嘌д咭丫?赋龉?模?馐强鬃拥囊桓龈?镜姆椒ā?/P> “问”有关心、过问的意思，或者说之所以提问，是因为关心。“厩焚，子退朝，曰：‘伤人乎？’不问马。”（《乡党》）孔子“不问马”不是不关心马，而是更突出马厩是人的马厩。孔子“入大庙，每事问” （《乡党》），他主张“疑思问”，而且要“不耻下问”，孔子也过问他的弟子有什么志向，对某事某人有什么看法。这些过程，都是哲学思想被激发出来的过程。可见，对哲学家来说答问和发问一样重要。
《论语·季氏》有一段很有意思的记载：
陈亢问于伯鱼曰：“子亦有异闻乎？”对曰：“未也。尝独立，鲤趋而过庭。曰：‘学诗乎？’对曰：‘未也。’‘不学诗，无以言！’鲤退而学诗。他日，又独立，鲤趋而过庭。曰：‘学礼乎？’对曰：‘未也。’‘不学礼，无以立！’鲤退而学礼。闻斯二者。”陈亢退而喜曰：“问一得三：闻诗，闻礼。又闻君子远其子也。”
陈亢关心孔子有什么怪异的传闻，伯鱼告诉他孔子两次训诫自己儿子的事情，都是强调“不学”的严重后果，陈亢回来后很高兴，说不仅知道了诗和礼的重要性，而且明白了君子实际上会疏远自己的儿子，显然，孔子不会主张：“龙生龙，凤生凤”，而是认为“性相近，习相远也”，可见“习”的重要性，所以要“学而时习之”。
在学、习、问答的过程中，孔子特别重视经典的作用，特别是《诗经》：
子曰：“兴于《诗》，立于礼，成于乐。”（《论语·泰伯》）
子曰：“小子！何莫学夫《诗》？《诗》：可以兴，可以观，可以群，可以怨；迩之事父，远之事君；多识于鸟、兽、草、木之名。（《论语·阳货》）
“无违”、“守死”、“不改其乐” 孔子认为对父母的孝顺就是“无违”，实际上就是尊敬，（《论语·为政》）进而维护血缘当中的秩序，即使父母不听从自己的劝谏，也要“无违”，“劳而无怨”。（《论语·里仁》）他还说：“父在，观其志；父没，观其行；三年无改于父之道，可谓孝矣。”（《论语·学而》）
孔子的这些思想一度被指责为父权的理论基础，但是，孔子所说的“无违”，似乎是指“有道之父”。父亲也有犯错误的时候，但是，儿子并没有指责和纠正的权力，不是说父亲不应该被指责和纠正，而是说不应该由儿子来职责和纠正，“孝”和“敬”是不可分割的。“吾与回言终日，不违，如愚。退而省其私，亦足以发，回也不愚。”（《论语·为政》）颜回的做法在孔子看来是明智的，尽管他们不是父子。
另一方面“父之道”被保留三年是很困难的，很多不肖子孙一夜之间就把宗族的家产，更主要的是把父亲积累起来的为人之道、持家之道、理财之道等等最大的遗产给抛弃了，在孔子的时代，“一代不如一代” 的情况大概也是比较普遍的。“不改父之臣与父之政，是难能也。”（《论语·子张》）
至于孔子所说的“后生可畏”，那是针对“来者不如今” 的观点而发的，因为针对的对象不同，所以孔子的答案也不一样。孔子一贯是“辩证施治”的大师，比如《论语·先进》所记载的他的话：“求也退，故进之；由也兼人，故退之。”从下面的材料中我们更可以清楚地看到，“不违”是有针对性的：
定公问：“一言而可以兴邦，有诸？”孔子对曰：“言不可以若是其几也！人之言曰：‘为君难，为臣不易。’如知为君之难也，不几乎一言而兴邦乎？”曰：‘一言而丧邦，有诸？’孔子对曰：“言不可以若是其几也！人之言曰：‘予无乐乎为君，唯其言而莫予违也。’如其善而莫之违也，不亦善乎？如不善而莫之违也，不几乎一言而丧邦乎？”（《论语·子路》）
对于“仁”，对于“善道”，当然要无违，还要守死：
子曰：“富与贵，是人之所欲也；不以其道得之，不处也。贫与贱，是人之恶也；不以其道得之，不去也。君子去仁，恶乎成名。君子无终食之间违仁，造次必于是，颠沛必于是。”（《论语·里仁》）
笃信好学，守死善道。危邦不人，乱邦不居，天下有道则见，无道则隐。邦有道，贫且贱焉，耻也，邦无道，富且贵焉，耻也。（《论语·泰伯》）
哲学家都是要有立场的——有他所坚持和鼓吹的“善道”，这种主张对自己来说应该是“须臾不可离”的，而不是吃一顿饭之后就忘到九霄云外。如果拿自己的学说去交换富贵，或者因为颠沛和造次而放弃自己的立场， 没有“念念不忘”的态度，那肯定是“成”不了哲学家的。
“守死”和“不违”在真正的哲学家那里是可以带来愉悦和尊严的，那正是哲学家和普通人的区别：
子曰：“贤哉，回也！一箪食，一瓢饮，在陋巷，人不堪其忧，回也不改其乐。贤哉，回也！”（《论语·雍也》）
子曰：“饭疏食饮水，曲肱而枕之，乐亦在其中矣。不义而富且贵，于我如浮云。” （《论语·述而》）
叶公问孔子于子路，子路不对。子曰：“女奚不曰‘其为人也，发愤忘食，乐以忘忧，不知老之将至云尔。’” （《论语·述而》）
在孔子看来，“士志于道，而耻恶衣恶食者，未足与议也！”（《论语·里仁》）既然“志于道”，而仍然在乎吃穿，就难免成为假道学了。但是，做到了超越富贵的诱惑，忽略贫穷的折磨，对于“志于道”的人来说是应有之义，不值得自美：
子曰：“衣敝?，与衣孤貉者立，而不耻者，其由也与！‘不忮不求，何用不臧？’子路终身诵之。子曰：“是道也，何足以臧！”
“博约”、“择善”、“本原”
孔子博学多能，却不是因为博学多能而出名，他自己说：“多乎哉，不多也”，《论语·子罕》的记载颇为传神：
太宰问于子贡曰：“夫子圣者与！何其多能也？”子贡曰：“固天纵之将圣，又多能也。”子闻之曰：“太宰知我乎？吾少也贱，故多能鄙事。君子多乎哉？不多也！”
孔子也反对狐疑不定的思考，有人说季文子“三思而后行”，孔子不以为然，他说：“再，斯可矣。” （《论语·公冶长》）
孔子虽然主张勤奋学习，但是更强调“达”、“专”，他自己引用《诗经》的原话概括其主旨，极为精当：
子曰：“诵诗三百；授之以政，不达；使于四方，不能专对；虽多，亦奚以为？”（《论语·子路》）
子曰：“诗三百，一言以蔽之，曰：‘思无邪’。”（《论语·为政》）
他认为博和约可以相互促进，也是他最成功的教育方法之一：
子曰：“博学于文，约之以礼，亦可以弗畔矣夫！”（《论语·雍也》）
颜渊喟然叹曰：“仰之弥高，钻之弥坚，瞻之在前，忽焉在后！夫子循循然善诱人：博我以文，约我以礼。欲罢不能，既竭吾才，如有所立，卓尔；虽欲从之，末由也。” （《论语·子罕》）
一般的人要么陷入支离破碎的博学，而不得要领，要么只知道“思无邪”，而不知道《诗经》的真面目，耽于大而无当的标语中。由此更可见孔子“集大成” 的可贵之处。
那么如何认识纷繁复杂的万事万物，孔子说：“视其所以，观其所由，察其所安。人焉叟哉？人焉叟哉？”（《论语·为政》）“视”、“观”、“察”哲学的方法，而“其所以”、“其所由”、“其所安”则是哲学的对象，也就是说要了解和考察事物，特别是人的言行的依据、言行的来路、言行的归宿，把这些根本的问题弄清楚了，他还有什么可以逃匿的呢？
但是，对于同样的事物，总是有各种不同的看法，怎么对付呢？孔子的答案是“择善而从”：
子曰：“三人行，必有我师焉：择其善者而从之，其不善者而改之。” （《论语·述而》）
多闻，择其善者而从之；多见而识之；知之次也。（同上）
可以说，任何选择本身就是一种哲学的行为，因为选择总要有依据，总要分析出其善恶、利弊。也就是说，总需要一个原则，一个根本。
