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开篇：写作不仅是一种记录，更是一种创造，它让我们能够捕捉那些稍纵即逝的灵感，将它们永久地定格在纸上。下面是小编精心整理的12篇孔子犹江海，希望这些内容能成为您创作过程中的良师益友，陪伴您不断探索和进步。
【关键词】本原;神话本原;象;混沌;本体
郭店《老子甲》[1]中,老子主张“以道治国”。其治国方略就是“视素保朴,少私寡欲”。面对礼崩乐坏的社会现实,老子认为机谋(智)、巧言(辩)、诡诈(巧)、贪婪(利)、用己而背自然(忄爲 )、私心忧虑(虑)是造成社会混乱的根本原因,必须绝弃。从治国考虑,根本问题是人,是人的思想。如果能活其人之本性以大其真,轻其私心以减少私欲(视素保朴,少私寡欲),就一定能把国家治理好。如何“视素保朴”?其形上根据就是“道”。什么是道?老子说:“有状昆成,先天地生,…… 未知其名,字之曰道,吾强为之名曰大。”(第21简至第20简)“道恒亡名,…… 侯王如能守之,万物将自宾。”(第18简至第19简)“道恒亡为也,侯王能守之,……万物将自定。”(第13简至第14简)老子明确地告诉我们“道”是实在性的存在,是本原性的,是可以作为社会生活依据的客观法则。
一、中国古始神话本原论
“道”是中国哲学中的重要范畴,有儒家的“道”,也有道家的“道”。儒家的“道”有“天之道”、“地之道”、“人之道”,《易·说卦》云:“是以立天之道曰阴与阳,立地之道曰柔与刚,立人之道曰仁与义。”《中庸》云:“天命之谓性,率性之谓道,修道之谓教。”朱熹注曰:“道者,日用事物当行之理。”“道,犹路也。”儒家的“道”是怎样产生的?儒家的“道”产生于天命之“性”。朱熹曰:“天以阴阳五行化生万物,气以成形,而理亦赋焉”。“于是人物之生,因各得其所赋之理,以为健顺五常之德”。“人物各循其性之自然,则其日用事物之间,莫不各有当行之路,是则所谓道也。”[2]P17道家的“道”是宇宙万物的本原,是“可以为天下母”的宇宙万物的本体。道家的“道”是怎样产生的?郭店《老子甲》云:“有状昆成,先天地生,敓穆,独立不改,可以为天下母,未知其名,字之曰道。”道家的“道”乃春秋老子的发明,是中国古始神话本原的理性升华。
“曰遂古之初,谁传道之?上下未形,何由考之?冥昭瞢闇,谁能极之?冯翼惟像,何以识之?”(问往古之初,未有天地,固未有人,谁得见之,而传道其事乎?昼夜未分,谁能弄清?氤氲浮动,惟象无形,根据什么弄明白?)[3]P49-51这是屈原在《天问》里发出的关于宇宙本原问题的疑问?
《庄子·应帝王》载:“南海之帝为儵,北海之帝为忽,中央之帝为浑沌。儵与忽时相与遇于浑沌之地,浑沌待之甚善。儵与忽谋报浑沌之德,曰:‘人皆有七窍以视听食息,此独无有,尝试凿之。’日凿一窍,七日而浑沌死。”儵,同“倏”,迅疾。《广雅·释诂一》:“儵,疾也。”“儵”乃南方时间之神。忽,迅速。《左传·庄公十一年》杜预注:“忽,速貌。”《楚辞·离骚》云:“日月忽其不淹兮,春与秋其代序。”“忽”乃北方时间之神。浑沌,又称“混沌”,浑然一体,不可分剖。《山海经·西次三经》:“天山有神鸟,其状如黄囊,赤如丹火,六足四翼,浑沌无面目,是识歌舞,实为帝江也。”毕沅注:“江读如鸿,《春秋传》云:‘帝鸿氏有不才子,天下谓之混沌。’是此。”《史记·五帝纪》集解引贾逵曰:“帝鸿,黄帝也。”黄帝,中国古始神话的中央之神。《礼记·月令》:“[夏季之月] 中央土,其日戊己,其帝黄帝,其神后土。”“浑沌”乃中央后土之神。这是一则寓言故事,儵、忽、浑沌是三个人格化了的“神”。这则寓言故事折射了中国古始神话的本原观,包含着开天辟地的神话概念:混沌被儵、忽(代表迅疾的时间)凿了七窍,混沌不存在了,代之而起的是整个宇宙,宇宙的原初乃混沌,时间的推移,混沌的变化,便出现了人类世界。
宇宙原初的混沌是什么状况?《淮南子·精神训》:“古未有天地之时,惟象无形,窈窈冥冥,芒芠漠闵,澒蒙鸿洞,莫知其门。”混沌之后何以出现了人类世界?《太平御览》卷一引《三五历记》:“天地浑沌如鸡子,生其中。万八千岁,天地开辟,阳清为天,阴浊为地,在其中,一日九变。神于天,圣于地,天日高一丈,地日厚一丈,日长一丈。如此万八千岁,天数极高,地数极深,极长。故天去地九万里。”这些神话记述,告诉人们,宇宙之初,乃是“惟象无形,窈窈冥冥,芒芠漠闵,澒蒙鸿洞”的“混沌”,“浑沌如鸡子”,透露了天地开辟之前宇宙构成的秘密。这就是中国古始神话对宇宙本原问题的回答。
世界各民族和中华民族一样,都有关于“混沌”的神话本原传说。西方腓尼基人的创世神话中有这样的记载:“万物之始是一种黑暗而凝聚的有风的空气,或一种浓厚的空气的微风,以及一种混沌状态,像埃雷布斯那样地混浊漆黑,而这些都是无边无际的,久远以来就是没有形状的。但当这风爱恋自己的本原(混沌)时,就产生了一种密切的联合,那结合称为波托斯,也就是万物创造之始。混沌并不知道自己的产物,但从它同风的拥抱中产生了莫特,有些人称之为伊鲁斯,但另一些人则称之为腐败而稀湿的混合物。创世的一切种子由此萌发,宇宙由此产生。”[4]
在西方,哲学里神话本原经过抽象产生了“逻各斯”。逻各斯最先出现在赫拉克利特的着作里,赫拉克利特把世界的普遍规律性、存在的规律称为逻各斯。在黑格尔哲学中,逻各斯就是概念、理性、绝对精神。在中国,老子通过对自然之“象”的领会,把握住“混沌”的运动和变化,直接进入“本体”(物自身),对古始神话本原中的“混沌”进行哲学概括,“字之曰道”,“强为之名曰大”,以理性的“道”取代神话本原,宣告古始神话本原的终结。
二、老子对宇宙本原的棎索
春秋时期是我国奴隶制社会崩溃的时期,随着土地私有制逐渐发展,奴隶和奴工也逐步向农民和手工业者转化。刚刚摆脱奴隶制枷锁的农民和手工业者,他们珍惜已得到的自由,希望得到更多的自由。当时的思想家们十分重视“人”的社会地位和社会价值,孔子提出了仁者“爱人”的主张。老子更重视“人”,主张给“人” 以充分的自由,不仅要尊重“人”,而且要顺其自然发挥“人”的聪明才智。老子在郭店《老子甲》中十六次使用了“民”这一概念。“民”与“圣人”(贤明的统治者)相对,“民”即庶民,就是现代意义的老百姓。老子说:“圣人之在民前也,以身后之;其在民上也,以身下之。”“圣人居亡为之事,行不言之教。”“教不教,复众之所过。”“辅万物之自然,而弗能为。”老子这里所说的“民”,不是“厥初生民”(《诗·大雅·生民》)的“民”,也不是“一君而二民”(《周易·系辞下》)的“民”,而是指从奴隶制枷锁下摆脱出来的取得了一些自由的农民和手工业者。《谷梁传· 成公元年》:“古者有四民,有士民,有商民,有农民,有工民。”在奴隶制崩溃,新的生产关系形成过程中,他们是先进生产力的代表,对他们的态度是治理好国家的关键。
孔子在社会生产力发展的新形势下,要求统治者“克己复礼”,对内部提倡相亲相爱,对百姓要宽松一些,要给人民一些好处(“爱人”)。老子与孔子相比,其思想更接近“民”的要求,他不仅明确提出要重视“民利”(绝智弃辩,民利百倍),而且要求统治者把自己看成人民的公仆而居于百姓之后(以身后之),应言辞谦恭而礼遇百姓(以言下之),应自知满足(知足),有所为而无所求取(为亡为),事奉他人而不役使他人(事无事),帮助万物自然发展而不妄为(辅万物之自然而弗能为)。一切思想家,他们的政治主张都与他们对世界对社会的总看法紧密相联。孔子从历史 文化本原观出发,上自三皇五帝下至周公,对历史的典章制度进行清理,修礼乐、述《易》理、作《春秋》,继承历史的人本精神,以便把历史本原清晰化、条理化,最后以《诗》、《书》、《礼》、《乐》、《易》、《春秋》为经典,提出了“克己复礼”的政治主张。老子从古始的鬼神崇拜以及后起的宗教崇拜的疑问思考中吸取营养,以未有天地之前的混沌以及混沌的运动为对象,进行理论探索,提出“有状昆成”的哲学命题,“字之曰道,强为之名曰大”,以为“天下母”(万物的根本),从而建构了道家的天道本原论。老子从天道本原观出发,提出了“视素保朴,少私寡欲”的以“道”治国的方略。与孔子比较起来,老子所提出的政治主张更符合摆脱了奴隶制枷锁的“民”的要求。老子的“道”是可以作为现实生活依据的客观法则,如果统治者能够遵循,是可以把国家(邦国)治理好的,是可以得天下的。
老子是中国思想家中第一个用哲学的眼光来棎索宇宙本原的。他观察天下万物的生与死,观察天,观察地,注意一切变化之“象”。他发现“天下之物生於有、生於亡”(第37简)(天下之物有的由可状之体演化而生,有的由隐微之体聚合而生),发现“天地相合也,
以输甘露”(第19简)(天地之气相合,甘露就会自然倾泻)、“万物旁作,居以须复也”(第24简)(万物普遍产生发展,皆有终止和复归)。在领会一切变化之“象”的过程中,老子得出了“天道员员,各复其根”(第24简)(自然之道周而复始,万物发展变化各归其根本)的结论。那么,在“天道员员”的后面又是什么呢?一定还有一个更高层次的存在。这个存在应该就是天地未判之前就已存在的“道”。因此,老子说:“有状昆成,…… 可以为天下母。”“道”,是老子所给定的名称,是老子对神话本原的哲学概括。
老子的“道”不仅是世界的本原,而且是天下万物发展变化的根本,是支配天下万物的原动力。关于“道”,老子在郭店《老子甲》中,主要论述了“处下”、“不争”、“知足”、“不欲尚盈”、“辅万物之自然”、“亡为” 等。这些既是自然法则,也是社会生活的准则。这些法则或准则都是“道”的体现。“卑道之在天下,犹小谷之与江海。”(第20简)这是一个比喻,说明“道”与天下万物的关系,“道”是本,万事万物所体现出的规律性是末,自本而末,末而不离其本,以此说明“道”是天下万物发展变化的根本,是支配天下万物的原动力。“道恒亡为也,侯王能守之,而万物将自忄爲 。忄爲 而欲作,将镇之以亡名之朴。夫亦将知足、知以静,万物将自定。”(第13简至第14简)(道对天下万物永远无所求取,侯王能保有“道”的这种永远无所求取的精神,万物将自然和谐,自然和谐中如果有诈僞,用无以名状的物之真性使之安定。万物也自知满足、自知安静,将会自然安定。)“恒亡为”是“道”的本质属性,象它所支配的大自然一样,只有无私的奉献,永运不会有所索取。作为社会的统治者,若能守道保朴,自然能使万物和谐、天下安定。这说明“道”不仅是自然的总法则,也是社会的总法则。
老子在郭店《老子甲》中,在论述以“道”治国的过程中,对“道”是世界的本原、是天下万物发展变化的根本己作了基本的概定,但对“道”作为世界的本体以及如何生成天地万物之类的问题并未详细论述,这为道家后学留下进一步诠释的空间。尽管如此,老子的天道哲学的理论框架在这里己经确定,一个关于宇宙生成和世界本原的哲学己经完整的提出。
三、老子的“道”的二重性
老子的“道”源于自然(天道贵弱),“道”的具象就是宇宙初始的混沌(有状昆成)。作为形上意义的“道”(可以为天下母)是宇宙初始的混沌运动变化的抽象(返也者,道动也)。从总体意义上来说,老子的“道” 是对世界本原的理性回答,是古始神话本原向哲学本原论的转变。然而老子并未完全摆脱巫史思想家的影响,他所提出的“道”这一哲学范畴,具有“二重性”,既不是纯粹的“具象”,也不是完全的“抽象”,而是“具象”和“抽象”的统一。
郭店《老子甲》曰:“有状昆成,先天地生,敓穆,独立不改,可以为天下母。未知其名,字之曰道,吾强为之名曰大。大曰滔,滔曰远,远曰反。”(第21简至第22简)“卑道之在天下也,犹小谷之与江海。”(第20简)“返也者,道动也。弱也者,道之用也。”(第37简)“有状昆成,先天地生,未知其名,字之曰道,强为之名曰大。大曰滔,滔曰远,远曰反” ,描写“道” 的具象。“昆”,通“混”。《诗·小雅·采薇序》陆德明释文:“昆,本又作混。”“昆成”,混然自成。混然,混同未分貌,犹混沌。《淮南子·天文训》:“道始于虚廓,虚廓生于宇宙。”虚廓,天地未形成时的状态,亦即天地未形成时的“混沌”。“滔”,广大貌。形容范围极广或时间极长。“远”,遥远。指空间距离大。意思是:“道”从大而言,则广大;从广大而言,则遥远;从遥远而言,则又返回为近。它遥远则天地莫能尽,它返回为近就在人身的周围。“敓穆,独立不改,可以为天下母”、“卑道之在天下也,犹小谷之与江海”、“返也者,道动也。弱也者,道之用也”,阐释“道”的“抽象”意义。“敓”,“夺” 的古字,更替。“穆”,和谐。“独立”,不依靠其他事物而存在。“不改”,王弼注曰:“返化终始不失其常,故曰不改。”“道”可以使四时更替万物和谐,它自己却不依靠其他事物而存在,返化终始而不失其常,可以为天下万物之母。“卑”,谦卑。“小谷”,山间的小水流。谦卑之道在天下,如山间小水流在江海里一样,言“道”是本,自本而末,末而不离其本。“返”,往返。谓循环往复。“动”,运动。“弱”,柔弱。意思是说循环往复是“道”的运动;柔弱胜刚强是“道”所施为。“具象”, 说明“道”的 客观实在性。“道”产生于天地未形成之前的虚廓,不依靠其他事物而混然自成;它是一种客观存在,广大、高运,而又近在身边,似乎不在,又无所不在。“抽象”,说明“道”的形上性。“道”是天地未形成之前,“混沌”运动变化规律的抽象;它返化终始而不失其常;它在天下万事万物中发挥作用,“犹小谷之与江海”,自本而末,末而不离其本;它循环反复,使四时更替万物和谐,柔弱胜刚强。
老子的“道”既是物质的,又是精神的。“物质的”是对“道”的本原性的描写,“精神的”是对“道”的永恒性的阐明。“有状昆成”、“可以为天下母”是对“道”的本原性的描写,“返也者,道动也。弱也者,道之用也”是对“道”的永恒性的阐明。老子的“道”的这种“二律背反”性正反映了中国哲学从神话本原向哲学本原论转变的特征。在对待世界本原这一问题上,老子的“道”虽然跳出了神话本原的樊离,然而却没有去掉神话本原的烙印。老子的“道”不是西方哲学纯思辩型的范畴,而是东方式的对世界本原的理性回答。
老子在《老子甲》中提出的“道”,是中国哲学的最高范畴,对后世产生了极其深远的影响。老子的“道”为什么能够产生深远的影响?在礼崩乐坏的春秋时期,人们在对现实世界的否定中,总觉得世界不应该是这样。应该是怎样的呢?人们感到困惑。老子的“道”为人们展现了一个“应该”的世界,要求统治者守道保朴,像圣人那样“居亡为之事,行不言之教”;要求所有的人“视素保朴,少私寡欲”。老子的“道”的这种“应该”,长时期以来影响着人们的思想和感情,成为人们生活的原动力。老子的“道”不是一个“思辩的”概念,而是一个混然自成的实体。它先天地生,可以为天下母,是世界的本原,是天下万物发展变化的根本。所谓混然自成,即是在混同未分的混沌现象中直接呈现出来的作为世界本原的“存在”,这个“存在” 就是世界的“本体”,是一个更深层、更纯粹的“世界”。
[参考文献]
[1]荆门市博物馆.郭店楚墓竹简[M].北京:文物出版社1998.
