时间：2023-05-29 18:21:32
开篇：写作不仅是一种记录，更是一种创造，它让我们能够捕捉那些稍纵即逝的灵感，将它们永久地定格在纸上。下面是小编精心整理的12篇后汉书班梁列传，希望这些内容能成为您创作过程中的良师益友，陪伴您不断探索和进步。
关键词：秽貊 高句丽 夫余
高句丽族的族源主要分两支，一支是东北土著民族集团，一支是从夫余国南迁的民族集团。本文试从这两个方面谈谈高句丽民族的起源，求正于史界先达。
（一）
高句丽族中迁自夫余国的部分以夫余族为主体，高句丽的统治集团即出自夫余人。《好太王碑》称：“惟昔始祖邹牟王之创基也，出自北夫余天帝之子”，[1]《高丽大兄冉牟墓志》：“邹牟圣王元出北夫余”，[2]都称高句丽出自北夫余。但据《三国史记·高句丽本纪》，高句丽始祖朱蒙为东夫余王金蛙养子，朱蒙率部自东夫余迁出 “是汉孝元帝建昭二年(公元前37年)”，却认为高句丽出自东夫余。中国史书《三国志·魏书·东夷传》、《后汉书·东夷传》虽都称高句丽是夫余“别种”[3]，对夫余人却未区分为东夫余与北夫余。朝鲜史书《三国遗事》引《古记》载：“前汉书宣帝神爵三年壬戌四月八日，天帝降于讫升骨城(在大辽医州界)，乘五龙车，立都称王，国号北扶余，自称名解慕漱。生子名扶娄，以解为氏焉。王后因上帝之命，移都于东扶余。东明帝继北扶余而兴，立都于卒本州，为卒本扶余，即高句丽之始祖”[4]，《三国遗事》引《国史·高丽本纪》：“先是北扶余王解夫娄，既避地于东扶余，及夫娄薨，金蛙嗣位”[5]，证明解夫娄所部原号北夫余，因东迁而改称东夫余。中国史书《三国志》、《后汉书》所为立传的夫余，“盖本秽貊之地，而夫余王其中，自谓‘亡人’，抑有以也”[6]，《论衡·吉验》、《魏略》、《后汉书·东夷传》都载有夫余人始祖南迁的传说，说明《三国志》、《后汉书》所载夫余就是东迁后改名东夫余的原北夫余。高句丽人的统治集团即出自这一支夫余人。
《论衡·吉验》、《魏略》、《后汉书·东夷传》所载夫余人的始祖起源传说与《好太王碑》、《三国史记》、《三国遗事》等朝鲜史书所载高句丽人的始祖起源传说相同，证明高句丽人的统治集团与东夫余有着相同的迁徙经历，[7]在迁徙之前，高句丽人的先世也是北夫余（即橐离国）的组成部分，居住在匈奴左地[8]，后与夫余人一同东迁，成为东夫余的组成部分，汉元帝建昭二年从东夫余（即《三国志》、《后汉书》所载的夫余）中分出，南下独立发展[9]。
朱蒙所部虽然以夫余人为主体，但也杂有相当部分夫余国内的其他民族。《三国志·魏书·东夷传》载夫余国“本秽、貊之地，而夫余王其中”，说明夫余国的民族共分三大系统：秽、貊、夫余。据《三国史记·高句丽本纪》，朱蒙为夫余王金蛙养子，无疑属于夫余人。朱蒙与“乌伊、摩离、陕父等三人”南迁，乌伊与摩离在公元14年“领兵二万西伐梁貊，灭其国，进兵袭取汉高句丽县”，此时距朱蒙南迁已51年，乌伊、摩离即使与朱蒙迁徙时仅20岁，至此也已70多岁了。高句丽前三位王中，朱蒙享年40岁，其子琉璃明王约56岁，大武神王最高寿，也只61岁。乌伊、摩离70多岁仍健在，并能领兵远征，是很令人怀疑的。此三人名字也不见于中国史书，《魏书·高句丽传》：“朱蒙乃与乌引、乌违等二人，弃夫余，东南走”，而没有乌伊。则乌伊、摩离可能是随朱蒙迁徙的部族的名称，在经过长期的对古史的神化以后，在其始祖起源传说中演变为人名。乌伊，《三国史记》中也写作鸟伊，伊字《东国史略》写作夷，则乌伊也可以写成鸟夷。《尚书·禹贡》“岛夷皮服”，岛字原作鸟，唐人改为岛，王肃注：“鸟夷，东北夷国名也”，是尧时东北古部族。乌伊的原型就是鸟夷人，也就是夫余国内的秽人[10]。高句丽一词《阙特勤碑文》作“Bokli”[11]，以汉字标音，正是摩离。 《后汉书·东夷传》：“句骊一名貊耳”，摩离就是貊的变音，摩离即貊，是高句丽族的别称，摩离的原型就是夫余国内的貊人。由此证明，朱蒙所部从东夫余南迁时，有相当一部分秽人、貊人随行。《三国史记·高句丽本纪》记载着夫余王说朱蒙：“诱我臣逃至此，欲完聚以成国家”，也可以证明随朱蒙南下的不仅仅是夫余国的统治民族夫余人，也有夫余国内的被统治民族秽人与貊人。但在朱蒙所部中，占主导地位的应该是夫余人，所以，朱蒙刚到卒本川立国的时候，才被称为卒本夫余。
从夫余国“本秽貊之地，而夫余王其中”来看，其国的统治民族为夫余，被统治民族是秽人与貊人。从“其邑落皆主属诸加”[12]、“有敌，诸加自战，下户俱担粮饮食之”[13]来看，夫余国中盛行的是具有相当强的军事移民性质的领主制[14]，为实现自我防御及征服并奴役秽人与貊人，夫余人旧有的部族组织并未受到削弱。从“邑落有豪民，名下户皆为奴仆”[15]来看，夫余人与秽人、貊人之间还缺乏心理认同，夫余人与秽人、貊人的关系是征服民族与被征服民族的关系，也正是因为这个原因，才剥夺了被征服者当兵的权力，而不得不“诸加自战”。据《三国遗事》引《古记》的记载，夫余人于公元前59年东迁[16]，朱蒙所部自夫余国中分出是公元前37年，夫余人与所迁入地区的原居民秽人、貊人，在仅仅22年的时间里，也不可能完成民族融合。也就是说，朱蒙所部包含着三个民族。但在朱蒙所部南下的过程中，因为战争的需要，朱蒙所部夫余人与秽人、貊人之间原有的统治民族与被统治民族的界线渐渐消失，共同成为朱蒙政权所依靠的力量，共同构成统治集团。琉璃明王三十三年，“王命乌伊、摩离，领兵二万西伐梁貊”[17]，以秽人与貊人组成的部队出征另一支貊人——梁貊，说明随朱蒙迁徙的秽人与貊人已成为高句丽政权的重要军事力量，与在夫余国内秽人、貊人不能当兵是完全不同的，这标志着在朱蒙所部内，夫余人与秽人、貊人已经开始结合成新的政治共同体了。从《三国史记》的记载来看，这一结合过程仅仅经历了两代人，大约50年的时间，之所以如此迅速，当是上述特殊的历史环境决定的。新的政治共同体的出现，对民族融合起到极大的促进作用。
《翰苑·高句丽》注说高句丽五部“皆贵人之族”，《三国志·魏书·东夷传》载高句丽仅三万户，“国中大家不佃作，坐食者万余口，下户远担米粮鱼盐供给之”，若以一户五口计，则“大家”的人口约占总人口的十五分之一，贵族在总人口当中的比例不可能如此之高。这里所说的“大家”与《通典》所说的“贵人”就是朱蒙所部的夫余人与秽貊人相结合形成的统治集团，“下户”则是被他们征服的当地旧有居民。
在朱蒙所部迁入卒本川一带以前，这里已经存在夫余人的方国。据《三国史记·高句丽本纪》：“丽语谓复旧土为多勿”，朱蒙立国第二年以沸流国所在地为多勿部，《三国志·魏书·东夷传》说高句丽“言语诸事，多与夫余同”，此时所谓丽语，也就是夫余人的语言，朱蒙为代表的高句丽统治者夫余人认为，对沸流部的收降是收复夫余民族的旧土，可见，沸流部属夫余人，先于朱蒙所部入居卒本川。琉璃明王在东夫余时，他的母亲曾对他说：“汝父非常人也，不见容于国，逃归南地，开国称王”[18]，所谓的“逃归南地”，也就是回到夫余人在南边的故地，也证明在朱蒙所部南下之前，卒本川当地已存在夫余人的部族。当朱蒙所部迁入这一地区后，因为同族的关系，二者很快结合到一起。琉璃明王“纳多勿侯松让之女为妃”[19]，即可以证明这一点。
在琉璃明王之后，还陆续有夫余人南下与高句丽人相结合。比较典型的是《三国史记·高句丽本纪》所载，大武神王攻夫余后，夫余王从弟“与万余人来投，王封为王，安置椽那部”，《东国通鉴·高句丽》作“置椽那部”，证明最初设立椽那部，就是为安置夫余降人。《三国史记》称随夫余王从弟降者为“国人”，而不是“下户”，可见其属于夫余国的统治民族，即夫余族，与高句丽王室族源相同，也正是因此，椽那部才得到世代与王室通婚的特权[20]。由于族源的相同，这部分夫余人很快融入高句丽族之中。
（二）
虽然南下的夫余人构成高句丽国的统治集团，但高句丽族源的主导方面却是当地土著居民集团。在朱蒙所部从东夫余南下之前，居住在后世高句丽族居住地的主要有秽人、貊人、句骊人、真番人，还有来自中原的汉人。
此地区的土著居民数量最多的是秽人。《汉书·武帝纪》载武帝元朔元年（前128年）“东夷秽君南闾等口二十八万人降，为苍海郡”，依每户5口计，秽人总计5万6千户。对比《三国志·魏书·东夷传》所载，曹魏时高句丽3万户、秽人2万户、沃沮人5千户，总计才5万5千户，可见秽人分布地域之广，并可证明秽人是此区域内的主体民族。
秽人的分布范围，西南至单单大岭，《三国志·魏书·东夷传》称秽：“今朝鲜之东皆其地也”，“自单单大领以西属乐浪，自领以东七县，都尉主之，皆以秽为民”，说明单单大岭不仅是古朝鲜与秽人的政治隶属关系的分界线，也是古朝鲜族与秽人民族聚居区的分界线。西北接匈奴左地，《史记·匈奴列传》：“诸左方王将居东方，直上谷以往者，东接秽貉、朝鲜”，此秽貉与匈奴接，当在古朝鲜以北。北至汉代夫余人的居住区，《三国志·魏书·东夷传》说夫余“国有故城名秽城，盖本秽貊地也”，《后汉书·东夷传》则直称“本秽地”，《山海经·海内西经》郭璞注也认为“扶余国即秽貊故地”。东至海，《三国志·魏书·东夷传》的“秽传”称其“东穷大海”，这虽然是指夫余族进入东北，占据部分秽人居住区建立夫余、高句丽政权以后，尚未直接隶属于夫余人或高句丽人的秽人的分布范围，但参之秽国出班鱼的说法可知，夫余人进入秽人的居住区以前，秽人的东界也至海滨。大体上说，《三国志》、《后汉书》中所载后世夫余、沃沮、高句丽等族的居住地曾经都是秽人的分布区。朱蒙所部南迁进入的地区主体民族就是秽人。
《史记·朝鲜列传》称卫满在夺取箕氏朝鲜政权以前即已“稍役属真番、朝鲜蛮夷”，此真番当为族称，真番国可能是以族称为国号。真番郡的位置学者们认识不一致[21]，但考虑到乐浪郡以南是箕氏朝鲜的后裔建立的韩国、临屯郡以南是从马韩分立出来的辰国[22]，则真番郡只能在玄菟郡以北。夫余人南下，首先进入的就是四郡中最北面的原真番郡所在地，也就是真番人的居住区。
这一地区在当时已并于玄菟郡，所以高句丽国开始接受玄菟郡的统辖，《三国志·魏书·东夷传》载高句丽：“常从玄菟郡受朝服衣帻，高句丽令主其名籍”，说明高句丽国隶属于汉玄菟郡首县高句丽县，但此时的玄菟郡也已非武帝灭卫氏朝鲜时的玄菟郡故地。《汉书·地理志》玄菟郡注引应劭的说法，认为玄菟郡是“故真番、朝鲜胡国”，但《汉书·地理志》所载，即《后汉书·东夷传》中所说的“昭帝始元五年，罢临屯、真番，以并乐浪、玄菟”之后的政治区划，此时的玄菟郡的辖区一部分是原真番郡，另一部分就是“朝鲜胡国”。参之《汉书·地理志》高句骊县注引应劭的说法，认为高句丽县是“故句骊胡”，可知，玄菟郡的所谓“朝鲜胡国”就是“句骊胡”，当是因其隶属于卫氏朝鲜，故也被称为“朝鲜胡国”。玄菟郡在昭帝始元五年（前82年）徙于高句丽县时，《三国志·魏书·东夷传》即称其“徙郡句骊西北”，此名称出现比之朱蒙南迁尚早，可见，当时居于高句丽县东南的“句骊胡”与后来的高句丽族不是同一民族。《汉书·地理志》：“玄菟乐浪，武帝时置，皆朝鲜、秽貉、句丽蛮夷”，则早在汉武帝灭朝鲜以前，此“句丽蛮夷”即已存在，隶属于卫氏朝鲜。《后汉书·东夷传》：“武帝灭朝鲜，以高句骊为县”，证明玄菟郡高句丽县是因为设于此族的居住地而得名。由此看来，在武帝灭朝鲜以前，此族有“高句骊”、“句骊胡”、“朝鲜胡国”、“句丽蛮夷”等多种称呼。朱蒙之子琉璃明王时，卒本夫余的势力进至这一地区。从《后汉书·东夷传》将此族列入高句丽传来看，当是其与卒本夫余发生了民族融合，此后卒本夫余改称高句丽。
同样隶属于高句丽的秽人与沃沮在《三国志》、《后汉书》中都有单传，而句骊胡与真番却无传，当是因为前者虽然隶属于高句丽，但还保持着本民族的民族特性，未与卒本夫余发生民族融合，《三国志·魏书·东夷传》称沃沮“臣属句丽。句丽复置其中大人为使者，使相主领，又使大加统责其租税”，就可以证明这一点。
中国史书《三国志·魏书·东夷传》载：“句丽别种依小水作国，因名之为小水貊”，朝鲜史书《三国史记·高句丽本纪》称有梁貊之国，都可以证明，在朱蒙所部迁入之前，当地也有相当数量的貊人。