孔子有一句著名的话：“礼云礼云！玉帛云乎哉！乐云乐云！锺鼓云乎哉！”十分突出地强调礼乐并不等于玉帛、锺鼓等具体的器物。林放问礼之本，孔子非常赞赏，说：“大哉问！”（《论语·八佾》）他的学生有子说：“君子务本，本立而道生。孝弟也者，其为仁之本与！”（《论语·学而》）《礼记·孔子闲居》中记载孔子的话：“夫民之父母乎，必达于礼乐之原。”虽然这里的本原都是指礼乐而言，但是，“本原”意识无疑是哲学的核心问题。
孔子对不同的弟子都谈到“以一贯之”：
子曰：“参乎！吾道一以贯之。”曾子曰：“唯。”子出。 门人问曰：“何谓也？”曾子曰：“夫子之道，忠恕而已矣。”（《论语·里仁》）
子曰：“赐也，女以予为多学而识之者与？”对曰：“然，非与？”曰：“非也！予一以贯之。”（《论语·卫灵公》）
“忠恕”通常被理解为针对于人际的道德原则，实际上，“忠恕”完全可以贯穿于人—物之间，“忠”是“忠”于实事，“恕”是推广“求是”。也可以说，孔子的“一以贯之之道”就是“实事求是”。
“述而不作”
孔子自己说：“述而不作”，作为哲学家，怎么可能没有原创？很多人替孔子圆场，说述也是作的一种。
然而，我们可以假设，孔子要去作《诗》、作《书》、作《礼》、作《乐》、作《易》、作《春秋》，那么他就成了诗人、秘书、司仪、音乐家、算命家（美其名曰预测家）、历史学家，唯独不能成为哲学家，而且，那些事情已经有人做过了。孔子要做的就是把《诗》、《书》、《礼》、《乐》、《易》、《春秋》等经典中所蕴含的哲学意义揭示出来，描述出来，表述出来，阐述出来。一些学者认为中国轴心时代孔子所代表的是一种“转向”而不是一种突破，因为孔子乃至儒家的思想在孔子之前的宗教、伦理、社会思想以及经典中就已经准备得比较充分了。但是，我们也可以说，在这样的背景下，实际上更需要阐述，而不是创作，因为思想的资源就是在阐述和解释当中被发扬光大的，文化，尤其是思想不仅需要积累，还需要突破。
而且孔子强调“盖有不知而作之者，我无是也”。（《论语·述而》）“作”的前提是要有知识的积累，而当知识的积累达到一定的程度，就会体会到“述而不作”的必要和可能了，哲学家虽然会创作文章，但是文章里写的都是他“揭示了”什么，或者“论证”了什么，也就是阐述了什么。你可以说“天理二字是自己体贴出来的”，却不能说“天理，是自家造作出来的。”但是，“天何言哉” ！哲学家的任务就是述而不作，所谓的解释世界。“作”什么是老天或者上帝的事情，“做”什么则是行动家的事。
如切如磋，如琢如磨
以上所述，事实上只是思考的基础，毋庸赘言，“君子”都是需要思考的，但君子并不都是哲人。《学而》篇中，孔子和他的学生的哲学对话是这样的：
子贡曰：“贫而无谄，富而无骄，何如？”
子曰：“可也；未若贫而乐，富而好礼者也。”
子贡曰：“诗云：‘如切如磋，如琢如磨’，其斯之谓与？”
子曰：“赐也，始可与言诗已矣，告诸往而知来者。”
贫富实际上一个生活的问题，但“无谄”却使得贫穷有了尊严，而“无骄”使得富足有了风度，“贫穷了该则么办”，“富足了该怎么办”，只有哲学才能回答这些问题，或者说，日常生活的拷问就是哲学的义务。孔子觉得子贡的想法还不错，但是不如贫穷而快乐，富足而好礼。 “穷快乐”是一种纯粹的快乐，不附加条件的快乐。“富而好礼”是一种自觉的精神提升，一种“自卑而尊人”的精神。这样的答案只有哲学家才给得出。就像子贡所说的“如切如磋，如琢如磨”。
有一个著名的设问：“人的思想从哪里来，是从天上掉下来的吗？”典型的回答是思想是从社会实践或社会生活中来的，但是，一方面，社会生活往往会淹没思想，另一方面，有哲学家素质的人并不一定成为哲学家。即使是以顿悟出名的慧能也是自愿地投入弘忍的门下。《谈艺录·妙悟与参禅》引用的陆世仪（桴亭）《思辨录辑要》中的话：
人性中皆有悟，必工夫不断，悟头始出。如石中皆有火，必敲击不已，火光始现。然得火不难，得火之后，须承之以艾，继之以油，然后火可不灭。故悟亦必继之以躬行力学。
不仅如此，对于日常的生活和文化的经典，哲学家也要不断地琢磨、切磋，才能“出”得来哲学。
孔子的意义
宋朝有个无名诗人，在客店的墙上题了两句诗：“天不生仲尼，万古长如夜”，冯友兰说： “这是以孔子为人类的代表。他应当说：‘天若不生人，万古长如夜。’在一个没有人的世界中，如月球，虽然也有山河大地，但是没有人了解，没有人赏识，这就是‘长如夜’。自从人类登上月球，它的山河大地方被了解，被赏识。万古的月球，好像开了一盏明灯，这就不是‘长如夜’了。地球和其他星球的情况，也是如此。地球上的山河大地是自然的产物，历史文化则是人的创造。人在创造历史文化的时候。他就为天地‘立心’了”。[iv]
实际上，并不是每一个人都可以“为天地立心”，也不是每一类人中都能够产生哲学家。所以说，孔子的工作也是突破性的，只不过他突破的方式是选择了日常生活的哲学阐述，以及对经典中所描述的日常生活的哲学阐述。在《论语》中，特别是在新近公布的战国时期的儒家文献中，孔子及其弟子对于《诗经》的哲学阐述占了很大的比重，这应该是他们把古典生活哲学化的最主要的方式。也就是说，日常生活经典化以后，哲学的发生和传承才有了载体。
牟宗三说：“儒之所以未儒，必须有进一步之规定，绝不能至于礼乐人伦、仁义教化为已足。必须由外部通俗的观点进而至于内在本质的观点，方能见儒家生命智慧之方向。”[v]但问题往往在于“外部通俗的观点”和“内在本质的观点”在儒家内部，有更激烈的冲突。牟宗三自己就说：“六艺是孔子以前之经典，传经以教是一回事，孔子之独特生命又是一回事。以习六艺经传为儒，是从孔子绕出去，以古经典为标准，不以孔子生命智慧之基本方向为标准，孔子亦只是一媒介而已。”[vi] 伊川先生却说：“学莫大于致知，养心莫大于礼仪。古人所养处多，若声音以养其耳，舞蹈以养其血脉。今人都无，只有个义理之养。人又不知求。”（《二程遗书》卷第十七）从《民之父母》以及其他的竹简文献来看，早期儒家并不是空洞地鼓吹道德修养，而是极端重视诗书礼乐，孔子的独特之处恰恰在于以一人之力把他以前的多种不同形式的经典和他自己的生命智慧，以及他所见闻日常生活融为一炉，追本溯源，一以贯之。
孔子的眼光和心胸是最开阔的，而后儒的门户之见偏狭的有些可笑。美国总统发表讲话，他的幕僚们在后面垂手站立，肃穆恭敬。国事访问都要奏国歌，鸣礼炮，检阅仪仗队，萨达姆也不例外。如果说布什和萨达姆都是儒家分子或者说是被儒家教化了的夷狄之君，那将是最大的国际玩笑之一。但是，如果我们也像孔子那样，从这些实例中讨论礼乐等级在各个文明之中的不可或缺，那又是一件饶有趣味的事情。同样，把“六经”看成是儒家垄断的传家宝，别人不得染指，儒家的圈子将越来越小，“六经”的生命力将越来越弱，而如果黄皮肤、蓝眼珠，大胡子的人都来平等地讨论《诗经》、《周易》等等，那才是真正的全球化。
牟宗三去世之后，不止一位仁人志士为儒学在21世纪的前景担忧，甚至要建立儒家文化生态保护圈。但是，换一个角度，我们倒可以为儒家在21世纪的前景感到鼓舞，因为各种经典越来越受到平等地对待，越来越得到丰富的解释，而以“儒”为家的人将越来越少。“儒”本来就是知识人的统称，孔子从来没有说过自己是哪一家的。儒家的思想资源应该像孔子的时代那样在诗书礼乐，洒扫庭对以及今日的社会生活中得到重生，“圈”起来是死路一条。
注 释：
[i] 上海古籍出版社2002年12月第一版。