[2]朱熹.四书章句集注[M].北京:中华书局1983.
1、黑发不知勤学早，白首方悔读书迟。——《劝学》
2、人谁无过，过而能改，善莫大焉。——《左传》
3、知不足者好学，耻下问者自满。——林逋《省心录》
4、生当作人杰，死亦为鬼雄。——李清照《夏日绝句》
5、落红不是无情物，化作春泥更护花。——龚自珍
6、少壮不努力，老大徒伤悲。——《汉乐府·长歌行》
7、学而时习之，不亦悦乎？——《论语》
8、学不可以已。——《荀子》
9、差之毫厘，缪以千里。——陆九渊
10、报国之心，死而后已。——苏轼
11、老骥伏枥，志在千里。烈士暮年，壮心不已。——曹操
12、君子成人之美，不成人之恶。——《论语》
13、九州生气恃风雷，万马齐喑究可哀。我劝天公重抖擞，不拘一格降人才。——龚自珍
14、好学而不贰。——《左传》
15、学之广在于不倦，不倦在于固志。——葛洪
16、靡不有初，鲜克有终。——《诗经》
17、先天下之忧而忧，后天下乐而乐。——范仲淹《岳阳楼记》
18、言之无文，行而不远。——《左传》
19、君子坦荡荡，小人长戚戚。——孔子
20、敏而好学，不耻下问。——孔子
21、学而不化，非学也。——杨万里
22、学如不及，犹恐失之。
23、莫等闲，白了少年头，空悲切！——岳飞
24、读书百遍其义自见。——《三国志》
25、金玉其外，败絮其中。——刘基
26、时穷节乃现，一一垂丹青。——文天祥
27、有益国家之事，虽死弗避。——吕坤《语·卷上》
28、博观而约取，厚积而薄发。——苏轼
29、天下兴亡，匹夫有责。——顾炎武
30、路遥知马力，日久见人心。——元曲·争报恩
31、木秀于林，风必摧之。——旧唐书
32、捐躯赴国难，视死忽如归。——曹植
33、君子欲讷于言而敏于行。——《论语》
34、人皆可以为尧舜。——《孟子》
35、君子忧道不忧贫。
36、温故而知新，可以为师矣。——《论语》
37、生于忧患，死于安乐。——孟子
38、知而好问，然后能才。——《荀子》
39、学而不知道，与不学同；知而不能行，与不知同。——黄睎
40、风声雨声读书声，声声入耳；家事国事天下事，事事关心。——顾宪成
41、人而不学，其犹正墙面而立。——《尚书》
42、梨花院落溶溶月，柳絮池塘淡淡风。——晏殊
43、莫道桑榆晚，微霞尚满天。——刘禹锡
44、人之为学，不可自小，又不可自大。——顾炎武
45、君子之交淡若水，小人之交甘若醴。——《庄子》
46、君子莫大乎与人为善。——《孟子》
47、镜破不改光，兰死不改香。——孟郊
48、读书本意在元元。——陆游
49、以五十步笑百步。——《孟子》
50、浓绿万枝红一点，动人春*不须多。——王安石
51、近朱者赤，近墨者黑。——傅玄
52、利于国者爱之，害于国者恶之。——《晏子春秋》
53、君子成人之美，不成人之恶。小人反是。——《论语》
54、小来思报国，不是爱封侯。——岑参《关人赴安西》
55、二人同心，其利断金；同心之言，其臭如兰。——《周易》
56、一寸山河一寸金。——左企弓语
57、读书有三到谓心到，眼到，口到。——朱熹
58、知耻近乎勇。——《中庸》
59、位卑未敢忘国。——陆游《病起书怀》
60、读书破万卷，下笔如有神。——杜甫
61、欲安其家，必先安于国。——武则天
62、人生自古谁无死，留取丹心照汉青。——文天祥《过零丁洋》
63、蚍蜉撼大树，可笑不自量。——韩愈
64、见义不为，非勇也。——论语
65、见兔而顾犬，未为晚也；亡羊而补牢，未为迟也。——《战国策》
66、鞠躬尽瘁，死而后已。——诸葛亮《后出师表》
67、路漫漫其修远今，吾将上下而求索。——屈原
68、躬自厚而薄责于人，则远怨矣。——《论语》
69、己所不欲，勿施于人。——《论语》
70、落霞与孤鹜齐飞，秋水共长天一色。
71、大丈夫处世，当扫除天下，安事一室乎？——陈蕃语
72、哀哀父母，生我劬劳。——《诗经》()
73、近水楼台先得月，向阳花木易为春。——苏麟
74、忧国忘家，捐躯济难，忠臣之志也。——曹植《求自诚表》
75、当仁，不让于师。——《论语》
76、梅须逊雪三分白，雪却输梅一段香。——罗梅坡
77、见贤思齐焉，见不贤而内自省也。——《论语》
78、不积跬步，无以至千里，不积小流，无以成江海。——《荀子》
79、满招损，谦受益。——《尚书》
80、流水不腐，户枢不蠹。——《吕氏春秋》
81、江山代有才人出，各领数百年。——赵翼
82、盛年不重来，一日难再晨。——陶渊明
83、莫愁前路无知己，天下谁人不识君。——高适
84、皮之不存，毛将焉附？——左传
然而，20世纪70年代，河北定州八角廊汉墓竹简、安徽阜阳双古堆汉墓木牍的相继出土，以及上海博物馆藏战国楚竹书的问世、英藏敦煌写本《孔子家语》的公布，重新开启了对早已被打入冷宫的《孔子家语》研究的大门。《孔子家语》伪书说，这一禁锢了经史学界上千年的论断开始重新受到质疑。此后，《孔子家语》的学术价值越来越受到人们的重视和肯定。
现在我们所能见到的《孔子家语》的版本有很多种，不过总体来看，这些版本多出于明覆宋本、宋蜀大字本和毛晋本。
明覆宋本即是明嘉靖三十三年(1554年)王肃注释本，每半页9行，行16字。前有王肃《孔子家语序》，第10卷结尾处有“岁甲寅端阳望吴时用书，黄周贤、金贤刻”一行文字，最后为黄鲁增《孔子家语跋》。我们从黄鲁增的序文当中也可知他在刊印《孔子家语》时所依据的版本并不是一个完整的宋本，其后两卷可能是用其他的《孔子家语》本补足的。
毛晋本《孔子家语》是指毛晋汲古阁所刻王肃注释本，前有王肃《孔子家语序》，后有毛晋《孔子家语跋》。
宋蜀大字本《孔子家语》也是毛晋汲古阁所刻。从毛晋《孔子家语跋》的内容可知，毛晋先从吴兴商人处收得宋本《孔子家语》，可惜这本《孔子家语》缺少第2卷16页以前的部分，这令毛晋颇感遗憾。老天似乎十分眷顾作为藏书家的毛晋，数年之后，他在一酒家又得到一宋本《孔子家语》，此本缺少的恰好是后两卷，于是毛晋将两个残缺的《孔子家语》版本合成了一个比较完整的本子。毛晋本和宋蜀大字本都是由两个不完整的宋本合成的。一些学者将毛晋本的第2卷16页之前和宋蜀大字本相比较，发现毛晋本和宋蜀大字本差别很大，认为毛晋本的第2卷16页以前没有采用宋本而是用其他较差的《孔子家语》本合成的，错误也比较多，而宋蜀大字本才是由两个宋本合成的。莫友芝(字子疲自号鄙(同吕)亭)、傅增湘《藏园订补鄙亭知见传本书目》云：
今以汲古阁刊本(宋蜀大字本)比较，二卷十六页已(以)上毛本伪脱殊甚，注文缺漏尤夥，与宋本迥异，十七页已下诸卷则与宋本悉合，盖毛晋刊是书时尚未得酒家本，故但据家藏残帙，其所缺者以别本凑合付梓尔。
笔者所藏《孔子家语》为玉海堂景宋丛书之一，清末贵池藏书家刘世珩以家藏汲古阁旧本为底本，请刻书名家陶子霖镌刻上版，并于光绪二十四年(1898年)二月刊于武昌黄冈。刘世珩(1874～1926年)，近代藏书家、文学家。号聚卿，别号楚园。安徽贵池人。光绪举人，曾任道员、江宁商会总理、湖北和天津造币厂监督，历办江南商务官报、学务。后任直隶财政监理官等职。喜文学，尤工词曲。家藏图书极多。因得到两部宋刊《玉海》，遂命其藏书楼为“玉海堂”。另有“赐书台”，以《玉海》和宋刊本《魏书》为其镇库之宝。汇有《玉海堂景宋丛书》52种、《宜春堂景宋元巾箱本丛书》8种、《聚学轩丛书》60种。
刘世珩得此《孔子家语》可谓颇费周折。观晚清藏书家莫棠在书封的朱笔跋语，可知刘世珩得此册并付刊的过程。此册《孔子家语》原刊本是由桐城的萧敬孚所秘藏。萧敬孚即萧穆(1834～1904年)，安徽桐城人，清代版本目录大家，也是近代杰出的文献学家。萧穆有《敬孚类稿》传世，是由友人沈曾植、徐乃昌等人在其身后出资刊行的。当年萧敬孚经常向同好夸耀其收藏的是明代汲古阁旧藏北宋本《孔子家语》。后来萧敬孚将《孔子家语》出质给了安徽的徐某。这个徐某和刘世珩是亲戚，由于刘对此宋本《孔子家语》垂涎已久，所以此宋本《孔子家语》很快便成了刘世珩玉海堂长物。原藏者毛晋及其后人对于此宋本《孔子家语》是极为推崇的，毛晋之子毛斧季在《汲古阁珍藏宋元秘本书目》北宋本《孔子家语》下云：“南宋本作‘良药苦口利于病’，此本作‘药酒苦口利于病’。及读《盐铁论》，亦作‘药酒苦口利于病’，方知北宋本之善。”毛斧季更是在汲古秘目中估其值五十金。而另外一位近代藏书家叶德辉在其《藏书十约》中提到，“藏书必有印记。宋本《孔子家语》以有东坡折角玉印，其书遂价重连城”，也即是指此本《孔子家语》。对于刘世珩收购该册《家语》时的价格，叶德辉《书林清话》中记载：“(近年)贵池刘某(指刘世珩)以番饼四百圆购汲古旧藏宋本《孔子家语》……”
笔者收藏的此册《孔子家语》有这样一段故事。1900年莫棠在上海遇到了刘世珩，刘告知莫棠，其向萧敬孚所购之宋本《孔子家语》已经覆刊，刘知莫棠是当时的藏书大家，尤喜宋元佳本，于是许诺书印成后即以初本相赠。但不久，莫棠即入广州为官，此事也不了了之。甲辰(1904年)二月莫棠才从海路收到莫绳孙寄给他的此册《孔子家语》。
此册《孔子家语》经数位近代藏书家递藏。书内有藏书章“聚学轩”“韶州府印”“问宾图书”“知求居藏”“天麟所藏”以及“独山莫绳孙字仲武号口口影山草堂收藏金石图书印”等。“聚学轩”为刘世珩的书斋名，依首页钤印推知，该册虽为莫绳孙寄给远在广州的莫棠的书，但是却为刘世珩相赠。
该册《孔子家语》封面上有莫棠先生的朱笔题跋，后钤有“楚生”印。其曰：
十余龄时，侍在太仓府君于上海，即闻桐城萧敬孚夸其所藏有北宋本《家语》，汲古秘目斧季定其值五十金者也。嗣仲武兄为言，尝向敬孚假读经岁，书中避讳至高宗孝宗，以为宋椠，则是指为北宋则非。其有东坡折角玉印者伪也。敬孚也，心是之，而犹强张曰北宋本。逾数栽，敬孚质诸皖中徐氏，徐，刘戚也，遂转归刘观察世珩。当其售刘之日，寓书仲武兄坚约勿昌前论与人，于是果得值如旨。庚子冬，予见刘上海，谓已刹覆，许以初本见赠。既予入广州，江海阻阔，意其刻成久矣。甲辰二月仲武兄始从海道寄此册，因书其流传之故。若夫其书之伪，而所缀集，则魏晋以上之遗，昔人言之盖详已。十二日辛亥莫棠记。
莫棠是清末民初藏书家，字楚孙，一字楚生，贵州独山人。他是晚清大儒、藏书家奠友芝九弟莫祥芝的第三子，官至广东韶州知府。民国以后弃官归隐，寓居苏州。1929年殁于上海。其一生酷嗜图书收藏，通版本目录学，家有“铜井文房”“文渊楼”等藏书之所，藏书闻名一时。莫棠生年各藏书家辞典缺失。台湾图书馆善本室藏有莫友芝之子莫绳孙日记和信札底稿数十册，其中有载：“楚生，甲辰八月初二日，四十初度。”莫绳孙所记甲辰年为1904年，前推39年即为莫棠生年。据此，莫棠生年为同治四年(1865年)。奠棠雅好收录黔人著述，并尽力助其刊布。如收集郑子尹《巢经巢遗诗》，编辑《巢经巢遗集》，又勘定遵义赵嵩(字筱容)的《含光石室诗草》等，均由陈夔龙出资刊刻，广为流播。自编有《文渊楼藏书目》，著有《铜井文房书跋》。
莫绳孙(1844～1919年后)，字仲武，贵州独山人，莫友芝次子。清光绪十二年(1886年)随刘瑞芬出使俄国与法国，任参赞。因刚直不阿受责去职。长期独居扬州，整理和刻印祖父与父亲遗著，集成《独山莫氏遗书》66卷。原版留存至今，由江苏人民出版社重新印刷发行。自编有《影山草堂书目》。编辑出版其父莫友芝《宋元旧本经眼录》。
莫绳孙自幼聪慧过人，对其父书法甚有研究。1858年，莫绳孙陪父莫友芝到京城参加殿试，莫友芝仍榜上无名。莫绳孙便随家父一道于1861年拜在湘军统帅帐下做了客卿。莫绳孙即随父潜心研究文字学、史学、音韵学、诗学、版本目录学等。1871年秋，奠友芝在江南一带寻访“四库”遗书时不慎偶感风寒，一病不起，于9月14日离开人世。深痛不已，书写挽联：
京华一见便倾心，当时书肆论交，早钦夙学；
江表十年常聚首，今日酒樽和泪，来吊诗人。
关键词：庄子 委蛇其形 逍遥其心 安时处顺 坐忘 无待
人生哲学思想构成了庄子哲学的理论主体，通过对人的境遇的理性思索和对儒家仁义礼法的批判，庄子在中国思想史上第一个提出了个性人格独立和个体精神自由的问题并对其予以深切关注。不仅如此，庄子还分别从外在的处世之道（委蛇其形）和内在的精神超越（逍遥其心）两个方面给予了深刻回答。委蛇其形为追求个性人格独立和个体精神自由提供了前提和基础，逍遥其心则为这种追求指出了方法和道路。
一、安时处顺，委蛇其形