在卒本夫余迁入的地区中，早就有中原汉人居住。《史记·朝鲜列传》：“自始全燕时，尝略属真番、朝鲜，为置吏，筑障塞”，已有中原人进入真番地区。高句丽琉璃明王有汉妃也可以证明这一点。在卒本夫余进入玄菟郡高句丽县的辖境以后，与中原文化接触渐多，在朱蒙所部夫余人、秽人、貊人与当地的秽人、貊人、句骊胡、真番人、汉人的民族融合过程中，接受了许多汉文化的因素。据《三国志·魏书·东夷传》的记载，高句丽国的官名有主簿、丞，是高句丽人对五部部长的称呼[23]，这都来自汉王朝的县令属官的官称，明显反映着高句丽国受制于汉高句丽县的史实。高句丽人“祠灵星、社稷”，都是仿自中原的祭祀。特别是灵星祠，据《史记·封禅书》，汉高祖始令“郡国县立灵星祠”，也反映着高句丽国对汉的依附关系，证实着《三国志》“高句丽令主其名籍”的说法。
综上，高句丽的族源是多元的，当朱蒙所部最初迁入卒本川立国时，其国内至少包括夫余、秽、貊三大民族，每一民族还都分成原居民和迁徙者两部分，从琉璃明王有汉妃来看，当地很可能还有一小部分汉人，民族成份比较复杂。在中国北方及蒙古草原上，当不同民族在同一地域杂居时，古人往往将所在地的地名加在该地起主导作用的族的族名前，来称呼杂居各民族组成的共同体，随着杂居的不同民族间民族融合的完成，这一地名也就演变为新出现的民族的族名。朱蒙所部之所以称“夫余”，是因为其统治集团出自夫余，所以此国被认为是夫余人建立的另一个国家，但前边贯以“卒本”这个地名，明确表示着，这一部虽然也被称为夫余，却与其他夫余人不同，不仅标志着朱蒙所部不全是夫余人，而是多民族的共同体，也标志着朱蒙所部内已经开始了民族融合。当卒本夫余进入汉高句丽县的辖区之后，进一步与句骊胡、真番人、汉人等民族杂居，从民族成份上讲，比称卒本夫余时更加复杂，特别是新地域中杂居民族还有句骊胡、真番人，都是原卒本夫余中不包括的民族成份，这都是卒本夫余这一称呼所不能概括的了。卒本夫余一称已不能准确地代指新的多民族共同体，所以才再一次采用所在地的地名来称呼新的共同体。因为其处于汉高句丽县治下，所以采用高句丽县名改称高句丽。当其群体内民族融合完成之后，高句丽一词也就成为新的民族共同体的族称了。高句丽族形成之后，还继续与其他民族进行着民族融合，但这已超出本文所讨论的范围了。
[1] 王健群《好太王碑研究》，吉林人民出版社，1984年版，第202页。
[2] 《东北古史资料丛编》第二卷，辽沈书社1989年版，第476页。
[3] “别种”一词究竟指族源相同的情况还是指族源不同的情况，史学界目前仍存在分歧。多数学者认为指族源不同的情况，有代表性的是张博泉《别种刍议》，载《社会科学战线》1983年第4期。但也有不少学者认为指族源相同的情况，有代表性的是刘庆《别种杂说》，载《北方文物》1988年第1期。孙进己等《渤海的族源》，载《学习与探索》1982年第5期。本文采后说。
[4]《三国遗事》卷一《高句丽》，见《大正新修大藏经》第四十九册《史传部》（一）。
[5] 同上。
[6]《三国志·魏书·东夷传》。
[7] 参见拙著《也谈高句丽柳花神话》，《社会科学战线》2001年第1期。174-177页。
[8] 参见拙著《夫余族源考》，载《东北史研究动态》2001年1期，37-38页。
[9] 参见拙著《从夫余南下看百济国族源》，《北方民族》2001年第2期。73-76页。
[10] 我认为秽人为东北土著民族，貊人原生活在蒙古草原，后迁入东北地区。鸟夷是东北见于记载的最古的居民，秽人当是其继承者。参见拙著《秽与貊》，载《烟台师范学院学报》1996年4期，16-18页。
[11] 岑仲勉注释突厥文的《阙特勤碑》，将此词标音为“莫离”，与“摩离”完全相同。见《突厥集史》，中华书局，1958年版，第892页。
[12] 《后汉书·东夷传》。
[13] 《三国志·魏书·东夷传》。
[14] 夫余人最初是从匈奴人的统治下独立出来，东迁征服秽貊族建立自己的国家的。关于这一点参见拙著《夫余族源考》，载《东北史研究动态》2001年1期，37-38页。
[15] 《三国志·魏书·东夷传》。
[16] 《三国遗事》引《古记》载北夫余于神爵三年（公元前59年）立国，不是解夫娄迁徙前的北夫余的立国时间，而是解夫娄东迁后由《三国史记》所说的解慕漱建立的新的北夫余的立国时间，也就是东夫余开始迁徙的时间。
[17] 《三国史记·高句丽本纪》琉璃明王本纪。
[18] 同上。
[19] 同上。
[20]《三国志·魏书·东夷传》：“绝奴部世与王婚”，考之《三国史记·高句丽本纪》，常与王室通婚的是椽那部，中川王后即椽氏，椽那部的明临笏睹曾尚公主，公元190年，于畀留、左可虑“缘以王后亲戚执国权柄”，后“与四椽那谋叛”，都可以证明椽那部即绝奴部，与王室世代通婚。
[21] 真番郡的所在地有朝鲜南部说、鸭绿江流域说、今宁安说三种说法，详见孙进己、王绵厚主编的《东北历史地理》第一卷，黑龙江人民出版社，1989年版，第270-273页。
【关键词】经史、文史、史学、魏晋南北朝
较之汉代，魏晋南北朝时期史学有了长足的发展， 不论是史学著作的种类还是数量都大大增加了。《隋书·经籍志》史部所列史书共计十三类，即正史、古史、杂史、霸史、起居注、旧事、职官、仪注、刑法、杂传、地理、谱系、簿录。其中，每一门类除开头一种或少数几种为三国以前著述外，几乎全部都是魏晋南北朝时期的著作。[1]史学的发展不是孤立的，它与同一时期的经学、文学都有着密切的关系。本文以下将围绕着经史之学与文史之学这两条线索展开讨论，以期把握史学发展的脉络。
（一）
这一时期史学发展的最大特点莫过于史学学科的独立了。班固在《汉书·艺文志》中，依据西汉末刘向、刘歆父子的《七略》，把《国语》、《世本》、《战国策》、《太史公书》等史书都附于《春秋》经之下，史学没有独立的地位。但是到晋代，情况发生了变化，西晋荀勗作《中经新簿》，分书籍为四部，史学著作为独立的一类，属丙部，东晋李充又改定次序，将其置于乙部。《隋书·经籍志》不用乙部之说而谓之史部，实质并无变化。
史学著作在图书分类上的变动不是没有原因的。梁代阮孝绪编制《七录》，其一为经典录，其二为记传录。他解释说:"刘氏之世，史书甚寡，附见《春秋》，诚得其例。今众家纪传倍于经典，犹从此志，实为蘩芜"。[2] 阮氏所说有一定的道理，从汉末至梁代，史籍数量确实大增， 别开一类，势在必行。但是在西晋，新的史著并不是很多，恐怕还不能这样解释。
考诸史实，经与史的区分在目录分类以外也有反映。《三国志》卷42《尹默传》：
益部多贵今文而不崇章句。默知其不博，乃远游荆州，从司马德操、宋仲子等受古学，皆通诸经史，又专精于《左氏春秋》。
据陈寿所说，汉末荆州的学校不仅教授经学，而且也教授史学。对此，我们找不到旁证，姑置不论。但"通诸经史"一语，至少表明在陈寿生活的西晋时期，人们心目中经与史是明明有别的。《文选》卷49干宝《晋纪》总论李善注引王隐《晋书》称:"王衍不治经史，唯以庄老虚谈惑众。"王隐是两晋之际的人，他也用了"经史"一词，可见陈寿用语不是出自个人的习惯。"经史"在唐修《晋书》中是经常可以见到的，如卢钦"笃志经史"，邵续"博览经史"，王珣"经史明彻"等等。[3] 参诸上述晋人用语，这些记载应该是可信的。经史双修实际上汉代就有，《后汉书》卷64《卢植传》载，卢植少从大儒马融受古文经学，后在东观"校中书五经纪传，补续《汉记》。"我们自然可以说他是"通诸经史"，可是当时人并不这样说。有经史之实而无经史之名，这说明在东汉人的观念中经与史的区别尚不明确。[4] 西晋人开始频频使用"经史"一词，意味着经与史发生了分离。
西晋以后，经与史的区分在教育上也有明确体现。《晋书》卷88《刘殷传》:
刘殷字长盛，新兴人也。……弱冠，博通经史，……有子七人，五子各授一经，一子授《太史公》，一子授《汉书》，一门之内，七业俱兴。
《晋书》卷105《石勒载记》下:
署从事中郎裴宪、参军傅畅、杜嘏并领经学祭酒，参军续咸、庾景为律学祭酒，任播、崔濬为史学祭酒。
《宋书》卷93《雷次宗传》:
元嘉十五年，征次宗至京师，开馆于鸡笼山，聚徒教授，置生百余人。会稽朱膺之、颍川庾蔚之并以儒学，监总诸生。时国子学未立，上留心
艺术，使丹阳尹何尚之立玄学，太子率更令何承天立史学，司徒参军谢元立文学，凡四学并建。
不论是在官学中或是在私学中，史学都是一个独立的门类，由此可见，自晋以后人们对经学与史学的区别是有清楚认识的。荀勗、李充在书籍目录上把史书从经书中分离出来正是在这样的背景下发生的。阮孝绪生活在梁代，他没有考虑目录以外的上述历史变化，而仅仅从史书数量的增加来解释目录分类的改变，似乎还是未达一间。
"经史"一词的出现、目录分类的变化、教育中史学科目与经学科目的分别设置都反映了一个共同的事实，那就是，史学确实独立了。史学摆脱经学而独立表明人们对经、史的认识有了变化。在这方面，东汉的王充可谓思想上的先行者。《论衡·谢短篇》:
夫儒生之业，五经也。南面为师，旦夕讲授章句，滑习义理，究备于五经，可也。五经之后，秦汉之事，不能知者，短也。夫知古不知今，谓之陆
沉，然则儒生，所谓陆沉者也。五经之前，至于天地始开，帝王初立者，主名为谁，儒生又不知也。夫知今不知古，谓之盲瞽。五经比于上古，犹为
今也。徒能说经，不晓上古，然则儒生，所谓盲瞽者也。
王充责难儒生只懂五经而不了解古今历史，这当然是对史学的强调。不过，更为引人注目的是他的叙述方式，他把历史分为"五经之前"与"五经之后"，言外之意，"五经"只是这之间的一段历史的记载而已，儒生所了解的历史仅至于此。这实际上已是视经为史了。所以，他又说:"儒者不见汉书，谓汉劣不若，使汉有弘文之人经传汉事，则《尚书》、《春秋》也。"经亦史，史亦经，这种大胆的思想使我们在经学泛滥的时代看到了史学振兴的可能。余英时先生称王充为"晚汉思想界之陈涉"，[5] 其比喻极为恰当。王充的思想在他生活的年代没有得到积极回应，但是，从汉魏之际开始，可以明显感到人们对历史的兴趣是越来越浓厚了。《三国志》卷41《张裔传》称蜀郡张裔"博涉《史》、《汉》"，卷42《孟光传》称河南孟光"锐意三史"，卷64《孙峻传》注引《吴书》称会稽留赞"好读兵书及三史"。[6]吴末，右国史华覈上疏道:"汉时司马迁、班固，咸命世大才，所撰精妙，与六经俱传。"[7] 《世说新语·言语篇》载，"张茂先论《史》《汉》，靡靡可听" 人们何以对史书如此感兴趣？《三国志》卷54《吕蒙传》注引《江表传》:
初，权谓蒙及蒋钦曰:"卿今並当塗掌事，宜学问以自开益。"蒙曰:"在军中常苦多务，恐不容复读书。"权曰:"孤岂欲卿治经为博士邪？但
当令涉猎见往事耳。卿言多务孰若孤，孤少时历《诗》、《书》、《礼记》、《左传》、《国语》，惟不读《易》。至统事以来，省三史、诸家兵书，自以为大有所益。如卿二人，意性朗悟，学必得之，宁当不为乎？宜急读《孙子》、《六韬》、《左传》、《国语》及三史。"
《三国志》卷59《孙登传》:
权欲登读《汉书》，习知近代之事，以张昭有师法，重烦劳之，乃令(张)休从昭受读，还以授登。
孙权要吕蒙等"涉猎见往?quot;，"急读"史书、兵书，以为"大有所益"，又让孙登读《汉书》"习知近代之事"，这些建议都与现实有关。当时的社会正处于剧烈变动之中， 经学作为意识形态，因其繁琐、迷信、荒诞已经丧失生命力。孙权说"孤岂欲卿治经为博士邪？"正反映了经学的无用。在思想迷失了方向的时候，从历史中，尤其是从近代历史中总结得失成败的经验教训就成了当务之急。诸葛亮在《出师表》中说:"亲贤臣，远小人，此先汉所以兴隆也;亲小人，远贤臣，此后汉所以倾颓也。先帝在时，每与臣论此事，未尝不叹息痛恨于桓、灵也。"[8] 这也是在总结近代历史的经验教训。《隋书·经籍志》载，诸葛亮著有《论前汉事》一卷，大约都是此类内容。
关于史学与经学此消彼长的关系，我们还可以从西汉的历史中得到应证。西汉之初，面对秦的骤亡，人们也在总结历史经验教训，陆贾著《楚汉春秋》，贾谊写《过秦论》，以后又有司马迁的《史记》，但是并没有因此出现一个史学的，原因在于经学兴起了。在汉儒眼中，经学是无所不能的，对于历史的演进，经学已经给出了答案，对于社会生活中的具体问题，汉儒也每每以经义断事，赵翼说:"汉初法制未备，每有大事，朝臣得援经义，以折衷是非"。[9] 在这种情况下，自然没有史学的地位。《汉书·艺文志》将《史记》等史书附于《春秋》经下，在今人看来是贬低了史学，如果就当时而论，倒不如说是抬高了史学。比较两汉，经史关系一目了然，经学盛则史学衰，经学衰则史学盛， 经与史之演变轨迹大致如此。