[ii] 阎步克先生在《士大夫政治演生史稿》一书中似乎对这一思想情有独钟，作了多处阐发。他还不止一处引用了的马克斯·韦伯的话：“‘君子不器’这个根本的理念，意指人的自身就是目的，而不只是作为某一特殊有用之目的的手段”。见氏著：《士大夫政治演生史稿》，北京大学出版社1996年，第109、110、188、189、506页等处。
[iii]〔古希腊〕柏拉图：《理想国》， 郭斌和、张竹明译 ，北京，商务印书馆1986年，第231页。
[iv] 氏著：《中国现代哲学史》，广东人民出版社1999年版，第246页。
一、孔子教育思想的目的定位
（一）孔子教育目的的核心
孔子认为，教育的核心价值应该指向人的发展，即着眼于培养人、完善人，促进人自身的全面发展。主要实践是从培养处理人与自身、人与人、人与自然的关系出发。在处理人与自身的关系上，孔子一再强调“克己复礼为仁”[1]。他说：“以约失之者，鲜矣[1]，”必须要用“礼”的要求来约束自己的言行，做到“敏于事而慎于言”[1]，达到具有君子品德。在处理人与人的关系上，孔子认为，首先是从处理好与家人的关系建立起来的。子曰：“弟子入则孝，出则悌，谨而信，泛爱众而亲仁，有余力则以学文。”（《论语•学而》）“孔子教育的精妙之处，是从人类最一般的家庭关系入手，讲求父义、母慈、兄友、弟恭、子孝，并把这种外在的行为规范转化为内在的道德伦理意识的自觉追求，进而以家国同构的原则将其推广开来”[2]。在处理人与自然的关系上，孔子要求学生知天命，就是懂得把握自然规律，认识客观世界的发展规律，做到人与自然和谐相处。孔子说：“四时行焉，百物生焉，”（《论语•阳货》）是在告诉人们自然规律是客观存在的，不能肆意践踏和违背，他说：“获罪于天，无所祷也。”（《论语•八佾》）人要好好的生存下去，就要掌握客观规律，遵循客观规律，要知天命而畏之。孔子认为，君子知天命而畏之，小人不知天命而不畏也[3]。孔子教人处理上述三方面的关系，目的就是教人怎样生存，最终把人培养成为一个适合社会需求的君子，使国家和谐，实现大同社会。人要改造自然、改造社会，最重要的是从改造自己的主观世界开始。
（二）孔子的教育对象与人才标准
孔子认为教育与人口、经济一起，共同构成推动社会发展进步的三大基本要素，《论语•子路》记载：“子适卫，冉有仆。子曰：‘庶矣哉’！冉有曰：‘既庶矣，又何加焉’？曰：‘福之’。曰：‘既福之，又何加焉’？曰：‘教之’。意思就是：当国家人口发展了，安定了，富有了，就应该加强教育来完善。“教育要实现社会需要，无论是生产需要，还是生活需要，或者是文化需要，都要在人的培养规格上体现出来，而且最终要通过人的培养来实现为社会服务的目的”[2]。因此，教育绝对不能忽视人的发展的需要问题。教育只有实现了对人的全面发展，才能够实现教育对社会发展的功能。孔子说的“教之”，“之”指代的是社会公民。孔子说的“教”，就是培育人们有效地参与国家和社会公共生活、培养明达公民的各种教育手段的综合体；简单的说就是让公民养成参与国家或社会公共生活的意识。即，要公民做到明德、亲民、止于至善。这就是孔子一再强调的为政，最终使天下平，与近代提出的公民教育基本上是吻合的。孔子的人才标准是理想的人格典范，称之为“君子”。教育产生于人类的社会活动，教育的对象是人———社会公民，教育的目的就是完善人格，教人如何幸福的生存，实现社会和谐。
（三）君子的修身之道与人格魅力
孔子把培养目标定位在“君子”的培养上，对人才的要求就是符合“君子”品德。孔子对“君子”的为政素质要求，一是“修己”、“正身”，二是“安人”、“安百姓”。孔子认为，要想改变别人首先要从改变自己开始，因此，“修己”是“安人”的基础，“正身”是“安百姓”的前提。在孔子的人才标准的指标体系中，君子的个人道德品格素质是基础，最终培养学生具备安人、安百姓的远大抱负才是培养的最终目标。从孔子的教育思想出发，我们可以总结出君子的人格魅力主要表现在四个方面：第一，君子是道德高尚的人。主要表现：一方面要学会宽容，“君子坦荡荡，小人长戚戚”（《论语•述而》）；一方面要懂得谦让，“君子无所争”（《论语•八佾》）；一方面要讲仁义，“君子喻于义，小人喻于利”，（《论语•里仁》）“君子的思考是修身、齐家、治国、使天下平，小人思考无时无刻不在追求个人利益得失”[4]。第二，君子是具备多方面能力的人。孔子说：“君子不器”，“不器”就是不成为某一个定型的人，君子有能够处理好上述三方面关系的能力。第三，君子是勤勉自律的人。首先，君子为人稳重、忠诚、讲信用、向好榜样学习、知错就改，“君子不重则不威，学则不固，主忠信,无友不如己者,过则勿惮改”（《论语•学而》）；再者，君子严于律己，“君子求诸己，小人求诸人”（《论语•卫灵公》）；再者，君子合群，“君子以文会友，以友铺仁”（《论语•颜渊》）；再者，君子安守节操，“君子固穷，小人穷斯滥矣”（《论语•卫灵公》）。第四，君子综合素质高。在《论语》的《子张》、《尧曰》、《季氏》等篇目里面，孔子谈到了君子分别有三戒、三度、四重、五美与九思，孔子从不同的方面归纳总结了君子的人格魅力。通过前面的分析，我们可以发现孔子的教育目的思想，对人才的培养目标主要是实现道德准则、人格、人文素养三方面的培养。孔子的君子人格与当前创造性人格的定义是吻合的。“创造性人格，是指主体在后天学习活动中逐步养成，在创造活动中表现和发展起来，对促进人的成才和促进创造成果的产生起导向和决定作用的优良的道德、人格、信念、意志、情绪、理想等非智力素质的总和”[3]。
二、孔子教育思想在当前基础教育中的缺失
2005年总理在看望著名物理学家钱学森时，钱老曾发出这样的感慨：回过头来看，这么多年培养的学生，还没有哪一个的学术成就能跟民国时期培养的大师相比！笔者要问：当前我国教育到底缺少什么，导致了不能培养出大师来？笔者以为，当前最主要的原因是当前教育从基础教育开始，就一直缺乏培养学生具备大师人格的土壤，学生在基础教育时期应该具备的人的道德准则、创造性人格、人文素养等方面所得到的培养太少，这样，到最后能够达到“人不知而不愠”[1]，静下心来全心全意搞学术、科研的人才就十分稀有，最终导致不能够培养出大师来。
（一）品德和价值观培养的缺失
当前我国教育最大的缺失，在于从基础教育开始，不是为人，而是为己；要求学生主修的不是道德，而是知识和技能，教书和育人完全分离开来，甚至可以说只重视教书不进行育人。这样的教育是简单的复制粘贴式教育，是造成应试教育以及造成学生价值观迷茫的主要原因。孔子把德育视为一切教育的根本，形成了一套完美的德育系统，其作用主要可以概括为两个方面：一是巩固和发展人的先天素质，指个人先天具备的生理特质得到巩固和发展。二是培养和完善人的后天素质，指人后天经过受教育获得基本品行。南怀瑾先生认为孔子一辈子都在进行德育，他说：“孔子看到，即使一个安定的社会，文化教育没有完成，是不能够解决其他问题的。基本上解决问题的是要靠思想的纯真，亦即是所谓之‘德性’。因此孔子一生宁可穷苦，从事教育”[5]。只有把“德育”放在教育工作的首位，一个人一旦立志，就不怕寂寞，不怕凄凉，有了这个精神，这个态度，才可以谈做学问，才可以成为大师，为社会培养大师。当前社会不和谐，与教育中品德和价值观培养的缺失关系很大。教育舍本求末，社会岂有不乱的道理。教育先乱了目的、内容；后乱了学校章法、师道；然后乱了教师、学生；所带来的最后结果就是导致全社会的道德大滑坡，学生价值观迷茫，使社会乱了。诸如毒食品、毒文化、毒环境等等，如此恶性循环，中华文化，中华民族势必如古印度、古巴比伦、古罗马一样，在历史的长河中淘汰。