委蛇，又作委佗，语出《应帝王》关于神巫季咸、列子与壶子的故事中，庄子在记述壶子示季咸以地文、天壤、太莫胜之后说：“向吾示之以未始出吾宗。吾与之虚而委蛇，不知其谁何，因以为弟靡，因以为波流。”［1］P102由这段话可以看出，委蛇应是因顺和随顺的意思，即应世而变、顺时而动，用庄子的话来说也就是“安时处顺”、“虚己游世”。此外，委蛇一词在《庄子》书中还曾多次出现，其所指也皆为因顺和随顺之意。
庄子所生活的战国中期，是一个动荡不安的时代，在《人间世》中，庄子借楚狂接舆之口说道：“来世不可待，往世不可追也！天下有道，圣人成焉；天下无道，圣人生焉。方今之时，仅免刑焉。福轻乎羽，莫之知载；祸重乎地，莫之知避。已乎已乎，临人以德；殆乎殆乎，画地而趋。迷阳迷阳，无伤吾行，吾行却曲，无伤吾足。”［1］P61在这样的无道乱世，圣人也只能保全生命，以求“仅免刑焉”。即使如此，庄子仍然发出执着的呼唤：为了寻求生存空间，你必须放弃“临人以德”和“画地而趋”的处世原则，学会在荆棘密布的道路上退步迂回、曲折前行，以使自己的生命不受到伤害。
由此不难看出，作为一位把人格独立和精神自由看作自己灵魂的伟大哲人，人生追求的高远，让庄子极欲如鲲鹏展翅一般扶摇直上，超然世外；社会现实的险恶，又迫使庄子不得不像潜龙在渊一样隐于底层，顺世随俗。因此，在庄子那里，超世和遁世的人生态度虽然也时有闪现，但是更多的情况下，庄子强调的是“安时处顺”、“虚己游世”的顺世人生态度。“且夫得者，时也，失者，顺也；安时而处顺，哀乐不能入也”［1］P85-86。“人能虚己以游世，其孰能害之？”［1］P260
与一般人所理解的不同，这并不是一种消极逃避和随波逐流，而是在对社会现实“知其不可奈何而安之若命”基础上的一种灵活应对，是一种“出于淤泥而不染”的处世方略和人生态度。因为，庄子的这种“当其时，顺其俗”是有一定限度的，这就是“顺人而不失己”和“外化而内不化”。“唯至人乃能游于世而不僻，顺人而不失己”［1］P377，“古之人，外化而内不化；今之人，内化而外不化。与物化者，一不化者也。安化安不化，安与之相靡，必与之莫多”［1］P305。只有顺人而不失己，才能保持自身的人格独立；只有外化而内不化，才能获得内心的精神自由。
面对变幻莫测的风云乱世，孔子的应对策略是“有道则见，无道则隐”［2］P73，孟子则进一步说:“得志，泽加于民；不得志，修身见于世。穷则独善其身，达则兼善天下。”［3］P304在庄子看来，儒家的这种入世太过积极进取、退隐太过消极无为的处世态度未免有失偏颇，甚至不无虚伪。因此庄子进一步指出：“若夫不刻意而高，无仁义而修，无功名而治，无江海而闲，不道引而寿，无不忘也，无不有也。澹然无极，而众美从之。此天地之道，圣人之德也。”［1］P201也就是说，圣人能做到：不雕砺心志而高尚，不讲仁义而修身，不求功名而治世，不处江海而闲游，不事导引而高寿。圣人能忘掉一切，也拥有一切，恬淡自如，心游四方。也即圣人真正化解了人格与世俗之间的矛盾，他既能超然于世外，又能浪迹于世间；既保留了人格独立和精神自由，又实现了社会使命和道德完善。由此看来，庄子的人生哲学既是出世的，又是入世的。
那么，怎样才能具体做到顺人而不失己和外化而内不化呢？庄子提出了“缘督以为经”的方法。“为善无近名，为恶无近刑。缘督以为经，可以保身，可以全生，可以养亲，可以尽年”［1］P37。只要做到了“缘督以为经”，在社会生活中就能像庖丁解牛那样“以无厚入有间”，则“其于游刃必有余地矣”。值得注意的是，这里的“为善无近名，为恶无近刑”已经超越了世俗的道德善恶区分，要紧的是无近名和无近刑，因为它们都是关乎着生命的。按照世俗道德标准的规定，无论是善的还是恶的东西，在庄子眼里看来，都对生命没有什么好处。刑固然是对生命的伤害，名又何尝不是呢？
二、坐忘无待，逍遥其心
如果说委蛇其形的外在处世之道为庄子追求个性人格独立和个体精神自由提供了前提和基础的话，那么逍遥其心的内在精神超越则为这种追求指出了方法和道路。其实，如果我们承认自由是对必然性的认识的话，那么安时处顺、委蛇其形的处世之道和游刃有余、挥洒自如的人生境界本身就是人格独立和精神自由的一种表现。因为只有以对社会现实和社会关系的正确认识为前提，虚己以游世才是可能的，缘督以为经也才是可行的，“以无厚入有间”也才真正有余地可以游刃。
庄子把实现个性人格独立和个体精神自由作为人生的最高理想，而这种人格独立和精神自由的最高境界就是逍遥游。关于逍遥游的境界，庄子是这样描述的：“若夫乘天地之正，而御六气之辩，以游无穷者，彼且恶乎待哉！故曰：至人无己，神人无功，圣人无名。”［1］P4在这里，庄子一方面指出逍遥游即一种无拘无束、无牵无绊的自由自在的状态，另一方面也指出要达于逍遥游的境界，就必须做到“无功”、“无名”、“无己”。
所谓“无功”就是不“以物为事”［1］P9。只有“无功”，才能不被功绩左右，不受物欲役使。庄子主张：“无为谋府，无为事任。”［1］P104“不与物交，淡之至也。”［1］P203这样就不会被扰乱心神，“有机械者必有机事，有机事者必有机心。机心存于胸中，则纯白不备。纯白不备则神生不定，神生不定者，道之所不载也。”［1］P158所谓“无名”就是不“以天下为事”［1］P8。只有“无名”，才不会被虚名所困，受名誉之累。儒家的仁义礼法之所以不能推行，就是因为过分追求虚名，“德荡乎名，知出乎争。名也者，相轧也；知也者争之器也。二者凶器，非所以尽行也”［1］P43。与此相反，“弃世则无累，无累则正平，正平则与彼更生，更生则几矣！”［1］P241所谓“无己”就是“丧我”［1］P14、“忘己”［1］P155。只有“无己”，才能不被形体所拘，实现精神超越。庄子认为：“忘己之人，是之谓入于天。”［1］P155成玄英疏曰：“凡天下难忘者，己也，而己尚能忘，则天下有何物足存哉！是知物我兼忘者，故冥会自然之道也。”［4］P395
在“无功”、“无名”、“无己”这三者中，又以“无己”之境界最高。宋荣子的“举世而誉之而不加劝，举世而非之而不加沮”［1］P4，仅仅只是处于荣辱不惊的“无名”的境界；列子能“御风而行，泠然善也，旬有五日而后反”［1］P4，看来已是无牵无绊、风流无比，但却执著于我，“犹有所待者也”［1］P4，说到底，仍然未到物我两忘的“无己”之境。因此，如果说“无功”、“无名”是对身外之物的否定和扬弃，那么“无己”则是对主体自身的否定和扬弃。只有“无己”之人，才能做到真正的“无功”、“无名”。而一旦做到了“无功”、“无名”、“无己”，也就达到了“无待”逍遥、游于无穷的境界。
那么，如何才能达到“无待”逍遥的境界呢？庄子提出了三种实现精神超越的修养方法，即“心斋”、“坐忘”和“见独”。这三者都是指主体通过超验的方式使心灵或精神达到一种“虚静”的境界，而“坐忘”和“见独”则是“心斋”的具体操作方法。关于“心斋”，庄子在《人间世》中借孔子和颜回之口作了这样的描述：“回曰：‘敢问心斋。’仲尼曰：‘若一志，无听之以耳而听之以心；无听之以心而听之以气。听止于耳，心止于符。气也者，虚而待物者也。唯道集虚。虚者，心斋也。’”［1］P44由此可见，“心斋”就是指通过斋戒的方法摒除私欲杂念，使心灵进入一种完全虚静的状态。庄子还进一步揭示了心斋之妙用：“颜回曰：‘回之未始得使，实自回也；得使之也，未始有回也，可谓虚乎？’夫子曰：‘尽矣！’”［1］P44-45这其实也就是“无己”的境界。作为“心斋”具体操作方法的“坐忘”，庄子仍然是借孔子和颜回的对话作了描述：“颜回曰：‘回益矣。’仲尼曰：‘何谓也？’曰：‘回忘仁义矣。’曰：‘可矣，犹未也。’他日复见，曰：‘回益矣。’曰：‘何谓也？’曰：‘回忘礼乐矣！’曰：‘可矣，犹未也。’他日复见，曰：‘回益矣！’曰：‘何谓也？’曰：‘回坐忘矣。’仲尼蹴然曰：‘何谓坐忘？’颜回曰：‘堕肢体，黜聪明，离形去知，同于大通，此谓坐忘。’仲尼曰：‘同则无好也，化则无常也。而果其贤乎！丘也请从而后也。’”［1］P94这里的“坐忘”，其实是对“心斋”做出了具体的解释，从“忘仁义”到“忘礼乐”再到“堕肢体，黜聪明，离形去知，同于大通”，其实就是从忘物到忘我再到无待逍遥之境的过程。作为“心斋”另外一种操作方法的“见独”，庄子在《大宗师》中的描述是这样的：“叁日而后能外天下；已外天下矣，吾又守之，七日而后能外物；已外物矣，吾又守之，九日而后能外生；已外生矣，而后能朝彻；朝彻而后能见独；见独而后能无古今；无古今而后能入于不死不生。杀生者不死，生生者不生。其为物无不将也，无不迎也，无不毁也，无不成也。其名为撄宁。撄宁也者，撄而后成者也。”［1］P83很显然，这里从“外天下”、“外物”、“外生”、经过“朝彻”、“见独”所达到的“无古今”和“不死不生”的“撄宁”境界和上述的无待逍遥之境是同一境界。通过这三种方法，心就会像一座“虚静恬淡”［1］P169的空室，由此而“虚室生白”［1］P45。
三、对当代人的几点启示
庄子哲学作为道家思想的集大成者，对中国人的民族性格和思想观念曾经产生过深远影响，而他委蛇其形的处世智慧和逍遥其心的精神追求，即使在今天看来，对当代人仍有着许多积极的启示和可供借鉴之处。
首先，安时处顺、委蛇其形的处世之道启示我们在人生实践中要能屈能伸、进退自如，从而等待时机、以求有为。现代社会发展速度日益加快，这就要求作为社会成员的个人要让自己像弹簧一样富有张力和“弹性”，既不因为遭受挫折就一蹶不振甚至感叹生不逢时而逃避社会生活，也不因为不识时务而一意孤行甚至处处碰壁而被社会生活所吞噬。只有能屈能伸、进退自如的人才能在任何时候都适应社会发展的节奏，跟上社会前进的步伐，适时把握机遇，从而达到自己的人生目标，实现自己的人生价值。
其次，“顺人而不失己”、“外化而内不化”的做人原则启示我们在人际交往中要外柔内刚、外圆内方，从而保持独立的个性人格。当今社会虽然不似庄子所描述的那般险恶，但由于人与人的社会联系和社会交往日益密切，每个人的个性独立和个性自由意识不断增强，我们仍然能从庄子的为人之道中得到启示，使个人与他人、个人与社会减少不必要的矛盾和冲突，营造出与他人和谐共处的人际环境。在此过程中，个人在一些非原则问题上稍作让步、顺随他人，能使他的人格独立更容易得到保持。正如庖丁解牛一样游刃有余，不至于使人格之“刃”因锋芒毕露而被损毁。
第三，“无功”、“无名”、“无己”、“无待”的精神追求启示我们在社会生活中要淡泊名利、超越自我，从而享受到心灵的放松和精神的自由。现代社会的飞速发展使人们的生活节奏越来越快，人们仿佛高速旋转的陀螺一样身不由己地快步向前，难以体验到片刻的放松和休闲，以至于有的人在无法停歇的奔波忙碌中忘记了人生的本来目的，以为只有拥有得越多才能换来越多的放松和休闲，甚至是幸福和自由。在这种情况下，我们有必要反思一下什么才是真正的幸福和自由？幸福不是指你所拥有的物质财富的多少，自由更不是指你可以做的事情的多少。庄子告诉我们，“丧己于物，失性于俗”［1］P209者只会被外物所困、受欲望支配，只有受外界和自身束缚最少的人才能体验到最多的自由。
第四，“物物而不物于物”、“黥汝以仁义，而劓汝以是非”的批判精神启示我们要高扬理性、勇于反思，从而不至于在现代社会中迷失自我。现代社会生产工具的日新月异、科学技术的突飞猛进，促进了生产力的飞速发展和劳动产品的极大丰富，但是同时，这些以物为主要载体的工具和技术以及同样表现为物的劳动产品，对于作为生产主体的人来说，却正在慢慢变成一副巨大的枷锁。尤其是在市场经济和商品大潮的冲击下，本来服务于人的物却反过来左右人。作为主体的人，也越来越被工具理性和物质欲望所左右，却越来越缺乏价值理性和人文精神，以至于最终沦为物的奴隶。与此相应，价值迷途、人性扭曲、情感淡漠、文化快餐、艺术媚俗等现象也随之而起，这就要求我们现代人也应该像庄子那样具备敏锐深刻的反思和批判能力。
第五，坐忘无待、逍遥其心的人生追求启示我们要重拾理想、坚定信仰，从而保留内心世界的一方圣土，守住自己的精神家园。理想和信仰作为人类一种特殊精神需要，为我们提供着精神依托、精神归宿和力量源泉。由于我国当前正处于传统社会向现代社会的转型期，理想失落、信仰缺失、道德失范等精神危机也全面暴露。庄子之所以在“仅免刑焉”的那样一个无道乱世仍能做到委蛇其形、逍遥其心，就是因为他把逍遥游的境界作为自己人生的最高理想。我们当代人在今天只有再次拾起我们的理想，不断坚定我们的信仰，才能保留我们内心世界的那一方圣土，并最终使它成为美好的现实。
参考文献：
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［6］王凯.逍遥游――庄子美学的现代阐释[M].武汉:武汉大学出版社，2003.