魏晋以后史学脱离了经学而独立，这是一个重要的变化，不过，我们不得不注意另一方面，这就是，经学对史学也还有很大的影响。这首先表现在史书语言的使用上。《三国志》卷1《武帝纪》载曹操语曰:
夫刘备，人杰也，今不击，必为后患。
注引孙盛《魏氏春秋》云:
刘备，人杰也，将生忧寡人。
裴松之就孙盛改易文字评论道:
凡孙盛制书，多用《左氏》以易旧文，如此者非一。嗟乎，后之学者将何取信哉？且魏武方以天下励志，而用夫差分死之言，尤非其类。
当时采用类似的文字处理方式者不止孙盛一人。刘知几在《史通·模拟篇》中列举了这方面的大量例证。比如:"谯周撰《古史考》，思欲摈抑马《记》，师仿孔《经》。其书李斯之弃市也，乃云'秦杀其大夫李斯。'夫以诸侯之大夫名天子之丞相，以此而拟《春秋》，所谓貌同而心异也。"又如"干宝撰《晋纪》，至天子之葬，必云'葬我某皇帝'。时无二君，何我之有？以此而拟《春秋》，又所谓貌同而心异也。"又如"《公羊传》屡云'何以书？记某事也。'此则先引《经》语，而继以释辞，势使之然，非史体也。如吴均《齐春秋》，每书灾变，亦曰:'何以书？记异也。'夫事无他议，言从己出，辄自问而自答者，岂是叙事之理者邪？以此而拟《公羊》，又所谓貌同而心异也。"刘知几对貌同心异的模拟极为反感，但对得其神似的模拟却也不反对:"如《左传》上言芈斟，则下曰叔牂;前称子产，则次见国侨，其类是也。至裴子野《宋略》亦然。何者？上书桓玄，则下云敬道;后叙殷铁，则先著景仁。以此而拟《左氏》，又所谓貌异而心同也。"除去对经传的模拟外，篇中还举出了对《史》、《汉》的模拟，如令狐德棻《周书》模拟《汉书》。最后，刘知几概括说:"大抵作者，自魏已前，多效三史，从晋已降，喜学五经。"他的概括是不准确的，对三史的模拟文中只举出了《周书》一例，而其作者令狐德棻是唐人，与"自魏已前"之说自相矛盾;历史著作对经传的模拟也不是"从晋已降"才出现的。这个问题，我们在后面还要讨论。
经学对史学的影响除语言之外，还表现在史书的名称与体裁上。这一时期，史书书名常常模仿经书，如袁晔著《献帝春秋》，孔衍著《魏尚书》、《汉魏春秋》，孙盛著《魏氏春秋》，习凿齿著《汉晋春秋》，王琰著《宋春秋》，吴均著《齐春秋》，裴子野著《梁春秋》。除《魏尚书》外， 这些以"春秋"命名的史书均属编年体，显然是对《春秋》经的模仿，至于《魏尚书》，大约是对《尚书》的模仿，模仿《春秋》远多于模仿《尚书》，这或许是因为《春秋》原本就是史书，而《尚书》为古代文献汇编，体裁不适宜模仿。除以春秋为名者外，如上引刘知几所提到的干宝《晋纪》、裴子野《宋略》等也均属编年体。语言模拟现象基本上都是出自这些编年体史书。史学著作在语言、体裁、名称上都模拟经书，经学对史学的影响不可谓不深。
对于这一时期《春秋》体史书的大量出现，《隋书·经籍志》解释道:
自史官放绝，作者相承，皆以班、马为准。起汉献帝，雅好典籍，以班固《汉书》文繁难省，命颍川荀悦作《春秋左传》之体，为《汉纪》三十篇。言约而事详，辩论多美，大行于世。至晋太康元年，汲郡人发魏襄王冢，得古竹简书，字皆科斗，……盖魏国之史记也。其著书皆编年相次，文意大似《春秋经》。诸所记事，多与《春秋》、《左氏》扶同。学者因之，以为《春秋》则古史记之正法，有所著述，多依《春秋》之体。
按此，模拟《春秋左传》的编年体史书起自汉末的荀悦，不过，《隋志》的作者似乎比较强调西晋竹书出土以后所带来的影响。这与刘知几所说史书在文字上"从晋已降，喜学五经"不谋而合。经学在汉代盛于晋代，何以模拟之作从晋代始？这是须要加以解释的。
如果不局限于《春秋》体裁，而是从更广泛的意义上来理解模拟，则模拟还可以推得更早。《续汉书·百官志》:
故新汲令王隆作《小学汉官篇》。案:胡广注隆此篇，其论之注曰:"前安帝时，越骑校尉刘千秋校书东观，好事者樊长孙与书曰:'汉家礼仪
，叔孙通等所草创，皆随律令在理官，藏于几阁，无记录者，久令二代之业，闇而不彰。诚宜撰次，依拟《周礼》，定位分职，各有条序，令人无愚智
，入朝不惑。君以公族元老，正丁其任，焉可以已！'刘君甚然其言，与邑子通人郎中张子平参议未定，而刘君迁为宗正、卫尉，平子为尚书郎、太
史令，各务其职，未暇恤也。至顺帝时，平子为侍中，典校书，方作《周官解说》，乃欲以渐次述汉事，会复迁河间相，遂莫能立也。述作之功，独不
易矣。既感斯言，顾见故新汲令王文山小学为《汉官篇》，略道公卿内外之职，旁及四夷，博物条畅，多所发明，足以知旧制仪品。盖法有成易，而
道有因革，是以聊集所宜，为作诂解，各随其下，缀续后事，令世施行，庶明阙旨，广前后愤盈之念，增助来哲多闻之览焉。"[10]
胡广曾作《汉官解诂》，此段议论，是就此作的说明。文中提到"刘千秋"，王先谦《后汉书集解》引惠栋说:"刘千秋即刘珍也。《文苑传》云珍字秋孙，疑《传》误。……珍与子平(即张衡)皆南阳人，故云邑子。"检索《文苑传》所载刘珍事迹，知惠栋说不误。胡广此段叙述十分重要，它说明有意模拟《周礼》撰述汉制已在东汉人的自觉意识之中。由此可以推论，东汉出现的《汉官》、《汉官仪》一类书名正是由模拟《周官》而来。这与前述晋代众多的模拟《春秋》之作并无区别。因此，应该说，模拟是从东汉开始的。
此外，在史书的注释与传授方面，我们也可以看到模拟的痕迹。自东汉后期开始，对史书的注释渐多，如延笃有《史记音义》，胡广有《汉书解诂》，蔡邕有《汉书音义》，服虔有《汉书音训》，应劭有《汉书集解音义》。周一良先生说: "这些音义注解，大约与汉儒解经相同，多重在训诂名物方面。"[11] 应该说，这也是一种模拟，是注释方法上的模拟。前引《孙登传》中称张昭读《汉书》"有师法"，《隋书·经籍志》称:"唯《史记》、《汉书》师法相传，并有解释。"我们知道，汉儒读经最重师法相传，而读史居然也要有师法，这又是在传授方法上对经学的模拟。
由此可知，模拟之风并非始自晋代，从东汉起，在史书的名称、体例、注释、传授诸方面均已有模拟出现，在这个阶段，因为还没有形成著史的风气，所以西晋以后的那种在语言、体裁、书名上全面模拟经传的众多史书自然难以见到。
东汉以来，经学有今、古文之分，仔细分析这一时期的经史关系，可以看到，对史学的影响似乎更多地来自于古文经学。我们知道，《周官》、《左氏春秋》都是古文经，因此，严格地说，《汉官解诂》、《汉纪》一类书只是对古文经的模拟。史书的音义注解，其实也只是对古文经的模拟，因为今文家只讲微言大义，并不重训诂名物，重视训诂名物乃是古文家的特点。注释《史》、《汉》的学者如服虔、延笃等，本人都是古文学家，他们以注释经书的方法来注释史书是完全可以理解的。
关于史学与古文经学的关系，我们还可以通过分析《东观汉记》的作者来进一步探讨。《东观汉记》的修撰是从东汉明帝时开始的，一直持续到献帝时，参与者较多。《四库提要》主要根据刘知几《史通》并参诸《后汉书》，列出的作者有:班固、陈宗、尹敏、孟异、刘珍、李尤、刘騊马余、伏无忌、黄景、边韶、崔寔、朱穆、曹寿、延笃、马日磾、蔡邕、杨彪、卢植、韩说、刘洪。这个名单并不完备。余嘉锡广为搜求，又补充刘复、贾逵、马严、杜抚、刘毅、王逸、邓嗣、张华数人。[12]以上作者中，可以肯定是古文经学家的人相当多。《后汉书》卷64《卢植传》载植上书称:
臣从通儒故南郡太守马融受古学。……古文科斗，近于为实，而厌抑流俗，降在小学。中兴以来，通儒达士班固、贾逵、郑兴父子，并敦悦之
。今《毛诗》、《左氏》、《周礼》各有传记，其与《春秋》相表里，宜置博士，为立学官，以助后来，以广圣意。
《后汉书》卷24《马援传附马严传》:
从平原杨太伯讲学，专心坟典，能通《春秋左氏》，因览百家群言。
注引《东观记》曰:
从司徒祭酒陈元受《春秋左氏》。
《后汉书》卷79上《尹敏传》:
少为诸生，初习《欧阳尚书》，后受《古文》，兼善《毛诗》、《谷梁》、《左氏春秋》。
《后汉书》卷64《延笃传》:
少从颍川唐溪典受《左氏传》，……又从马融受业，博通经传及百家之言。
以上诸人都是古文学家。还有一些人，史传中未明言所属经学派别，但是可以从旁考证。如马日磾，《三国志》卷6《袁术传》注引《三辅决录》曰:"日磾字翁叔，马融之族子。少传融业，以才学进。"按马融为古文大家，日磾传融业，自然也是古文一派。又如蔡邕， 实际上也应是古文家。从《月令问答》中可以看出他的经学倾向:
问者曰:"子说《月令》，多类《周官》、《左氏》。假无《周官》、《左氏传》，《月令》为无说乎？"曰:"夫根柢植则枝叶必相从也。《
月令》与《周官》并为时王政令之记。异文而同体，官名百职，皆《周官》解。《月令》甲子，沈子所谓似《春秋》也。若夫太昊、蓐收、句芒
、祝融之属，《左传》造义立说，生名者同，是以用之。"……问者曰:"令曰:七驺咸驾。今曰六驺，何也？"曰:"本官职者，莫正于《周官》。《
周官》天子马六种。六种别有驺，故知六驺。《左氏传》:'晋程郑为乘马御，六驺属焉。'无言七者，知当为六也。"
《隋书·经籍志》载蔡邕著《月令章句》十二卷，严可均《全后汉文》卷80以为《月令问答》即出自《月令章句》。蔡邕说《月令》，多类《周官》、《左氏》，由此可知，他确实属古文家。
东观作者中，可以明确为今文家的只有杜抚、伏无忌、杨彪、。杜抚，"受业于薛汉，定《韩诗章句》"。[13]杨彪系杨震之后，"少传家学。"[14] 杨氏家族世世传习欧阳《尚书》。伏无忌为伏湛之后，"亦传家学"[15]伏氏所传为韩《诗》。杜、杨、伏三家所传均属今文经。虽然如此，我们认为这些今文学家及其他学术不明的作者很可能也通古文经学。《通典》卷26职官8:
汉之兰台及后汉东观，皆藏书之室，亦著述之所。多当时文学之士，使讐 校于其中，故有校书之职。后于兰台置令史十八人，又选他官入东
观，皆令典校秘书，或撰述传记。
东汉皇家图书，章、和以前在兰台，章、和以后移至南宫东观。 按杜佑所说，兰台令史及以他官入东观者除撰述传记外，还有典校书籍的任务。考诸史传，知杜佑此说不误。如贾逵:"拜为郎，与班固并校秘书，应对左右。"班固:"召诣校书部，除兰台令史，与前睢阳令陈宗、长陵令尹敏、司隶从事孟异共撰成《世祖本纪》。迁为郎，典校秘书。固又撰功臣、平林、新市、公孙述事，作列传、载记二十八篇。"刘珍:"永初中，为谒者仆射。邓太后诏使与校书刘騊马余、马融及五经博士校定东观五经、诸子传记、百家艺术，整齐脱误，是正文字。永宁元年，太后又诏珍与陶马余作建武已来名臣传。" 王逸:"元初中，举上计吏，为校书郎。" 崔寔:"迁大将军冀司马，与边韶、延笃等著作东观。……复与诸儒博士共杂定五经。"卢植:"复征拜议郎，与谏议大夫马日磾、议郎蔡邕、杨彪、韩说等并在东观，校中书五经纪传，补续《汉记》。" [16] 按校书，即是所谓"整齐脱误，是正文字"。《通典》卷22职官4引《汉官仪》称:"能通《仓颉》、《史籀篇》补兰台令史"。兰台令史必须通小学，这是因为令史有"是正文字"的任务。图书移至东观后，这种要求应该依然存在。《说文解字》序载许冲上言:"慎前以诏书校东观"。许慎也曾入东观校书，这应该是因为他精通小学的缘故。兰台、东观校书者通小学，这为我们探寻其经学背景提供了路径。王国维曾发现，两汉小学与古文经学存在着密切的联系。他说:"观两汉小学家皆出古学家中，盖可识矣。原古学家之所以兼小学家者，当缘所传经本多用古文，其解经须得小学之助，其异字亦足供小学之资，故小学家多出其中。"[17] 按此，小学家皆出古学家中，而于兰台、东观校书者又必须通小学，是知兼校书、撰史于一任的东观诸文士必定通晓古文经学。
东观作者还有一个特点，即不少人好为文章。如班固"能属文诵诗赋"，刘珍"著诔、颂、连珠凡七篇。"李尤"少以文章显，和帝时，侍中贾逵荐尤有相如、扬雄之风，召诣东观，受诏作赋，拜兰台令史。" 刘毅"少有文辩称，元初元年，上《汉德论》并《宪论》十二篇。时刘珍、邓耽、尹兑、马融共上书称其美。" 边韶"以文章知名……著诗、颂、碑、铭、书、策凡十五篇?quot;刘复"好学，能文章。"延笃"能著文章，有名京师。"蔡邕所著诗赋等"凡百四篇"[18] 据《隋书·经籍志》载，东观学者中，班固、贾逵、刘騊駼、刘珍、李尤、王逸、边韶、延笃、崔寔、卢植、蔡邕等皆有文集传世。文章与小学一样，也与古文经学存在着密切的联系。如桓谭即是"能文章，尤好古学"。[19]何休《春秋公羊传》序为此提供了最确切的证据:
传《春秋》者非一，本据乱而作，其中多非常异义可怪之论，说者疑惑，至有倍经任意反传违戾者，其势虽问不得不广，是以讲诵师言至于百
万犹有不解，时加酿嘲辞。援引他经失其句读，以无为有，甚可闵笑者，不可胜记也。是以治古学、贵文章者，谓之俗儒。至使贾逵缘隙，奋笔以
为《公羊》可夺，《左氏》可兴。"
何休为今文学家，他将"治古学"与"贵文章"者视为一体。由此反推，上述以文章著名的东观学者应属古文学家。
东观撰史者通小学、能文章，这都是与古文经学联系在一起的，而反之东汉一流的今文学家如范升、桓荣、欧阳歙、何休等人完全不具备这些学术特徵。由此可知，史学确实是与古文经学联系在一起的。
古文经学与史学能够联系起来，是由其本身的特点决定的。古文经学反对微言大义，强调对事实的考订、补充，这与史学本来就是相通的，也可以说，古文家对古文经的研究本来就是一种初步的历史研究。二者所不同的是，古文经学只研究经书所限定的时代范围内的历史，而史学的研究则要延伸到当代。由考订古代历史到撰写当代历史，其间只差一步，我们看到，东观作者终于迈出了这合乎逻辑的一步。
在描述经史分离的进程时，前文曾着意指出，经学的衰落是史学兴起的原因。至此，我们可以更准确地说，所谓经学的衰落，主要是指作为意识形态的今文经学而言，就古文经学而言，东汉时期，它不仅没有衰落，反而是蒸蒸日上。正是古文经学的繁荣才为史学的发展打下了基础。因此，就经史关系而论，今文经学的衰落与古文经学的发达这两个因素加在一起才共同构成史学发展的前提。
前文还曾指出，"经史"一词的出现意味着经史的分离，至此，还要补充的是，"经史"一词的出现也同样意味着经史仍有密切的关系， 史学对经学、尤其是对古文经学的模拟正可说明此点。
总之，史学虽然从经学中独立了出来，但这一转变过程不可能脱离原有的学术基础，这个基础就是经学。史学对经学的模拟，正是史学刚刚脱离经学后不可避免的特徵。
(二)
荀悦在《汉纪》卷1《高祖纪》中说:"夫立典有五志焉:一曰达道义，二曰章法式，三曰通古今，四曰著功勋，五曰表贤能。"他所说的著史的目的在政治方面，除此之外，自司马迁以来，著史者往往还另有目的。司马迁在报任安书中说自己写《史记》是"鄙没世而文采不表于后也。"[20]这一点在魏晋以后得到了继承。《晋书》卷82《王隐传》:
建兴中，过江，丞相军谘祭酒涿郡祖纳雅相知重。纳好博弈，每谏止之。纳曰:"聊用忘忧耳。"隐曰:"盖古人遭时，则以功达其道;不遇，则以
言达其才，故否泰不穷也。当今晋未有书，天下大乱，旧事荡灭，非凡才所能立。君少长五都，游宦四方，华夷成败皆在耳目，何不述而裁之！应仲
远作《风俗通》，崔子真作《政论》，蔡伯喈作《劝学篇》，史游作《急就章》，犹行于世，便为没而不朽。当其同时，人岂少哉？而了无闻，皆由
无所述作也。故君子疾没世而无闻，《易》称自强不息，况国史明乎得失之跡，何必博奕而后忘忧哉！"
这段话的中心思想是强调著史以求"没而不朽"。在王隐看来，这是第一位的，而"明乎得失之跡"的政治目的反而居于次要位置。这种认识并不仅仅是王隐个人的看法。陆机撰《吴书》，陆云致陆机信中称之为"大业"、"此真不朽事"。[21] 一直到南朝，还可以找到类似的说法。《南史》卷33《徐广传》:
时有高平郗绍亦作《晋中兴书》，数以示何法盛。法盛有意图之，谓绍曰:"卿名位贵达，不复俟此延誉。我寒士，无闻于时，如袁宏、干宝之
徒，赖有著述，流声于后。宜以为惠。"绍不与。
"流声于后"与"没而不朽"为同义语。追根寻源， 此说实来自曹丕。曹丕在《典论·论文》中说:
盖文章，经国之大业，不朽之盛事。年寿有时而尽，荣乐止乎其身，二者必至之常期，未若文章之无穷。是以古之作者，寄身于翰墨，见意于篇
籍，不假良史之辞，不託飞驰之势，而声名自传于后。
曹丕极重文章，但这里所谓"文章"却并不能仅仅理解为文学作品。刘邵在《人物志·流业篇》中说:
盖人流之业十有二焉:有清节家，有法家，有术家，有国体，有器能，有臧否，有伎俩，有智意，有文章，有儒学，有口辩，有雄杰。
那么，什么是"文章"呢？他的解释是:"能属文著述，是谓文章，司马迁、班固是也。"在文末总结处他又扼要地说:"文章之材，国史之任也。"刘邵只把"文章"与"国史"相联系，似乎过窄了，但"文章"中包含有史著是可以肯定的。前述东观撰史者多擅长文章已经暗示出了二者的联系。刘勰的看法也是如此，他在《文心雕龙》中将文体分为"明诗"、"乐府"、"诠赋"等二十类，其中第十一类即是"史传"可见，在当时人眼里，史是包括在"文章"中的。六朝人以文求名、以文求不朽，既然史在文中，所以撰写历史著作当然也可以达到这个目的。在这样的认识下，魏晋以后，文学家著史蔚然成风。如西晋陆机著《晋纪》，东晋袁宏著《后汉纪》、南朝范晔著《后汉书》，谢灵运著《晋书》，沈约著《晋书》、《宋书》，萧子显著《晋史草》、《南齐书》等都是如此。《隋书·经籍志》说当时的情形是:"一代之史，至数十家"。文士纷纷著史以求不朽，自然导致史书数量大增。北朝人对此似乎不能理解，李彪说:
近僭晋之世有佐郎王隐，为著作虞预所毁，亡官在家，昼则樵薪供爨，夜则观文属缀，集成《晋书》，存一代之事，司马绍敕尚书唯给笔札而已
。国之大籍，成于私家，末世之弊，乃至如此，史官之不遇，时也。"[22]
北朝文史均不发达，李彪因为不明白"国之大籍，成于私家"，是与著史以求不朽的风气有关，所以将其简单地归结为"史官之不遇"。
将史纳入文的范畴及由此产生的文人著史的风气给史学著作以很大的影响。这一时期的著史者往往把较多的注意力置于文字一端。袁山松说:
书之为难也有五:繁而不整，一难也;俗而不典，二难也;书不实录，三难也;赏罚不中，四难也;文不胜质，五难也。"[23]
周一良先生对此评论说:"五条之中，三条都是关于文字表达方面。据本传，袁山松博学有文章，善音乐，是一个才士。他的修史标准特别着重文字，也就可以理解。"[24] 《三国志》卷53《薛综传附薛莹传》载华覈上疏推荐薛莹任史职:
……涉学既博，文章尤妙，同寮之中，莹为冠首。今者见吏，虽多经学，记述之才，如莹者少。
薛莹"文章尤妙"，有"记述之才"，所以应该担当史职。这与刘邵的观点是完全一致的。范晔自称所作《后汉书》"《循吏》以下及《六夷》诸序论，笔势纵放，实天下之奇作。其中合者，往往不减《过秦》篇"，"赞自是吾文之杰思，殆无一字空设，奇变不穷，同合异体，乃自不知所以称之。此书行，故应有赏音者。"[25]刘知几对这种文风深表不满: 《史通·叙事篇》:
自兹(班马)已降，史道陵夷，作者芜音累句，云蒸泉涌。其为文也，大抵编字不只，捶句皆双，修短取均，奇偶相配。故应以一言蔽之者，辄足
为二言;应以三句成文者，必分为四句。弥漫重沓，不知所裁。
同篇又云:
昔夫子有云:"文胜质则史。"故知史之为务，必藉于文。自五经已降，三史而往，以文叙事，可得言焉，而今之所作，有异于是。其立言也，或
虚加练饰，轻事雕彩;或体兼赋颂，词类俳优。文非文，史非史，譬夫龟兹造室，杂以汉仪，而刻鹄不成，反类于鹜者也。"
《序例篇》云:
孔安国有云:序者，所以叙作者之意也。……爰洎范晔，始革其流，遗弃史才，矜衔文彩。后来所作，他皆若斯。如是迁、固之道忽诸，微婉之
风替矣。
文学对史学的影响如此之大，这使得脱离了经学的史学并未获得完全的独立，史学若要进一步发展，还必须划清与文学的界限。
关于文风改变的时间，刘知几在以上三段中，时而泛泛说在班马以后，时而又强调"三史而往"与"今之所作"不同，只有第三段才明确提出始自范晔。按此，文对于史的影响是日甚一日。但不能不注意到，也正是从范晔生活的南朝开始，文与史开始了分离的过程。以下由"文史"一词的使用开始讨论。《宋书》卷58《王惠传》:
陈郡谢瞻才辩有风气，尝与兄弟群从造惠，谈论锋起，文史间发。
《南齐书》卷33《王僧虔传》:
僧虔好文史，解音律。
《梁书》卷25《周捨传》载普通六年诏书称:
周捨"义该玄儒，博穷文史"。
《陈书》卷34《岑之敬传》:
之敬始以经业进，而博涉文史，雅有词笔，不为醇儒。
《魏书》卷45《韦阆传》:
长子荣绪，字子光，颇涉文史。
《颜氏家训·涉务篇》:
国之用材，大较不过六事:一则朝廷之臣，取其鉴达治体，经纶博雅;二则文史之臣，取其著述，不忘前古;……
"文史"一说，西汉就有，司马迁说"文史星历，近乎卜巫之间"，[26] 东方朔说"年十三学书，三冬文史足用"，[27] 其含义是指文书记事而言，与文学、史学无涉。唐修《晋书》中也有文史一说。《晋书》卷62《祖逖传附祖纳传》:
纳既闲居，但清谈、披阅文史而已。
同书卷69《刘隗传》:
隗雅习文史，善求人主意，帝深器遇之。
同书卷90《吴隐之传》:
隐之美姿容，善谈论，博涉文史，以儒雅标明。
按此描述方式，似乎晋代已有文学、史学意义上的"文史"之说。这些记载可能不准确。《世说新语·德行篇》注引王隐《晋书》:转贴于
"祖纳……最治行操，能清言。"
《太平御览》卷249引虞预《晋书》:
"刘隗……学涉有具，为秘书郎。"
《艺文类聚》卷50引王隐《晋书》中有吴隐之任广州刺史事迹，未涉学业如何。王隐、虞预为晋人，在他们的描述中未见文史一词。唐修《晋书》是以南朝臧荣绪《晋书》为蓝本，《文选》卷4《三都赋序一首》李善注引臧荣绪《晋书》曰:"左思字太冲，少博览文史，欲作《三都赋》。" 唐修《晋书》所谓"文史"云云，有可能是由臧氏而来。
不管怎样，文史一词被频繁使用是从南北朝开始的，这与晋代使用的经史一词相似，也具有双重含义，既意味着文与史的分离，也意味着文与史还有着紧密的联系。不过，从发展趋势来看，分离是主要的方面。如第一节所述，南朝宋代，儒、玄、文、史四科并立，文与史如同经与史一样是各自分开的。萧统《文选》中收有"史论"若干篇，他在序中论及选文标准说:
至于记事之史，繫年之书，所以褒贬是非，纪别异同，方之篇翰，亦已不同。若其赞论之综缉辞采，序述之错比文华，事出于沉思，义归乎翰藻
。故与夫篇什，杂而集之。
文与史的区别在此表述得清清楚楚，史书中的赞、论等入选只是因为有文采而已。《颜氏家训·省事篇》:
近世有两人，朗悟士也，性多营综，略无成名，经不足以待问，史不足以讨论，文章无可传于集录……
这与前引刘邵《人物志》中把"文章"与史混同的观点已迥然不同，史与"文章"终于区分开来。到唐代，文与史的分离进一步完成，刘知几对"文非文，史非史"的责难、唐修《晋书》卷82史学家集传的出现、《隋书·经籍志》中史部的明确提出都可证明此点。正是在这样的背景下，才会有专门的史学批评著作《史通》问世。至此，自晋代开始的史学独立进程告一段落。
(三)
大致说来，晋代的经史之学与南朝的文史之学可以视之为前后相承的两个阶段。史学历经两个阶段而走向独立，这是史学发展史上重要的一章。但是，对这一方面似乎不宜估计过高。几百年间学术思潮的演变对史学的发展也有诸多制约，晋代的玄学、南朝的文学对史学的冲击是不能低估的。 《晋书》卷50《庾峻传》:
时重《庄》、《老》而轻经史，峻惧雅道陵迟，乃潜心儒典。
同书卷82《庾预传》:
预雅好经史，憎疾玄虚，其论阮籍裸袒，比之伊川被发，所以胡虏遍于中国，以为过衰周之时。著《晋书》四十余卷、《会稽典录》二十篇、
《诸虞传》十二篇，皆行于世。
据此可知，经史之学与玄学在西晋是处在对立位置上的，这一点在地域上也有反映。唐长孺先生曾指出，魏西晋时期，玄学等新学风是从河南地区兴起的。[28] 与之相反，这一时期的史学家却大多出自河南以外。著《魏略》的鱼豢是京兆人，著《帝王世纪》的皇甫谧是安定人，著《古史考》的谯周、著《三国志》的陈寿都是巴蜀之人，著《后汉书》的谢承、著《后汉记》的薛莹、著《晋书》的陆机都是吴人，著《后汉书》的华峤是平原人，著《续汉书》的司马彪是河内人，著《魏书》的王沈是太原人。经史之学在文化最发达的河南地区不受重视，这对史学的发展自然是不利的。
东晋以后，学术发生了变化。《晋书》卷82《孙盛传》:
孙盛……善言名理。于时殷浩擅名一时，与抗论者，惟盛而已。盛尝诣浩谈论，对食，奋掷麈尾，毛悉落饭中，食冷而复暖者数四，至暮忘餐
理竟不定。盛又著医卜及《易象妙于见形论》，浩等竟无以难之。由是遂知名。……盛笃学不倦，自少至老，手不释卷，著《魏氏春秋》、《晋
阳秋》。……《晋阳秋》词直而理正，咸称良史焉。