（二）创造性人格培养的缺失
创造性人格包括的基本素质是多方面的，当前家庭和学校对创造性人格培养的缺失，主要有以下四点：一是没有加强学生良好心理品质的培养。家长和教师重视儿童和青少年的良好心理品质的培养是创造性人格形成的基础，当前我国基础教育在这方面的培养是贫弱的。比如，近年来我国中小学生自杀事件频繁发生，说明我国心理健康教育亟待加强。二是没有正确引导个体的个性和特点的发展。具有高创造性的个体往往具有鲜明突出的个性特点，然而，当前我国学生不是缺少个性，还是个性太过张扬。最近的一份有关高中生自信心的国际调查表明，49%的日本高中生表现自信；80%的美国中学生有较强的自信心；而90%的中国学生对自己充满自信。[6]这个调查结果令我们不得不进行深刻反思：中国学生凭什么如此自信，中国学生这么快从原先的近乎自卑走向极度自信正常吗？三是没有坚持正确运用评价机制。评价是教育活动的一个非常重要的有机组成部分，具有很强的导向性。教育心理学研究表明，教师的评价与学生的自我评价之间存在着显著的相关，对学生的人格形成有着重要影响。四是没有营造创造性人格教学的氛围。教育的四大条件之一便是环境，学校是以教师为主轴向学生传授知识，培养人格品质的场所，营造有利于培养创造性人格的教学氛围是十分必要的。要想培养创造性的人才，教师在教学活动中必须勇于创新，当前教育由于教育功利化，教师缺少创新，缺失对学生创造性人格的培养。
（三）人文关怀与人文素质培养的缺失
人文是指，重视人的社会属性之文化的养成。孔子教育的显著特点就是尊重人性、教化人性、聚焦于人的人文素质的培养。人文素质是指，在人文方面所具备的综合品质及其发展程度。当前我国基础教育，对人文素质培养的最大缺失是，没有将人类优秀文化（特别是中华几千年的优秀文化）成果通过知识的传授、环境熏陶以及社会实践，内化为学生人格、气质、修养，成为学生相对稳定的内在品德，使学生真正懂得做人，最终能够正确处理人与自然、人与社会、人与自身的关系。学生阅读经典可以感知真、善、美，可以使思想素质、知识素质、审美素质等得到全面发展。当前基础教育阶段，要求学生对经典的阅读量太少了，特别是对中华民族的优秀传统文化的了解太少。据笔者见习时期了解，现在某些城市中小学要求学生阅读课外书，成为中小学生的家庭作业，这样自觉阅读的兴趣转化为了逼迫阅读的任务，根本就没有起到阅读经典的作用。
三、孔子教育思想对当前基础教育改革的启示
（一）在思想教育方面要挖掘孔子教育注重德育的优良传统
孔子认为，“孝悌”是做人的根本，德育从培养学生的“孝悌”观念始，达到解放和巩固学生的善性，激发学生的潜能。一个人可以没有文化知识，但是不能够不会基本的为人处事，真正的学问就是那些为人处事的法则，简单的说就是道德规范，这是一个人生存的最基本的前提。基础教育要坚持从德育入手，启迪学生心智，帮助学生获取聪明才智，以促进后天的长足发展。小学生是人性的固本阶段，这一阶段的儿童不需要去理解和应用什么科学，他们需要的是接受对真善美的认知，对周围事物的感知，对科学认知的兴趣以及对记忆力、思维能力和想象力的培养。儒家思想一再强调“少成若天性，习惯成自然”[1]，从童年开始，坚持德育为先，培养其良好的习惯至关重要。当今社会在商品经济的冲击下，后现代社会里人心浮躁，缺少仁爱之心，中小学生校园暴力、少年犯罪成为了全球的一大顽症，学生有知识少礼义廉耻成为了当今教育的产物，这些祸害与德育的缺失是分不开的。子曰：“仁者爱人”[1]，孔子认为“爱人”的最基本前提是懂得礼义廉耻，人与人相亲相爱。笔者以为德育是所谓爱的教育的前提，要在儿童发展的初级阶段培养他们懂得爱自己、爱他人、爱自然才能实现爱的教育。
（二）在知识培养方面要挖掘孔子教育注重学生人格培养的优良传统
孔子对学生人格的培养，主要体现在其教学内容上。总结孔子的教学内容主要有两个方面：一是道德教育；一是知识教育。孔子说：“德之不修，学之不讲，闻义不能徒，不善不能改，是吾忧也。”（《论语•述而》）“在知识教育方面，孔子特别重视在青少年知识培养方面对其人格的培养，在教学中，孔子引导青少年修身践行和端正青少年的思想态度及改正其缺点”[2]。孔子强调，倘若这些教育工作者要是做不到，是一件十分令人担忧的事情，因为“幼不学，老何为”？孔子的教育教学内容是六艺，即：礼、乐、射、御、书、数等六门课程。“礼”，是指约定俗成的处事方法，是人与人之间处事的根本，也是人之所以为人的一个标准，用于维护各种人伦和道德规范。故，子曰：“不学礼，无以立。”（《论语?尧曰》）“乐”是通过音乐、舞蹈、诗歌等艺术手段使学生从情感上接受道德的熏陶，礼、乐互为表里，共同完成德育任务，孔子认为兴礼乐可以维护社会有序的发展，“乐”教相当于现代的美育；“射”是射箭，孔子教学讲究“举一反三”，孔子教学生“射”是为了让学生从射箭比赛中学会相互礼让，培养学生“无所争，礼让而得”的君子品德，故，子曰:“君子无所争，必也射乎！揖让而升，下而饮，其争也君子。”（《论语?八佾》）“御”是指驾驭战车的技术，这两项属军事技能，相当于现代军事体育，从孔子的思想我们可以得到：体育既要达到“强其体魄”的作用，更要达到“文明其精神”的作用；“书”包括识字和自然博物常识，相当于现代的文化科学知识；孔子“数”的教学不仅指一般的数学知识还包括记日、记月、记年的历法。通过上面的分析，我们可以明白，当今小学的美术课、劳动课、思想品德课、音乐课，这些课程的设置应该是为了陶冶学生的情操，用艺术手段使学生从情感上接受道德的熏陶；自然科技课应该是为了培养学生热爱自然，培养一定的对科学的兴趣；体育课是为了增强学生的体魄之外更重要的是让学生在体育中懂得谦让。在人生的启蒙阶段，这些课程的设置应该是为了培养学生人格的，甚至要高于语文和数学课的作用。
关键词：百家争鸣；孔子思想；《论语》对话；审美人生
孔丘(前551～前479)，字仲尼，是先秦儒家学派的开创者。其门人记录下来的《论语》直接开启了以语录体来教育学生，从事思想阐释与建树的先河。
孔子的思想学说，重视对话与探讨，形成了精神风采，深深地泽溉了中华文明。中国古代文艺批评善于对话与讨论，这种文化传统受到孔子人格与思想的影响，比如中国古代一直盛行的诗话与词话等形态便是这种传统的彰显，因此，从对话的精神风采去讨论孔子与中国古代文艺批评，是重要的门径之一。因此本文拟对于这一问题加以讨论。
一、《论语》中所见孔门之对话
孔子倡导“和而不同”，重视对话，是先秦诸子百家争鸣氛围中营造出来的。先秦时代（指秦统一六国前的春秋战国年代，公元前770—前221年）是中国思想文化转折与发展的重要时期，她奠定了中国古代思想文化的基础，也是现代西方哲学家所说的“轴心时期”。这个重要时期的思想文化，有着特殊的表现形态，呈现出百家争鸣的热烈情状，一直为后人所瞩目。