关键词：老子；礼学；礼论；道家
人们通常因《老子》第三十八章的内容，将老子视作反礼的代表而论述。但《礼记·曾子问》中的老聃深于礼数，且言孔子问礼于老聃，由此引发了几种不同的判断。或以为孔子所问礼的老聃，非着《道德经》的老聃，宋代叶适、清人汪中以及二十世纪的疑古派学者多持这种观点。或认为孔子所问礼的老聃与着《道德经》者为同一人，“知礼乃其学识，薄礼是其宗旨。”[1]詹剑峰、吕思勉、徐复观等持此观点。将个人的学识与学术主张区分开来，这确实一种洞见，且也是学术史中一种深有影响力的观点。
本文在研读《老子》文本的基础上，认为礼有形式与内容（即礼之文与礼之质）两个层次，从《老子》文本看，老子所反对的是礼的形式，而不是礼的内容，并试图重新检视老子所论及的礼学内容。
一、“质真若渝，大白若辱”的礼质论
在《老子》八十一章中，直接谈到礼的有两章，即通行本三十一章及三十八章。在三十一章中，涉及到礼两方面的内容，一是礼中的方位，二是方位的象征意义。“君子居则贵左，用兵则贵右。”“吉事尚左，凶事尚右。”
方位问题在礼学中有着特别重要的意义，孔子称，“不学礼，无以立。”（《论语·季氏》）“不知礼，无以立也。”（《论语·尧曰》）刑昺把礼解释为立身之本，这是说不知礼的人，没有办法立身处世。其实立也是人在日常行事中所能占据的方位问题。《通典·凶礼二》引郑玄语：“礼者在于所处”。所以，现代有学者称，所处，就是指门内门外之治，包括各种关系（人与自然的关系亦在其中），包括各人在社会各种关系、各个场合中的地位，人之所以立，国之所以治，事关重大。[2]
在老子看来，方位除了通常表示处所的意思之外，它还有更深层的象征意义。所谓“偏将军居左，上将军居右，言以丧礼处之。杀人之众，以悲哀莅之，战胜以丧礼处之。”（《老子》第三十一章，以下只注章序。）在这里，他主要讲方位的象征意义，虽然讲到了“以丧礼处之”，但并不是讲丧礼的仪节，而是藉丧礼表达对战争为人类带来惨烈灾难时流露内心戒惧审慎的哀戚心情，这就在一定程度上深入到了礼之质的问题，即指出战争方位仪式中的深层含义，而不是叙述战争仪式的具体规定。
在三十八章中，有三句话明确地提到礼，且都是从否定的层面论及的，所谓“上礼为之而莫之应，则攘臂而扔之。故失道而后德，失德而后仁，失仁而后义，失义而后礼。夫礼者，忠信之薄，而乱之首。”正是这种激烈的反礼的态度，使得人们将老子看作是一个礼的绝对定否者。但是，任何人都不可能脱离自己的时代，一个被礼——无论是以扭曲的形态还是常态浸润的时代，老子同样摆脱不了礼对他的影响，只是他对礼的思考，已没有为礼之文所局限，而是直指礼之质。因此，今人陈鼓应先生认为，所谓“夫礼者，忠信之薄，而乱之首。”并非对礼的否定，而是对那个时代的动乱发出沉痛的呼唤，反映在周文凋敝的历史背景下，如何重建社会人伦，这是对一个时代的重大课题进行的深刻反省。[3]
如何重建人伦，以调适礼崩乐坏时代的人际关系，确实是老子要作反省的问题。在《韩非子·解老》中，韩非接受了荀子的“称情立文”的礼学理论，称“礼薄”是指“父子之间，其礼朴而不明”（《韩非子·解老》），而礼的致乱之由，则与荀子的制礼理论恰为相反，荀子以为圣人制礼是为了“定分”而使人们各守其分，消弭争端。韩非则以为为礼是为了人心的安顿，但礼却依靠名发来确定人们应该承担的责任，所以礼是致争乱的根源。所谓“今为礼者事通人之朴心，而资之以相责之分，能毋争乎？有争则乱，故曰：‘夫礼者，忠信之薄也，而乱之首乎。’”（《韩非子·解老》）在这里，韩非子实际上是用荀子的理论来解释老子，与老子本身是有差异的，因为《老子》书中，谈到“情”的地方几乎没有，韩非了却提出“礼为情貌者也，文为质饰者也。夫君子取情而去貌，好质而恶饰。”（《韩非子·解老》）不过，提出老子对于礼是“好质而恶饰”则适足以引人深思。
在《老子》第八十一章中，老子标举“信言不美，美言不信。”其语言观是明显地倾向于重质而恶饰的。言语是礼的有机组成部分之一，这礼学的一个常识。比如在《冠礼》中，对即将成年者加冠时的祝词一次比一次动听，所谓“寿考惟祺，介尔景福。”所谓“敬尔威仪，淑慎尔德。眉寿万年，永受胡福”，[4]这些美好的祝愿确实都是美言，但它们多数并不可信，而祭侯之礼中的种种信言，却又都是一种裸的威吓之词。高亨在释《周易·比卦》的“不宁方来，后夫凶”时指出，《周礼·考工记·梓人》有“祭侯之礼，以酒脯醢，其辞曰：‘惟若宁侯，毋或若女不宁侯，不属于王所，故亢而射女。’”《大戴礼·投壶篇》：“鲁命弟子辞曰：‘嗟尔不宁侯，为尔不朝于王所，故亢而射女。’”《白虎通·乡射篇》：“射礼祝曰：‘嗟尔不宁侯，尔不朝于王所，以故天下失业，亢而射尔。’”《说文》：“侯，春飨所射侯也。其祝曰：‘毋若不宁侯，不朝于王所，故伉而射汝也。’”[5]只要敢做不宁侯，且敢不朝于王所，不宁侯就要遭遇“亢而射汝”的命运。所以在礼辞中，既有“以成厥德”式的美言，但它们在当下并不可征验，也有“亢而射汝”式的信言，但它们露出的确是狰狞的面孔。
“信言不美，美言不信”是老子对春秋时代礼仪中以言辞交接所传达的形式与内容之间背离现象的概括。《左传》、《国语》等春秋文献中，“信”字俯拾即是，这表明基于“心口一致”、“言行一致”等道德事实为根据的“信”已作为一种新的伦理观念出现。所以，在《左传》中，人们对信的内涵作了各式各样的界定，其中，“守命共时之谓信。”（《左传》僖公七年）杜预对此注为：“守命共时：守君命，共时事。”即遵从时事，不违君命就叫做“信”。这就要求在处理人际关系上要求心口、言行一致，同时以审时度势为承诺或实践承诺的前提。孔子以为：“言必行，行必果，硁硁然小人哉”(《论语·子路》)，延续到孟子的战国时代，孟子则标举“大人者，言不必信，行不必果，唯义所在。”(《孟子·离娄下》)这样，从礼中萌发的信原则在现实中又很快被打得粉碎。《春秋》所叙242年中，列国军事行动凡483次，朝觐盟会凡450次。[6]春秋以前的“明王之制”，“使诸侯岁聘以志业，间朝以讲礼，再朝会以示威，再盟会以显昭明。”(《左传》昭公十三年)春秋时期的盟会却一反过去“示威于众”、“昭明于神”的性质，而是“盟以底信”(《左传》昭公十三年)，“盟所以周信也”（《左传》襄公十二年），即以盟会致信和巩固信。这种盟会以致信的盛行，正表明了社会生活中，尤其是诸侯国之间“信”的缺乏，在“春秋无义战”(《孟子·尽心下》)的总体格局下，忠信之薄可想而知。
在老子的礼学思想中，信是一个重要范畴，他把“信”作为人际关系的一个基本准则，是双方应共同遵守的。“信不足焉，有不信焉”，这是他在第十七章和第二十三章两次提到的话，在不同章节中，也多次提到信，信甚至是老子所谓“道”的内在构成要素，“道之为物，惟恍惟惚。惚兮恍兮，其中有象；恍兮惚兮，其中有物。窈兮冥兮，其中有精；其精甚真，其中有信。”（第二十一章）象韩非子所理解的那样，德、仁、义、礼是内在于道的，信也是内在于道的，对信的遵从，也即是在一定程度上对道的遵从。另外，老子对于信，取一种大信的态度，“信者，吾信之；不信者，吾亦信之；德信。”(第四十九章)作为一种政治哲学，对于圣人来说，要在全社会构建诚实的道德，只有做到对于诚实的人我信任他，对于不诚实的人我也信任他，这样社会才能得到真正的诚实了。
正如前面所提到的，信是与言联系在一起的。一方面，它表现为言必由衷，言合于意，即心口一致；另一方面表现为“口以庇信”(《国语·周语》)，孔子要求人们“非礼勿言”《论语·颜渊》)，老子要求“言善信”(第八章)，这种寡言的要求，是礼的内在要求，它直接影响到人际关系的调适。“夫轻诺必寡信，多易必多难”(第六十三章)，正道出了日常生活中最朴素的真理。春秋三百年间，为了权力之争，子杀父，臣弑君者屡见不鲜。信作为一种伦理观念，它寓于礼之中，又因礼的仪式化丧失殆尽，正是在这个意义上，老子称“夫礼者，忠信之薄，而礼之首。”(第三十八章)这是强调忠信之于礼的实质性意义。这样，老子的礼学观明显地有着突现“忠信”德性为礼的重要内涵的特征。
老子对礼之质的重视，我们还可以从他对生活中种种装饰、种种疯狂的拒斥中得到印证。他说：“故至誉无誉。是故不欲碌碌如玉，珞珞如石。”(第三十九章)，对喋喋不休的美誉老子是打心眼里看不起的，因为美誉是无须夸耀的，不夸耀它也乃是美誉；同样，本身若没有美誉，夸耀也只能夸出泡沫式的美誉，人生所具有的种种德性是无须于华光如玉的，还是珞珞如石那样质朴的为好。老子对于声色口味的抑制，也是针对礼的外在形式的种种过分表现而发的。
“五色令人目盲，五音令人耳聋，五味令人口爽，驰骋畋猎，令人心发狂；难得之货，令人行妨。”(第十二章)
“天下皆知美之为美，斯恶已；皆知善之为善，斯不善已。”(第二章)
“不贵难得之货，使民不为盗；不见可欲，使民心不乱。”(第三章)
占统治地位的阶级对礼文的过份追求，使得钟鼓之乐、缤纷艳丽的色彩、浓浓的五味、驰骋畋猎等源于礼的生活式样都成了统治者纵情声色犬马的工具，这也就是老子所以憎恶礼的缘由。但老子所憎恶的是礼的过分形式，而不是憎恶礼的本质，他认为“圣人去甚、去奢、去泰。”(第二十九章)就是在饮食、男女以及日常的享受方面要符合礼的中道原则，而不是寻求过分刺激。钱钟书引河上公注“甚”字为“贪声色”，又据《说文》：“甚，尤安乐也，从甘、匹”，引朱骏声《说文通训定声》说：“‘甘’者饮食，‘匹’者男女，人之大欲存焉，故训安乐之尤。”指出古文字“甚”，兼“甘”与“匹”两义[7]，尤为精当。奢、泰同样指过分的贪求以及过分的举止。
在这里，我们可以看到荀子与老子论证礼存在方式的差异。荀子从礼之文存在是为了满足人们的欲望出发，认为“重色而衣之，重味而食之，重财物而制之，合天下而君之；饮食甚厚，声乐甚大，台榭甚高，园囿甚广，臣使诸候，一天下，是又人情之所同欲也，而天子之礼制如是者也。”(《荀子·王霸》)老子则认为礼中所表现的甚、奢、泰与礼的精神是相违背的，所以，他极力反对它们。
二、“慈、俭、不敢为天下先”的礼意论
徐复观依据《吕氏春秋·不二》篇的“老聃贵柔”说，认为礼以敬让为主；敬主于自己的敛抑，让主于对人的谦退；则所谓‘柔’者，安知不是出自敬与让的精神，进一层的演进？[8]这种推测是合乎老子思想渊源的实际的。在此，我以为三宝说正是老子思想中富于礼学精神而未以礼的面目出现的内容。
“我有三宝，持而保之。一曰慈，二曰俭，三曰不敢为天下先。慈故能勇，俭故能广，不敢为天下先，故能成器长。”（第六十七章）这三宝说正是体现了礼学精神的处世态度。首先看慈，古今学者对之有多种解释，但较普遍的是作柔慈、慈忍、仁慈，核心是一个爱字。对同类之爱，对弱者之爱，无疑能激发护卫同类或弱小的勇气。在母爱方面，人们对“慈故能勇”的体会，可能最为真切，它表现为因爱而勇敢。这种说法与孔子的“仁者必有勇”（《论语·宪问》）是极其相似的。但慈一样地表达了一种对人类的悲悯，揭示了自我与他者之间的关系，尽管它表现为一种普世之爱。除此之外，在老子的观念中，慈还表现了仁自亲始的“孝慈”关系，它是属于礼中“门内之治”的范围。老子称“六亲不和，有孝慈；国家昏乱，有忠臣。”（第十八章）孝慈并不是六亲和睦关系被破坏后的不得已的家庭维系手段，相反，它的价值在“六亲不和”的现状反衬下，显得弥足珍贵，同时它也是六亲和睦的前提条件。正是在这个意义上，我们才有可能理解郭店《老子》中的“绝伪弃虑，民复孝慈”。由此，裘锡圭先生认为，老子对“慈”是肯定的，孝慈无疑跟仁义一样，并不是老子要绝弃的东西。[9]
老子持而保之的第二宝是俭。“俭”有论者称为主要是节约和收敛克制。但是，俭同样是作为礼的一种内在要求，也是礼之质的一个方面。孔子讲“礼，与其奢也，宁俭”（《论语·八佾》）礼中这种宁可朴素俭约的主张在于它更接近礼的本质。俭的另一说法是啬，所以，老子认为“治人事天，莫若啬。夫唯啬，是谓早服；早服谓之重积德”。（第五十九章）在这里，老子的“治人事天”是为了“可以有国”这一目的的，若没有国则身无所托，何长生久视之有？因而“治人事天”基本还是指调适天人关系以及社会的人人关系，以“啬”的方式来处理天人以及人与人之间的关系，正体现了礼的节俭原则，与俭是相通的。
事天方面的“啬”具有神圣性，它体现了“礼，不忘其本”的精神。[10]在荀子那里，这种“啬”，则体现了礼“贵本而亲用，”“以归大一，夫是之谓大隆”（《荀子·礼论》）的礼学原则。因为越是隆重的礼，越是简朴无文。同样，从质的方面的讲，韩非的另一段议论，颇适于“治人事天，莫若啬”的精神。“须饰而论质者，其质衰也。何以论之？和氏之璧，不饰以五采；隋侯之珠，不饰以银黄。其质至美，物不足以饰之。夫物之待饰而后行者，其质不美也。”（《韩非子·解老》）所以，我们说这种重俭、重啬的倾向，就是老子思想中重视礼意、或礼的精神的内容之一。
在“治人”方面，老子强调“夫唯啬，是谓早服；早服谓之重积德”，这里早服就是重积德，它的人际调适是以自我的积德为起点，而积德的活动又寓于人的“多言数穷，不如守中”（第五章）的践礼活动中，老子强调重积德的功效表现为“修之于身，其德乃真；修之于家，其德乃余；修之于乡，其德乃长；修之于邦，其德乃丰；修之于天下，其德乃普。故以身观身，以家观家，以乡观乡，以邦观邦，以天下观天下。”（第五十四章）正是在这个意义上，《礼记》也称“凡治人之道，莫急于礼。”总之，无论是治人，还是事天，依“啬”的原则而行，就是符合礼的内在精神的；相反，不依“啬”的礼学原则而行，一味地讲求礼的外在形式，结果是“朝甚除，田甚芜，仓甚虚；服文采，带利剑，厌饮食，财货有余”（第五十三章），这就是违背礼的精神的强盗行径。