孙盛为一流玄学名士，同时又模拟经传著史。与之类似的还有袁宏。《世说新语·轻诋篇》:
桓公入洛，过淮、泗，践北境，与诸僚属登平乘楼，眺瞩中原，慨然曰:"遂使神州陆沈，百年丘墟，王夷甫诸人，不得不任其责！"袁虎率而对曰
:"运自有废兴，岂必诸人之过？"
袁虎即袁宏，余嘉锡先生《世说新语笺疏》评论道:"然则宏亦祖尚玄虚，服膺夷甫者。" 袁宏一方面著《后汉纪》，以为"夫史传之兴，所以通古今而笃名教也"，[29] 另一方面，又祖尚玄虚。孙盛、袁宏的事例表明东晋儒与玄逐渐合流，这使得玄学对经史之学的威胁自然解除。
但是，南朝日益发展的文流又对史学构成了新的威胁。当时文史之学转盛，但文史两方面并非势均力敌，实际重点在文而不在史。《梁书》卷14《江淹任昉传》末载陈吏部尚书姚察曰:
观夫二汉求贤，率先经术;近世取人，多由文史。二子之作，辞藻壮丽，允值其时。
所谓"近世取人，多由文史"云云，参考下文所说"二子之作，辞藻壮丽，允值其时"，可知实质仅是指文学而言，在南朝，史学是不受重视的， "晋制，著作佐郎始到职，必撰名臣传一人"，[30] 以检验其能力，而到宋初则是:"诸佐郎并名家年少"[31] 颜之推说:"梁朝全盛之时，贵游子弟多无学术，至于谚云:'上车不落则著作，体中何如则秘书'"。[32] 史官任用不重学术而只重门第，由此可以推知史学的地位。《通典》卷16选举4引裴子野论曰:
……爰及江左，称彼颜、谢，箴繍鞶帨，无取庙堂。宋初迄于元嘉，多为经史，大明之代，实好斯文，高才逸韵，颇谢前哲，波流同尚，滋有笃焉
。自是闾阎少年，贵游总角，罔不摈落六艺，吟咏情性，学者以博依为急务，谓章句为专鲁，文破典，斐尔为曹，无被于管弦，非止乎礼义，深心主
卉木，远致极风云，其兴浮，其志弱，巧而不要，隐而不深，讨其宗途，亦有宋之遗风也。
留恋经史之学的裴子野对南朝文学的迅猛发展持消极态度， 而文学之士对他也颇有微辞。萧纲评价裴子野称:"裴氏乃是良史之才，了无篇什之美。"[33] 沈约初撰《宋书》，论及子野曾祖裴松之时竟说"松之已后无闻焉。"[34] 裴子野逆风而行，固守传统，"为文典而速，不尚丽靡之词，其制作多法古"。[35] 但他终究无力改变潮流的发展方向。《文心雕龙·通变篇》说:"今才颖之士，刻意学文，多略汉篇，师范宋集，虽古今备阅，然近附而远疏矣。"刘知几说"从晋以降，喜学五经"，实际上，南朝喜学五经者如裴子野辈毕竟只是少数。
重文轻史的现实，在文史分离的进程中也有反映。文史分离与经史分离不同，在经史分离中，史学是主动的，它是伴随着今文经学的衰落而走向独立。在文史分离中，文学正处于高涨阶段，史学处于被动的地位，当时并不是由于对史学的本质有了更多的认识而将文史分开，实际的情况是，人们因为越来越认识到文学的特性，所以才逐渐把史学从文学中排斥出去。换言之，是文学的进一步独立迫使史学不得不随之独立。如果说，魏晋以来对文章的重视客观上促进了史学的繁荣，那么，南朝文学的深入发展以及由此而来的重文轻史的风气则显然对史学不利。
萧子显在《南齐书》卷39传末说:
江左儒门，参差互出，虽于时不绝，而罕复专家。晋世以玄言方道，宋氏以文章闲业，服膺典艺，斯风不纯，二代以来，为教衰矣。
此处所论，意在说明经学的衰落原因，但是据此讨论史学也未尝不可。"晋世以玄言方道，宋氏以文章闲业"，准确地概括了学术思潮的演变，在这之中没有史学的位置。因此之故，史学尽管获得了独立，也有了较大的发展，但毕竟不可能达到两晋之玄学、南朝之文学所达到的高度，这就是本文对这一时期史学的基本认识。
--------------------------------------------------------------------------------
[1] 参见周一良:《魏晋南北朝史学发展的特点》，载《魏晋南北朝论集续编》。
[2] 《广弘明集》卷三阮孝绪《七录序》
[3] 分见《晋书》各本传。
[4] 《太平御览》卷463引范晔《后汉书》载，孔融十二岁时与李膺"谈论百家经史，应答如流，膺不能下之。"按今本范晔《后汉书》无此句。
[5] 余英时:《汉晋之际士之新自觉与新思潮》，载《士与中国文化》
[6] "三史"，即指《史记》、《汉书》、《东观汉纪》。参阅程千帆《史通笺记》补注篇
[7] 《三国志》卷53《薛综传》
[8] 《三国志》卷35《诸葛亮传》
关键词:敦煌学;辇;舆;步辇;步舆;肩舆;腰舆;轿
中图分类号:H121文献标识码:A
《敦煌变文校注》①中多次出现“辇”“舆”二词,如:
《敦煌变文校注》卷四《太子成道文(三)》:“思念却返王城,天一②长。若工就,世所希。”
《敦煌变文校注》卷五《妙法莲华经讲经文(一)》:“抛却,不居王帝宫。”
《敦煌变文校注》卷五《维摩诘经讲经文(三)》:“食宿不於殿庭,行坐常於。”
《敦煌变文校注》卷二《韩朋赋》:“上堂拜客,使者扶()。夫上,疾如雨。”
《敦煌变文校注》卷五《长兴四年中兴殿应圣节讲经文》:“后妃公主,俳於日月光中;太子王,於影。”
辇、舆均是古代的交通工具,其具体形制和异称很多,但文献注释多有不足之处,本文试对其形制发展及词义作具体探讨。
辇按驱动方式可以分为两种:一种以人挽或推,另一种以人舁。
传说辇最早始于夏代,《竹书纪年》卷上记载夏桀十三年“迁于河南,初作辇。”《诗经•小雅•黍苗》郑笺:“有辇者。”上古的辇车主要用途有二:
首先,常在军旅中用于运载兵器等器物,《周礼•地官•乡师》:“大军旅会同,正治其徒与其辇。”郑玄注:“辇,人行,所以载任器也,止以为蕃营。《司马法》曰:‘夏后氏谓辇曰余车,殷曰胡奴车,周曰辎辇。辇,一斧、一斤、一、一、一锄。周辇加二版二筑。’又曰:‘夏后氏二十人而辇,殷十八人而辇,周十五人而辇。’故书辇作连。郑司农云:‘连读为辇。’”《左传•襄公十年》说秦堇父“辇重如役”,杜注:“步辇重车以从师。”《汉书•淮南王传》:“以辇车四十乘反谷口。”颜师古注:“辇车,人行以载兵器也。”
其次,辇是当时宫中用的一种便车。《周礼•春官•巾车》:“辇车,组,有,羽盖。”郑玄注:“辇车不言饰,后居宫中从容所乘,但漆之而已。为辁轮,人之亦行。”《左传•庄公十二年》:“以乘车辇其母”杜预注:“驾人曰辇。”《荀子•大略篇》杨注:“辇谓人车。”《吕氏春秋•本生篇》高注:“以人引车曰辇。”《说文•车部》:“辇,车也。从车,(夫夫)在车前引之。”《尔雅•释训》:“辇者,人车也。”
综上所述,早期的辇是有轮之辇,以人推行或挽行。亦称余车,胡奴车、辎辇。希麟《续一切经音义》卷八在解释其字形时说:辇“字前人引之形,从(夫夫),音伴,二夫也。”可见直到秦汉时期的辇均为人力挽行的有轮辇车,其大者载重,小者为贵妇老人所乘。今四川乐山东汉崖墓石刻及江苏昌犁水库1号东汉画像石中出现的辇,都是有辕之辇,但车型较畜力车小,后者肩部还有绳套。③
文献中也提到过人推之辇,如《史记•货殖列传》:“秦破起,迁卓氏。卓氏见虏略,独夫妻推辇,行诣迁处。”但这个例子比较特殊,目前还没有其它的文献记载和文物佐证。
汉代以后,人力牵引的车辆成为特权的象征,辇是帝王的专乘,用作宫苑代步工具,或驾出时作为仪仗。《晋书•舆服志》:“辇,案自汉以来为人君之乘,魏晋御小出即乘之。”《后汉书•逸民传•井丹》:“及就(阴就)起,左右进辇。丹笑曰:‘吾闻桀驾人车,岂此邪?’坐中皆失色。”《后汉书•祭祀志上》:“至食时,御辇升山。”南朝刘昭注引《封禅仪》:“国家御首辇,人升山,至中观休,须臾复上。”
北魏时,辇除人力挽行之外,还有以牛马等畜力牵引者,如《魏书•礼志四》:“马辇,重级,其饰皆如之。漆直轴六,左右排驾。天子藉田、小祀时,则乘之。”由于畜力较人力牵引力更强,当时皇家为了显示威仪,建造了规格和形制都比较大的辇,如《魏书•礼志四》:“大楼辇:十二,加以玉饰,衡轮雕彩,与辇辂同。驾牛十二。小楼辇,八,衡轮色数与大楼辇同,驾牛十二。天子、太皇太后、皇太后郊庙,亦乘之。”
汉、魏时期,还出现了一种人舁的无轮之辇,卫宏《汉旧仪》:“皇后、婕妤乘辇,余皆以茵,四人舁(原作‘舆’,从俞正燮《癸巳类稿•轿释名》校改)以行。”④《隋书•礼仪志五》:“初,齐武帝造大小辇,并如轺车,但无轮毂,下辕轭。梁初漆代之,后帝令上可加笨,形如犊车,自兹始也。”又“今辇,制象轺车,而不施轮,通朱络,饰以金玉,用人荷之。”按,这些资料中描述的辇均为方形的无轮之辇,所谓轮子都是用漆画在车箱上,不能牵挽行驶。只能由人力用肩膀荷行,与今天我们看到的轿子的抬行方式十分类似。
《宋书•邓琬传》说:“取子勋所乘车,除脚以为辇。”正与此制相合。将车去其脚(即轮)改制成辇,是当时常见的作法,在《宋书•文九王•晋平刺王休传》、《南齐书•薛渊传》及《明七王•鄱阳王宝夤传》等处屡被提及。顾恺之《女史箴图》中“婕妤辞辇”节所绘之辇,恰如无轮车,前有辕而后无辕,前舁者六人,后舁者仅二人,任力颇不均衡;正反映出早期人舁之辇的状况。其形制和隋书记载的像轺车而不施轮、通、人荷等描述完全相合。大同北魏司马金龙墓出土漆屏上所绘之辇,虽然舁者前后各二人,但其形制仍与《女史箴图》中之辇一脉相承。
唐代皇帝大多喜欢在宫中以辇代步,《旧唐书•舆服志》:“自高宗不喜乘辂,每有大礼,则御辇以来往。”唐代车制规定的七种辇,均为宫廷所用。唐白居易《韩苌授尚辇奉御制》:“局分六尚,职奉七辇,兹惟优秩,列在通班。”《宋史•舆服志一》:“唐制,辇有七:一曰大凤辇,二曰大芳辇,三曰仙游辇,四曰小轻辇,五曰芳亭辇,六曰大玉辇,七曰小玉辇。”这些辇的形制,现在都很难见到了,但在敦煌石室所出初唐绢画及莫高窟156窟晚唐壁画中都可以看到亭状之辇,以四人或八人分前后两组肩荷。所谓芳亭等辇,大概也是无轮之辇,和它们的形状相近。
这种以肩荷抬的无轮之辇后来在文献中通常被称为步舆或载舆。这与舆的形制密切相关。
舆最初为车的总称。《说文•车部》:“舆,车舆也。”《后汉书•光武帝纪下》“葆车舆辇”李贤注:“舆者,车之总名也。”后来舆词义缩小,用来指无轮之车,《玄应音义》卷六“辇舆”注:“车无轮曰舆。”《急就篇》卷三“辎轺辕轴舆轮??”颜师古注:“著轮曰车,无轮曰舆。”《敦煌变文集•孔子项相问书》:“空门无关,舆车无轮。”《资治通鉴•齐纪九》:“玄乘八舆”胡三省注:“舆,不帷不盖,萧子显曰:舆车形如轺车,下施八,人举之。”这些资料均表明舆为无轮之辇。其言步舆,应是指荷抬者以步行方式行进。
《隋书•礼仪志五》追叙南朝车舆之制时,记有:“天子至于下贱,通乘步舆,方四尺,上施隐膝,以及襻,举之。无禁限。载舆亦如之,但不施脚,以其就席便也。”可见步舆与载舆的区别就是有无搁脚之具,载舆无固定搁脚具,更为随意。虽然舆与一般无轮之辇非常相近,但形制上还是有大小之分,《隋书•舆服志》说:“今舆制如辇,而但小耳。”所以宫中使用的步舆其实是人力扛抬的小辇。早期的步舆从扛抬者的任力部位来看,可分为肩舆、襻舆、腰舆等。
肩舆由人荷行,与后世轿舆相类,《敦煌变文校注》卷四《太子成道文(三)》:“迎菩入在其中,四天王擎。”《广雅•释诂一》:“擎,举也。”此例中菩萨所乘坐的应该就是肩舆。《资治通鉴•晋纪八》:“会(王)睿出观禊,(王)导使睿乘肩舆,具威仪”胡注:“肩舆,平肩舆也,人以肩举之而行。”因是用肩扛,前后需保持平衡,故又名平肩舆,在邓县彩色画像砖上有肩舆的图像。
步舆最早作宫内代步工具,传入民间后一般作为老人的短途代步工具,样式更趋于简单实用,很多步舆甚至省略了车厢,南北朝时出现了两种没有车箱的舆。
一种舆为坐席是长方形的木板,这种步舆南北朝时称为版舆、板舆、载舆或舆床。《晋书•礼志中》:“辇、版舆、细犊车,皆施里。”《汉书•王莽传下》“朝见挈茵舆行”颜师古注引晋晋灼曰:“岂今之板舆而铺茵乎?”《文选•潘岳》:“太夫人乃御版舆,升轻轩。”李善注:“版舆,车名……一名步舆。周迁《舆服杂事记》曰:‘步舆,方四尺,素木为之,以皮为襻,之。自天子至庶人通得乘之。’”版舆无足,故又称“载舆”。因其质朴无华,僧人亦可乘坐,《北堂书钞》卷140引《赵书》云:“前石有佛图澄号曰大和尚辇,尝乘板于太水上。”⑤《史记•张耳陈余列传》:“上使泄公持节问之舆前”裴集解引韦昭曰:“舆,如今舆床,人舆以行。”这种舆床,应是版舆。版舆常用于老人乘坐,后来用以代指官吏在任迎养父母之词。唐岑参《酬成少尹骆谷行见呈》诗:“荣禄上及亲,之官随板舆。”元结《让容州表》:“臣欲扶持版舆南之合浦,则老母气力艰於远行。”元萨都剌《题刘山长雪夜板舆图》诗:“板舆行乐处,鹤。人子谁无母,刘家独有男。”唐高彦休《唐阙史•李丞相特达》:“蹇驴村,不得与鸣珂武卫者较进……伺板舆出,拜於道左。”
