哲学理论论文

第1篇

一、生活实践缺失的客观性

我国正在经历应试教育到素质教育的从思想到制度的转折期。处于这一过程的同学们既要遵守原来的教育制度的延续，又在内心渴望新的制度代替，内心充满着挣扎。而现行的教育制度下，高考几乎是教师和学生的唯一目的，也是衡量教师是否优秀学生是否优秀的唯一标准。相反，如果学习不好，也就是分数不高，那么你将在很多方面受阻，分数无形之中把人分成三六九等。在这样的情况下，升入大学的同学们没有了高考的压力，在大学哲学理论公共课中难免会觉得空洞无味。包国祥教授在《关于思想政治理论课课堂教学的若干思考》一文中认为，思想政治理论课沦为空洞的理论说教，不是思想政治理论课本身的问题，而是思想政治理论脱离社会实践的问题。事实上，学生们也存在学习、生活脱离社会实践的问题。作者从以下四个方面简要分析：

第一，住宿生活导致的远离生活实践的客观性。谈到对哲学的学习，我们不能脱离生活实际，这也就是有的老师提到的学习哲学理论不能与实践相脱离。我们想要分析深层次的原因就必须问问，为什么我们在学习的过程中总是把理论和实践脱离呢？我们难道不愿意结合实践来学习吗？当然不是，这一代学生埋头在象牙塔里一直为得高分奋斗着，并没有那么丰富的生活实践去感知课堂或者是书本上的哲学道理。生活中我们会听到在这样的话：满腹经纶的哲学家未必真的就懂哲学，而那些连字都不识的乡下老人说得话却句句蕴含着丰富的哲学道理。年老的人经历了实践了的人生，验证了“实践出真知”、“生活决定意识”的道理。在学习哲学的过程中，一方面我们出于考出好成绩的需要，努力学习；另一方面确确实实感受到了哲学的奥妙和伟大。但是从中学时代，有的同学可能更早，从入小学开始就读寄宿学校。寄宿的校园生活确实带来了方便，但是学习不是人成长的全部。家庭里父母的言传身教，爷爷奶奶的人生阅历的渗透，周围邻里街坊的日常生活这样丰富的生活题材一旦严重忽略，我们在学校里的生活无疑进入了的知识的神圣殿堂。在这样的环境的熏陶下，对于哲学的学习，不是从内心的感知和结合生活阅历的感悟，反而变成了条条框框的东西，靠背诵、记忆就可以拿到高分，这样便渐渐丢掉了真正的哲学，丢掉了思考，丢掉了想要进行哲学思考的源泉，在高考的任务面前成为了得高分的机器，纯粹把哲学当成了知识。孙富江在《论马克思主义哲学教学的价值》一文中说到：哲学教育不是知识教育，哲学教育的目的本身不在于引导教育对象个体掌握相应知识，应用知识和发展知识，它需要对象对相应知识的掌握而形成健康向上的精神世界，形成科学的世界观和方法论，形成坚定地信心信念，形成良好的思想道德素质。所以说，高校大学生对哲学理论公共课并不单单是在上大学形成的。这样的课堂表现是之前教育“后遗症”的体现。

第二，好奇心的丢失。回顾我们的成长：好奇心是我们每个人与生俱来的可贵品质，在一个特殊的成长期里，人会不自觉的拿起手边的东西丢在地上，使家里的一些东西遭殃，这就是好奇心的开始。而每一个阶段的好奇心如果没有发挥的余地，直接扼杀在摇篮里，渐渐地便很少去思考“为什么”了，以为那些熟知的东西就是真知，但其实恰恰熟知未必就是真知。记忆中，多数父母会因为孩子的“好奇”“、淘气”、“追问”而责骂过孩子。只有少数会因势利导引导孩子的兴趣，鼓励孩子的探索精神，开动孩子的大脑。孩子喜欢问问题，有些问题还很“傻”，但无论孩子问的是什么样的问题，父母都不要嫌孩子烦，更不能打击孩子的积极性，而应尽可能多地给孩子提供独立思考的机会，并且引导孩子从多个角度考虑问题的答案，让孩子提高独立思考的能力。

第三，家长的过度关爱剥夺了我们的思考权利。现在很多家长，习惯于给孩子指路和包办。孩子养成了依赖家长的习惯，就不知道什么是思考，也不会去想如何解决问题。这样的孩子长大后，只会人云亦云。如果孩子拥有独立思考的能力，就会善于发现问题，拥有独立思考的习惯和品质，就比其他人有更多的机遇，更容易拥有成功的生活和事业。第四，现代生活远离实践，高科技懒于思考。现代化的教育无疑是教育改革的一个全新的突破，多媒体的应用已经成为我们必不可少的工。但是，科技并不是完美无缺的，在这样的环境中人们执着于快节奏的猎取知识，忽略了放慢节奏进行必要的思索。这不只是我们大学哲学领域教学困难要进行的探讨，而是全民现代生活的一个现象。与读课外书和听广播习惯相比，孩子业余时间的主要活动是看动画片或者是玩电脑游戏。能帮助家长做家务的孩子也使用洗衣机、微波炉、吸尘器等设备，孩子们觉得做家务很简单，就连削铅笔也是“自动化”的。在这样的生活环境中，需要孩子动脑筋解决问题的机会确实不多。都市人成长杂志通过调查发现，造成孩子们懒得动脑筋的一大原因，是高科技时代的生活让一切都变得轻松，减少了孩子们动手动脑的机会。而充斥在孩子生活中的动画与电子游戏，也因为声、光、色彩、图像的越来越完美而挤占了孩子们想象的空间。

二、中西文化根基不同的客观性——努斯和逻各斯精神的缺乏

高中的政治课中我们才开始正式接触西方哲学，这里的西方哲学其实主要是马克思的辩证唯物论、唯物辩证法以及唯物史观。我们在学习哲学的时候并没有过多的时间和精力去详细把握马克思主义思想的来源，更谈不上来追述西方思想的根源。尤其在文理分科的情况下，理科的同学把哲学课作为“副科”大致了解，而文科的同学们在有限的时间里为了考取更高的分数只能走“捷径”。于是乎，我们的哲学是有关“背”的学习，谁背的多，谁背的快，谁应用答题模板最好，谁就获得了“成果”。这样，我们就把哲学当成了一条条知识点，忽略了真正的哲学，从而“误解了”哲学，而大学哲学公共课堂面对的学生群体既有理科的同学，又有文科的同学，既有对哲学感兴趣的同学，也有对哲学不太了解的同学。造成了大学哲学理论公共课教育的进一步困难。不得不承认，我国的哲学教育在此阶段出现了一定的问题。什么是教育？涂尔干在《教育与社会学》这部著作中谈到：所谓教育无非就是一种代际关系的变化模式。他对教育所提出的几种定义莫不如此：“教育若想成为教育，就必须有成年人和年轻人这两代人的互动，有成年人对青年人的影响。”“教育是年长的一代对尚未为社会生活做好准备的一代所施加的影响。今天我们在讨论有关哲学课的问题的时候，首先要了解我们在哲学教育中是否有代际互动的意识和行为。我们的成年人，既家长们在代际互动方面有何作为？我们的互动多数是在讨论学习成绩高低的互动，讨论谁家孩子上的名牌大学、谁家的工作好、谁家的房子大、谁家的汽车贵的互动，讨论如何在商品社会中获取更多的利益的互动。这些讨论与我们今天要讨论的问题有极大地关系，因为我们整个社会生活的教育起点就是我们学习的起点。当我们有的放矢的探讨哲学教学困难的时候，其实也反映出我国公众的哲学认知。于是，我们不得不把问题转向我们整个社会对于哲学认识的普遍的问题上来。邓晓芒教授在《黑格尔辩证法讲演录》中系统地阐述了这一问题：“20世纪初许多西方思想传入我国，引起了国内思想和实践领域的新变化。开始在思想上接受的西方哲学，是用中国传统本根论的形而上学来阐释的。这种形而上学发端于周易，张扬于老子，完成于宋明理学。因此，国人最初用程朱陆王的心性心学的眼光去接受西方哲学的。”他进一步指出：根据当代解释学的文化传播和接受原理，这也是只能如此，必须如此的，否则是无法接受的。在实践领域我们开始就看中的是马克思的阶级斗争学说，而且是在不了解或不很了解马克思哲学的来源的情况下接受马克思主义哲学的。只是在后来，人们才开始对马克思思想的来源德国古典哲学，特别是黑格尔和费尔巴哈的哲学有了一定的了解。”其中，黑格尔的辩证法与西方两千多年的哲学史甚有渊源，其中古希腊哲学可以视为黑格尔辩证法的源头。这个最初的原始形态就是古希腊的辩证法。黑格尔的辩证法明显是从古希腊的辩证法发展而来的，而且还与古希腊人的生活方式、政治体制、、文学艺术这样广阔的文化背景密不可分。邓晓芒教授从对黑格尔的研究入手来阐明长期以来我们忽视了西方哲学的两个最基本的要素：一个是体现为能动的自我否定的努斯精神，另一个是体现为反思方法的逻各斯精神。而这种忽视的根源，是由于中国传统哲学中恰好缺乏这两种基因，既缺乏主体能动性的动力，又缺乏逻辑反思的要求。这种文化基因上的缺陷就使得我们在理解黑格尔辩证法，以至于理解马克思主义哲学时，带来一种不自觉的遮蔽性，产生了一系列的误解。我们只能在一个相当表面、相当肤浅的层次，在这里那里随意选取一些适合自己固有思维框架的观点加以解释，这些解释不仅毫无内在关联和逻辑，而且由于它们往往基于中国传统思维方式，本身就是误解。这样一来，辩证法这种原本是生动活泼、充满生机的思维方法，竟变成了一条一条僵硬刻板的教条，或成为了某些人戏弄群众、玩弄权术的诡辩术。