在老子的“三宝”中，不敢为天下先符合礼的精神最为明显。一般人都可以从“不敢为天下先”中读出“谦退”的含意。韩非没有直接从谦退的角度作出阐释，而从顺从事物的规矩的角度指出：“欲成方园，而随其规矩，则万事之功形矣。而万物莫不有规矩，圣人尽随于万物之规矩，故曰，‘不敢为天下先。’”（《韩非子·解老》）这种解释与老子的“守常”之旨相合，盖万物有常理或规矩，人生在世，举止动静同样都有礼的规矩，对这种规矩的遵而守之，在矩规下行事，谁又敢为天下先呢？老子的不敢为天下先之教，有丰富的社会经验作证，“用兵有言：‘吾不敢为主而为客；不敢进寸而退尺。’”（第六十九章）在自然界中“江海之所以能为百谷王者，以其善下之，故能为百谷王。是以圣人欲上民，必以言下之；欲先民，必以身后之。是以圣人处上而民不重，处前而民不害。是以天下乐推而不厌。以其不争，故天下莫能与之争。”（第六十六章）不敢为天下先作为谦德的另一种说法，确是老子以之为宝的道德准则。后汉班固评论道家时说它“合于尧之克攘（让），易之嗛嗛，一谦而四益。”（《汉书·艺文志》）这是合乎道家实际的。在老子那里，“圣人处无为之事，行不言之教；万物作而不始，生而不有，为而不恃，功成而不居。”（第二章）“是以圣人后其身而身先，外其身而身存。”（第七章）“不自见故明，不自是故彰，不自伐故有功，不自矜故长。夫唯不争，故天下莫能与之争。”（《老子》第二十二章）“以其终不自为大，故能成其大。”（第三十四章）等等，这些不自大、不自见、不自足、不自伐、不自矜，都是礼中“自卑而尊人”原则的体现。[11]
老子推崇自卑而尊人的礼学原则，那种作为谦的反面、骄的张扬，自然为老子所深戒。他说：“果而勿矜，果而勿伐，果而勿骄。”（第三十章）“富贵而骄，自遗其咎。”（第九章）“自见者不明，自是者不彰，自伐者无功，自矜者不长。故有道者不处。”（第二十四章）由此，自见、自伐、自是、自矜皆为“骄”，均为谦卑的对立面。骄态跋扈，致使自见反而不明，自是反而不彰，自矜反而不长，它只可能“自遗其咎”。所以，当孔子向老子请教时，他径直告诉孔子说：“良贾深藏若虚，君子盛德，容貌若愚。去子之骄气、态色与志，是无益于子之身。吾以告子，若是而已。”（《史记·老子列传》）去骄气，不正是守礼的前提吗？
三、“制始有名，夫亦将知止”的功能论
在老子的文本中，开篇即提出“名”的问题，“名可名，非常名。”(第一章)这里的名、常名以及道、常道联系在一起，它们的真实意谓为何，则历来注读多有分歧。
詹剑峰先生在总结各种诠释的得失基础上，依据河上公注常道是自然长生之道，常名是自然常在之名，指出常道乃自然之道，常名乃自然之名。并指出，春秋末期，名的斗争已经存在三种形式：一是孔子的“正名论”，二是邓析的“刑名论”，三是老子的“常名论”。认为“正名论”可以叫做“伦理的逻辑”，“刑名论”可以叫做“法理逻辑”，“常名论”可以叫做“自然的逻辑”。而自然的逻辑认为道(即客观现实)与名(主观认识)是统一的，他把道名并举，认为老子道名关系中，是以道为体，以名为用的。[12]这里，詹剑峰先生径直将孔子的正名论与老子所谓的“常名论”对立起来。
但是，老子的“名”果真是自然之名而无社会性的意味么?其实不然。老子认为，“始制有名，名亦既有，夫亦将知止，知止可以不殆。”(第三十二章)这种认为制名的目的是为了让人知道各自的职分(“知止”)，很难说与礼的制名没有联系，应该说这种观念与西周以来正名定分是一脉相承的，只不过老子讲到礼名时，有意隐去礼的内容，恰如“道隐无名”(第四十一章)，从而使得“名”、“位”、“礼”的联系湮没不彰。但是他的思想中，这种“始制有名”的目的是为了“知止可以不殆”，就与《左传》中的礼名观是相同的。
师服曰：“夫名以制义，义以出礼，礼以体政，政以正民，是以政成而民听；易则生乱。”(《左传》桓公二年)
“王命诸侯，名位不同，礼亦异数，不以礼假人。”(《左传》庄公十八年)
“是以为君，慎器与名，不可以假人。”(《左传》昭公三十二年)
这样，有什么名，就有什么位；有什么位，就行什么礼，等级森严，不可逾越，于是真正可以做到“知止可以不殆”。否则，即使是自己的称谓偶有失误，也会引起人们的非议。所谓“礼失则昏，名失则愆。”(《左传》哀公十六年)名与位相联，名失则愆，名的作用还没有从蒙昧时代的灵魂崇拜观念中脱离出来。相反，老子作为一个自然主义者，看到的是名的限定性意义，也即是后来荀子所称的“度量分界”的作用。所以，我们可以看到紧接三十二章的“知止可以不殆”之后的是“譬道之在天下，犹川谷之于江海。”道的界限在于天下，天下是道得以“知止”的边界，超越了天下之外的道是无意义的，至少是只有宇宙论的意义，而没有人生的意义。同样，川谷恰如江海的名分，没有川谷的限制，江海就会象道那样“大道泛兮，其可左右。”(第三十四章)
老子深知名的功用，他指出“道之为物，惟恍惟惚。惚兮恍兮，其有中象；恍兮惚兮，其中有物。窈兮冥兮，其中有精；其精甚真，其中有信。自今及古，其名不去，以阅众甫。吾何以知众甫之状哉!以此。”(第二十一章)认为既有了法象，然后有物。有了物之后，便发生知识的问题，“名”在认识中起着关键使用。名既然是认识众甫的工具，那么，礼名又何尝不是认识人生的工具呢?所以，老子提出：“名与身孰亲?身与货孰多?得与亡孰病”的问题时，将身、名、货以及得失的关系两两相较，得出的依然是“知足不辱，知止不殆，可以长久”(第四十四章)的结论，名的存在，是人们“知止”的前提，这种因名而知止的交往理性，正是礼最为突出的功能。
当然，老子形而上的“无名”主张，常常被人们用来说明老子绝圣弃智、主张废名的证据。但是，“绳绳兮不可名”(第十四章)毕竟是指“无名，天地之始”(第一章)的状态，而在社会生活中，无论人们的希冀怎样，“有名，万物之母”(第一章)的现实却无法改变。固然，老子是希望人法自然的，这种希望也不是完全不要名，废除名，而仅是反对礼的繁名，主张“朴”而已：“道常无名，朴。虽小，天下莫能臣，侯王若能守之，万物将自宾。”（第三十二章）“道常无为而无不为，侯王若能守之，万物将自化，化而欲作，吾将镇之以无名之朴。镇之以无名之朴，夫将不欲。不欲以静，天下将自正。”（第三十七章）
对于“朴”之意，韩非虽是将老子的形上层次降低到经验的层次，但却与老子欲“天下将自正”、“万物将自宾”的期待是一致的，可以说是深得老子之意的确解。韩非认为“礼繁者，实心衰也。然则为礼者，事通人之朴心者也。众人之为礼也，人应则轻欢，不应则责怨。今礼者事通人之朴心，而资之以相责之分，能毋争乎？争则有乱。”（《韩非子·解老》）这里韩非揭示了礼的目的与其手段的不一致性，认为相责以分，只可能是社会争乱的根源，与“事通人之朴心”适为背道而驰。这样，“事通人之朴心”最恰当的手段，只能是“镇之以无名之朴”，而不是众人的那种因相责以分而变得“昭昭”、“察察”（第二十章）的礼之繁名。
由上可知，老子对礼的指斥是在礼之文的意义上，而不是针对礼的精神。事实上，老子称礼为忠信之薄而乱之首，恰恰表明了老子对忠信这种礼的精神的珍视，它与儒家的只有忠信之人，才具备学礼的资格论，以及与孔子的“主忠信”（《论语·学而》）说是相吻合的。这都说明老子反礼只是反对礼中过分的形式，要求除去礼中的甚、奢、泰，强调慈、俭、不为天下先；他承认礼名在社会生活中的作用，也用亲疏贵贱的标准来衡量得道者的成功与否，“故不可得而亲，不可得而疏；不可得而利，不可得而害；不可得而贵，不可得而贱。故为天下贵。”（第五十六章）就是运用这种礼学标准的体现；他还以为“善建者不拔，善抱者不脱，子孙以祭祀不辍。”（第五十四章）也明确地赞同世俗的祭祀之礼，事实上，老子的“常道”除了作为宇宙本体论的意义之外，又何尝没有“善行无辙迹”（第二十七章）的日常人们践履之道的含义在内呢？老子讲“复命曰常”，“知常曰明”（第十六章），“是为习常”（第五十二章）这种知常、习常，正体现出一种对既定价值的肯定态度。这种肯定表现在社会、政治生活层面，则必然要表现出对既定秩序和规范的认同，因而传统的礼，而不是老子时代当下的被糟塌得不成样子的礼，正是圣人赖以“行不言之教”（第二章）的制度基础。清儒皮锡瑞曾把礼的目标概括为“使人循循于规矩，习惯而成自然，嚣陵放肆之气、潜消于不觉。”[13]这对我们理解老子思想与礼学精神的内在一致性，确可以起到发人深思的提示作用。
当然，我们不能否认老子的“小国寡民。使有什伯之器而不用；使民重死而不远徙。虽有舟舆，无所乘之；虽有甲兵，无所陈之。使民复结绳而用之。甘其食，美其服，安其居，乐其俗。邻国相望，鸡犬之声相闻，民至老死不相往来。”（第八十章）这里确乎有反对一切文明的因素，但孟子的
[经国之才] 经：治理。有治理国家的才能。形容才能卓著。
[日下无双] 京城无人可比。比喻才能出众。
[海涵地负] 如海之能包容，地之能负载。比喻才能特异。
[梧鼠技穷] 梧鼠：即“鼯鼠”，为鼣鼠之误。比喻才能有限。
[脱颖囊锥] 比喻才能出众者。
[人中骐骥] 骐骥：良马。比喻才能出众的人。
[人中狮子] 像狮子是兽中之王那样。比喻才能出众的人。
[贯斗双龙] 形容才能拔萃超群。
[铁中铮铮] 铮铮：金属器皿相碰的声音。比喻才能出众的人。
[拿云捉月] 形容才能本领非常高。
[灿若繁星] 灿：灿烂。繁：众多。亮晶晶的就像天上众多的星星。比喻才能出从的人很多。
[鹤困鸡群] 比喻才能出众的人沦落于平庸之辈当中。
[操刀伤锦] 操刀和割锦本不是一回事，后人并而为一，比喻才能太低，不能胜任责任重大的事情。
[昂霄耸壑] 昂：高；壑：峪。高出霄汉，耸立山壑。形容才能杰出，建树宏大功业。也形容志气高昂，胸怀广阔。
[铅刀一割] 铅刀虽不锋利，偶尔用得得当，也能割断东西。比喻才能平常的人有时也能有点用处。多作请求任用的谦词。
[老牛破车] 老牛拉破车。比喻做事慢吞吞，一点不利落。也比喻才能低。
[人才济济] 济济：众多的样子。形容有才能的人很多。
[高才捷足] 才：才能；捷：迅速，快捷。形容人才能出众，行动快。
[人才辈出] 辈出：一批一批地出现。形容有才能的人不断涌现。
[入铁主簿] 比喻有才能有经验的官员。
[龙蟠凤逸] 如龙盘曲，如凤深藏。比喻有才能而没有人赏识。
[甘井先竭] 甜水井的水先枯竭。比喻有才能的人往往早衰。
[文章憎命] 憎：厌恶。文章厌恶命运好的人。形容有才能的人遭遇不好。
[高材疾足] 高材：才能高；疾足：迈步快。形容人才能出众，行事敏捷。
[高材捷足] 高材：才能高；捷足：迈步快。形容人才能出众，行事敏捷。
[匹夫无罪，怀璧其罪] 百姓本没有罪，因身藏璧玉而获罪。原指财宝能致祸。后亦比喻有才能、有理想而受害。
[凤凰在笯] 笯：鸟笼。凤凰被关在笼中。比喻有才能者不能施展报负。
[怀璧其罪] 怀：怀藏。身藏璧玉，因此获罪。原指财能致祸。后也比喻有才能而遭受忌妒和迫害。
[英雄无用武之地] 比喻有才能却没地方或机会施展。
[群空冀北] 比喻有才能的人遇到知己而得到提拔。
[高才疾足] 形容人才能出众，行动快。同“高才捷足”。
[锥处囊中] 囊：口袋。锥子放在口袋里，锥尖就会露出来。比喻有才能的人不会长久被埋没，终能显露头角。
[直木先伐] 直：挺直。挺直成材的树木，最先被砍伐。比喻有才能的人会遭到迫害。亦作“直木必伐”。
[蛟龙得水] 传说蛟龙得水后就能兴云作雨飞腾升天。比喻有才能的人获得施展的机会。也比喻摆脱困境。
[匹夫怀璧] 比喻有才能、有理想而受害。同“匹夫无罪，怀璧其罪”。
[明珠暗投] 原意是明亮的珍珠，暗里投在路上，使人看了都很惊奇。比喻有才能的人得不到重视。也比喻好东西落入不识货人的手里。
[明珠投暗] 比喻有才能的人得不到重视。也比喻好东西落入不识货人的手里。同“明珠暗投”。
[拔犀擢象] 擢：提升。比喻提拔才能出众的人。
[扬己露才] 露：显露；扬：表现。显露自己的才能。也比喻炫耀才能，表现自己。
[露才扬己] 显露自己的才能。也比喻炫耀才能，表现自己。
[萧曹避席] 萧曹：指汉高祖的丞相萧何、曹参；避席：起立离座，表示敬意。连萧何、曹参都要对他肃然起敬。比喻政治才能极大，超过前人。
[经天纬地] 规划天地。形容人的才能极大，能做非常伟大的事业。
[加人一等] 加：超过。超过别人一等。比喻学问才能超过一般人。也指争强好胜。
[露己扬才] 显露自己的才能。也比喻炫耀才能，表现自己。同“露才扬己”。
[千金之裘，非一狐之腋] 价值千金的皮衣，决非一只狐狸的腋皮所能做成。比喻积小才能成大，集合大家的力量才能做成事情。
[炼石补天] 炼：用加热的方法使物质纯净或坚韧。古神话，相传天缺西北，女娲炼五色石补之。比喻施展才能和手段，弥补国家以及政治上的失误。
[一树百获] 树：种植。种一次收获一百次。比喻培植人才能长期获益。
[济济一堂] 形容很多有才能的人聚集在一起。
[将门无犬子] 将门：将、相的家庭。比喻父辈有才能，子孙也不会有庸才俗辈。