版舆没有车箱和护栏,抬者用肩扛舆,距地面高,乘者盘坐其上不够安稳,为了增加其安全性,人们开始降低其重心,使用腰舆。《南史•张宝积传》:“乘腰舆诣颖胄,举动自若。”值得注意的是其用法,抬舆的人不是以肩提荷,而是双手下垂提杠而行,板舆高只与舆夫腰高相同,极似现代人抬担架的情况。舆轿高只齐腰,故名腰舆,很象推独轮车状。轿夫以襻带系挂杠端,挂于肩头,亦名襻舆。
另一种步舆,舆面不用木板,而以绳绷在木框上,名曰篮舆。这种轻便的轿子在南北朝时也很盛行,《晋书》:“弘要之(陶潜)还州,问其所乘,答云:‘素有足疾,向来篮舆,亦足自返。’”⑥《晋书•孝友传•孙晷》:“富春车道既少,动经江川,父难於风波,每行乘篮舆,晷躬自扶持。”清方文《赠孙子》诗:“蹇予脚疾愁归路,直遣篮舆送到家。”洛阳出土的北朝画像石上有其图像。这类舆如果只用手抬,则也算是腰舆的一种。
唐代的大驾卤簿中仍列有各式豪华的乘舆,但皇帝平时宫中乘用的是较轻便简易的步舆。《唐六典》卷一一《尚乘局•奉辇》条说,唐代宫廷所用的舆有三种:“一曰五色舆,二曰常平舆,其用如七辇之仪;三曰腰舆,则常御焉。”⑦前两种的形制不祥,其腰舆大约就如《步辇图》中二人荷挽之舆。当时著名画家阎立本所绘《步辇图》是目前所能见到的时代最早的皇帝乘坐的步辇形象,画中绘吐蕃赞普于贞观十四年(640年)派其丞相禄东赞到长安,进见唐太宗,求婚文成公主一事。图中太宗盘腿坐于步辇上,其形制即为简易的板舆,两宫女前后抬辇,高仅及腰,因称腰舆。襻带系于两杠头,挂在宫女颈上。步辇的四角还有四宫女相随,皆双手置辇边框上,以助抬辇。这和上述北朝民间板舆的抬行方式相同。所以阎立本《步辇图》中的步辇,其实也可称为襻舆。同时这幅图告诉我们,在宫苑内部代步,宫女们抬行的步辇缓慢平稳,深得皇帝的喜爱。
宫中贵妇也喜欢用步舆为代步工具,《旧唐书•王方庆传》说:“则天尝幸万安山玉泉寺,以山径危悬,欲御腰舆而上。”狭窄的山径能通腰舆,可见它的体积较小,抬舆的人大概也就只有二人。《太平广记》卷二三七《奢侈二•虢国夫人》记载,韦氏诸子正在堂上休息时,“忽见妇人衣黄罗帔衫,降自步辇。”同卷《同昌公主》亦载“公主乘七宝步辇,四角缀五色锦香囊。”唐诗中曾多次提到过这种舒适的步辇,李白《杂曲歌辞•宫中行乐词》:“每出深宫里,常随步辇归。”李隆基《春台望》:“薄暮赏余回步辇,还念中人罢百金。”不过如是外出长途行进,恐仍用各式男子扛抬的肩舆。
“步辇”有大有小,有两人杠抬,有四人杠抬,有六人杠抬,有八人杠抬的,豪华的还有多人杠抬的。《步辇图》中唐太宗乘坐的就是六人杠抬的步辇。现传东晋顾恺之所绘《女史箴图》中“割欢同辇”部分的图像,虽为后代摹品,但尚存原图笔意。图中所画辇的结构,接近轺车的形貌。该舆由八人肩抬,但似是前面每侧各三人,而舆后每侧只有一个。辇上坐有二人,前一个正坐向前,后一人回顾辇后的班,系汉成帝。这正合于《隋书•礼仪志》所引徐爰《释问》说“天子御辇,侍中陪乘”的制度。
文献中记载有些帝王为了提高辇速,特意制作了多人荷抬之辇。据《北堂书钞》引《邺中记》:“石虎作猎辇,使二十人担之,如今之步辇,上安徘徊曲盖,当坐处施转关床,若射鸟兽宜有所向,关随身而转。”《太平广记》卷二三六《奢侈一•霄游宫》记载说,汉成帝喜欢晚上出游,“造飞行殿方一丈,如今之辇。选期门羽林之士,负之以趋,帝于辇上坐,但觉耳中若闻风雷之声,以其疾也。”一丈见方的步辇能有这样的速度,可以推测扛抬的人数不在少数。
一般情况下,辇只供帝王使用,后人往往将帝王所乘的各种车均敬称为御舆、御辇、玉辇,如《敦煌变文校注》卷二《山公》:“兼御,迎公入。”《敦煌变文校注》卷六《金女因》:“夫人仗宫内,大王御到街。”唐高蟾《相和歌辞•长门怨二首》:“魂销尚愧金炉烬,思起犹惭玉辇尘。”卢照邻《昭君怨》:“肝肠辞玉辇,形影向金微。”
皇帝车驾所经过的道路也被称为辇道,如岑文本《奉和正日临朝》:“清跸喧辇道,张乐骇天衢。”上官仪《奉和山夜临秋》:“殿帐清炎气,辇道含秋阳。”韦元旦《兴庆池侍宴应制》:“夹岸旌旗疏辇道,中流箫鼓振楼船。
皇帝之车辇建制豪华,常以翠羽为饰,故称翠辇。《北史•突厥传》:“启人奉觞上寿,跪伏甚恭。帝大悦,赋诗曰:‘鹿塞鸿旗驻,龙亭翠辇回。’”唐白居易《广宣上人以应制诗见示因以赠之》诗:“红楼许住请银,翠辇陪行蹋玉墀。”徐氏《丈人观》:“获陪翠辇喜殊常,同涉仙坛岂厌长。”《敦煌变文校注》卷五《长兴四年中兴殿应圣节讲经文》:“殷勤敢望慈尊,悟解方翠。”
以金凤为饰的辇被称为凤辇,唐钱起《和李员外扈驾幸温泉宫》:“未央月晓度钟,凤辇时巡出九重。”元万顷《奉和春日二首》:“凤辇迎风乘紫阁,鸾车避日转彤闱。”宋之问《松山岭应制》:“翼翼高旌转,锵锵凤辇飞。”《宋史•舆服志一》:“凤辇,赤质,顶轮下有二柱,绯罗轮衣,络带,门帘皆绣云凤。顶有金凤一,两壁刻画龟文、金凤翅。”
到了宋代,高踞于封建统治集团之巅峰的皇帝更不轻易乘车,卤簿中的大辇仍依唐制,而且制作得更为华美,据《宋史•舆服志》记载,宋太祖建隆四年由陶创制的大辇,主辇用64人之多。真宗时,“以旧辇过重,遂命别造,凡减700余斤”。到南宋时,则仅有大辇、平辇、逍遥三辇而已。这些都是肩舆。此外,与唐代一样,宫中也用轻便的“腰舆”,但此时的腰舆已经有非常考究的形制了,据《宋史?舆服志》记载:“腰舆,前后长竿各二,金铜螭头,绯绣凤裙,上施锦褥,别设小床,绯绣花龙衣。”到南宋时期,所用腰舆“赤质,方形,四面曲阑,下结绣裙网。……上设方御床、曲几,舁竿无螭首”。
中唐以后,很多士大夫都喜欢肩舆的便利,乘者颇多,如李白《感时留别从兄徐王延年,从弟延陵》:“时乘平肩舆,出入畏人知。”杜甫《郑典设自施州归》:“我有平肩舆,前途犹准的。”尤其在身体不适时,肩舆更是比畜力车舒适,白居易《病中诗十五首•病中五绝句》:“但有心情何用脚,陆乘肩舆水乘舟。”杜甫《王十五前阁会》:“邻舍烦书札,肩舆强老翁。”这种肩舆类似于后世的轿子。
但当时政府对官员乘坐舆轿是持禁止态度的,宋代王溥《唐会要》卷三十一《舆服上•杂录》记载黎植奏:“伏以朝官出使,自合驿马,不合更乘檐子。自此请不限高卑,不得辄乘檐子,如疾病,即任所在陈牒申中书门下及御史台,其檐夫自出钱雇,其宰相至仆射致仕官疾病者,许乘之。”⑧宋代钱易《南部新书•戊集》也说:“丞相乘肩舆,元和后也。”⑨宋代王《唐语林》卷一说:“开成中李石作相兼度支,一日早朝中箭,遂出镇江陵。自此诏宰相坐檐子出入。”檐子即轿。
晚唐以后,由于椅子的广泛使用,人们改变了盘坐的习惯,与此相适应,轿子的形状也发生了变化,就像一把椅子,与后世的轿子大体相同。舁竿不像步辇那样装于舆下,改为装于轿身中腰处,使轿体重心降低,稳定而上下更为方便,因此很快取代了流行多年的步舆类交通工具,其后互相效仿,乘者渐多。但这时轿子依然以肩荷行,故虽形制有所改进,仍用“肩舆”旧称,直至清末。徐珂《清稗类钞•舟车•上海之车》:“已而马车渐兴,肩舆渐废。”⑩
北宋朝廷仍沿唐制,规定官员必须乘马,年老或至尊的大臣特许乘轿,元马端临《文献通考》卷一百十九《王礼考十四》:“旧制,百官入朝,并乘马,若耆德大臣及宗室属近行尊者,许乘肩舆。”B11普通大臣只有在遇到雪天路泞时才有乘轿的权利,“政和三年冬,以雪泞,暂许百官乘轿,不以入宫门。路通,复常制。”除非病不得已,才允许大臣乘轿。宋代王得臣《史》卷上说:“本朝近年唯潞国文公致仕,以太平师章重事;司马温公始为门下侍郎,寻卧疾于家,就拜左相,不可以骑;二公并许乘檐子,皆异恩也。”这一时期,许多文人和官员对坐轿也持反对态度,认为以人力代畜不够人道。《冷斋夜话》云:“荆公食宫使禄,居蒋山,时时往来白下门、西庵、草堂、法云,止以一黥挟蹇驴。门人乘间讽笋舆宜老者,公曰:‘古之王公至不道,未尝以人代畜。’”B12
南宋初期,在京的百官为避皇帝至尊,都不用轿子,但京城之外的官员们乘轿已很普遍。宋高宗初至磁州时,宗泽为他进献轿子,高宗推辞不坐。B13后来由于南方冬天道路光滑,骑马难行,加上南方马匹较少,皇帝只好妥协,允许官员乘轿。宋代徐度《却埽编》卷下说:“建炎初,驻跸扬州,以通衢皆砖,霜滑,不可以乘马,特诏百官悉用肩舆出入。”后遂沿袭不改。宋代叶真《爱日斋丛钞》卷一说:“竹舆之用,久著于江表,由于东南马少,故从土俗之便尔。”按,竹舆即以竹为舆,是取其材质轻便,可以减轻荷轿者的负担,《史记•张耳陈余列传》:“上使泄公持节问之舆前”唐颜师古注:“舆者,编竹木以为舆形,如今之食舆矣。”《汉书•严助传》“舆轿而领”颜师古注引臣瓒曰:“今竹舆车也,江表作竹舆以行是也。”元方回《岁除夜过白土市四十韵》:“江南旧行役,两夫肩竹舆。”可见竹舆就是轿夫肩荷的竹轿。轻便的竹舆在南方盛行之后,造成的结果就是“自南渡后至今,则无人不乘轿矣”B14的局面。到明代万历六年(1578年),当朝首辅张居正自北京赴江陵奔丧,来回乘坐的竟是32人抬的大轿。清代的福康安,“出师督阵亦坐轿。轿夫每人须良马四匹,凡更役时,辄骑马以从”。B15此种乘轿之制,滥用人力的奢侈已达到极限,而新型交通工具的出现,使轿子的消亡成为必然。
① 黄征、张涌泉(校注)《敦煌言文校注》,中华书局,1997年版。
② 原注:“,原卷作‘’,原作‘’。”
③ 中国历史博物馆编辑,孙机著《汉代物质文化资料图说》,文物出版社,1991年版,第116页。
④ [唐]欧阳询《艺文类聚》(卷一),上海古籍出版社,1999年版,第277页。
⑤ [唐]虞世南《北堂书钞》(卷一百四十),《四库全书•子部•类书》(889册),上海古籍出版社,1989年版,第714页。
⑥ [宋]李《太平御览》(卷三百七十二),《人事部十三•足》,中华书局,1998年版,第1717页。
⑦ [唐]张九龄《唐六典》(卷十一),《四库全书•史部•职官类》(595册),上海古籍出版社,1989年版,第117、118页。
⑧ [宋]王溥《唐会要》(卷三十一),《舆服上•杂录》,中华书局,1955年版,第577页。
⑨ [宋]钱易《南部新书》(卷五),《四库全书•子部•小说家类》(1036册),上海古籍出版社,1989年版,第210页。
⑩[清]徐珂《清稗类钞•舟车•上海之车》(第十三册),中华书局,1986年版,第6106页。
B11 [元]马端临《文献通考》(卷一百十九),《王礼考十四》,商务印书馆,1936年版,第1078页。
B12 [宋]胡仔《苕溪渔隐丛话前集》,《四库全书•集部•诗文评类》(1480册),上海古籍出版社,1989年版,第245页。
B13 [元]马端临《文献通考》(卷一百十九),《王礼考十四》,商务印书馆,1936年版,第1078页。
B14 [宋]黎靖德编,《朱子语类》(卷一二八),《本朝二•法制》,中华书局,1994年版,第3067页。
B15[清]徐珂《清稗类钞•舟车•福文襄役轿夫三十六名》(第十三册),中华书局,1986年版,第6118页。
Interpreting "Nian", "Yu" and Others
YAN Yan
(College of Liberal Arts, Inner Mongolia Normal University, Hohhot, Inner Mongolia 010022)
【关键词】壮侗语族；分化
【作 者】白耀天，广西民族研究所副研究员，南宁，530021；李富强，广西民族大学壮学研究中心主任、研究员、中央民族大学人类学博士生，南宁，530006
【中图分类号】C951 【文献标识码】A 【文章编号】1004-454X(2006)04-0148-007
The investigation on the time when Zhuang Dai
and Dong Shui language ethnic groups began to split up
Bai Yaotian，Li Fuqiang