先秦诸子的思想对话是中国古代思想对话的滥觞，也是文艺批评的母体。先秦时代百家争鸣的形成，直接促成了思想对话的繁盛。先秦诸子的百家争鸣从现代对话精神来说，是中国古代学术与思想得以生成的良好发端，争鸣与对话向着“和而不同”、融会百家的方向发展，为中国后来的思想与学术的发展奠定了良好的基础。《礼记·中庸》上说：“万物并育而不相害，道并行而不相悖。小德川流，大德敦化，此天地之所以为大也。”这段话说出了中国古代自先秦开始的思想对话的价值观念与思想方法。争鸣是对话的表现形态，对话则深化了争鸣，光有争鸣而无对话，则可能走向对抗乃至于斗争与毁灭。因此，对话是争鸣的基础，对话与争鸣相比，更能彰显出其中的人文蕴涵与“和而不同”的中华文化的特点。《庄子·天下篇》曾从道家的角度论述了先秦时代思想文化裂变的悲喜剧情形：
天下大乱，贤圣不明，道德不一。天下多得一察焉以自好。譬如耳目鼻口，皆有所明，不能相通。犹百家众技也，皆有所长，时有所用。虽然，不该不遍，一曲之士也。判天地之美，析万物之理，察古人之全，寡能备于天地之美，称神明之容。是故内圣外王之道，暗而不明，郁而不发，天下之人各为其所欲焉以自为方。悲夫！百家往而不反，必不合矣！后世之学者，不幸不见天地之纯，古人之大体。道术将为天下裂。
庄子谈到道术由于当时的动乱与圣贤不明导致分崩离析，人各是其是，各非其非，不见了道术的真谛，庄子显得过于悲观。其实，这种道术由统一走向分裂，再由分裂走向融汇乃是历史之必然，故而东汉的班固《汉书·艺文志》中说：
诸子十家，其可观者九家而已。皆起于王道既微，诸侯力政，时君世主，好恶殊方，是以九家之术蜂出并作，各引一端，崇其所善，以此驰说，取合诸侯。其言虽殊，辟犹水火，相灭亦相生也。仁之与义，敬之与和，相反而皆相成也。
班固的说法虽然有张扬儒学的意思在内，但他也看到了先秦诸子思想对话与争鸣发展的路径，是由各执一端走向百川归海。证之以先秦两汉以来的思想发展轨迹，从经典形态的演绎，比如由诸子的《论语》、《孟子》、《老子》、《庄子》，发展到号称杂家的《吕氏春秋》、《淮南子》，可知此言不虚。而这种发展与演进的基本条件是对话。百家争鸣如果没有思想对话的展开，没有人文蕴涵的加入，就会导致秦朝焚书坑儒的悲剧出现。要想避免批判的武器变成武器的批判，则自由的思想对话是前提，从先秦到两汉时代，这里面正反两方面的经验教训都曾出现，成为令后人感思的历史现象。
春秋战国时代的社会与时代的剧烈变动，反映在思想文化领域，便是商周以来的神学消褪，理性精神突显，出现“礼崩乐坏”的情况，同时也给文化的新陈代谢提供了机遇。先秦诸子原为周室王官，其学术与思想受职官所限，未能获得独立的品格。周室崩坏，时代动荡，学术下移，教育平民化，促使他们来到民间，思想空间得到释放，自由地发表对于社会人生的意见。先秦诸子的思想对话与文论批评，正是依托这一平台而形成的。
先秦诸子对话与文论集中在对于周代礼乐文化的看法上面。礼乐文明是整个中华民赖以安身立命的文化血脉，它建构在人性与人生问题的基石之上，具体说来，先秦时的各家各派都专注于人性何为，人生何为的问题，由此而生发出礼乐文明对于人性与人生的价值与作用的讨论，这一点在儒家的孟子与道家的庄子中可谓钍锋相对，即使在儒家内部，孟子与荀子也是分岐与争议颇大。当时的政治经济与社会人生问题都被汇集到这一范畴中来。面对礼崩乐坏的局面，先秦诸子发表了针锋相对的看法。儒家的孔孟力主在传承中对于礼乐文明重新解释；而道家的老庄则主张回到人类的原初状态，废弃礼乐器具；法家从新兴地主阶级的立扬，提出用法术势代替传统的礼乐；墨家从节用的角度提议废除礼乐。当时的文论属于所谓杂文学的范畴。由于中国古代的文学问题一直与社会人生与政治文化相关系，文学理论的核心观念乃是社会人生，人性学说乃是这一问题的底蕴，儒道两家的对话与争鸣，促进了两家思想的融合与互补，为秦汉时代的思想融合与发展作了铺垫，是中国文化和而不同风采的体现。对于文论批评影响至大，孔子的对话与文艺批评正是在这种文化背景下产生的。
孔门文艺批评主要见之于《论语》这本典籍。《论语》是孔子弟子记录孔子与学生思想观念的一部语录体的儒家经典。班固《汉书·艺文志》云：“《论语》者，孔子应答弟子时人及弟子相与言而接闻于夫子之语也。”至于为什么采用《论语》这种载体，唐代经学家孔颖达在《论语集解义疏序》中解析道：“此书之体，适会多途，皆夫子平生应机作教，事无常凖，或与时君抗厉，或共弟子抑扬，或自显示物，或混迹齐凡，问同荅异，言近意深，诗书互错，综典诰相纷纭，义既不定于一方，名故难求乎诸类，因题‘论语'两字以为此书之名也。”孔颖达在这里谈到，《论语》这部书是适应着孔子生平事迹与思想特点而编就的，孔子虽为圣人，但是生平为教具有很大的随机性，其思想的特点适于采用《论语》这种体裁。所谓“论难答述“，就是指的这种思想对话的特点。孔子与学生相处，本来就很随和，他的思想理路也体现出中华文化的实践理性特征，即在日常生活中注重开掘其内在理性与道德思想的火花，本身就具有感兴特点，现代学者和作家林语堂说过：
孔子品格的动人处，就在于他的和蔼温逊，由他对弟子的语气腔调就可清清楚楚看得出。《论语》里记载的孔子对弟子的谈话，只可以看做一个风趣的教师与弟子之间的漫谈，其中偶尔点缀着几处隽永的警语。以这样的态度去读《论语》，孔子在最为漫不经心时说出一言半语，那才是妙不可言呢。[1]
林语堂为此在上个世纪三十年代提倡语录体，被称作《论语》派。林语堂认为孔子在漫不经心时说出来的话语所以“妙不可言”，显见得是即兴而言的，本身就是审美经验的一种。因此，从对话的角度去考察孔子的文学思想，是很有意义的。
《论语》记载的孔子与弟子的对话，与古希腊拍拉图的《文艺对话集》中的对话大为不同，前者重在理性的昭章，而后者则重在知性的感发。黑格尔在《哲学史讲演录》中批评孔子至多是一些道德箴言，没有甚么体系。[2]这说明他不了解中华民族的生命价值观与理论观念。孔子思想所以成为中华民族文化心理的承载者，影响深远，是因为它承载着中华民族的实践理性，符合中国人的人生观与理性观念，中国人不喜欢将理论变成灰色的思辨的对象，而喜欢知行合一，履践为上的知性与悟性。而黑格尔自己大约也没有想到，在他死后的二百多年后，他的故乡德国也兴起了一股反对惟理论，倡导现象学与当下性的思潮，影响到文艺批评，在一定程度上回到了东方孔子似的语录体语境中。
先秦诸子文论集中在对于周代礼乐的看法上面。而礼乐涵括了道德与文艺的内容，先秦儒家思想是从礼乐角度去体认道德与文艺问题的，这一点在孔子思想中表现得很明显。孔子本人十分重视文艺的对话与沟通作用，这是因为农业文明与继之而起宗法社会的特点所决定的，以血缘宗法作为纽带的社会，重视人际关系的和谐，人与人之间的关系在古时候主要通过对话与讨论来进行。学问离不开日常生活的切磋，所谓“百姓日用即为道”的观念很早就在中国古代社会萌发了。而诗歌与音乐在当时的重要功能之一就是承担了人际关系的交流。列夫·托尔斯泰《艺术论》中提出一个重要的观点，就是艺术源自个体与社会的沟通，是祛除个体孤独的重要渠道。[3]这一思想与孔老夫子的诗学倒是颇为相合的。孔子说：“诗可以兴，可以观，可以群，可以怨。”（《论语·阳货》）所谓“群”，据后人解释，也就是“群居而切磋”，即互相交流思想感情的意思。可见在对话中能够拓展人的思想境界。古代中国人对于诗乐舞的功能与作用，是从农业文明中的人际关系中去体认的，强调诗乐之中通过思想交流，促进对话，和合人际关系。不同于西方的人际关系中的理性思维，人际对话，往往在不经意间产生诗兴和随意性，后世诗话与词话中的随笔大体同于此也。“诗可以兴”与“诗可以群”的关系如何处理呢，这一问题值得探讨。实际上，诗的“兴”、“观”、“怨”，都是在“群”的基础之上得到认同的，而不是游离于此而展开的。此一点要特别强调。明末王夫之在《姜斋诗话》卷一中提出：