[将门虎子] 将门：世代为将的人家。比喻父辈有才能，子孙也身手不凡。也指后生子弟不辱门庭。
[无用武之地] 没有使用武力的地方。比喻无法施展才能。
[握瑜怀玉] 瑜：美玉。怀藏有美玉。比喻富有文学才能。
[龙潜凤采] 比喻英俊之士才能未展现。
[江海不逆小流] 江海的浩瀚，是能容纳细流的缘故。比喻人气度大才能担当大事。
[展翅高飞] 指鸟展开翅膀远远飞走了。亦比喻充分发挥才能，施展抱负。
[瑚琏之器] 瑚琏：古代祭祀时盛黍稷的尊贵器械皿，夏朝叫“瑚”殷朝叫“琏”。比喻人特别有才能，可以担当大任。
[独鹤鸡群] 一只鹤站在鸡群中。比喻一个人的才能或仪表超群出众。
[显山露水] 比喻出名，显露才能。
[妙笔生花] 比喻杰出的写作才能。
[生花之笔] 比喻杰出的写作才能。
[生花妙笔] 比喻杰出的写作才能。
[胸中甲兵] 甲兵：披甲的士兵。比喻人具有军事才能。
[画地成图] 在地上画出地图，来说明山川河岳等地理形势。形容信手拈来，才能出众。
[教一识百] 形容具有特殊的才能、智慧。
[并驾齐驱] 并驾：几匹马并排拉着一辆车；齐驱：一齐快跑。并排套着的几匹马一齐快跑。比喻彼此的力量或才能不分高下。
[厚积薄发] 厚积：指大量地、充分地积蓄；薄发：指少量地、慢慢地放出。多多积蓄，慢慢放出。形容只有准备充分才能办好事情。
[齐趋并驾] 犹言并驾齐驱。比喻彼此的力量或才能不分高下。
[齐轨连辔] 犹言并驾齐驱。比喻彼此的力量或才能不分高下。
[连镳并轸] 犹言并驾齐驱。镳，马.勒；轸，车箱底部的横木。比喻彼此的力量或才能不分高下。
[连镳并驾] 比喻彼此的力量或才能不分高下。同“连镳并轸”。
[齐驱并骤] 比喻彼此的力量或才能不分高下。同“齐驱并驾”。
[齐驱并驾] 比喻彼此的力量或才能不分高下。同“齐驱并驾”。
[齐镳并驱] 比喻彼此的力量或才能不分高下。同“齐驱并驾”。
[罗之一目] 网之一孔。比喻局部在整体中才能起其作用；脱离了整体，局部便不起作用。
[曲突徙薪] 曲：弯；突：烟囱；徒：迁移；薪：柴草。把烟囱改建成弯的，把灶旁的柴草搬走。比喻事先采取措施，才能防止灾祸。
[拳不离手，曲不离口] 练武的人应该经常练，唱歌的人应该经常唱。比喻只有勤学苦练，才能使功夫纯熟。
[曲突移薪] 比喻事先采取措施，才能防止灾祸。同“曲突徙薪”。
[鹤立鸡群] 象鹤站在鸡群中一样。比喻一个人的仪表或才能在周围一群人里显得很突出。
[卓立鸡群] 象鹤站在鸡群中一样。比喻一个人的仪表或才能在周围一群人里显得很突出。
[鹤行鸡群] 比喻一个人的仪表或才能在周围一群人里显得很突出。同“鹤立鸡群”。
[鹤处鸡群] 比喻一个人的仪表或才能在周围一群人里显得很突出。同“鹤立鸡群”。
[绣花枕头] 比喻徒有外表而无学识才能的人。
[道远知骥，世伪知贤] 骥：良马。路途遥远才可以辨别良马，世间的虚伪狡诈才能鉴别贤才。比喻经过长久的磨练，才能看出人的优劣。
[道远知骥] 骥：千里马。路途遥远才可以辨别良马。比喻经过长久的锻练，才能看出人的优劣。
[拔群出萃] 高出众人。多指才能。
[才高行厚] 厚：不可轻薄，端谨。指才能高，品德端谨。
[长材茂学] 指才能高学问大的人。
[才秀人微] 秀：优异。微：卑微，低微。指才能优异而地位卑微。
[才高气清] 指才能高超而气质清峻。
[长才广度] 指才能出众器量宏大的人。
[搦朽磨钝] 指才能低下的人也在激励求进。
[材优干济] 指才能优异，有干练的办事能力。
[女中豪杰] 豪杰：指才能出众的人。女性中的杰出人物。
[席珍待聘] 席：铺陈；聘：请人任职。铺陈珍品，待人选用。旧指有才能的人等待受聘用。
[百巧千穷] 指有才能者境遇反而不好。
[英雄气短] 指有才能的人因沉迷于爱情而丧失进取心。
[褎然举首] 褎然：出众的样子；举：推举；首：第一。指人的才能超出同辈。
[韬晦之计] 韬：把才华隐藏起来；晦：不让人知道自己的踪迹。指隐藏才能，不使外露。
[韬光晦迹] 韬光：把才华隐藏起来；晦迹：不让人知道自己的踪迹。指隐藏才能，不使外露。
[韬光养晦] 指隐藏才能，不使外露。
[负地矜才] 指以其才能、出身而自负骄矜。
[负材矜地] 指以其才能、出身而自负骄矜。
[囊里盛锥] 指让有才能的人得到机会表现自己。
[韬光隐迹] 指隐藏才能，不使外露。同“韬光晦迹”。
[韬光敛迹] 指隐藏才能，不使外露。同“韬光晦迹”。
[韬光用晦] 指隐藏才能，不使外露。同“韬光养晦”。
[韬光隐晦] 指隐藏才能，不使外露。同“韬光养晦”。
[一介之才] 指微小的才能。
[上根大器] 佛家语。具上等根器者。亦泛指天资、才能极高的人。
[出口入耳] 指品德、才能超出同类之上。
[妒能害贤] 贤、能：有德有才的人；害：陷害。嫉妒有才能的人，陷害贤明的人。指容不下才能、品德比自己高的人。
[百巧成穷] 指有多种才能的人反而贫困不堪。同“百巧千穷”。
[出类拔萃] 拔：超出；类：同类；萃：原为草丛生的样子，引伸为聚集。超出同类之上。多指人的品德才能。
[读书百遍，其义自见] 见：显现。读书上百遍，书意自然领会。指书要熟读才能真正领会。
[一时伯仲] 指两人水准才能难分高下。伯仲，指兄弟。
[出将入相] 出征可为将帅，入朝可为丞相。指兼有文武才能的人，也指文武职位都很高。
[聪明才智] 指人的智慧和才能。
[经济之才] 指治国安民的才能。
[淡泊明志] 指不追求名利才能使志趣高洁。
[养晦韬光] 指隐藏行迹和才能，不露锋芒。
[材疏志大] 指志向虽大而才能不足。有时用为谦词。
[东床快婿] 指为人豁达，才能出众的女婿。是女婿的美称。
[显露头角] 露：显露。头上的角已明显地突出来了。指初显露优异的才能。
[崭露头角] 崭：突出；露：显露。头上的角已明显地突出来了。指初显露优异的才能。
[崭露头脚] 指初显露优异的才能。
[过都历块] 越过都市，经过山阜。意指纵横驰骋，施展才能。
[巾帼豪杰] 巾帼：古代妇女的头巾和发饰，代指妇女。豪杰：指才能出众的人。女性中的杰出人物。
[劳思逸] 逸：安逸。指参加实际劳动，才能想到爱惜物力，知道节俭；贪图安逸就容易放荡堕落。
[初试锋芒] 比喻刚开始显示出力量或才能。
[初露锋芒] 比喻刚开始显示出力量或才能。
[抱宝怀珍] 怀：藏有。比喻人具有美好的品德、才能。
[才兼文武] 指人具有文武两方面的才能。
[巾帼奇才] 巾帼：古代妇女的头巾和发饰，后借指妇女。女子中有特殊才能的人。
[大展经纶] 经纶：整理丝缕，比喻治理国家，也指政治才能。充分施展政治才能。
[满而不溢] 器物已满盈但不溢出。比喻有资财而不浪用，有才能而不自炫，善于节制守度。
[登高必赋] 古代指大夫必须具备的九种才能之一。指登高见广，能赋诗述其感受。
[言过其实] 实：实际。原指言语浮夸，超过实际才能。后也指话说得过分，超过了实际情况。
[谈过其实] 犹言言过其实。原指言语浮夸，超过实际才能。后也指话说得过分，超过了实际情况。
[盖世之才] 盖世：压倒当世，超出世上所有的；才：才能。形容超出当代、无与伦比的才能。
[岁寒知松柏] 寒冬腊月，方知松柏常青。比喻只有经过严峻的考验，才能看出一个人的品质。
[大显身手] 显：表露，表现；身手：指本领。充分显示出本领和才能。
[纬武经文] 指有文有武，有治理国家的才能。
[民保于信] 指执政的人有信还要有义，才能受到人民拥护。
[盖棺定论] 指一个人的是非功过到死后才能做出结论。同“盖棺论定”。
[灵蛇之珠] 即隋珠。原比喻无价之宝。后也比喻非凡的才能。
[经纶济世] 指具有治理国家，经世济民的才能。经纶：整理丝缕，引申为处理国家大事。济世：救世。
[兼听则明，偏信则暗] 指要同时听取各方面的意见，才能正确认识事物；只相信单方面的话，必然会犯片面性的错误。
[尺寸可取] 比喻有些许长处。这是认为自己有才能的谦虚说法。
[不塞不流，不止不行] 比喻只有破除旧的、错误的东西，才能建立新的、正确的东西。
[百里之才] 百里：方圆百里之地。指能治理方圆百里地区的人才。后称才能平常的人。
[敬事后食] 指凡事应当先尽力去做，待有功绩后才能享受俸禄。
[牛刀小试] 牛刀：宰牛的刀；小试：稍微用一下，初显身手。比喻有大本领的人，先在小事情上略展才能。也比喻有能力的人刚开始工作就表现出才
[命世之才] 原指顺应天命而降世的人才。后多指名望才能为世人所重的杰出人才。亦作“命世之英”、“命世之雄”。
[秀出班行] 秀出：高出，引伸为才能出众，优秀；班行：班次行列，指在朝为官的位次，后也指同列、同辈。才能优秀，超出同辈。
[师严道尊] 本指老师受到尊敬，他所传授的道理、知识、技能才能得到尊重。后多指为师之道尊贵、庄严。
[师道尊严] 本指老师受到尊敬，他所传授的道理、知识、技能才能得到尊重。后多指为师之道尊贵、庄严。
[两鼠斗穴] 比喻敌对双方在地势险狭的地方相遇，只有勇往直前的才能获胜。
[不露锋芒] 锋芒：比喻锐气或才干。不显露出锐气或才干。多指有意地将自己的才能、抱负等加以掩饰。
[物腐虫生] 东西腐烂了才会生虫。比喻祸患的发生，总有内部的原因。也比喻本身有了弱点，别人才能乘机打击。
[匏瓜空悬] 孔子比喻自己无法像匏瓜那样系悬着而不让人食用，应该出仕为官，有所作为。后用以比喻有才能的人却不为世所用。
[能不称官] 才能跟职位不相称。
[才学兼优] 才能和学问都优秀。
[才高识远] 才能超众，见识深远。
[高才远识] 才能高超，见识深远。
[凡才浅识] 才能平庸，识见肤浅。
[才识过人] 才能和见识超过一般人。
[高才卓识] 才能高超，见识深远。同“高才远识”。
[学浅才疏] 才能不高，学识不深（多用作自谦的话）。
[学疏才浅] 才能不高，学识不深（多用作自谦的话）。同“学浅才疏”。
[藏巧于拙] 有才能而不显示出来。
[因任授官] 根据才能授予官职。
[人才出众] 人品才能超出众人。
[量才录用] 根据才能大小分配一定工作。
[人材出众] 人品才能超出众人。同“人才出众”。
[才气过人] 才：才能；气：气魄。才能气魄胜过一般的人。
[量材录用] 根据才能大小分配一定工作。同“量才录用”。
[才德兼备] 才：才能。德：品德。备：具备。才能和品德都具备。
[宏才大略] 杰出的才能和谋略。
[真才实学] 真正的才能和学识。
[智穷才尽] 智能与才能已经穷尽。
[雄材大略] 杰出的才能和伟大的谋略。
[道微德薄] 道行和才能都很差。多作谦辞。
[宏材大略] 杰出的才能和谋略。同“宏才大略”。
[诠才末学] 低下的才能与肤浅的学识。多用作自谦之词。
[举善荐贤] 贤：胡才能，有道德的。保举推荐品德好、有才能的人。
[高才大学] 高才：才能杰出。大学：学识渊博。才能高超，学识渊博。亦作“高才博学”、“高才硕学”。
[鸿渐之仪] 对人风采才能的赞词。
[白首为郎] 慨叹虽有才能而至老不遇。
[沿才受职] 根据人的才能授以相称的职务。
[嫉贤妒能] 对品德、才能比自己强的人心怀嫉妒。
[妒贤疾能] 对品德、才能比自己强的人心怀怨恨。同“妒贤嫉能”。
[路遥知马力，日久见人心] 路途遥远才能知道马的力气大小，日子长了才能看出人心的好坏。
[行同能偶] 品行相同，才能相等。
[学富才高] 学识渊博，才能高强。
[得薄能鲜] 德行浅薄，才能不足（表示自谦的话）。
[任重才轻] 责任重大，才能薄弱。表示力不胜任。常作谦词。
[名过其实] 名声超过实际才能。
[碌碌无奇] 平凡，无特殊才能。
[超世之才] 有超越世人的才能。
[任贤使能] 任用有德行有才能的人。
[使贤任能] 任用有品德有才能的人。
[多才多艺] 具有多方面的才能和技艺。
[名实难副] 名声大，实际才能与名声不相称。
[言文行远] 言辞有文采，才能传播远方或影响后世。
[多艺多才] 具有多方面的才能和技艺。同“多才多艺”。
[多能多艺] 具有多方面的才能和技艺。同“多才多艺”。
[多材多艺] 具有多方面的才能和技艺。同“多才多艺”。
[顺我者生，逆我者死] 顺从我的心意才能生存，违抗我的心意就要灭亡。
[盖棺论定] 盖上棺材盖，才能下结论。人死后对其一生作出评价。
[识才尊贤] 能识别并尊重有才能的人。
[知人之明] 能看出人的品行才能的眼力。
[逞强称能] 炫耀卖弄自己的才能和本事。
[才蔽识浅] 蔽：塞而不通。才能蔽塞见识浅陋。
[才广妨身] 妨：妨害。自恃才能广博，有时反而害了自己。
[高才大德] 高才：有杰出的才能。大德：有极高尚的品德。才能和品德都很好。
[德才兼备] 德：品德；才：才能；备：具备。既有好的思想品质，又有工作的才干和能力。
[绵力薄材] 力量小，没有什么才能。
[绵里薄材] 力量小，没有什么才能。常用作谦词。
[才华超众] 才华：表现于外的才能。才能远远超出一般人。
[才华盖世] 盖：覆盖，超过。才能很高，远远超过当代的人。
[盖世无双] 盖：压倒，超过。才能或武艺当代第一，没有人能比得上。
[不羁之才] 非凡的、不可拘束的才能。
[德薄才鲜] 自谦道德修养不足，才能薄弱。
[德薄能鲜] 鲜：少。德行浅薄，才能不足（表示自谦的话）。
[矜智负能] 矜：夸耀。夸耀智慧和才能。
[博学多才] 学识广博，有多方面的才能。