三、总结

在学习西方哲学的时候从立足文化超越的角度，排除我们固有的传统文化偏见，将一种原版的西方学术思想作一种更确切的介绍，以便发现和衬托出我们视野中的盲点是我们今后哲学理论教学和学生自主学习的方向。邓教授也提出：我们在进行任何西方思想的研究时，都应当注意其文化背景和文化差异。要尽可能的还原西方哲学的内涵，并且通过照镜子的方式，从外来文化中汲取我们超越自身的动力。哲学是人类共同的财富，一个时代的哲学文化反映着时代的灵魂和文化的进步。大学哲学理论公共课堂的反思也正是我们当今时代的反思。这是基于这种反思，我们才能在高校哲学理论课中发挥应有的价值，在未来的发展中不断超越自身。

作者：薛姣单位：内蒙古民族大学

第2篇

一、日本的管理哲学模式

管理哲学是企业或组织系统化、理论化的世界观、价值观和方法论，它是管理科学的哲学基础。企业除包括管理硬件即管理技术、手段和方法外，还包括管理软件即企业的思想、精神、共同理想、共同价值观等，这些管理软件就属于管理哲学的范畴。

任何管理都是某一特定文化环境的产物。不同的国家和民族由于文化传统、民族精神、价值观不同，必然产生不同的管理哲学模式。日本管理哲学就是如此。日本是单一民族构成的国家，由于自然环境恶劣和自然资源贫乏，造就了日本民族强烈的危机感和极强的群体意识。日本人深深感到，必须与别人合作，依靠群体力量，才能与大自然抗争，维持自身的生存。因此，自古以来日本人就有忠于团体、维护团体名誉、重视团体和谐的团队精神。

同时，日本又是一个善于吸取外来优秀文化的民族。自大化改新到明治维新，日本吸取中华儒家文化的精华，并把它融入自己的民族精神之中。明治维新以后，日本从“和魂汉才”文化取向转向“和魂洋才”，在制度和技术上全面效仿欧美，但在伦理道德上仍将儒学道德作为国民的基本准则。第二次世界大战以后，日本虽然大力引进欧美先进的管理技术和方法，但是其价值观、道德规范仍然建立在传统儒学基础之上。日本人以中国儒学为哲学基础，同时注意吸收借鉴以美国为代表的西方先进的管理理论和方法，并将这些外来文化与本国国情、企业特点巧妙地结合起来，形成了有别于西方又不同于中国的独具特色的日本管理哲学模式。正是这种洋溢着浓厚儒家学说色彩的企业管理哲学，支撑着日本经济的高速增长，使日本创造了战后经济发展的奇迹。

日本经济高速增长时期的管理哲学模式具有如下基本特征：

1．“以和为贵”的经营理念，强调团体内部的和谐与共同进取精神，使企业或组织形成上下团结一致、内和外争；家族色彩浓厚的命运共同体。

号称日本经营三大支柱的终身雇用制、年功序列制和企业内工会，其核心就是为营造职工对企业的“忠诚”意识和企业内“人和”的观念。企业对职工终身雇用，使职工有稳定感；职工把企业当成“家”，从“家”中按照自己的年龄、资历领取相应的工资；企业内即使出现矛盾包括劳资矛盾，都属于家庭内部矛盾，由企业内工会解决。因此，企业具有浓厚的家族色彩。在这个“家”中，管理者象“家长”一样爱护职工，职工蒙受企业之恩，“忠诚”于企业，为企业拼命工作。企业上下一致，体戚与共。

2．“以人为本”的经营理念，重视“人”在企业中发挥的作用，使企业职工心甘情愿地为企业效力。

根据儒家管理思想，日本企业在经营中推行“以人为本”的管理方式。他们不但重视经营中的硬条件，还重视软条件(思想、文化、精神之类的东西)，注重发挥“人”的第一因素的作用。松下幸之助有句名言——“企业最好的资产是人”。日本企业家深知“得人心者得天下”的道理，把“得人心”作为发挥“人”的内在积极性的前提，因而千方百计地照顾本企业职工的切身利益，使职工心甘情愿地为企业出力。他们特别重视“感情投资”，企业的管理者一般都熟悉每个职工的情况，亲自参加职工家里的红白喜事。企业还经常组织运动会：联欢会、纳凉会、恳谈会、野餐会和外出旅游等，每次不仅职工参加，职工家属也参加。

3．“以德为先”的经营理念，强调正人先正己的管理者作风。

日本管理哲学依据儒家“正人正己”的理论，突出道德导向，由自我管理而管理他人，十分重视管理者率先垂范和道德人格建设。日本经营大师稻盛和夫创办的跨国企业——京都高科技陶瓷公司之所以在日本经济长期低迷、企业大量破产倒闭的情况下仍立于不败之地，除了他“以心为本”的经营哲学外，更重要的是他个人巨大的人格魅力感染着员工。他不断培养自己的自律能力和美好心境，注意培养自己的意志力，提高做正确决定的能力。他的人格魅力赢得了全体员工的尊敬和信赖，激发出员工极大的工作热情。被誉为“日本近代工业化之父”的涩泽荣一，倡导经济与道德合一，提出“论语与算盘”并行不悖的“儒教资本主义”。他主张应严格遵循商业道德去获取利润。这些思想，在日本具有重大影响，被许多企业管理者不同程度的接受，并融入到日本企业文化和管理哲学中。

正是因为日本管理哲学具有上述特征，才提高了职工对企业的忠诚意识及工作热情，使日本企业拥有了一支世界上最忠心耿耿的职工队伍和一批优秀的企业管理人才；同时，职工在同一企业内长期就职，使管理者十分熟悉职工的情况，有利于协调劳资关系，这种融洽的关系使企业形成上下同欲、齐心协力、气氛和谐、具有强大凝聚力的命运共同体，从而创造了战后较高的市场占有率和劳动生产率。

但是，七十年代石油危机以后，随着日本经济高速增长时代的结束，日本的一些经济学家曾提出废除终身雇用制、年功序列制和企业内工会这种以造就员工“忠诚”“顺从”意识为目的的经营方式和理念，因为它不利于人的能力和创造力的发挥。但是，由于许多大企业都是靠员工的忠诚和一致使发展起来的，这种意识已深深扎根于日本员工的心灵之中，因此，祟尚个性和创造性的西方价值观念一直未能占据支配地位。

二、日本管理哲学模式的思想文化渊源

日本管理哲学模式是中国儒家管理思想与近代西方管理理论和方法相互融合而形成的，是中西文明结合的典范。

日本民族历来善于吸收外来优秀文化。自大化改新，日本全盘接受了中国盛唐时期的文化，促进了封建制度的发展；到明治维新，日本又引进了西方文明，走上了资本主义发展道路。这样，东西方两大文明便在日本有机地结合起来，有人称之为“懦教资本主义”。

第二次世界大战以后，日本大力引进西方的先进技术和管理方法，并与本国的传统文化相结合，以独特的经营管理方式，创造了现代的经济发展奇迹。到七十年代，日本发展成为资本主义世界第二大经济强国，这与它善于吸取东方文化遗产，并借鉴西方的科学文明成果有着密切关系。正是这种善于高度融合东方与西方、古代与现代一切有价值文化的能力，才使日本创造了战后经济发展的奇迹。