“诗可以兴，可以观，可以群，可以怨”，尽矣。辨汉魏唐宋之雅俗得失以此。读《三百篇》者必此也。可以云者，随所以而皆可也。于所兴而可观，其兴也深；于所观而可兴，其观也审。以其群而怨，怨亦不亡；以其怨而群，群乃愈挚。
这里强调了群与怨之关系。“群”的对话与交流是建构解读诗作的平台与基础。
从现存的《论语》文本来看，孔子自觉地强调《诗经》中的这种对话与沟通功能。他说：“不知命，无以为君子也。不知礼，无以立也。不知言，无以知人也。”（《论语·尧曰》）孔子认为君子应当知命知人，而知人在于知言，即能够与人沟通与交流，而这种知人也是智者的本领之一，与仁者爱人是互相配合的。“樊迟问仁。子曰：‘爱人。'问知。子曰：‘知人。'”（《论语·颜渊》）在孔子看来，知是仁的运用，仁是知的基础，二者是互动的关系，不能够知人又怎么能爱人呢？这是孔子仁学的重要观念。孔子在教育儿子时说过：“汝为《周南》、《召南》矣乎？人而不为《周南》、《召南》，其犹正墙面而立也与？”(《论语·阳货》)意谓不学习《诗经》，就像人走路面对着墙壁不能前进一样，无法与别人进行对话与交流。《诗经·国风》中的《周南》、《召南》，反映了受周文王德化熏陶的周地的良好古风，也是孔子推举的仁义之风的来源。孔子认为一个人如果接受了《诗经》中《周南》、《召南》中弘扬的这种道德观念与思想感情，就会以仁者之心去待人接物，使自己的人格得到升华。中国古代的宗法社会很早就将艺术纳入社会宗族群体之中，这便是所谓“礼乐相须为用”的文明教化体系。礼之中既有内在的属于同一性的原始血缘伦理基础，又有显在的差异性，因此，这种特殊的政治伦理、宗教体制便有一套与之相适应的审美文化与操作体系来缘饰。《礼记·乐记》指出：“乐合同，礼别异，”“乐者为同，礼者为异。同则相亲，异则相敬。”在儒家看来，宗法社会中的礼是用来区别不同等级之人的，乐是调合不同等级与身份的人与人之间的感情，不同等级身份的人，由于处于同一个血缘体系之中，于是在情感上也就有了互相认同与交往的基础了，而包括《诗经》在内的文艺可以承担调谐人际关系的职能。孔子还教训儿子说：“不学诗，无以言”。(《论语·季氏》)孔子还有意识地强调，《诗经》学得再好，如果不能应对出处，虽多也无益。“子曰‘诵诗三百，授之以政，不达；使于四方，不能专对；虽多，亦奚以为？'”(《论语·子路》)孔子的学生曾子也说过：“君子以文会友，以友辅仁。”(《论语·颜渊》)从这些方面来看，对话意识的自觉与运用，是基于孔子的仁学思想品格的。
孔子的各种思想，其中包括文学思想，首先表现在与弟子的对话中。孔子十分注重因材施教和循循善诱，启发学生举一反三，并且认为这是学生可教与不可教的标志。《论语·述而》：“子曰：“不愤不启，不悱不发，举一隅不以三隅反，则不复也。”司马迁《史记·孔子世家》也引用了这段话说明孔子教育学生的特点。何晏《论语集解》引郑玄注曰：“孔子与人言，必待其人心愤愤，口悱悱，乃後启发为说之，如此则识思之深也。说则举一端以语之，其人不思其类，则不重教也。”从这段话可以看出，孔子深契于教育之道，他教育学生时往往等到对方有所明白时再加以启发，这样对方容易接受，印象深刻，如果对方不能举一反三则不再重复，因为这样的学生没有天资，教了后也未见得有益。《史记·仲尼弟子列传》中记载：
子贡利口巧辞，孔子常黜其辩。问曰：“汝与回也孰愈？”对曰：“赐也何敢望回！回也闻一以知十，赐也闻一以知二。”
子贡虽然利口巧辩，但是在孔子看来，没有颜回能够举一反三，悟性差，所以不如颜回深得孔子喜欢，子贡也有自知之明。由此可见，孔子注重在对话的语境中启发学生，重视双向的互动。在孔子看来，思想智慧并不仅仅表现在巧言善辩方面，而是在于举一反三的悟性智慧方面，能力与知识更为重要与根本。这是一个非常重要与有价值的观点。
在教育学生的过程中，针对不同的对象来加以启发，既是孔子教育思想的体现，同时也证明对话的随机性，这正符合文艺批评的个体性与随机性原则，是中国古代文艺批评的基本特点。《论语·先进》中记载孔子在回答几位学生关于“闻斯行诸”，即一旦了解了道之后如何做的问题，孔子依据不同的对象之人作出了不同的回答：
子路问：“闻斯行诸？”子曰：“有父兄在，如之何其闻斯行之？”冉有问：“闻斯行诸？”子曰：“闻斯行之。”公西华曰：“由也问闻斯行诸，子曰‘有父兄在'；求也问闻斯行诸，子曰‘闻斯行之'。赤也惑，敢问。”子曰：“求也退，故进之；由也兼人，故退之。”
孔子体现了对于弟子因人而异加以教化的原则。子路勇敢，所以让他不要轻进；冉有廉让，所以要鼓励他进取。孔子在对话中尊重每个学生的个性，因人而异，因材施教。
可贵的是，孔子有时也会打破师生之间的等级，坦诚地与学生进行对话与交锋。孔子曾说：“君子和而不同，小人同而不和”（《论语·子路》）“君子周而不比，小人比而不周”（《论语·为政》），这些基本原则同样表现在孔子与弟子的对话中。《史记·孔子世家》记载孔子困于陈蔡时，弟子们对孔子的不同态度，以及产生的思想对话甚至思想交锋，更是彰显出孔门对话的坦诚性：
孔子知弟子有愠心，乃召子路而问曰：“诗云‘匪兕匪虎，率彼旷野'。吾道非邪？吾何为於此？”子路曰：“意者吾未仁邪？人之不我信也。意者吾未知邪？人之不我行也。”孔子曰：“有是乎！由，譬使仁者而必信，安有伯夷、叔齐？使知者而必行，安有王子比干？”
子路出，子贡入见。孔子曰：“赐，诗云‘匪兕匪虎，率彼旷野'。吾道非邪？吾何为於此？”子贡曰：“夫子之道至大也，故天下莫能容夫子。夫子盖少贬焉？”孔子曰：“赐，良农能稼而不能为穑，良工能巧而不能为顺。君子能脩其道，纲而纪之，统而理之，而不能为容。今尔不脩尔道而求为容。赐，而志不远矣！”
子贡出，颜回入见。孔子曰：“回，诗云‘匪兕匪虎，率彼旷野'。吾道非邪？吾何为於此？”颜回曰：“夫子之道至大，故天下莫能容。虽然，夫子推而行之，不容何病，不容然後见君子！夫道之不脩也，是吾丑也。夫道既已大脩而不用，是有国者之丑也。不容何病，不容然後见君子！”孔子欣然而笑曰：“有是哉颜氏之子！使尔多财，吾为尔宰。”
这段对话将孔子与几个弟子的性格与思想境界活灵活现地展示出来。孔子推行仁义，恢复周礼，在当时得不到世人的认同，受到围攻。于是弟子中难免产生怨气，子路有怨言，认为孔子不周世用；子贡则劝孔子稍降其志，孔子坚持用求仁得仁的思想来教育学生，表示自己的悲剧乃属必然，志向终不可屈；弟子中唯有颜回恭维老师，认为是世人莫能容老师，是老师的光荣。孔子在烦恼中听到后大为高兴，甚至说出如果颜回发财后自己要替他管帐的调侃笑话。可见孔子有时候也难以免俗，喜欢听恭维话，而颜回也有奉迎之嫌。比如《论语·先进》中还记载：“子畏于匡，颜渊后。子曰：‘吾以女（汝）为死矣'曰：‘子在，回何敢死？'”在这段对话中，孔子的思想性格，甚至包括他的庸俗一面也得到了鲜活的呈现，同时也表现出师生之间对于仁者的理解并不一致，正是“君子和而不同”风度的展示，孔子以其思想人格，最终提升了子路等人的人格境界，这是有史可稽的。（见《史记·仲尼弟子列传》）子路认为仁者应当得到大多数人的认同，而孔子则认为相反，伯夷、叔齐不食周粟饿死首阳山就是典型。仁者恰恰体现出“岁寒而后知松柏之后凋”的精神。孔子的精神就是知其不可而为之的仁者精神。这种仁者精神，是后来中国文艺批评的核心精神。比如“子曰：‘志于道，据于德，依于仁，游于艺。'”（《论语·述而》）“子曰‘知者乐水，仁者乐山；知者动，仁者静；知者乐，仁者寿。'”（《论语·雍也》）就是这种思想的表现。颜回所以得到孔子的赞赏，是因为他能够安贫乐道，初步不改，达到了仁者不忧的地步，上升为今人所说的孔颜人格，孔子曾赞扬：