[尊贤使能] 尊重并使用有道德，有才能的人。
[卓荦超伦] 卓荦：超绝。伦：类。才能突出，超出一般人。
[论德使能] 选拔有道德的人和使用有才能的人。论，通“抡”。
[踔绝之能] 踔绝：高超。高超的本领、才能。
[人尽其才] 每个人都能充分发挥自己的才能。
[敬老尊贤] 尊敬年纪大的或品德高尚、才能出众的人。
[怙才骄物] 犹言恃才傲物。仗着自己有才能，看不起人。
[德薄才疏] 薄：浅；疏：空虚。品行和才能都很差。常作谦辞。
[古圣先贤] 圣：品德智慧极高。贤：有才能有道德。古代的圣人贤者。
[亲贤远佞] 佞：巧言谄媚的人。亲近有才能的贤人，疏远阿谀奉承的小人。
[以貌取人] 根据外貌来判别一个的的品质才能。
[简能而任] 简：选择。任：作用。选择有才能的人委以重任。
[材高知深] 材：通“才”。知：通“智”。才能出众，智慧高超。
[矜功伐能] 矜、伐：自夸。夸耀自己的功劳和才能。
[经世之才] 经世：经济、济民。称治国安民的才能。
[妒贤嫉能] 妒、嫉：因别人好而忌恨。对品德、才能比自己强的人心怀怨恨。
[嫉闲妒能] 嫉、妒：因别人好而忌恨。对品德、才能比自己强的人心怀怨恨。
[礼贤下士] 对有才有德的人以礼相待，对一般有才能的人不计自己的身分去结交。
[乱世英雄] 乱世：动乱的不安定的时代；英雄：才能勇武超过常人的人。混乱动荡时代中的杰出人物。
[矜才使气] 矜：自夸；使气：意气用事。倚仗自己的才能，使意气，不谦虚。
[淑质英才] 淑：善良；英：非凡。善良的品质，非凡的才能。
[恃才傲物] 恃：依靠、凭借；物：人，公众。仗着自己有才能，看不起人。
[七生七死] 佛数谓小乘初果者，尚须往返天上人间，受七度生死，才能证得阿罗汉果。同“七死七生”。
[七死七生] 佛数谓小乘初果者，尚须往返天上人间，受七度生死，才能证得阿罗汉果。亦作“七生七死”。
[避让贤路] 避让：辞职的谦词；贤路：贤才仕进路。辞官退隐，让有才能的出来做事。
[退让贤路] 退让：辞职的谦词；贤路：贤才仕进路。辞官退隐，让有才能的出来做事。
[知人善任] 知：了解，知道；任：任用，使用。善于认识人的品德和才能，最合理地使用。
[旷世逸才] 旷世：绝代；空前。逸才：超人的才智。当代少见的出众的才能。
[识时务者为俊杰] 意思是能认清时代潮流的，是聪明能干的人。认清时代潮流势，才能成为出色的人物。
[泣麟悲凤] 麟：麒麟；凤：凤凰。古代传说是吉祥的禽兽，只有在太平盛世才能见到。谓哀伤国家衰败。
[怀材抱器] 犹言德才兼备。既有好的思想品质，又有工作的才干和能力。材，才能；器，器度。
[将相之器] 将：将帅；相：宰相；器：度量，才干。有担任将帅或宰相的度量和才能。
[措置裕如] 措置：处理，安排；裕如：从容不迫，很有办法的样子。处理事情从容不迫。常用来称赞人有办事的才能和经验。
[柳絮才高] 表示人有卓越的文学才能。多指女子。
[有才无命] 有才能但遭遇不好。指不得志。
[并日而食] 并日：两天合并成一天。不能天天得食，两天三天才能得一天的粮食。形容生活穷困。
[高世骇俗] 高世：超出世人；骇：惊吓，震惊。具有令一般人吃惊的才能。比喻才智超群。
[矜功伐善] 矜、伐：自夸。夸耀自己的功劳和才能。形容极不虚心。
[祥麟威凤] 麒麟和凤凰，古代传说是吉祥的禽兽，只有在太平盛世才能见到。后比喻非常难得的人才。
[威风祥麟] 麒麟和凤凰，古代传说是吉祥的禽兽，只有在太平盛世才能见到。后比喻非常难得的人才。
[威凤祥麟] 麒麟和凤凰，古代传说是吉祥的象征，只有在太平盛世才能见到。后比喻非常难得的人才。
[怀才不遇] 怀：怀藏；才：才能。胸怀才学但生不逢时，难以施展；多指屈居微贱而不得志。
[贤良方正] 贤良：才能，德行好；方正：正直。汉武帝时推选的一种举荐官吏后备人员的制度，唐宋沿用，设贤良方正科。指德才兼备的好人品。
[伐功矜能] 伐、矜：夸耀。指吹嘘自己的功劳和才能。形容居高自大，恃才傲物。
[野无遗贤] 有才能的人都受到任用。指任人唯贤，人尽其才。
[作威作福] 原意是只有君王才能独揽权威，行赏行罚。后泛指凭借职位，滥用权力。
[拨云雾见青天] 只有推开密布的云雾才能看到湛湛蓝天。比喻冲破黑暗，见到光明。
[烈火见真金] 真金是不怕烈火烧的，所以只有在烈火中才能鉴别出是不是真金。比喻在关键时刻最能考验人。
[景星凤皇] 传说太平之世才能见到景星和凤凰。后用以比喻美好的事物或杰出的人才。
[藏器待时] 器：用具，引伸为才能。比喻学好本领，等待施展的机会。
[才华横溢] 才华：表现于外的才能。多指文学艺术方面而言，很有才华。
[苦海无边，回头是岸] 佛教语。意指尘世如同苦海，无边无际，只有悟道，才能获得超脱。亦以比喻罪恶虽重，只要悔改，便有出路。
[景星凤凰] 传说太平之世才能见到景星和凤凰。后用以比喻美好的事物或杰出的人才。同“景星凤皇”。
关键词： 马国翰 《玉函山房藏书簿录》 佚书辑本
《玉函山房藏书簿录》二十五卷，清马国翰撰，清代著名的私家藏书目录。马国翰（1794—1857年），字词溪，号竹吾，山东历城人，道光十二年（1832年）进士，官至陇州知州，清代著名辑佚学家、藏书家，著有《玉函山房全集》、《红藕花轩泉品》、《玉函山房藏书簿录》等，辑有《玉函山房辑佚书》。
《玉函山房藏书簿录》著录图书四六零二部，其中佚书辑本二百五十余种，时代跨越宋、明、清三朝，有宋代王应麟，明代汪士贤、张溥、孙瑴，清代惠栋、卢见曾、卢文弨、鲍廷博、余萧客、任大椿、任兆麟、刘学宠、王复、章宗源、陈鳣、孙星衍、孙冯翼、张惠言、洪颐煊、臧庸、陈寿祺、刘逢禄、张澍等学者的辑本。
一、宋代的辑本
《玉函山房藏书簿录》著录的宋代辑本是王应麟辑《周易郑康成注》及《诗考》。王应麟（1223—1296年），字伯厚，号深宁居士，学者称厚斋先生，南宋著名学者，学问渊博，精于史地考证之学。王应麟所辑《诗考》有前序、后序及小序，佚文编排合理，佚文出处详明，体例较为完善，是早期辑佚书的典范之作；但所辑《周易郑康成注》问题较多，清代惠栋、孙堂、丁杰、张惠言等为之补正。王应麟辑佚影响较大。章学诚《校雠通义》卷一《补郑》、王鸣盛《蛾术编》卷二《采集群书引用古学》、《四库全书总目》卷十五《经部·诗类一·诗考》、梁启超《中国近三百年学术史·清代学者整理旧学之总成绩·辑佚书》都认为辑佚起源于王应麟。
二、明代的辑本
《玉函山房藏书簿录》著录的明代辑本主要是汪士贤、张溥、孙瑴的辑佚成果。汪士贤辑《汉魏诸名家集》，有明万历天启间新安汪氏刊本，二十种。马国翰收藏《司马文园集》、《董胶西集》、《褚先生集》、《王谏议集》、《刘中垒集》、《扬侍郎集》等六种。张溥（1602—1641年），字天如，崇祯四年（1632年）进士，文学家，复社主要人物，辑有《汉魏六朝百三名家集》，为世所重。马国翰全部收藏。孙瑴，字子双，明末清初人，所辑《古微书》是明代质量较高的辑佚专书。《古微书》包括《焚纬》、《线纬》、《阙纬》、《删纬》四部分，只有《删纬》一部分流传下来。《四库全书总目》卷三十三《经部·五经总义类》评之曰：“然采摭编缀，使学者生于千百年之后犹见东京以上之遗文，以资考证，其功不可没。《经义考·毖纬》一门所引，据出瑴书者十之八九，则用力亦可谓勤矣。”但孙瑴所辑仍多遗漏，且出处不明。马国翰收藏有《古微书》的钞本。
三、清代的辑本
清代是中国古代文献辑佚发展的繁荣时期，许多著名学者参与了辑佚活动，产生了数以千计的辑佚书，官私辑佚都取得很高的成就。马国翰收藏的佚书辑本以清代为主。
清代的官方辑佚以四库馆臣利用《永乐大典》辑佚为代表。《永乐大典》是明成祖永乐年间编撰的一部大型类书，全书计二万二千八百七十七卷，目录六十卷，一万一千零九十五册。全书依照《洪武正韵》的韵目，将古今典籍中的相关资料整段整篇，甚至整部地录入，所采书籍达七八千种，保存了丰富的图书资料。《永乐大典》征引的典籍在清初已大多散佚，它的学术价值逐渐引起学者们的重视。乾隆采纳朱筠的建议，对辑校《永乐大典》特别重视，从《永乐大典》中辑校佚书的活动作为《四库全书》纂修的一部分首先得以开展起来，成效显著。《四库全书总目》卷一三七《子部·类书类存目一·永乐大典》提要称：“裒辑成编者，凡经部六十六种，史部四十一种，子部一百三种，集部一百七十五种，共四千九百四十六卷。”《玉函山房藏书簿录》著录四库馆臣辑本六十一种。
马国翰收藏的清代私家佚书辑本，以张澍、孙星衍、孙冯翼三家为多。
张澍（1781—1847年），字伯瀹，号介侯。甘肃武威人，嘉庆四年（1799年）进士。精通考证、舆地之学，著有《养素堂文集》、《养素堂诗集》、《说文引经考证》、《姓氏五书》、《蜀典》、《五凉旧闻》、《凉州府志备考》等，辑刊《二酉堂丛书》。《玉函山房藏书簿录》著录张澍辑本二十三种，其中二十一种为《二酉堂丛书》所收，另外两种为《凉书》、《诸葛武侯集》。
孙星衍（1753—1818年），字渊如，号伯渊。江苏阳湖人，乾隆五十二年（1787年）进士。清代著名的考据学家，著有《尚书今古文注疏》、《周易集解》、《寰宇访碑录》、《孙氏祠堂书目》、《问字堂集》、《岱南阁集》等，校刊《平津馆丛书》、《岱南阁丛书》。孙星衍的辑佚成果主要收录在《平津馆丛书》中。《玉函山房藏书簿录》著录《汉官解诂》、《汉官》、《汉官典职仪式选用》、《汉仪》、《汉礼器制度》、《汉旧仪补遗》、《渚宫旧事补遗》、《神农本草经》等多种。
孙冯翼辑刻《问经堂丛书》，主要收录孙冯翼、臧庸、王复、洪颐煊等人的辑佚书，有清嘉庆中承德孙氏刊本。《玉函山房藏书簿录》著录的孙冯翼辑本有《世本》、《典论》、《庄子司马注》、《庄子注考逸》、《淮南子许慎注》、《皇览》、《燕丹子》及《淮南万毕术》。
马国翰收藏的清代佚书辑本，影响较大的还有《易汉学》、《古经解钩沉》、《字林考逸》、《古史考》、《论语古训》、《周易虞氏义》、《尔雅汉注》、《五经异义疏证》等。
《易汉学》，惠栋辑。惠栋（1697—1758年），字定宇，号松崖，江苏吴县人，“吴派”考据学创始人。尊信汉学，所著《易汉学》、《周易述》、《九经古义》、《春秋左传补注》等都以钩沉补辑汉儒旧说为主。
《古经解钩沉》，余萧客辑。余萧客（1729—1777年），字仲林，号古农，长洲人，精于经学与文选学。《古经解钩沉》13种30卷，辑录与《十三经》相关的先唐解经遗说，以传从经，出处详明，体现了吴派考据学以汉儒为宗的思想。
《字林考逸》，任大椿辑。任大椿（1738—1789年），字幼植，江苏兴化人，乾隆三十四年（1769年）进士，究心汉儒之学。任大椿据《经典释文》、《文选注》、《一切经音义》及唐宋类书辑录晋吕忱《字林》逸文，成《字林考逸》八卷，依《说文解字》分部，详注出处，间附案语，是清代辑佚的典范之作。
《古史考》，章宗源辑。章宗源（1752—1800年），字逢之，浙江山阴人。师事邵晋涵，深谙辑佚之道，但所辑佚书大多下落不明，仅存《古史考》、《汉官仪》、《琴操》、《尸子》、《物理论》、《燕丹子》等数种。
《论语古训》，陈鳣辑。陈鳣（1753—1819年），字仲鱼，号简庄，浙江海宁人，精于校勘、训诂之学，著有《经籍跋文》、《简庄缀文》等。《玉函山房藏书簿录》卷五《论语古训》提要指出：“于《集解》所载外，辑汉魏古说，郑氏尤祥。且据汉《石经》、《皇疏》、山井鼎物观《补遗》本订正缺误而附注其下，极为精博。”
《周易虞氏义》，张惠言辑。张惠言（1761—1802年），字皋文，江苏武进人，嘉庆四年（1799年）进士。文学家，阳湖派首领，著有《茗柯文》、《茗柯词》；经学家，深于《易》学，主虞翻，辑有《周易虞氏义》、《易义别录》、《周易荀氏九家》等。
《尔雅汉注》，臧庸辑。臧庸（1767—1811年），字在东，一字拜经，江苏武进人。勤学好古，著有《拜经日记》、《拜经堂文集》，辑有《尔雅汉注》、《汉书音义》、《韩诗遗说》、《孝经郑氏解》等。《尔雅汉注》辑录犍为舍人、刘歆、樊光、李巡、孙炎五家佚注。
《五经异义疏证》，陈寿祺辑证。陈寿祺（1771—1834年），字恭甫，号左海，福建闽侯人，嘉庆四年（1799年）进士。富藏书，邃经术，著有《左海经辨》、《左海文集》、《礼记郑读考》等，辑校《尚书大传》、《五经异义》等。
马国翰对收藏的佚书辑本多有评析。他在《玉函山房藏书簿录》中指出《论语古训》、《尔雅汉注》、《古经解钩沉》、《字林考逸》内容详备，认为《古微书》、《诸经纬遗》、《汉末英雄记》、《古史考》存在疏漏、舛误等不足之处。《玉函山房辑佚书》达600余种，有一部分是在所藏佚书辑本的基础上增补而成，如《周易子夏传》参考张澍的辑本；《周易荀氏注》参考张惠言《荀氏九家》；《论语郑氏注》、《论语孔子弟子目录》参考陈鳣《论语古训》等。由此可见，马国翰收藏佚书辑本主要是为自己的辑佚工作提供参考和借鉴，这些佚书辑本在其辑佚工作中发挥了重要作用。
参考文献：
[1][清]永瑢，等.四库全书总目.北京：中华书局，1995.
[2][清]马国翰.玉函山房辑佚书.扬州：广陵书社，2005.
[3][清]马国翰.玉函山房藏书簿录.北京：北京图书馆出版社，2001.
[4]孙启治，陈建华.古佚书辑本目录.北京：中华书局，1997.
[5]曹书杰.中国古籍辑佚学论稿.长春：东北师范大学出版社，1998.