1．日本管理哲学模式之“源”——儒家文化

日本管理哲学是建立在凝聚着无数思想家认识成果及道德观念的儒家学说基础上的，源远流长的中国儒家文化是日本管理哲学之“源”。

从大化改新到明治维新，日本人一直处在中国古典文化影响之下。当时倡导“和魂汉才”，吸取中华文明的精华。大约在公元6世纪，中国的佛教、道教、懦教几乎同时经朝鲜传入日本。公元603年，大化改新的积极倡导者——圣德太子提出一整套模仿中国政体的设想，颁布十七条宪法。第一条便规定：以和为贵，无忤为宗，把“和”视为一切社会交往的首要原则，强调社会成员之间要和谐。这种“和”的意识在企业管理中表现得最为明显，它体现在企业内劳资关系的和协、员工之间的和睦相处、团结一致上。而这种“和”正是中国儒家学说的最基本思想。

中国儒家学说奠基人孔子历来主张“和”。它将先哲“和”的思想，用于政治、经济方面，说“丘也闻：有国有家者，不患寡而患不均，不患贫而患不安。盖均无贫，和无寡，安于倾。”。其中“和无寡”意思是说一个国家在政治上做到“和”，则在经济上“贫”不致缺乏。孔子的弟子冉有亦有句名言：“礼之用，和为贵。”认为维护等级、贵贱的“礼”的社会作用主要在于“和”。继孔子之后，孟子也倡导“和”。孟子日“天时不如地利，地利不如人和。”在天地人三才中，孟子重人，重“人和”。孟子认为，“得到者多助，失道者寡助”。以民心的背向作为战争胜负和政治成败的关键，就是“人和”思想在军事、政治学上的应用。孟子重“和”，还在于它在天人关系上提出系统的“天人和一。”观点，这是中华民族深邃智慧的结晶，是中国和人类文化宝库中一颗灿烂夺目的明珠。

日本吸收中国儒家文化不是盲目地接受，而是根据本国的国情加以改造，并与本民族的文化相融合，创造出具有民族特色的日本式儒家学说。中国儒学重“和”，这种“和”反映在价值观上是一种“中庸之道”和“知足心理”，是强调和谐共存、维系现状；而日本式儒学既吸取了“和谐”的精华，又强调开拓进取，强调团结和谐的共同进取。中国懦学强调“仁”，以“仁”作为伦理道德的核心；而日本儒学则强调“忠”，以“忠”作为价值判断的标准。“忠”在日本被放到伦理道德准则的金字塔尖，是涵盖一切伦理标准的最高美德，而“仁”被排除在日本伦理体系之外，日本人在接受中国儒家思想时，滤掉了“仁、义、理、智、信”中的“仁”，而代之以“忠”，忠孝被视为百姓绝对的义务和责任。

这种日本式儒学的价值取向和道德伦理观念，造就了日本人具有极大的向心力、责任感、自我牺牲精神和历史使命感。日本企业的“团队精神”很大程度上是建立在日本懦学之核心“忠”的价值观念基础上。在企业中，一个人一旦被公司录用，就意味着建立一种终身契约关系，他必须把一生都消耗在这个集团里，努力证明自己对所属集团的忠诚。其忠诚程度通常是以为所属集团所作出的牺牲程度来衡量的。“忠”是日本企业内在凝聚力的基础，是团队精神的精髓。正是日本这种独特的文化动因，使其以独特的经营管理模式(终身雇用制、年功序列制、企业内工会)踏上成功的现代化之路。

2．西方文明的冲击

19世纪中叶，日本还处在幕藩统治时期，美国海军舰队迫使日本打开国门，强行要求通商，从此西方文化渐渐传入日本。自明治维新以后，日本着手建设近代国家。整个日本社会进入大规模的文化转型时期，即从明治维新前的全面接受中国儒家文化的“和魂汉才”文化类型转向引进西方文明的“和魂洋才”文化类型，倡导“脱亚入欧”，吸取欧洲文明精华。

这一时期，日本接受西方文明主要表现在从各种制度上尽取西方之长。明治维新以后，日本首先派专人去收集西方各国的信息资料，进行比较研究，区别优劣，确定具体领域的引进对象。如对现代企业经营制度，日本引进西欧的股份公司制度，并进行商法的制定。在教育制度上引进法国的学校区划制度；警察制度上效仿德国；电报通信和铁路技术学习英国；大学以美国为样板；明治宪法和民法以德国为原型；刑法则以法国为样板；日本帝国海军学习英国皇家海军，陆军则受拿破仑帝国陆军影响较大。当时的日本明治政府十分重视博采各国之长。虽然以引进英国的先进管理制度为主，但对西欧其他国家的先进经验也十分重视，如德国中央集权下经济统制思想和富国强既念，法国的立法制度，美国的企业经营管理等。明治维新以后，日本几乎成了西方国家的文化殖民地，日本人认为，在每一个领域都尽量采用最好的模式将会使日本加快自身现代化的发展。

第二次世界大战以后，日本很快接受战败的事实，大力引进美国的科技成果，使之摆脱战争的阴影，推动经济的复苏和腾飞。五十年代中期，日本引进了美国的企业常务会制度；六十年代引进了美国的事业部制以及经营决策制度。继而在先进管理技术和现代管理手段两方面大量引进了美国的方法，包括：统计式质量论，人事劳动管理和作业管理，动作研究和工程分析、价值分析、管理图表等；六十年代中期以后，引进了美国用电子计算机进行管理的技术和处理技术。在引进这些先进的管理技术与方法的同时，日本注意将“引进”与日本国情相结合，注意消化能力与“配套”相结合，从而使引进的管理技术、制度和方法能迅速产生经济效益。这一时期，正如日本管理学家高宫晋在《现代经营是什么》一书中所说的：“日本企业在战后获得迅速增长，其中一个重要原因是勇敢地排除传统和因袭的枷锁，大胆的引进新的技术和方法，而且巧妙地将它与传统的习惯相结合”。

3．东西方管理哲学的冲突与融合

日本式管理哲学是将东方的中国儒家思想与西方现代管理技术和方法相互融和而形成的一种经营管理理念，它既包括中国儒家管理思想的精髓，又包含现代西方的管理方法与理念，是以中国儒学为哲学基础同时兼容西方管理精华的“东方管理学”，是东西方管理的冲突与融合，这也体现了整个日本社会经济的共同特征——“论语加算盘”的资本主义，也就是用合乎道义的方式来发展经济，在发展经济的过程中遵循道德伦理。

日本在其近代化过程中，并非全盘西化，在“软件”的经营管理层面，仍然把中国儒家思想巧妙地加以运用，因而谈经营管理则有“儒道”一说。最能说明问题的就是日本许多企业家都精通《论语》，曾有人说“孔夫子讲道理，日本人实践道理”。如著名丰田汽车公司三代领导人均以儒家学说指导商务活动。日本现代经济学家伊藤肇指出，长期以来日本企业家只要稍具水准，都熟读《论语》，孔子的教导对他们的激励、影响甚巨。在日本企业家看来，儒家学说中“义利并举”的价值方针，以“人为中心”的道德信念，祟尚“和谐”的人际关系，“正人先正己”的领导艺术等都具有推动经济行为合理化、经济活动秩序化的功用，完全可以为经济的持续增长提供文化底蕴和伦理动因，从而形成了具有日本特色的洋溢着浓厚儒家学说色彩的企业管理哲学。

第二次世界大战以后，日本虽然掀起了效仿美国管理的热潮，但在企业的管理软件上，还是保持了日本管理哲学的特色。日本的管理哲学与美国管理哲学有很大区别，但它也部分包容了美国管理科学的精华。主要表现在：

第一，在企业哲学上，美国注重企业管理中的“硬性三S”，即策略、结构、制度等，过分强调管理中的技术和理性，认为只有“硬性三S”才便于进行理性的、数学化的、合乎逻辑的、有条理的分析和研究；把“软性四S”即人员、作风、技巧、最高目标等看作是“软心肠”人的不科学管理，是在管理中讲人情。日本企业不但重视“硬性三S”，而且重视“软性四S”，在管理中重视感情、精神等因素。日本在引进西方管理理论和方法的同时，注意提炼民族文化中有益的东西，使西方的唯理主义与东方的灵性主义巧妙地结合起来。