转贴于
贤哉，回也！一箪食，一瓢饮，在陋巷。人不堪其忧，回也不改其乐。贤哉，回也！（《雍也》）
孔子阐发了颜回人格体现出来的儒家心目中的坚定的仁者之心与意志实践，已经上升到超越功利的自觉与自由的境地，而此种境地，与文艺审美的自由境地相通。它需要磨炼。孟子说：“禹、稷当平世，三过其门而不入，孔子贤之。颜子当乱世，居于陋巷。一箪食，一瓢饮。人不堪其忧，颜子不改其乐，孔子贤之。”（《孟子·离娄下》）也是赞美颜回的这种人格精神。《论语·颜渊》中还记载：“颜渊问仁。子曰：‘克己复礼为仁。一日克己复礼，天下归仁焉。为仁由己，而由人乎哉？'”值得注意的是，孔子教育学生，克己复礼为仁的功夫要从自我努力做起，不要依赖外力。这样，就将人格的升华从外转向了内在的道德修养境界。这种人生境界，正与人格的高尚与精神的脱俗相呼应。孔子认为只有人类才有这种超越生物本能的人性内涵与光辉，后来的孟子则张大了其中人性自觉的意义，形成了关于审美人格的学说。
由于孔子《论语》对话中蕴涵的农业文明的特有语境，不离形象与感性色彩。这种对话体与含蓄性，使后人在阅读时有极大的感受与阐释性。朱熹在《孟子集解》中《孟子序说》中引北宋理学家程颐的话说：
程子曰：“学者须将《论语》中诸弟子问处便作自己问，圣人答处便作今日耳闻，自然有得。虽孔孟复生，不过以此教人。若能于《语》、《孟》中深求玩味，将来涵养成甚生气质！”
程子曰：“读《论语》，有读了全然无事者；有读了后其中得一两句喜者；有读了后知好之者；有读了后直有不知手之舞之足之蹈之者。”
这两段话若从当代接受美学的角度来认识的话，是极有价值的。从中可以看出，《论语》的开放性与语录体是直接关连的。程颐提出读者不妨设位为孔门弟子，与圣人对话与交流，从中汲取营养，他并且强调读者读了后会产生各种各样的反响，有的读了后全然不知晓者，有读了后得一二语者，有读了后手舞足蹈者。他自称读《论语》后意味悠长，历久弥深：“程子曰：颐自十七八读《论语》，当时已晓文义，读之愈久，但觉意味深长。”（朱熹《孟子序说》引）之所以产生这样的阅读效果，显然这是与《论语》的内容及体式有关的。谭家健先生认为《论语》是后世语录体的鼻祖：“《论语》除了在语言艺术、个性描写，故事记叙等方面给予中国文学史以广泛影响之外，它所首创的语录体，也常为后人所效法。”[4]孔子及其思想通过这种语体与后人对话与沟通，其思想风采和音容笑貌栩栩如生，产生了极大的感染力，使后人睹其风采而不能忘怀。西汉司马迁在《史记·孔子世家》最后感叹：
诗有之：“高山仰止，景行行止。”虽不能至，然心乡往之。余读孔氏书，想见其为人。适鲁，观仲尼庙堂车服礼器，诸生以时习礼其家，余祗回留之不能去云。天下君王至于贤人众矣，当时则荣，没则已焉。孔子布衣，传十馀世，学者宗之。自天子王侯，中国言六艺者折中於夫子，可谓至圣矣！
司马迁说，读了孔子的书后想见其为人，可想而知，孔氏书的对话魅力是不可低估的。因此，对话与语录体是承载孔子思想流传后世的的重要文体，既是形式也是内容。从这一意义去认识孔子与文艺批评，我们就不至于光是注重其中的思想而忽略语录体本身的蕴涵了。
从更深层的文化背景去分析的话，孔子《论语》中出现的对话体思想学说，奠定了中国思想文化的世俗性，排除了宗教精神对于中国传统文化的统治。任何宗教，不管它是何种形态的，都有一个基本出发点，就是依据信仰来建构，而精神信仰则由一些绝对性的律令与教条构成，它是神圣不可逾越的，由此而造成它的原教旨，往往杜绝对话与沟通，崇拜绝对真理而忽略当下性。[5]而孔子的思想虽然也带有精神信仰的色彩，如他强调“志士仁人，无求生以害仁，有杀身以成仁”，但是更注重其现实品格与实用性的一面，孔子所倡导的“己所勿欲，勿施于人”的恕道与中庸之道，更是奠定了中国古代思想文化重视对话的人性基础与现实品格。
二、《论语》对话中彰显的人生与审美
孔子对于学生的教育，最高的境界是审美人生的境界，而这种境界需要学生的领悟，对话的目的往往在于启发学生去感受与领悟。《论语·公冶长》中记载：“子贡曰：‘夫子之文章，可得闻也。夫子言天道与性命，弗可得闻也已。'”何晏集解曰：“章，明。文，彩。形质著见，可以耳目循也。性者，人之所受以生也。天道者，元亨日新之道。深微，故不可得而闻之。”也就是说，孔子的所言之文章即那些有形的思想学问可以得闻，而那些属于性与天命的超验境界，则不可得而闻，往往要靠领悟与意会，而审美与人生的境界就是这种境界。
孔子将自己的人生境界，在与学生对话中含蓄地点出，具有特定的场景性。这种场景性颇为类似于话剧，很有现场感与亲切感，是一般的平面的文本叙述所不具备的。譬如孔子在一个地方与学生对话中谈到自己的胸怀时提出了关于仁者的道德追求：
颜渊、季路侍。子曰：“盍各言尔志？”子路曰：“愿车马、衣轻裘，与朋友共。敝之而无憾。”颜渊曰：“愿无伐善，无施劳。”子路曰：“愿闻子之志。”子曰：“老者安之，朋友信之，少者怀之。”（《论语·公冶长》）
孔子认为仁者在于使不同年龄的人各得其所，是一种爱人的具体体现，也是一种人文情怀。注重从最普通的伦常出发，去超越自身，实现仁的精神境界，这是孔子与儒家文化的特点。而生活是变动不居的，因此，在对话中，通过不同场景的激发，会引起人的内心隐密情结的展示。从而达到审美激活的效应。即使是孔子，在特定情境下，会说出内心的感怀。比如在《论语·先进》中记录了孔子在另外一个地方与学生的对话与感发：
子路、曾皙、冉有、公西华侍坐。子曰：“以吾一日长乎尔，毋吾以也。居则曰：“不吾知也！'如或知尔，则何以哉？”子路率尔而对曰：“千乘之国，摄乎大国之间，加之以师旅，因之以饥馑；由也为之，比及三年，可使有勇，且知方也。”夫子哂之。“求！尔何如？”对曰：“方六七十，如五六十，求也为之，比及三年，可使足民。如其礼乐，以俟君子。”“赤！尔何如？”对曰：“非曰能之，愿学焉。宗庙之事，如会同，端章甫，愿为小相焉。”“点！尔何如？”鼓瑟希，铿尔，舍瑟而作。对曰：“异乎三子者之撰。”子曰：“何伤乎？亦各言其志也。”曰：“莫春者，春服既成。冠者五六人，童子六七人，浴乎沂，风乎舞雩，咏而归。”夫子喟然叹曰：“吾与点也！”
孔子在与其弟子探讨人生志向时，虽对子路、冉求等人出将为相的志向有所嘉许，但是他最欣赏的还是曾点的“暮春者，春服既成，冠者五六人，童子六七人，浴乎沂，风乎舞雩，咏而归”那种超越世态的审美化的人生方式。它与老庄提倡的逍遥游精神相互呼应，成为中国古代文论的审美人生态度与心理境界。孔子的这番心曲，恐怕没有学生的激发是不能够说出来的。因为在平常时刻，孔子总是为道德理想所掩盖。而在特定的场合下，经过学生的刺激与感应，孔子终于说出了心里的话。而审美精神的可贵亦在于这种当下性与兴感。