1、不以一眚掩大德。——《左传》
译：评价一个人时，不能因为一点过失就抹杀他的功劳。
2、见善如不及，见不善如探汤。——《论语》
译：见到好的人，生怕来不及向他学习，见到好的事，生怕迟了就做不了。看到了恶人、坏事，就像是接触到热得发烫的水一样，要立刻离开，避得远远的。
3、欲穷千里目，更上一层楼。——王之涣
译：想看到更远更广阔的景物，你就要再上一层楼。想学到更多更深的知识，你就要比原来更努力。
4、君子之交淡如水，小人之交甘若醴。——《庄子》
译：君子之间的交往，像水一样的平淡、纯净，这样的友谊才会持久；往小人之间的交像甜酒一样的又浓又稠，但不会长久。
5、好学近乎知，力行近乎仁，知耻近乎勇。——《中庸》
译：勤奋好学就接近智，做任何事情只要努力就接近仁，懂得了是非善恶就是勇的一种表现。
6、良言一句三冬暖，恶语伤人六月寒。——明代谚语
译：一句良善有益的话，能让听者即使在三冬严寒中也倍感温暖；相反，尖酸刻薄的恶毒语言，伤害别人的感情和自尊心，即使在六月大暑天，也会让人觉得寒冷。
7、千经万典，孝悌为先。——《增广贤文》
译：千万种经典讲的道理，孝顺父母，友爱兄弟是最应该先做到的。
8、善恶随人作，祸福自己招。——《增广贤文》
译：好事坏事都是自己做的，灾祸幸福也全是由自己的言行招来的。
9、君子藏器于身，待时而动。——《周易》
译：君子就算有卓越的才能超群的技艺，也不会到处炫耀、卖弄。而是在必要的时刻把才能或技艺施展出来。
10、学而不厌，诲人不倦。——《论语》
译：努力学习却不感到满足，教导别人不感到厌倦。
11、天下皆知取之为取，而莫知与之为取。——《后汉书》
译：人们都认为只有获取别人的东西才是收获，却不知道给予别人也是一种收获。
12、人固有一死，死或重于泰山，或轻于鸿毛。——[汉]司马迁
译：人终究免不了一死，但死的价值不同，为了人民正义的事业而死就比泰山还重，而那些自私自利，损人利已的人之死就比鸿毛还轻。
13、羊有跪乳之恩，鸦有反哺之义。——《增广贤文》
译：羊羔有跪下接受母乳的感恩举动，小乌鸦有衔食喂母鸦的情义，做子女的更要懂得孝顺父母。
14、强中自有强中手，莫向人前满自夸。——《警世通言》
译：尽管你是一个强者，可是一定还有比你更强的人，所以不要在别人面前骄傲自满，自己夸耀自己。
15、玉不琢，不成器；人不学，不知道。——《礼记·学记》
译：玉石不经过雕琢，不能成为有用的玉器；人不经过学习，就不懂得事理。
16、满招损，谦受益。——《尚书》
译：自满于已获得的成绩，将会招来损失和灾害；谦逊并时时感到了自己的不足，就能因此而得益。
17、人不知而不愠，不亦君子乎？——《论语》
译：如果我有了某些成就，别人并不理解，可我决不会感到气愤、委屈。这不也是一种君子风度的表现吗？
18、书到用时方恨少，事非经过不知难。——陈廷焯
译：知识总是在运用时才让人感到太不够了，许多事情如果不亲身经历过就不知道它有多难。
19、笨鸟先飞早入林，笨人勤学早成材。——《省世格言》
译：飞得慢的鸟儿提早起飞就会比别的鸟儿早飞入树林，不够聪明的人只要勤奋努力，就可以比别人早成材。
20、书山有路勤为径，学海无涯苦作舟。——《增广贤文》
译：勤奋是登上知识高峰的一条捷径，不怕吃苦才能在知识的海洋里自由遨游。
21、学如逆水行舟，不进则退。——《增广贤文》
译：学习要不断进取，不断努力，就像逆水行驶的小船，不努力向前，就只能向后退。
22、吾生也有涯而，知也无涯。——《庄子》
译：我的生命是有限的，而人类的知识是无限的。
23、老吾老，以及人之老；幼吾幼，以及人之幼。——《孟子》
译：尊敬、爱戴别人的长辈，要像尊敬、爱戴自己长辈一样；爱护别人的儿女，也要像爱护自己的儿女一样。
24、见侮而不斗，辱也。——《公孙龙子》
译：当正义遭到侮辱、欺凌却不挺身而出，是一种耻辱的表现。
25、千丈之堤，以蝼蚁之穴溃；百尺之室，以突隙之烟焚。——《韩非子》
译：千里大堤，因为有蝼蚁在打洞，可能会因此而塌掉决堤；百尺高楼，可能因为烟囱的缝隙冒出火星引起火灾而焚毁。
26、言之者无罪，闻之者足以戒。——《诗序》
译：提出批评意见的人，是没有罪过的。听到别人的批评意见要仔细反省自己，有错就改正，无错就当作是别人给自己的劝告。
27、良药苦于口而利于病，忠言逆于耳而利于行。——《孔子家语》
译：好的药物味苦但对治病有利；忠言劝诫的话听起来不顺耳却对人的行为有利。
28、言必信，行必果。——《论语》
译：说了的话，一定要守信用；确定了要干的事，就一定要坚决果敢地干下去。
29、毋意，毋必，毋固，毋我。——《论语》
译：讲事实，不凭空猜测；遇事不专断，不任性，可行则行；行事要灵活，不死板；凡事不以“我”为中心，不自以为是，与周围的人群策群力，共同完成任务。
30、三人行，必有我师焉，择其善者而从之，其不善者而改之。——《论语》
译：三个人在一起，其中必有某人在某方面是值得我学习的，那他就可当我的老师。我选取他的优点来学习，对他的缺点和不足，我会引以为戒，有则改之。
31、君子求诸己，小人求诸人。——《论语》
译：君子总是责备自己，从自身找缺点，找问题。小人常常把目光射向别人，找别人的缺点和不足。
32、君子坦荡荡，小人长戚戚。——《论语》
译：君子心胸开朗，思想上坦率洁净，外貌动作也显得十分舒畅安定。小人心里欲念太多，心理负担很重，就常忧虑、担心，外貌、动作也显得忐忑不安，常是坐不定，站不稳的样子。
33、不怨天，不尤人。——《论语》
译：遇到挫折与失败，绝不从客观上去找借口，绝不把责任推向别人，后来发展为成语“怨天尤人”。
34、不迁怒，不贰过。——《论语》
译：犯了错误，不要迁怒别人，并且不要再犯第二次。
35、小不忍，则乱大谋。——《论语》
译：不该干的事，即使很想去干，但坚持不干，叫“忍”。对小事不忍，没忍性，就会影响大局，坏了大事。
36、小人之过也必文。——《论语》
译：小人对自己的过错必定加以掩饰。
37、过而不改，是谓过矣。——《论语》
译：有了过错而不改正，这就是真的过错了。
38、君子务本，本立而道生。——《论语》
译：君子致力于根本，确立了根本，“道”也就自然产生。
39、君子耻其言而过其行。——《论语》
译：君子认为说得多做得少是可耻的。
40、三思而后行。——《论语》
译：每做一件事情必须要经过反复的考虑后才去做。
41、多行不义必自毙。——《左传》
译：坏事做得太多，终将自取灭亡。
42、天行健，君子以自强不息。——《周易》
译：作为君子，应该有坚强的意志，永不止息的奋斗精神，努力加强自我修养，完成并发展自己的学业或事业，能这样做才体现了天的意志，不辜负宇宙给予君子的职责和才能。
43、勿以恶小而为之，勿以善小而不为。——《三国志》
译：对任何一件事，不要因为它是很小的、不显眼的坏事就去做；相反，对于一些微小的。却有益于别人的好事，不要因为它意义不大就不去做它。
44、学而不思罔，思而不学则殆。——《论语》
译：只学习却不思考就不会感到迷茫，只空想却不学习就会疲倦而没有收获。
45、知之为知之，不知为不知，是知也。——《论语》
译：知道就是知道，不知道应当说不知道，不弄虚作假，这才是明智的行为。
46、业精于勤，荒于嬉；行成于思，毁于随。——韩愈
译：事业或学业的成功在于奋发努力，勤勉进取。太贪玩，放松要求便会一事无成；做人行事，必须谨慎思考，考虑周详才会有所成就。任性、马虎、随便只会导致失败。
47、读书有三到：谓心到，眼到，口到。——朱熹
译：用心思考，用眼仔细看，有口多读，三方面都做得到位才是真正的读书。
48、黑发不知勤学早，白首方悔读书迟。——《劝学》
译：年轻的时候不知道抓紧时间勤奋学习，到老了想读书却为时已晚。
49、知不足者好学，耻下问者自满。——林逋《省心录》
译：知道自己的不足并努力学习就是聪明的人，不好问又骄傲自满的人是可耻的。
50、学不可以已。——《荀子》
译：学习是不可以停止的。
51、学而时习之，不亦悦乎？——《论语》
译：学过的知识，在适当的时候去复习它，使自己对知识又有了新的认识，这不是令人感到快乐的事吗？
52、温故而知新，可以为师矣。——《论语》
译：学了新的知识又常常温习已学过的知识，不断地学习，温习，学问和修养一定会很快得到提高，这样的人就可以成为老师了。
53、读书破万卷，下笔如有神。——杜甫
译：读书读得多，写起文章来就会笔下生花，像有神助一样。
54、少壮不努力，老大徒伤悲。——《汉乐府·长歌行》
译：年轻时不努力学习，年老了只能后悔、叹息。
55、躬自厚而薄责于人，则远怨矣。——《论语》
译：干活抢重的，有过失主动承担主要责任是“躬自厚”，对别人多谅解多宽容，是“薄责于人”，这样的话，就不会互相怨恨。
56、君子成人之美，不成人之恶。小人反是。——《论语》
译：君子总是从善良的或有利于他人的愿望出发，全心全意促使别人实现良好的意愿和正当的要求，不会用冷酷的眼光看世界。或是唯恐天下不乱，不会在别人有失败、错误或痛苦时推波助澜。小人却相反，总是“成人之恶，不成人之美”。
57、见贤思齐焉，见不贤而内自省也。——《论语》
译：见到有人在某一方面有超过自己的长处和优点，就虚心请教，认真学习，想办法赶上他，和他达到同一水平；见有人存在某种缺点或不足，就要冷静反省，看自己是不是也有他那样的缺点或不足。
58、己所不欲，勿施于人。——《论语》
译：自己不想要的痛苦、灾难、祸事……，就不要把它强加到别人身上去。
59、当仁，不让于师。——《论语》
译：遇到应该做的好事，不能犹豫不决，即使老师在一旁，也应该抢着去做。后发展为成语“当仁不让”。
60、君子欲讷于言而敏于行。——《论语》
译：君子不会夸夸其谈，做起事来却敏捷灵巧。
61、二人同心，其利断金；同心之言，其臭如兰。——《周易》
译：同心协办的人，他们的力量足以把坚硬的金属弄断；同心同德的人发表一致的意见，说服力强，人们就像嗅到芬芳的兰花香味，容易接受。
62、人谁无过，过而能改，善莫大焉。——《左传》
译：人都有可能犯错误，犯了猎误，只要改正了仍是最好的人。
63、差之毫厘，缪以千里。——陆九渊
译：做任何事情，开始一定要认真地做好，如果做差了一丝一毫，结果会发现相差很远。
64、盛年不重来，一日难再晨。——陶渊明
译：美好的青春年华过去了就不会再来，一天不可能有两个早晨，要珍惜时光啊！
65、言之无文，行而不远。——《左传》
译：文章讲的内容或题材都很好，可表达不适当，那么欣赏的人就不会很多，难以传播千古。
66、人之为学，不可自小，又不可自大。——顾炎武
译：学习时不要在渊博浩翰的知识面前感到自卑，也不能因为学到一点点知识而骄傲自满。
67、天下兴亡，匹夫有责。——顾炎武
译：国家的兴旺、衰败，每一个人都负有很大的责任。
68、生于忧患，死于安乐。——孟子
译：逆境能使人的意志得到磨炼，使人更坚强。相反，时常满足于享受，会使人不求上进而逐渐落后。
69、位卑未敢忘国。——陆游《病起书怀》
译：虽然自己地位低微，但是从没忘掉忧国忧民的责任。
70、人生自古谁无死，留取丹心照汉青。——文天祥《过零丁洋》
译：自古以来，谁都难免会死的，那就把一片爱国的赤胆忠心留在史册上吧！
71、先天下之忧而忧，后天下乐而乐。——范仲淹《岳阳楼记》
译：为国家分忧时，比别人先，比别人急；享受幸福，快乐时，却让别人先，自己居后。
72、生当作人杰，死亦为鬼雄。——李清照《夏日绝句》
译：活着的时候要做英雄，死后也要当英雄。
73、利于国者爱之，害于国者恶之。——《晏子春秋》
译：对于国家有利的事就要热心地去做，对国家有害的事就要憎恶它，远离它。
74、读书本意在元元。——[宋]陆游
译：读书的目的应该是掌握了知识后为社会和大众服务，而不是为了自己的升官发财。
75、人一能之，己百之；人十能之，己千之。——《中庸》
译：人家一次就学通的，我如果花上百次的功夫，一定能学通。人家十次能掌握的，我要是学一千次，也肯定会掌握的。
76、知耻近乎勇。——《中庸》
译：知道什么是可耻的行为，那就是勇敢的好表现。
77、以五十步笑百步。——《孟子》
译：以为自己的错误比别人的小，缺点比别人少而沾沾自喜。
78、君子莫大乎与人为善。——《孟子》
译：君子最大的长处就是用高尚、仁义的心去对待别人。
79、人皆可以为尧舜。——《孟子》
译：只要肯努力去做，人人都可以成为尧舜那样的大圣人。
80、不积跬步，无以至千里，不积小流，无以成江海。——《荀子》
译：不把半步、一步积累起来，就不能走到千里远的地方，不把细流汇聚起来，就不能形成江河大海。
81、读书百遍其义自见。——《三国志》
译：读书必须反复多次地读，这样才能明白书中所讲的意思。
82、学而不化，非学也。——杨万里
译：学习知识但不能灵活运用，不能称为学习。
83、好学而不贰。——《左传》
译：爱好学习但不三心二意。
84、学如不及，犹恐失之。
译：学习知识时生怕追不上，追上了又害怕再失去。
85、人而不学，其犹正墙面而立。——《尚书》
译：人如果不学习，就像面对墙壁站着，什么东西也看不见。
86、知而好问，然后能才。——《荀子》
译：聪明的人还一定得勤学好问才能成才。
87、学之广在于不倦，不倦在于固志。——葛洪
译：学问的渊博在于学习时不知道厌倦，而学习不知厌倦在于有坚定的目标。
88、学而不知道，与不学同；知而不能行，与不知同。——黄睎
译：学习知识不能从中明白一些道理，这和不学习没什么区别；学到了道理却不能运用，这仍等于没有学到道理。
89、时穷节乃现，一一垂丹青。——[宋]文天祥
译：历史上许多忠臣义士，在国家有难时，他们的节操就显现出来，一个个名垂史册。
90、哀哀父母，生我劬劳。——《诗经》
译：想起父母，做子女的是多么为他们感到心痛啊！他们生我育我，花费了多少辛勤的劳动啊！
91、报国之心，死而后已。——[宋]苏轼
译：报效祖国的志向到死都不会变。
92、忧国忘家，捐躯济难，忠臣之志也。——[三国]曹植《求自诚表》
译：忧虑国家大事忘记小家庭，为拯救国家危难而捐躯献身，这都是忠臣的志向。
93、大丈夫处世，当扫除天下，安事一室乎？——[汉]陈蕃语
译：有志气的人活在世上，应当敢于跟各种不利于国家的行为作斗争，哪能只满足于处理好自己小家的小事呢？
94、小来思报国，不是爱封侯。——[唐]岑参《关人赴安西》
译：从小就想着报效祖国，而不是想着要封侯当官。
95、有益国家之事虽死弗避。——[明]吕坤《语·卷上》
译：对国家有利的事情要勇敢地去做，就算有死亡的危险也不躲避。
96、一寸山河一寸金。——[金]左企弓语
译：祖国的每一寸山河比一寸黄金还要宝贵，是绝不能让给外人的。
97、欲安其家，必先安于国。——武则天
译：如果想建立个人幸福的小家，必须先让国定安定，繁荣起来。
98、捐躯赴国难，视死忽如归。——[三国]曹植《白马篇》
译：在国家有危难的时候要敢于挺身而出，把死当作回家一样。
99、风声、雨声、读书声，声声入耳；家事、国事、天下事，事事关心。——[明]顾宪成
译：风声、雨声、琅琅读书声，都进入我们的耳朵，所以，作为一个读书人，家事、国事，天下的事情，各种事情都应该关心，不能只是死读书。