第二，在领导哲学上，美国人重视个人领导，日本人则强调合作领导。日本的管理者认为企业成功的关键是靠全体员工的共同努力，因此，鼓励员工参与管理，日本的管理者是“无情的情人”，既注重无情的“硬件”，又注重有情的“软件”，企业对职工终身雇用，使职工有稳定感；而美国管理者则强调计划、目标、任务、指令、规章、纪律对人的严酷无情，动辄解雇工人，美国企业实行自上而下的管理，日本企业则实行自下而上的管理，企业的重大决策，由生产、销售等部门的第一线职工提出建议，然后上级领导进行集中，体现员工共同参与管理的原则。

第三，在组织哲学上。美国的各种组织中往往最高主管个性非常鲜明，他们常常表现出个人特质，而日本组织中即使是最能干的管理者也会与该组织融为一体；美国管理理论的哲学基石，要么是“经济人”(古典管理理论以“经济人”为哲学基础)，要么是“社会人”(行为科学管理理论以“社会人”为哲学基础)、“能动人”(管理中的Y理论是以“能动人”为哲学基础的)、“复杂人”(管理中的Z理论是以“复杂人”为哲学基础的)，就是不讲“组织人”，而日本的管理理论不仅讲人的经济性、社会性、能动性、复杂性，还讲人的组织性；美国人强调自我、独立、个性、分离性身份，管理者更注重职务、权利、个人名义，日本人则强调“和”，认为“和为贵”。“和”在日本是一个重要的哲学范畴和管理概念，它是互助、合作、和谐、团体和团队精神，管理者重视这种团体的和谐和团队精神，重视人与人之间的和谐、相互信赖关系。正象日本经营大师稻盛和夫所说：“互相信任的同仁共同于事业，无疑任何困难都是可以战胜的”。

总之，日本管理哲学是东西方管理理念冲突融合的产物，它已融入日本的民族精神之中，成为推动日本经济高速增长的强大动力。

三、九十年代以后日本管理哲学面临困境与挑战

进入九十年代，伴随着泡沫经济的崩溃、日本经济的长期低迷以及国际竞争的加剧，企业纷纷掀起兼并、重组的热潮，大量经营不佳的企业倒闭破产。日本年轻人逐渐认识到与其对企业忠诚、顺从，不如培养自己具备适应市场经济的各种能力和技能。因此，原来靠员工的一致性和“忠诚”心发展起来的家族式企业逐步走入困境，人员流动频繁，以儒学价值观为基础的、曾经支撑日本经济高速增长的日本管理哲学面临西方价值观念(崇尚个性、重视自我能力)的前所未有的挑战。

日本管理哲学面临困境与挑战的背景及原因是：

1．背景。从国际上看，九十年代以来，随着冷战体制的结束，全球一体化的推进，世界各国都在致力于本国的经济发展，国际竞争日益加剧。为了扩大市场，提高市场占有率，增强国际竞争能力，各国企业纷纷掀起并购、重组的热潮；同时，亚洲金融危机的爆发，导致许多亚洲公司纷纷取消或推迟订货，严重影响了世界上一些大工业集团的经营，致使这些大公司不得不关闭工厂、大量解雇员工。如飞利浦公司于1998年11月2日宣布将其1／3的工厂关闭。这样，由于外部经营环境的变化，企业间的兼并、重组及企业裁员是世纪之交的一大热点。

从日本国内看，进入九十年代，随着泡沫经济的崩溃，日本经济陷入长期萧条之中。尤其是进入九十年代后期，曾号称世界最强的日本金融机构背上了巨额坏帐的沉重包袱，变得寸步难行。随着作为融资担保的土地贬值，呆坏帐问题严重到用“小打小闹”的对策根本无法解决的地步。最后终于发生北海道拓殖银行、山一证券公司等大型金融机构相继倒闭破产的悲剧，日本经济体制中的缺陷在世人面前暴露无遗。由于日本经济长期不景气以及企业经营环境的变化，日本的企业经营者不得不大量裁减员工，以减轻企业压力，提高竞争力。据1999年3月15日的英国《金融时报》报道，1999年3月日本索尼公司宣布将解雇1．7万名员工，这是日本企业第二轮大规模裁员举动。以前，即使经济萧条、企业经营状况不佳时，日本企业也不会裁减过剩人员，因为企业相信经济状况会很快好转。那时只是采取“出向制度”，让一部分多余人员暂时“出向”到子公司或同一集团系列内的企业，以减轻工资负担，防止企业业绩进一步恶化。一旦经济恢复景气，“出向”的员工仍可回到原来的公司。但是，九十年代以后，这种“出向”逐渐变成了实质上的失业者。企业内失业者的大量增加，使日本的终身雇用制度彻底崩溃。

2．原因。

①西方价值观念的渗透。以美国为中心的外资企业打入日本，使欧美企业的经营方式逐渐渗透到日本国内，使祟尚个性和创造性的西方价值现逐渐被日本人接受并在劳动力市场中越来越占据重要地位。尤其是日本新一代年轻人，甚至比美国和英国年轻人更关注“个人价值的实现”。最近日本二家机构对日本和欧美国家的1000名年龄在13岁到24岁的年轻人进行调查，29％的日本人认为，工作是为了更好地发挥自己的潜力，而有这种想法的美国人仅为7％，英国人为10％。另外，90％的美国人和88％的英国人认为工作是为了养家糊口，而有这种想法的日本，人仅有59％。这些数据表明，日本新一代年轻人的价值观正在发生着深刻变化，老一代日本人的价值观越来越显得陈旧和不符合现实，西方价值观正逐渐占据主流支配地位。

②企业经营思维体系的变化。随着日本经济结构的全面调整，企业面临着全面进行改革的任务。许多学者指出，经济的持续增长时代已经结束，“赶超欧美”型的模仿式思维存在着很大的局限性，封闭的日本社会必须走向开放。这就要求日本不仅要进行政治、行政体制的改革，还要进行企业经营制度的现代化改造。而要进行企业改造，就需要有新型的劳动力，即愿意承担风险和创新型的企业人才。因此，提倡能力主义、奖勤罚懒，成为企业经营者的法宝。企业纷纷买行按员工的能力发放报酬的工资制度，打破了以前论资排辈型的工资体制。1997年4月武田药品工业公司，大幅度提高了工资总额中相当于工作成果报酬的“职务工资”比重，实际上导入了按能力取酬的工资制度。松下电器公司为了更多地吸引专业技术人才和特殊人才，从1998年4月起，对新职员实施了“全额工资支付型员工制度”，即新职员只要提出申请就可将退职金加到工资中提前发放。同时，该公司为了体现注重工作成果和个人能力的原则，从1999年4月起，对约11000个课长以上的管理职位实行完全年薪制。由此可见，长期以来被日本人深信不疑的随工龄、资历的提高而上升的企业工资制度正在发生深刻变化。按能力取酬成了理所当然的事，本来二十年后可以稳拿的退休金以及企业所拥有的福利设施的利用方法等也正面临着彻底改革。现在日本企业中，高层经营管理人员的工资已经普遍与企业经营业绩挂钩。对一般管理人员的工资也导入了年薪制。最近甚至在企业的普遍员工间也开始推广年薪制。

③日本式经营逐渐暴露出弊端。号称日本式经营三大支柱的终身雇用制、年功序列制、企业内工会曾经在经济高速增长时期起过重要推动作用。但是，随着日本经济高速增长时代的结束，这种经营体制越来越暴露出弊端，越来越不适应时展的需要。一方面，经济的全球化，要求企业间人才自由流动；另一方面：随着国际竞争的加剧和技术进步的飞速发展，企业要生存更需要有能力和创造性的人才。而实行终身雇用制和年功序列制，不仅限制了人才合理流动，而且不利于企业员工能力和创造性的发挥，不利于劳动力的优化组合。这样，如果企业不进行经营方式和管理哲学的变革，就不可能生存下去。正如松下电器公司人事部经理原田所说：“象松下公司这样一些靠员工的忠诚和一致性发展起来的企业越来越不适应数字化时代的要求，现在重要的是培养员工的个性。我们希望有更多与众不同的出色人才加入松下公司”。

④政府的“新就业政策”。由于传统的价值观念在日本人心中根深蒂固，习惯了终身雇用制的人们很难摆脱传统思想的束缚而转职，因此，造成已经过剩的产业和企业积累了大批过剩劳动力，劳动者不能人尽其才。大而全的企业所拥有的大批人才不能转移到今后可望发展的产业，致使整个日本产业竞争力下降。为了更快地促进人才合理流动，政府实行了“新就业政策”。这项政策的特点是对学习新技术、希望转职的职工和支持职工转职的企业，提供优厚的失业保障和补贴。