孔子论诗，与学生讨论时亦讲究这种即兴似的举一反三，引譬连类。孔子的时代，《诗经》是诗歌的经典作品集，也是对学生进行各种教育的入门教科书。孔子对《诗经》发表的看法，是经过深思熟虑，而不是率兴而发的。《论语·阳货》记载孔子对弟子说：“小子何莫学夫《诗》？《诗》可以兴，可以观，可以群，可以怨；迩之事父，远之事君，多识于鸟兽草木之名。”孔子在这段话中，强调学习《诗经》对人们的陶冶性灵与认识、教育之作用。孔子强调这四者最后的目的都是服从于“事父”、“事君”的需要，说明孔子的艺术观与传统的的礼乐教化观有着密切的联系。对孔子所说的“《诗》可以兴”的解释，历来基本上有两种，一种是南宋朱熹注曰：“感发志意”；另一种是西汉孔安国注曰：“引譬连类”，这两种解说实际上是相通的。“兴”是一种个体化的情感活动，孔子将人们对《诗经》的欣赏，首先视为情感之“兴”，这说明孔子是一位深通教育的哲人。
从孔子与弟子论诗的资料来看，孔子对弟子的启悟也是从“感发志意”着眼的，通过对话而得以彰显诗的意蕴。比如《论语·学而》载：
子贡曰：“贫而无谄，富而无骄，何如？”子曰：“可也，未若贫而乐，富而好礼者也。”子贡曰：“《诗》云：如切如磋，如琢如磨，其斯之谓与？”子曰：“赐也，始可与言《诗》而已矣，告诸往而知来者。”
子贡所引的诗见于《诗经》的《卫风·淇奥》，内容是赞美一位有才华的贵族宽厚待人。孔子认为贫而无谄，富而无骄虽然是一种好品德，但是还不如贫而乐，富而好礼，后者才是人生的最高境界。在他的启悟下，子贡立即想到了“如切如磋，如琢如磨”这两句话，意为君子要达到最高的道德境地，还必须不断切磋磨练自己，孔子因此高兴地对子贡说，我可以与子贡谈论《诗》了。从这一段饶有风趣的对话来看，孔子与弟子论《诗》，首先是从感兴的方式出发，来启发学生，让学生通过艺术欣赏的方式来举一反三，也就是所谓“引譬连类”，从个别的作品出发升华到对含有普遍性的宇宙人生哲理的把握。
子夏问曰：“‘巧笑倩兮，美目盼兮，素以为绚兮。'何谓也？”子曰：“绘事后素。”曰：“礼后乎？”子曰：“起予者商也！始可与言诗已矣。”
这段孔子与子夏的对话中，讨论的是诗经中一段描写美女的诗句，子夏感悟经过孔子的再点拨，终于有了新的感受与联想，上升到礼义修养的层面上，孔子于是高兴地赞美子夏善于读诗，给了他以新的启发，实现了教学相长。孔子还善于引导学生解读《诗经》。《史记》记载：“夫子循循然善诱人”，《论语·子罕》记载孔子与弟子讨论《诗经》中的一段诗句：
“唐棣之华，偏其反而。岂不尔思？室是远而。”子曰：“未之思也，夫何远之有？”
这几句诗的意义是说，并不是不想远方的人，而是因为路途太远，孔子对之曰：“因为没有思念，所以才感到太遥远。”意谓如果思念就可以超越空间的距离了。可见孔子对于诗经中这句诗的理解是很深的。
传说孔子自己学艺，也是善于与老师对话与切磋，从而得以提高。他对于学生的循循循善诱，大约也得于自己的学习体会。《史记·孔子世家》依据传说，记录了这么一段故事：
孔子学鼓琴师襄子，十日不进。师襄子曰：“可以益矣。”孔子曰：“丘已习其曲矣，未得其数也。”有间，曰：“已习其数，可以益矣。”孔子曰：“丘未得其志也。”有间，曰：“已习其志，可以益矣。”孔子曰：“丘未得其为人也。”有间，有所穆然深思焉，有所怡然高望而远志焉。曰：“丘得其为人，黯然而黑，几然而长，眼如望羊，如王四国，非文王其谁能为此也！”师襄子辟席再拜，曰：“师盖云文王操也。”
这是说孔子学习鼓琴，开始不得其进，后来通过与老师的对话与交流，在老师的启示下，进入到体验的境界，终于使琴艺大进。从而对于音乐有了深刻的理解与体会。《孔子世家》还记录他与鲁国乐官太师论音乐的话：
孔子语鲁大师：“乐其可知也。始作翕如，纵之纯如，皦如，绎如也，以成。”
这段话描绘了雅乐演奏的美妙过程。孔子依据自己深湛的音乐教养，对于周代的雅乐进行了整理。他说：“吾自卫反鲁，然後乐正，雅颂各得其所。”《史记·孔子世家》集解引郑玄曰：“反鲁，鲁哀公十一年冬。是时道衰乐废，孔子来还，乃正之，故雅颂各得其所。”孔子整理雅乐表现了他倾心恢复周代礼乐的意愿。孔子说：“《韶》尽美矣，又尽善也。谓《武》尽美矣，未尽善也。”(《八佾》)这是孔子对《韶》与《武》这两部大型乐舞所作的评价。旧注认为《韶》乐表现了尧舜以圣德禅让的德行，故尽善，在艺术上又尽美。而《武》乐则表现的是周武王以暴力推翻殷纣王的事迹。孔子从为政以德与君臣之义的角度出发，对《武》这部乐舞是有所保留的。从这一评价可以见出，孔子对美与善是作为不同的两个范畴来对待的，他最推崇的还是尽善与尽美相副的《韶》这部大型乐舞。相反，一个人如果没有起码的仁义之心，尽管这样的人很有权势与钱财，可以附庸文雅，但在孔子看来，也是徒然的，他说：“人而不仁，如礼何；人而不仁，如乐何。”(《八佾》)“礼云礼云，玉帛云乎哉？乐云乐云，钟鼓云乎哉？”(《阳货》)孔子认为，所有的乐教与诗教，终极目的是为了造就一种文质彬彬、尽善尽美的理想人格，而这种德行，从哲学上来说，就是允执其中，两者兼顾；从行事方式与社会规范来说，就是追求所谓不偏不倚的“中庸”。
中国古代自殷周以来，就倡导一种居中不偏，恪守道德秩序的品行。这是因为在农业社会中追求天行有常的自然秩序，同时伦常有序的血缘宗法成为社会的纽带，因而恒久与执中就成为维系这种社会秩序的基本道德标准，也是礼度的必然要求。对统治者来说，遵守中庸，反对过分聚敛，也是维护自己统治的根本。在春秋战国时代，礼崩乐坏的一个表现就是人们行事没有道德约束，肆无忌惮，好走极端，所以孔子认为：“中庸之为德也，其至矣乎！民鲜久矣。”(《雍也》)孔子评价《诗经》中的《关雎》：“乐而不，哀而不伤”。(《八佾》)也就是说，《关雎》这首诗，既表现了爱情的欢乐，同时又不失之过分；既抒发了爱情不能实现的哀感，同时又不流于伤悲，恰到好处的表现出一种中和之美，它是符合礼度与情理的。孔子进而认为，整个《诗经》都体现出了这种符合礼度的美：“《诗》三百篇，一言以蔽之，曰：思无邪。”孔子认为，只有这种中和之美才能培育出理想的人格，陶治人的高尚情操，而一切不符合这种审美标准的民间俗乐，孔子深恶痛绝，他申明：
恶紫之夺朱也，恶郑声之乱雅乐也，恶利口之覆邦家也。(《阳货》)
孔子认为那些民间的俗乐，冲乱了雅乐，违背了中和之美，对于人们的思想情操，会带来消极的影响。孔子用《诗经》中的《雅》、《颂》两部分属于贵族的音乐来作为厘正音乐，从事教化的标准，试图恢复传统的殷周以来的乐教，而鄙视郑声，提出“放(禁绝)郑声，远佞人”的主张。可见，孔子的文学批评对后世的巨大影响具有多方面的因素，但重视对话是孔子思想与文艺批评的良好传统之一。
参考文献：
[1]林语堂：《中国哲人的智慧》卷一《孔子的智慧》，中国广播电视出版社，1991年版，第16页。
[2]黑格尔：《哲学史讲演录》第一卷中说：“孔子只是一个实际的世间智者，在他那里的思辨的哲学是一点也没有的-——只有一些善良的、老练的、道德的教训，从里面我们不能获得什么特殊的东西。”商务印书馆1997年版，第119页。
[3]见伍蠡甫主编《西方文论选》（下卷），上海译文出版社1979年版，第432页。