Abstract:The ethnic groups which speak Zhuang Dai lauguage ，such as Zhuang， Dai，Tai and Lao ethnic group， and the ones which speak Dong Shui language ，such as Dong ，Shui， and monao ethnic group had the same origin but developed into different branches， they are all belong to ZhuangDong lauguage ethnic group.All of these ethnic groups stemed from Yue people living in the south in ancient China， the ZhuangDai and DongShui lauguage ethnic groups maybe existed in the later period of primitive clan society .Key words:Zhuang Dong language ethnic group；split up
一、壮、侗本源一家
壮傣群体与侗水群体都源自上古岭南越人。岭南越人就是今天操壮侗语族语言先民的群体。
壮侗语族包含壮傣、侗水、黎三个语支。鉴于黎语支群族关于稻子、秧苗、田等稻作载体词语与壮傣、侗水二群体的相关词语不同，另有来源，说明壮傣、侗水二群体的古越人认知野生稻并将之驯化为人工栽培稻时已经分离出去，逐渐离开岭南大陆落居于海南岛。其时代，可能是在旧石器时代与新石器时代交替之际。因为就目前的考古发现看，一者，壮傣、侗水二群认知野生稻，将普通野生稻驯化为人工栽培开始于旧、新石器时代交替之际。二者，黎语支群体自从岭南越人群体中分化出来以后，辗转往南迁徙，最后渡海移居于海南岛，历经数千年，所以，“至今海南省还未发现新石器时代中期以前的文化遗址”。①
黎语支群体从岭南越人分化出来以后，剩下的岭南越人便形成一体，既传承着古越人原有的水文化，也形成了新的稻作文化。
(一)传承着上古越人的水文化
上古越人分布于今我国东南沿海地区。这里不仅南濒海洋，而且内陆河道纵横、湖泊密布，是著名的水乡。上古越人与水为邻，常在水中劳作，捞取水生动物为食，于是，形成了水的文化。因此，即使北宋原居于杭州的越人已经汉化，汉族文化已经主导于当时的杭州社会，但是仍然遗存不少原越人的风俗。如《宋史》卷288《孙沔传》载，杭州人许明，“其父祷水仙大王庙生明，故幼名大王儿”，即是如此。
壮傣、侗水二群体承传着古越人水文化迄于明、清，有的直至20世纪，仍然如此。
1.临水而居，奉祀水神
南宋周去非《岭外代答》卷3《惰农》载：“深广旷土弥望，田家所耕，百之一尔。必水泉冬夏常注之地然后为田，苟肤寸高仰，共弃而不顾。”壮人以水为田的命脉所在，所以他们近水而居，这是很自然的。明、清二代的史志多有关于这方面的记载，诸如沙人“居深箐有水处”；②侬人“择危坡绝壁处，下临水乃居”。③现在，流行于云南文山壮族苗族自治州的俗语“壮族居水头，汉族住街头，苗瑶占山头”，也反映了此一情况。
傣族也是如此。“摆夷”(今傣族)“居多旁水”；④“多近水结草楼居之”；⑤“喜居近水”，“俗滨水为竹楼以居”。⑥
侗族同样如此。金钅共雍正《广西通志》卷92《诸蛮》载：“侗人所居溪峒，又谓之峒人。”溪峒就是山谷。两山夹一谷，自有溪水长流。
这些记载说明，古今的壮、傣、侗等族及其先人都是沿水而居。因而，崇拜水神，祭祀水神，就是他们生活中的一个必不可少的内容。
唐朝柳宗元《柳州峒氓》：“鸡骨占年拜水神”，⑦是传颂古今的名句，说明古代壮族先人是以水神为崇拜对象的。傣族世代传承古越人的习俗，明代以后虽然接受了佛教，但水在他们心中仍是不灭的神灵，每年傣历五六月修理水沟完工以后，各村寨都要杀鸡供祭水神，诵念《杀鸡祭水神祷词》。⑧
侗族也一样，许多地方仍保存有每年岁首必须敬献水神的习俗。有的地方岁首头次下河或到井里汲水，要先在河边或井边点上香炷、烧上香纸拜祭水神。而在贵州榕江县车江一带的侗族，年头春初，全寨的妇女要备上酒菜到井边“敬献”，围井“哆耶”，歌颂水井给人带来幸福，祝水井终年不断，四季清凉。⑨
2.男女同川而浴
《汉书》卷27中之下《五行志》载：“南越盛暑，男女同川泽。”同川而浴，男女不拘，是越人传承的习俗。历史上，不论是壮族、布依族、傣族，还是侗族，都是“男女同川而浴”的群体。
明朝郭子章《黔记》载：侗人“溽暑，男女常浴于溪”。民国《三江县志・风俗》载：“侗族女子，热天好为冷水浴。每黄昏之候、工作之余，辄群至溪边，卸衣裙，跃溪中。欢声满谷上下游，虽有男子，不相侵犯。”
至于操壮傣语支语言的壮族、布依族、傣族，关于这方面的历史记载就更多了。陈宗海光绪《腾越厅志》卷15载：傣族“居喜近水，男女皆袒浴于河。妇人仅护两乳，谓此非父母所生，乃天地所赐，不宜人见也”。清人吴震方《岭南杂记》卷上载：“自肇(今广东肇庆市)至梧(今广西梧州市)，路届粤西，即有蛮彝之习。妇人四月即入水浴，至九月方止。不避客舟，男女时亦相杂，古所谓男女同浴于川也”；“浴时或触其私，不忌；唯触其乳，则怒相击杀，以为此乃妇道所分，故极重之”。腾冲县在今云南省的西南，与两广的肇梧地区相隔几千里，而傣、壮民族的浴江习俗与其表现出来的意识观念何其相似乃尔！
3.文身以像虫鳞
《荀子・儒效》载：“居楚而楚，居越而越，是非天性，积靡使然也。”越人之异楚人，异于中原诸侯国，从而显彰于世的文化习俗，突出的当推越人剪发文身。在后来的历史发展中，越人后裔的文化习俗多有变化，这里姑摒剪发不说，单叙文身。
西汉刘向《说苑》卷12《奉使》载：出使梁国的越国使者诸发欲见梁王。梁王的左右认为诸发礼品菲薄，故意刁难。诸发说：“彼越亦天子之封也。不得冀、兖之封，乃处海垂之际，屏外藩以为居，而蛟龙又与我争焉。是以剪发文身，烂然成章以像龙子，将避水神也。……”诸发此一段话既道出了古越人剪发文身的习俗，又揭示了该习俗形成的原因。汉刘安《淮南子》卷1《原道训》载“九嶷之南，陆事寡而水事众，于是民人被发文身，以像鳞虫”，所表达的也是这个意思。
“有花纹的是男人，无花纹的是女人”；“文身是男子汉，不文身不算男人”；“文身美，不文身找不到老婆”等，是自古迄于20世纪文身习俗传承不断的傣家人流行的谚语。⑩
壮族及其先人的文身，见于记载的，一是唐朝柳宗元《登柳州城楼寄漳汀连四州》的“共来百粤文身地，犹自音书滞一乡”以及《柳州峒氓》的“愁向公庭问重译，欲投章甫作文身”。[11]二是唐人张说《广州都督岭南按察五府经略使宋公(宋)遗爱碑颂》载，岭南“虽有文身凿齿”，但“种落异俗而化齐，言语不通而心喻矣”。[12]三是宋朝乐史《太平寰宇记》卷166载邕州左江、右江二道“百姓悉是雕题凿齿、画面文身”。四是明朝正德年间(1506～1521年)官任柳州府通判的桑悦《记壮俗六首》其二的诗句“饮食行藏总异人，衣襟刺绣作文身”。[13]五是张邵振康熙《上林县志》卷上载戍守上林县大明山十三堡的“狼人”“文身跣足”。上林县十三堡的“狼人”戍兵是明代派于其地的壮族“土司兵”。他们孤处一地，传统习俗恪守不变，可说是明代壮族传统文身习俗传承的遗存。因此，壮族及其先人对古越人文身习俗的传承，唐代尚盛，宋时地域缩小，明朝还偶有所见，清初惟有遗影了。
在汉族文化的影响和侗族人识见的异向，他们对传承上古越人文身习俗已经有了较大变化。惟见《玉屏县志》载明末清初曹申吉途经贵州省侗族聚居的玉屏县时所写的《入黔有述》诗有“文身笑白鹇”之句，[14]说明侗族此时对古越人文身习俗的传承，已经不多见了。
4.住干栏以避邪
上人下畜的二层式干栏住房，据考古学资料，见于古越人分布区，是古越人有别于其他族群的住房形式，而且在越人后裔壮、傣、布依、侗、水、仫老、毛南等民族中一直传承着，至今仍随处可见。
北宋乐史《太平寰宇记》卷169《雷州风俗》载，雷州(治今广东海康县)“地滨边海，人惟夷僚，多居栅(干栏)，以避时郁。”但是，南宋周去非《岭外代答》卷4《巢居》却载：“深广之民，结栅以居，上设茅屋，下豢牛豕。栅上编竹为栈，不施椅桌床榻，惟有一牛皮为席，寝食于斯。牛豕之秽，升闻于栈罅之间，不可向迩。彼皆习惯，莫之闻也。考其所以然，盖地方多虎狼，不如是则人畜皆不得安。无乃上古巢居之意欤！”
越人先民以山洞为居，如距今7000～9000年前的广西桂林甑皮岩即是如此。后来古越人在树上造屋有如鸟巢。距今7000年左右，人们在地面上建房，空其下而住其上，[15]这就是越人的住房建筑形式。周去非说宋代广西壮族先人其干栏乃“上古巢居之意”，无疑是对的。不过，他说人们“结栅以居”，原因是“地方多虎狼，不如是则人畜皆不得安”，似有点片面。因为牛、豕等牲畜放在干栏底层，虎狼就不侵扰吗？所以其主要原因，还是上古越人所居为亚热带高温地区，雨水多，湿度大，瘴气蒸腾。《太平寰宇记》说越人“居栅以避时郁”。据《尔雅・释言注》为“郁蒸之气”。“居栅”以避开四时地面郁蒸之气，也就是避开湿气水气，这才说到点上。
壮傣、侗水二群体越人的传人同以上古越人的习俗为传统习俗，世代传承迄于明朝以后始见衰落，可知他们的原生文化出同一源，人源一群。
(二)稻米文化
操壮侗语族语言群体自操黎语支语言群体分离出去以后，进入了认知野生稻并逐步驯化为人工栽培稻的阶段。
这个过程，可见的考古学资料，最早是广东省英德市云岭狮石山牛栏洞出土的“原始人工栽培稻硅质体”，时间距今约12000年。[16]其次是五岭之一的都庞岭下湖南省道县寿雁镇白石寨村玉蟾岩古稻遗址，时间距今约10000年。[17]第三是广西资源县延东乡新石器时代晚期晓锦文化遗址出土的距今4000～5000年前炭化稻谷。[18]最后是广西那坡县感驮岩文化遗址出土的近4000年前炭化稻、炭化粟。[19]
广东英德市牛栏洞和湖南道通县玉蟾岩文化遗址出土的人工水稻栽培还处于初期阶段，非籼非粳，栽培稻的品种还未定型，但却是世界上迄今发现的最早的人工栽培稻之一。两地都在古越人居住的范围内，可视为古越人驯化普通野生稻为人工栽培稻过程中一个显著的物质文化成果。资源县晓锦文化遗址出土的炭化稻，“通过水洗法选出炭化稻米12000多粒。这些炭化稻米形状各异，品种较多，经初步鉴定是原始的栽培粳稻，有少量为籼稻”。[20]这说明至4000～5000年前，岭南越人培育的水稻品种已经逐渐定型，一为粳，二为籼。但是，历史发展到后来，在岭南，粳稻是汉初始由江南传入的，籼稻则晚至宋朝方由交趾移植广南东、西二路。[21]这就揭示了岭南越人最终定向培育成功的稻谷品种不是粳、籼二稻，而是粳、籼二稻的变种糯稻。
关于糯米的称谓，壮傣、侗水二群体各族的语言已经大有变化，比如壮语就有hau4it8、hau4na6、hau4nu1、hau4no1等多种说法。今云南西双版纳傣语谓xau4no1，或者壮傣、侗水二群体越人对糯米的原始称谓即为hau4no1。《说文解字》禾部载：“禾而大，沛国谓为禾而大，从禾而大声。”沛国，东汉改沛郡置，其地在今江苏、安徽二省的北部。而大，段玉裁等注读奴乱切，音暖。禾而大，后来俗写作糯。《齐民要术》卷2载：“秫稻米，一名糯(奴乱切)米，俗云乱米。”这反映了南北朝时糯仍读作奴乱切(nuǎn)，不读作奴卧切(nò)。直到北宋丁度等修定《集韵》，始定糯为“奴卧切(nò)，音糯”。由此或可知，中原汉族谓糯为奴卧切(nò)乃由越人谓糯米为khau4no1而来。
水稻的载体为田。田，壮、布依、西双版纳傣等语谓na2，德宏傣语谓la2，临高语谓nia2，侗语谓ja5，水语谓?a5、仫老语谓a5，毛南语谓ja5，其音相近。且在壮傣、侗水语里，声母l、n、h、j、有对应变化关系，可以认为壮傣、侗水二群体越人及其后裔关于田称谓来自同源词。
水稻的种子发芽，播到田里长成秧苗，再移栽始成稻禾。秧苗，壮语谓为kja3，傣语、侗语、水语谓为ka3，基本一致。黎语谓为fan1，则完全不同。fan1，在壮侗语族语言里是种子的意思。黎语以秧苗为fan1，种子也是fan1，秧苗与种子不分，夹带使用了。此恰恰说明了黎族是在操壮傣、侗水二群体越人在驯化普通野生稻为人工栽培稻以前就离开了岭南大陆越系群体移居于海南岛了。