新就业政策包括：为职工掌握新技术等增加机会的“人才再训练一揽子计划”；援助与就业流动化相配合的企业“人才流动化计划”；制定旨在实施“人才再训练一揽子计划”和“人才流动化计划”的“企业改革援助法”。根据上述计划和政策，不仅维持企业内的就业，对企业支援职工再就业也进行补贴。这项政策实际上是鼓励员工根据自己的能力重新寻找工作，以利于人尽其才。其颁布实施表明终身雇用制已不适应时代的要求，只有实行彻底的改革，促进人员流动，企业才有出路。

综上所述，日本式经营管理正在走向崩溃，以“忠”为核心的东方儒学价值观念正在逐渐被祟尚个性的西方价值观念所代替，东西方管理哲学与理念在日本又一次发生严重冲突，如何面对世纪之交这一冲突和挑战，建立面向21世纪的日本管理哲学新模式，是致力于日本研究者的根本任务。笔者认为只有用和合学的基本原理进行研究和探索，实现东西方管理哲学的冲突、融合，从而达到社会全体的和谐、协调即和合，才能建立起面向21世纪的日本式管理哲学新模式。

四、面向21世纪的日本管理哲学新模式

1．中华文化的精髓——和合原理的倡导

世纪之交，以中华儒学为基础的日本管理哲学面临前所未有的挑战。面对西方文化及价值观的冲击与挑战，日本管理哲学应该如何回应，是完全放弃东方式的管理思维来接纳西方的价值观念，还是将属于东方文化圈的日本管理哲学加以改造，取其精华去其糟粕，在继承其合理成分的基础上吸取人类文明的一切成果?这实际上足以中华儒学为代表的东方文化与西方文化在日本面临的又一次交锋。

从19世纪中叶的日本近代文明冲突可以看出，解决东西方文化冲突，应寻找两种文化的衔接点，创造性地扬弃东方传统文化，有选择的接受西方现代文化，实行两种文化的“融入”，这是解决日本近代文化冲突的道路。涩泽荣一改造儒家思想，提倡“论语加算盘”的思想，就成功地推动了日本初期资本主义的发展。这说明面对不同文明的冲突应采取冲突融合之路。

日本又一次面对东方传统文化与西方文化的冲突与挑战，这种互相异质的文化发生碰撞，是随着全球一体化的推进和国际化时代的到来而不可避免地发生的。不仅仅在日本，整个人类社会在21世纪都将面临人与自然、人与社会、人与人、人与心灵以及不同文明之间的五大冲突，解决这些冲突的最佳文化方式选择和最优化的价值导向应是和合原理，即走冲突融合之路。而和合原理以及和合人文精神正是以儒学为代表的中华文化人文精神的精髓，是中国文化的首要价值，是中华文化生命的最完善的体现形式。

2．21世纪日本管理哲学新模式

当今世界，全球化的浪潮扑面而来，它已成为世界历史发展的显著特征。所谓全球化主要是指经济的全球化，它是由于通讯、交通尤其是信息技术的革命，造成资本、商品、信息以及人的全球范围内的空前流动，它能极大地提高各民族、各地区间经济生活的相互依存度。其实质是现代化和一体化，它是市场经济发展的必然结果，也为更广阔的统一的市场经济体系扩张开辟道路。

第3篇

中医学是中国传统中宝贵的文化形式，是中国科学的代表形式之一，是中国生命科学的重要组成部分。在中国文化发展的历史长河中，中医学的进步不但对中华民族的生存、繁衍有过不能以其它文化形式可替代的作用，也由于其坚实的本体论基础而持久的影响了中国文化发展的理路，“儒必通医”就是最好的说明。

近代以来，随着西学东渐的历程，西方的医学思想和医疗模式也开始输入中国。由于西方医学在治疗技术上的方便性，使之国人在医疗实践中能够接受西医的治疗方式，但是，正是这种实用主义和“全盘西化”的价值承诺形成了对中医学和中国文化的否定思潮。表现在思想形式上，由于自五四以来的“全盘西化”思潮对中国传统文化的全面否定，数典忘祖、思想浅薄、急功近利成为学术思想界的主流之后，中医学也成为被否定的内容之一。为了提供否定中国文化的理性基础，自觉的不自觉的以西方的哲学思想判释中国文化的方法就成为时代的风气，以西方的医学模式判释中医学以比较两者的优劣，成为这个时代中医学研究的重要特点。如果说以西方医学技术上的特点做为可接受的标准还带有实用主义的特点，从而还能在经验论的层次上证明理性的必然，那么，以“全盘西化”对中国文化及其对中医学的否定就是对中国文化理性自觉的背叛，而成为厚西薄中的思想方法了。

时至今日，随着对西方科学文化产生的一系列误区的深入认识，中医学在医学实践中的特殊的、基本的疗效被肯定，中医学也日渐受到重视。但是，对中医学的肯定仍然是在经验论的层次上，远没有在哲学理性上实现自为而自在的统一。尤其对于解决这一已经产生了几千年的中医文化的继续发展的理路问题而言，就更需要哲学的根据和支持。

问题表明，对中医学的正确认识及其发展理路的研究，首先需要中医哲学的研究作为基础。然而，以我们已经熟悉并习以为常运用于思想的西方哲学思维进行中医学的哲学研究，是不能产生正确的结果的。以西方哲学的模式为坐标系进行中医学的研究，其结果只能是南辕北辙。正确的方法是，应对中国文化之所以能产生中医学的哲学思想进行发掘，进而研究中医学的科学性，以对中医学的发展方向作出推定。这些是研究中医学发展应解决的基础理论问题，应当成为一切关心中医学发展的学者应投以相当大的精力进行研究的问题。但是，对于中医学发展方向的困惑而言，面对的问题既是中医哲学带来的也是以哲学对中医学提出的本体论承诺出现的。这表现为一个问题的两个方面，一方面是中医学学科的科学性及其产生的哲学基础与我们所熟知并运用自如的现代科学和哲学对其进行研究而产生的误区，另一方面则要求中医学本身能证明自身的科学性和哲学基础，即中医学的学科性在本体论哲学的支持下表明其科学形式与哲学方式的统一──中医学是中国哲学形而中论的自在自为的统一。

就中国哲学的基本原理进行研究，其表明的哲学原理与中医学有怎样的相关性以及中医学表现出怎样的规律，是中国哲学研究中的重要组成部分。中国哲学和中医学的关系，表明了中医学的思维方式在与中国哲学的基本规律的统一性中展示出的科学上和文化上的重要意义。如果说由于中国文化的哲学基础生成了中医学的学科形式，从而表明了中国文化的一以贯之的理论特点，那么，中医学就在其内容和形式中展现出的基本规律将代表中国文化和哲学的基本形式。因此，应当说，进行中国哲学研究──真正想探索中国哲学奥秘、并认为中国哲学是不同于西方哲学的、具有独立的哲学形式，就应在《周易》、《道德经》和《内经》及《论语》等儒家和道学经典的研究上下功夫，这是研究中国哲学的基本方法，同样，这也是研究中医哲学的基本方法。

对中医学的哲学思维进行的研究，以发现其基本规律，这是中医学的基础理论问题，这已成为现代以来中国哲学研究中的重要内容之一。但是，由于近代以来的西学东渐产生的“全盘西化”、西体西用的理性进路，所以，目前的研究结果表明，和以西方哲学推定中国哲学的研究一样，中医学的哲学研究无不是以西方哲学的思维方式、概念、范畴及科学模式对中医学的思维方式、概念、范畴及科学模式进行西化式的推定。从产生的研究结果而言，由于脱离了自在的中国文化的基础──中国文化对哲学的承诺及其原理的推定，应当认为这些推定的结果根本不是中国哲学或中医哲学的本来面目，而只是西方哲学和西医学对中医学理论的异化。

如果承认历史和逻辑的统一性，并且承认中国文化的形式具有独立性──中医学也因此具有完全不同于西方医学的形式，那么，对生成中医学的哲学思维及其基本规律的研究只能是对中国文化研究的自在的哲学反思──哲学的承诺和推定的统一并进行推定的结果。生成文化的历史和逻辑只能是历史和逻辑在文化形式中的统一。所以，对生成文化的哲学基础进行推定，只能是由文化所承诺的哲学──哲学所能推定的文化形式在哲学形式上的统一。哲学在文化母体的自在性，使其被文化所承诺和推定，而不可能以任何外来文化所承诺的哲学进行推定。以西方哲学进行的推定，只是一种比较意义上的诠释，哲学的比较不具有本体论承诺和推定的统一性，本体是自身的逻辑推定。尤其是西方哲学在当代的进展产生了分析哲学和解释学，其理路表明的逻辑和形式对思维的限定，使对西方哲学思维方式的运用产生了严格的限定。西方文化的内在结构──被语言和文字及形式逻辑所限定，就其文化形式内部所进行的历史文本的解释──以其自在的语言系统和思维方式对文本所进行的解释，不可能达到本来的意义。既然对自在的文化的解释呈现出重重困难，使西方文化自在的文字和语言本身所进行的解释都不具备其文本意义，何以能用西方的哲学原理和学科形式对中国的文化和哲学进行解释呢？真不理解当代中国学界何以能用西体西用的方法论进行中国文化的研究，并自以为是的认为发现了中国文化的“基本规律”。当以中国哲学自在的形而中论的哲学原理与这些“基本规律”（例如辩证法）进行比较后，就会发现中西文化是截然不同的形式，就思维方式的基本性而言，中西文化不能在形式和内容上进行简单的类比和实现哲学思维方式的统一。因此，就中国哲学的研究而言，只能用承诺推定法进行哲学的外化。承诺推定法表明的哲学思维与文化形式的统一性表明，任何一种独立的文化是其自在的哲学思维所产生的结果，因此,中国文化的形式和内容只能是自在的中国哲学思维产生的结果。

所以，对中医学的哲学研究，是以哲学的承诺和推定法进行的研究。由于中医学的哲学基础和基本规律只能在中国文化的母体中寻求，所以，这种研究只能是中国文化的组成部分。这一研究还必然包括：中医学的哲学究竟是什么形式的？与中国哲学的关系是怎样的？对这些问题的研究表明，其中最重要的是关于形成中医学的哲学基础问题。显然，在这一研究进路中，将同时构成对中国哲学及文化的反思。我在对中国哲学的研究中，以《时空统一论》⑴的哲学原理对中国的知识系统进行承诺推定法的研究反思，发现在中国文化的知识形式中，《易经》是中国哲学的基础，而中医学是运用中国哲学思维所产生的成熟的科学形式，也可以这样认为，从中医学中可以反映出中国哲学的本质性，所谓“医易相通”是也。那么，中国哲学的本质性与中医学的统一是以怎样的原理表现出来的？这是研究中医学的哲学首先要解决的问题。所以，研究中医学的哲学规律首要的是用哲学的承诺推定法把《易经》的思维方式外化为哲学的形式。我对《易经》的思维方式进行外化为哲学形式的工作是以“时空统一论”的哲学原理对《易经》之“卦”的研究中作出的，并以形而中论⑵的哲学原理进行了对中国哲学的概括，形而中论的哲学原理及思维方式表明，时空对应的认识论原理、对应和中的方法论原理、中和统一的时空本体论是中国哲学的基本规律。因此，中医学能否反映出这三个基本规律就成为承诺和推定中医哲学的基本工作。

从中医学的基本原理中抽象出一般的思维方式并对其进行与中国哲学原理的整合是这一研究工作的组成部分。由于中医学的思维方式与《易经》统一，所以历代中医学者对“医易相通”的哲学问题都有相当深刻的理解，例如，清代名医章虚谷说:“诗、书、春秋，论世间事迹，褒君子，贬小人，以明治乱之所由，原非论阴阳之理者。《易》象表阴阳进退消长之理，儒者用喻世事治乱事之道。……故易为大道之源，医理、儒理俱在其中，《易·辞》为儒者之言，可用治世，不可治病也。……概医明大道之一截，易明大道之全体，医书岂真与易书比哉？医经与易经，体同而用异，拙集屡申其义矣。即将先天后天打作两橛，遂有一橛截全体之见，而不识其体用所在也。圣人韦编读易，不闻读医，假年学易，不闻学医，盖以此也。圣人为治世之大道，不为治病之小道，故言某未达不敢当。然道之用有大小，而其体一也。其所系之重，犹先于大道，何故？盖有性命而后有道德功业。保性命者，医道也。其理与《易经》同出阴阳太极之源，故体同而用异也。”（《章虚谷：《医门棒喝·论易理》）显然，章虚谷对《易经》和医经的哲学关系的认识是深刻的。由于中国哲学的外化是当代哲学的研究任务，因此，和所有对“医易相通”有相当深刻认识的古代学者一样，这一研究是以《易经》自在的哲学思维的承诺和推定并以外化的形式阐释中医学的哲学思维的。

笔者以形而中论对中国哲学所作的概括，就是上述研究方法的结果。既然中医学的哲学基础是形而中论的统一，那么，中医学在形而中论哲学思维中生成的基本规律是怎样的形式、以及这些基本规律对中医学发展的基本意义之所在就成为中医哲学研究的重要的价值论承诺。

《周易》和《道德经》及《内经》的哲学思维对当代的哲学发展及对中医学的继续进步将有极重要的意义。这已在近年的中国文化热中显见端倪。笔者在对人存在的本质性问题的研究中，结合西方哲学中的问题，以哲学的承诺推定法对《周易》的道器之论之承诺，推定出形而中论的哲学。形而中论的哲学认为，人对存在的认识，是以形作为主体认识、并区分为形上之道和形下之器，人的存在形式和主体地位实际上是世界存在形式中的形上和形下的中和者也，因此，人是存在的形而中者。人以时空的方式建立起对形的认识，因此，形而中论的认识论和方法论是建立在时空的本体论基础上，并且与中医学的时空观统一。所以，形而中论的哲学体系能很好的解决一系列重大的中医学哲学问题。

二、医易相通

随着世界学术界对《周易》研究的关注，“医易相通”作为中国古代学术史上重要的哲学命题，在当代尤为引起重视。“医易相通”的承诺表明，其不朽的意义和学术魅力发生于对人类生命本体的哲学思考和推定。“医易相通”概括了易学的哲学思维作为中医学理论基础的基本特点，其不但表现出易学的博大精深，同时也说明了中医学理论基础一以贯之的哲学内涵。显然，从内容到形式作出的分析都表明中医学理论基础的易学哲学性质。《周易》的形而中论的哲学制式，表明其哲学思维完全不同于西方的哲学思维。就医学的作用和价值而言，中医和西医这两种不同的医学理论和实践特点表明了其起源于两种不同的哲学思维，从对存在的本体论承诺和逻辑推定及其主体论承诺和形式推定的不同，使其各自承诺不同的价值及推定出不同的概念范畴和理论体系。对主体存在本质的不同认识，使其对生命形式本体的认同形成不同的医学观念，在此基础上的发展，使我们看到了人类对生命的不同理解并表明在历史形式中和由此产生的现实问题──中医和西医展现在历史中的不同的逻辑理路和学科建构。

然而，对当代人类社会的存在而言，就哲学的层次上推定人类的存在形式，不能不认为虽然有西方自然科学近三百年来的主导和促进，但是，人类就基本的存在问题而言，尤其是生命的本质性问题，还是作为一个亘古常新的课题困扰着人们的理性。近现代表现出所谓的人类进步绝大部分是在其表象上，而不是表现在人类生存本质上的进步，可以说，到目前为止，人类是在其自为的异化形式下存在，对人类的理性的理想形式而言，自为的对自在的超越──自为的达到生命的更高的存在形式──实现自为自在的生命存在形式，显然，人类的存在现状表明，人类还远远没有达到这一目标。

因此，当西方科学模式对人们所期望解决的终极关怀问题不但没有解决，而且又由此产生了严重的可持续性发展问题时，人们已经显得彷惶不安，尤其是自然科学产生的负面价值引起人们的反思时，后现代主义的哲学和文化思潮应运而生。可以说，后现代主义思潮表明的对理性否定的坚决性已经成为困惑西方文化及科学理性的重大问题。一些思想家把力图走出误区的方法寄托于中国文化时，中国的《周易》就不失时机的又一次成为显学。对中医哲学的研究而言，面对后现代主义哲学思潮，当企图再以西方哲学的制式推定中国文化时，无疑是当头棒喝。在这种形势下，对于中医哲学研究而言，许多学者不约而同的想到了“医易相通”的古老命题。所以“易学热”也把中医哲学带入其中。但是，就其以“医易相通”为命题产生的研究结果而言，却令人倍感失望，因为其产生的结论，无不带有西方哲学的“前见”。问题表明，因为《周易》的本体论承诺和逻辑推定与中医学的主体论承诺和形式推定的统一性，使之用西方哲学的制式不可能正确的推定中医哲学。中医哲学由《周易》的哲学制式所推定，这是应当首先明确的问题。