由于以栽种糯稻为主食，因此壮傣、侗水二群体的人们创制了相应的生产工具，以手镰收获糯稻，剪取稻禾最后一个骨节以上的禾杆和稻穗束成一把把的，归来晾在干栏的横木上。每日则按家人一天的需求量舂捣，当天舂当天吃，不食隔宿粮。这一系列的习惯行为，沿之日久，形成了壮傣、侗水二群体越人及其传人的传统习俗。这就是郑景泰《云南图经志书》卷4所载的“百夷”(傣族先称)“其田皆种秫(糯)而早收，以其穗悬于横木之上，日舂造饭，以竹器盛之，举家围坐，捻而团而食之，食毕则饮水数口而已”。
手镰，壮傣、侗水二群体越人及其传人称为hep7。它是用1厘米厚、7厘米长宽的硬木片为主。将木片的一方裁成半园，另一方削成平直，并在中间凹进1厘米左右，嵌入长约4厘米的锯齿形金属刀片，使刀片外露部分与木片原来的部分平齐。同时另取一长约5厘米的小竹管，在其2/3处割开一个适合于木片半圆一方的洞口并将之插入。这样做成的工具，就是手镰。使用时，右手握住竹管，以木片为界，食指、中指在上方，无名指和小指在下方，上下手指揽住稻穗，一穗一穗地以刀片切割。以手镰收割稻禾，汉族文人记载往往是见其形而不详其事。比如，明朝桑悦《记壮俗六首》诗其三“摘穗或将手当镰”的句子，[22]就是一个含糊笼统、不明底事式的误认。同样，《古今图书集成・方舆汇编・职方典》卷1433《梧州府风俗考》载容县乡村“收获，群妇女而出，率以手掏掇其穗而弃其管，以便束敛”，也是如此。否则，秋收繁紧，妇女们怎么可以一根根地用手来“掏掇”(摸着摘取)禾穗呢？
为什么壮傣、侗水二群体越人及其传人的“家无积粮，晨兴杵声，喧里巷，止足一日之需”，[23]不食隔宿粮呢？这是因为壮傣、侗水二群体越人及其后裔信奉万物有灵论，认为人有人魂，水有水魂，牛有牛魂，谷有谷魂。人靠谷魂生育稻谷维持生命，而谷物则依靠水、土和牛来滋养、扶持。因此，壮傣、侗水二群体越人及其后裔既奉祀水神，又有四月八日牛魂节和六月六日田公田母节。人以稻米来维持和延续生命，就必须爱护谷魂。谷魂附于稻谷上，保证稻谷的生命，稻谷的常鲜。人们为了保证稻谷的不腐败变质，所以便临食而舂，不让谷魂早早离开谷子，因而形成了不食隔宿粮、晨舂造饭的习俗。
糯米可以酿甜酒，也可以利用糯米饭中的乳酸作发酵制酸。酸，壮语、德宏傣语谓som3，布依语谓sm3，西双版纳傣语谓sum3，侗语谓sm3，水语谓xm3，仫佬语kh m3，毛南语谓sm3。诸语音谓相近，属同源词，道出壮傣、侗水二群体越人没有分化的时候，生活中已经有了酸性食品。酸食伴随不易消化的糯米饭进食，一可帮助消化，二可以消暑降温，是壮傣、侗水二群体越人饮食结构中合理而理想的搭配。习俗传承，从而使壮傣、侗水二群体越人的传人成了自古迄今以酸性食品为显著特征的人类群体。
认知、驯化普通野生稻为人工栽培稻，劈田插秧，培育成功糯米品种并依之以为主食，形成了壮傣、侗水二群体越人饮食习俗等表层结构及农耕礼俗等深层结构的稻作文化。这是壮傣、侗水二群体越人在黎语支群体分离以后，随着历史的发展而创造的新型的稻作文化。此种稻作文化即糯米文化的形成和发展，凝聚着壮傣、侗水二群体越人的数千百年的智慧和汗水，显示出他们的共性特征。
二、男子主家，壮、侗分化
《墨子》卷6《节葬下》载：“昔日，越之东有车亥沐之国者，其长子生则解而食之，谓之宜弟。其大父死，负其大母而弃之，曰鬼妻不可与居。”墨子，名墨翟，约生于公元前473年，死于公元前392年。《墨子》成书较晚，为墨子的弟子或再传弟子辑录墨子的言行而成。该书所记的“车亥沐国”解首子而食及夫死妻为鬼妻的习俗，当为春秋或春秋以前已经存在的事实。该国位于“越之东”，当位于今何处不清楚。因为上古的越人广布于“自交趾至会稽七八千里”的东南沿海地区。[24]据《墨子》卷13《鲁问》记载，“楚之南有啖人国者”，“其长子生则鲜而食之，谓之宜弟”，则可以明确有“长子生则解而食之”习俗的“车亥沐国”，是在“楚之南”的今岭南东部。《后汉书》卷116《南蛮传》载为了“宜弟”而有“生首子辄解而食之”风俗的乌浒人“人国”也在岭南地区，可以资证此说不虚。据《太平寰宇记》卷166《贵州风俗》记载，今贵港市等地山区的俚人延至北宋时，仍传承着所谓“宜弟”的习俗。乌浒、俚，都是壮族先人在历史上的称谓。这说明，春秋战国的时候，“车亥沐国”是分化前壮傣群体越人的部落联盟称谓。当时，他们中“解首子而食之”风俗的存在和流行，揭示了他们的社会发展已经步入了父权制社会。
至于夫死妻为“鬼妻”，背而弃之，“曰鬼妻不可与居”，更是壮傣群体越人后裔壮、傣等族恪遵不悖的传统习俗，迄于明、清之际一仍如此。比如，清初屈大均《广东新语》卷24《蛊》载：“西粤土州，其妇人寡者曰鬼妻，土人弗娶也。”清朝的“粤西土州”在今广西西部，其土民即今天的壮族。范承勋康熙《云南通志》卷27载，“摆夷”(傣族先称)夫死，“妻不更嫁，名曰鬼妻”。罗伦康熙《永昌府志》卷24载，傣族妇人“夫死则弃之，无娶者，曰鬼妻”。又汤大宾乾隆云南《开化府志》卷9也载，“摆夷妇人”“夫死名为鬼妻，无复可嫁”。这些记载，既挑明“鬼妻独守”此一习俗在壮傣群体越人及其后裔中从春秋、战国时代一直传承下来，至明末清初基本上还没有变化，也道出了在壮傣群体没有分化各自发展以前，他们不仅走出原始母权制社会进入原始父权制社会，而且社会中存在了习惯法。因为“鬼妻不可与居”，“无复可嫁”，一旦群体中有人不顾此一惯例，挺然与居，挺然娶之，不是人罚就是神惩，终会受到惩处的。
寡妇，壮语谓me6ma:i5，傣语谓me6ma:i3 ，源同一词。侗水群体越人所含各族，除毛南族因接纳壮族“ma:i5”的称谓对“寡妇”以ti2po2ma:i5 为称外，侗族谓ni4lji6，水族谓ni4kwn3或?ai1kwn3，仫佬族谓pwa2kun2，各自不同。此一事实存在，揭示了壮侗群体在分化为壮傣、侗水二群体以后，二群体的社会发展已经出现参差。壮傣群体出现“寡妇”此一层次人群，产生了“寡妇”一词，以后又在原始鬼神信仰的影响下，形成了相应的“鬼妻不可与居”的习俗；而侗水群体没有“寡妇”存在，没有“寡妇”的概念，从而也没有“寡妇”一词。
在原始母权制氏族社会发展阶段，男嫁女娶，夫从妻居，女性首领主持氏族事务，共同劳动，平均分配，实行女子继承制。只有在原始氏族社会继续向前发展，巩固的一夫一妻制的父权制氏族社会确立，夫死妻寡的情况才会存在。壮傣、侗水二群体越人，是壮侗群体越人在社会发展中一分为二的结果。侗水群体越人社会中没有寡妇存在，没有寡妇的认知与概念，也没有寡妇其词，说明二群体分化之时或之后，他们还处于原始母权制社会阶段；而壮傣群体出现了寡妇层次人物，有了寡妇的认知，产生了寡妇概念，有寡妇其词，道出了他们的社会发展父权制已经确立，说明壮侗群体越人分化为壮傣、侗水二群体越人是在原始母权制氏族社会晚期。
壮侗群体越人分化为壮傣、侗水二群体以后，壮傣群体越人社会一夫一妻制父权家庭确立，各家各户除了拥有一定量的私有财产外，也扎起篱笆，围成园子，种上菜蔬。篱笆，壮、布依、傣等族语谓fa1或fa2；园子，壮、布依、傣等族语谓su:n2或son1；菜，壮族谓plak7，布依族谓pi:k7，傣族谓phak7：音谓相近，源自一词。园子，作为家有财产，虽然数量有限，却是与一夫一妻制父权家庭的确立相应的。而菜，侗、水二族谓ma1，仫佬、毛南二族谓?ma1，无疑源同一词。但是，篱笆，侗族谓ja:k10，水族谓ap7或pa:n2 ，仫佬族谓wi6jn1 ，毛南族谓pi:n5 ；园子，侗族谓ja:n1‘，水族谓a:n1 ，仫佬族、毛南族谓fjen1，显然各不相同，没有同源关系。此种情况表明，侗水群体越人分化为侗、水、仫佬、毛南等族之前，其社会中并没有能够体现出一夫一妻父权制家庭私有财产的菜园存在。标志着个体家庭财产私有的园子的有或无，揭示了壮傣、侗水二群体越人分化于原始母系氏族社会晚期。那个时候，壮傣群体越人跳出了原始母权制社会母体，进入原始父权制社会，侗水群体越人则原地踏步，仍徘徊往来于原始母权制社会中，未能蝉蜕而入父权制社会。
20世纪六七十年代，在南宁市坛楼新石器时代晚期文化遗址出土了一具砂岩凿磨而成，残长6.6厘米、径5.1厘米的石祖。[25]1978年，在钦州市那丽镇独料新石器时代晚期文化遗址又出土了一件已残的以手捏制的长4厘米、直径3厘米的陶祖。[26]石祖、陶祖，就是男性生殖器崇拜。母系氏族社会崇拜女性生殖器官，父系氏族社会崇拜男性生殖器官。新石器时代晚期壮族地区石祖、陶祖的出现，表明了那个时候壮傣群体越人社会已走出原始的母系氏族社会阶段迈入了父系氏族社会，男人开始成为氏族的主宰力量。
壮语、布依语、傣语称谓“头人”、“村首领”为“pu5 ke5”或“po6 ba:n4”。po6，是壮、布依、傣语对父亲、男性权威或年高德劭老人的称谓，说明自秦以来，壮傣群体越人及其传人都是以po6即男性为首领的。侗水群体越人则不然。这里仅以侗水群体越人的传人中人数最多、分布地域最广的侗族为例。在侗族信奉的诸多神灵中，至高无上的神是“萨岁”(sa4 si5，先祖母)。侗族正月初一唱“耶歌”，首先要唱“耶萨岁”；村人上山打猎、举行欢乐集会(如斗牛节、芦笙会等)或出外“月也”(村与村间集体走访做客的社交活动)，都先行祭萨。平日，家庭或个人在生产、生活中遇到麻烦或产生困惑，也要祭萨以求解脱。一般每村都有一个“萨坛”，视为村中的“坛”，派专人管理，每月初一、十五给萨岁献花祭祀，并防他人随意进入其中。一年或数年，村上还要对萨岁举行一次大祭。这个大祭，是侗族人民生活中最隆重的祭典。[27]
“萨岁”不仅是繁衍子孙、荫于后世的先祖母，还是一位率领族人对外进行战争、捍卫家园的军事首领。所以，贵州省从江县一些侗族村寨每年正月还要举行一次军事演习性的祭萨活动。届时，战鼓咚咚，三声炮响，青年们穿着古代的绿衣白裤，头插鹤尾，手执长矛大刀，在“登萨”(主祭者)的率领下作进退攻拔、砍敌庆贺的仪式。[28]
如此看来，“萨岁”实在是氏族一位女当家、女首领。侗族人民奉她为最高神灵，道明了女性仍然主宰着侗族人民的精神生活。
壮傣群体越人及其传人与侗水群体越人及其传人崇拜对象是男祖还是女祖，肯定了壮傣、侗水二群体分化各自发展的时限是在母系氏族社会晚期，也就是距今4000年上下，相当于我国历史上夏朝建立前后。
三、余论
壮傣、侗水二群体越人分化各自发展的时候，虽然创造了糯米文化，形成了糯米与酸食的合理的饮食搭配，但是还没有菜蔬的概念，没有菜蔬的词语。但是，糯米文化的存在却已为社会人类群体从原始母系氏族社会跃入原始父系氏族社会奠定了物质基础。而壮傣群体部落林立，人口众多，“心强身弱怒生嗔，报怨忘恩不问亲”，[29]“越人自相攻击，固其常”，[30]相互间血族复仇时常发生。氏族部落间矛盾的激化，摩擦的增多，战争的频繁，不仅需要男子挺身前行执戈相搏，而且需要有勇敢、坚强、智慧、果断而具有崇高威望的男子作首领。从而，男子成为亲属妇孺的依托、社区的中坚、氏族部落的灵魂。这即成就了在壮傣群体越人社会中男子的角色地位益形重要、益形突出、益形位居中枢，导致原始氏族母权制向父权制的转变。
很明显，壮傣群体越人社会此一突变式的跃进，不完全是社会生产力发展的必然结果。因此，壮傣群体越人社会是在原始母权制社会发展尚不充分的时候就过早地孕育并形成了父权制度。
由于壮族父权制的早熟，所以壮族中就有“产翁”习俗的形成。产翁，亦称为男子坐褥。尉迟枢《南楚新闻》载：“越俗，其妻或诞子，经三日便澡身于溪河，返具糜以饷婿。婿拥衾抱雏，坐于寝榻，称为产翁。其颠倒有如此。南方有僚，妇生子便起，其夫卧床褥，饮食皆如乳妇。稍不卫护，生疾亦如孕妇，妻反无所苦”。[31]又唐朝房千里《异物志》载：“僚妇生子即出，夫卧惫如乳妇。不谨则病，其妻乃无苦。”[32]
产翁，这是男子在控制家庭财产之后为了控制子女的所有权的努力而形成一种习俗。这种习俗，是西汉初年壮、傣二族分化，各自独立发展以前就已经形成。因此，不论是在壮族还是在傣族中，透过时空，代代传袭，历时两年多年，迄于清朝尚有遗存。
产翁制是在壮傣群体越人社会发展进入父权制社会以后产生和发展的。但是，在侗水群体越人社会中却没有存在这样的社会习俗。