显然，后现代主义表现出的西方哲学的多元性及其带来价值取向的多元性对理性的异化是显而易见的。即使在当代中国，也随处可见西方文化的哲学、科学和宗教以各自的价值承诺带给人们存在方式的异化。以《周易》为基础的中国哲学的一以贯之，不但使“医易相通”，而且使《周易》与中国古代科学相通、《周易》与宗教相通，《周易》因此成为中国文化的基石。可以说，综观人类文明的几大形式，没有任何一个文明能像中国文明那样能够锦延不绝，持续发展并表现出文化的稳定性。西方哲学表明，就哲学问题及其表现出的多元性而言，西方哲学家们在近代和当代由于他们内在哲学传统思维形式的形式化限定使对这一问题的研究显得无能为力，最终以据斥形而上学作为西方哲学的终结。然而，问题却没有解决，问题伴随着其造类存在的异化在当代使人们终于注意到中国传统文化的巨大优越性。但是，由于中西方哲学思维巨大的差异性，所以尽管《周易》“与天地准，故能弥纶天地之道”，但是，由于西方哲学及科学和宗教是对存在形式化的结果，所以，不能将《周易》与西方文化及哲学作简单的类比，例如我们看到的把《周易》比附为科学或者把西方的思想文化的成果认定为在《周易》中早已有之那样。形而中论表明，《周易》的重要贡献是其哲学的本体论思想，在这方面，同样不能与西方哲学的本体论作简单的比附。对西方哲学的形式化而言，《周易》哲学是内化的，因此，把《周易》哲学作为明确的形式外化出来，是一项历史性的任务，《周易》哲学的外化将带来人类哲学及存在形式的空前革命。

《周易》和中医学的学科形式表明，其属于不同的知识形式和结构，之所以称为“医易相通”，是指其作为共同的哲学本体而言的，具体讲，《周易》的哲学思维是中医学的基础，易道广大使中医学与《周易》在“道”的层次上相通。因此，对道的理解问题成为医易相通的哲学问题。这属于哲学层次的问题，在中国的学术史中被历代学者所重视，在基本方面提高了《周易》群经之首的学术地位，但是，在西学倡兴的当代，则带来了更重要的问题，这就是，以《周易》为首的中国哲学和西方哲学的关系和相互的哲学承诺，成为人类文化交融中的问题，尤其是人类发现其自身历史的和社会的、群体的和个体的行为方式所引起的价值失衡，使之把自身的本质作为反思的对象时，以《周易》为代表的博大精深的中国文化就又一次为人类提供了她深沉的思想。

所有人类存在的问题表明，其中最重要的，能引发出其他所有问题的都应归结为一个基本问题──这就是所谓的终极关怀问题，“医易相通”的哲学承诺表明了其与西方医学和哲学的截然不同的本体观──而西方哲学对终极关怀的无能为力在后现代主义哲学中已经充分的暴露无遗。中医学家、道家及道教学者在对“医易相通”的基础上和以自身的医疗及修炼实践中形成的中国生命科学关于人的本质和应达到的存在方式，解决了终极关怀问题。中国的生命科学表明，“医易相通”的哲学承诺和推定与《周易》的“穷理尽性，以至于命”（《说卦传》）终极关怀的价值论承诺的统一，是“医易相通”的重要表现形式。

关于“医易相通”的基本原理，在中医学的基本理论方面，在中医学的发展过程中，张介宾的论述简要而精到的指出了“医易相通”的基本意义。他说:“宾偿闻之孙真人曰：不知易，不足以言太医，每窃疑焉。以为易之为书，在开务成务，知来常往；而医之为道，则调元赞化，起死回生，其义似殊，其用似异。且医有内经，何借于易，舍近求远，奚必其然？而今也年逾不惑，学到知羞，方克渐悟。方知天地之道，以阴阳二气造化万物；人身之理，以阴阳二气而长养百骇。易者，易也，具阴阳动静之妙；医者，意也，合阴阳消长之机。虽阴阳已备于内经，而变化莫大乎周易。故曰：天人一理者，一此阴阳也；医易同原者，同此变化也。岂非医易相通，理无二致，可以医而不知易乎？”又说：“神莫神于易，易莫易于医，欲赅医易，理之阴阳。故天下之万声，出于一阖一辟；天下之万数，出于一奇一偶；天下之万理，出于一动一静；天下之万象，出于一方一圆也。方圆也，动静也，奇偶也，阖辟也，总不出乎一与二也”、“予故曰：易具医之理，医得易之用。学医不知易，必谓医学无难，如斯而已也，抑熟知目视者有所不见，耳听者有所不闻，终不免一曲之陋。知易不知医，必谓易理深玄，渺茫难用也，又何异畏寒者得裘不衣，畏饥者得羹不食，可惜了错过了此生。然则医不可以无易，易不可以无医，设能简而有之，则易之变化出乎天，医之运用由乎我。”

上论表明，张介宾非常精练的总结了“医易相通”的基本意义。把医学和易学在天地万物存在的基本层次上统一起来，使之形成易体医用、体用不二的一元论哲学思维，是中国哲学和医学上的重要思想。

总结前人在“医易相通”方面的研究，应当认为《周易》对中医基础理论的影响是重大的。《周易》是中医学的哲学基础，其具体影响了中医学的脏腑理论、经络理论、阴阳气血理论、病理病机理论、诊断理论、治疗理论、方剂学和本草理论。而在当代具有重要作用的是其在生命科学领域内的具体运用──“气功”理论成功的运用易理，可以作为“医易相通”最好说明。

以当代的哲学观推定“医易相通”的哲学承诺，必然要求从哲学本体论和认识论的层次分析《周易》对中医学的影响。《周易》的阴阳之论表明，阴阳之道是时间和空间产生的并由主体承诺和推定的形式，其表明本体是时空的阴阳变化生成的存在。阴阳之道的推定是主体所能发现本体存在之为存在的基本方式。就本体而言，《易传》认为：“易有太极，是生两仪，两仪生四象，四象生八卦。八卦定吉凶，吉凶生大业”，所以，阴阳能对人体的存在发生生命的本质性作用是因为时空的本体性，而这种本体性作用与主体性方式的正确统一，是在主体的形而中的方式性中产生的正确推定。形而中的方式性由“形而上者谓之道，形而下者谓之器”（《易传》）的命题承诺和推定。人作为一种存在，本身是属于《周易》哲学推定的哪一种形式呢？人是什么呢？这些问题的存在使人的存在方式成为哲学所关心的也必须给预回答的主体论哲学承诺和形式推定的重要问题。但在《周易》哲学中，是不作为问题的，因为结论已经内化于“形而上者谓之道，形而下者谓之器”的承诺之中。所以。对应于西方哲学的主体论承诺而言，《周易》对这一问题没有作出主体论承诺和形式推定。因此，在研究关于人的主体性的中医学中推定这一与《周易》相关的哲学问题，对今天的人类哲学而言是重要的。我认为，《周易》的哲学模式表明，从“形而上者谓之道，形而下者谓之器”承诺的主体论作出的形式推定，说明了人的主体形式既不属于形上之道，也不属于形下之器，而是属于形而中，即形而中者谓之人。所以，主体被形而中所承诺──人是形而中者也。所谓的形而中者，以主体论承诺和形式推定而言，是指人的存在的时空层次和主体意识时空能力的对应和中，通过主体时空方式所能把握主体自身存在和客体存在的形而中的方式，即通过主体的形而中实现对存在──主在和客在的正确认识。

“医易相通”是中国生命科学中的重要命题。“医易相通”的形而中论哲学推定，使主体的生命存在形式成为中国生命科学研究的内容。形而中者谓之人的主体论形式推定，使人的存在是形而中的方式，主体将通过对时空的形而中的方式性实现主体的价值。主体能够适应时空层次，并通过时空阴阳的形而中的自作而把握存在，从而超越生命的时空形式。这是形而中论哲学承诺的生命科学原理。形而中者谓之卦──形而中者谓之人的统一，从而解决了认识论的主体性问题。形而中论哲学表明的认识论本质是：人没有独立的主体性，客观实在也没有独立的客体性，自为是自在的自为，而自在也是自为的自在，世界的时空统一性要求人类把握的世界要成为人在其中的世界，因此，对客观的存在而言，绝没有独立性可言，人的主观存在也绝没有独立性，因此，在方法论上的建构，《周易》之卦是形而上和形而下的统一，形而中论推定的人的存在形式，是形而中的方式性的──-而不是西方哲学的形而下的形式性的存在。因此，以形而中的方式性把握世界，是《周易》对人类哲学发展作出的重要的本体论和认识论及方法论方面的贡献，其由形而中的主体方式承诺和推定的“穷理尽性，以至于命”的生命科学将成为人类科学的终极形式。

在“医易相通”中，以阴阳的概念范畴承诺了哲学认识论。《易传》曰：“一阴一阳之谓道，继之者善也，成之者性也”，阴阳的推定成为中国哲学中的基本概念范畴。在中国文化中，阴阳范畴的具体应用，可谓一以贯之。在中医哲学中，阴阳承诺了哲学本体论的逻辑推定和主体论的形式推定。例如“法于阴阳，和于术数”、“阴阳者，天地之道也，万物之纲纪，变化之父母，生杀之本始，神明之府也”（《素问·阴阳应象大论篇第五》），“阴平阳秘，精神乃治；阴阳离决，精气乃绝”、“凡阴阳之要，阳密乃固”（《素问·生气通天论篇第三》）、“阳生阴长，阳杀阴藏”、“阳化气，阴成形”、“阴在内，阳之守也；阳在外，阴之使也”（《素问·阴阳应象大论篇第五》）、“阴中有阴，阳中有阳”（《素问·金匮真言论篇第四》）等等。张介宾认为：“阴不可以无阳，非气无以生形也；阳不可以无阴，非形无以载气也”（《类经附翼·求正录·真阴论》）；石寿棠认为：“阳不能自立，必得阴而后立，故阳以阴为基，而阴为阳之母，阴不能自见，必待阳而后见，故阴以阳为统，而阳为阴为父”（《医源·阴阳互根论》）；吴谦等认为：“一阴一阳者，天地之道；一开一和者，动静之机”（《医宗金鉴·删补名医方论》卷二·六味地黄丸集注）；郑寿全认为：“人身所恃以立命者，其惟此阳气乎！阳气无伤，百病自然不作，阳气若伤，群阴即起”（《医理真传》卷二·阳虚证问答目录）柯琴认为：“阴阳互为其根，阳中无阴，谓之孤阳；阴中无阳，便是死阴”（《伤寒来苏集·伤寒论注·卷一·伤寒总论》）等等。从上面众多的论述中，可以看出阴阳概念在中医学中的应用是相当广泛而重要，并且在逻辑上是自恰的。如果阴阳的推定方式对人的生命形式的作用是自律的，那么，形而中论哲学的对应和中的推定方式，将使这一自律由主体的自为而实现。这是“医易相通”承诺的中国生命科学自在性的表现。

三、形而中论与中医学

如果把《周易》作为群经之首，那么，中国的哲学原理就应当被《周易》所包容。形而中论对中国哲学的形式化，是以“时空统一论”的哲学原理对《周易》之“卦”的研究而推定为哲学形式的──形而中论是对“卦”的时空本质性研究并以“形而中者谓之卦”的命题产生的哲学原理。关于“形而中者谓之卦”，我已多次进行论证⑴，在这里再简单的作一介绍。“形而上者谓之道，形而下者谓之器”，思维以时空方式生成对存在的认识，中国哲学是以“卦”作为方式的，其中所表明的认识论原理是形而中的方式。这就是说，“卦”是存在与思维的统一方式──存在与思维的对应和中，“卦”是“道”、“器”的对应和中者也。因此，笔者认为“形而中者谓之卦”，这是中国哲学的主体论承诺和形式推定的重要表现形式。就人存在的本质性而言，因“卦”承诺了主体论及其形式推定，所以，以主体论承诺和形式推定的统一，就有形而中者谓之人的推定。形而中者谓之人的哲学推定表明，主体的对应和中是外化并推定出形而中论的哲学体系，是由形而中论哲学的本体论承诺和逻辑推定与主体论承诺和形式推定及价值论承诺和范畴推定的统一而实现的。

笔者在关于《周易》的研究方面，从认识论的角度把“卦”的哲学内涵归结为“形而中者谓之卦”，“卦”的形式为阴阳爻表示的“时”和“空”，由此使“卦”无所不包，“卦”作为万物即形而上的方式和形而下的形式的中和性，推定出“卦”之上的形而上，即“道”，已是方式的存在，而不是形式的存在，由此理解《易》的“太极”，才能推定“太极”承诺的本体。把“太极”以“太极图”和“八卦图”统一的推定，都出于形而中论的哲学推定。具体讲，在“卦”之下，即“器”，是“形式”化所把握的与主体对应的存在，“卦”之上的“太极”或“无”是不能与主体的形式对应的因此是用“方式”所能把握的存在，“卦”是“形式”和“方式”的“中”，“卦”是以“中”的方式推定出“形上”和“形下”的主体形式，因此，方式性的把握本体，即本体不能作为形式推定的存在，本体只能以时空进行方式性的即和中的推定，即以“中”的方式推定形上之道。下面简单的讨论形而中论的几个基本问题。超级秘书网

第4篇

大凡成功的企业都有一套管理哲学，因为哲学基本上就像一只罗盘，能指引企业经营的正确方向，帮助企业迎接挑战，可以获得职工、消费者、社会的大力支持，从而帮助企业追求成功。“爱的循环”的提倡者吉田忠雄是YKK拉链公司的总裁，YKK拉链公司制造的拉链占世界总产量的35％，他将利润分成三份：三分之一是以质量较好的产品以及低廉的价格交给消费者；三分之一交给销售我们产品的经销商和商；三分之一用在自己的工厂。“不为别人得益着想就不会有自己的繁荣。”如果我们撒播善的种子，那么，善还会循环归还给我们的，善在我们之间不停的循环运转，使大家都得到善的实惠。

企业管理哲学不仅仅关系到企业一般的经营理念，而且涉及到企业对内和对外的一种生存的哲学思考，它关心的不仅仅是管理层面的因素，还有企业伦理等方面的内容，它是企业的辨证思维方式，是企业处理企业与社会、员工、顾客和相关利益群体各种矛盾的方法。不仅在国内可以适用，而且在国外也能大行其道。这也正是我们在跨国经营时代所应强调建设具有很强适应性的企业管理哲学的根本所在。

二、中国企业管理哲学建设的必要性

1.中国企业跨国经营迅猛发展的需求

经过“改革开放”20年的发展，中国不少企业已经初具规模，已经具备了开展海外投资的条件。中国已被联合国评为新兴的海外投资国，其中一批优秀企业，如海尔集团、上海广电、万向集团、杉杉集团、东方集团等，都已不同程度地走向跨国经营。在讨论企业跨国经营的有关问题时，笔者以为，中国跨国企业的企业文化与理念体系构建是比较重要的一方面，它对企业在迈向跨国公司的重大转型过程中将发挥更为重要的作用，随着越来越多的中国企业走出去，我们更应该强调构筑自己的企业管理哲学和管理文化，以免被别的国家文化所同化而失去自己的独立性。

2.西方企业在中国本土经营的成功启示

据统计，世界上最大的500家跨国公司已有400多家在中国登陆，中国企业面临着全球跨国公司的技术、资金、人才管理、经验和哲学的严峻挑战。加入WTO后，形势更加复杂。中国企业的竞争对手都是具有超强实力的巨型企业，它们有着雄厚的资本实力和强大的抵御各种风险的能力。世界跨国公司咄咄逼人的进攻势头，使中国处于起步和初级发展阶段的跨国经营面临着前所未有的考验，还有一个更为突出的挑战是中国的企业在西方多国公司面前是亦步亦趋还是自我崛起，这是一个技术问题，更是一个制度问题，也是一个企业发展高度问题，任何一个问题不能妥善解决好，都会影响中国企业的长久生存。为解决这个问题，我们不妨借鉴西方公司的做法。西方公司不仅愿意采取国际统一的标准化管理，而且根据中国的具体国情入乡随俗创立相应的管理模式。比如：把人员流动作为人力资源管理政策的一个不变因素；扩大招聘范围，不只局限于招收名牌大学毕业生，着眼于立足本地和长远发展的需要；改变过去的一贯做法，减少外国经理的数量，多给中国员工晋升的机会，避免中外冲突；与中国的大学合作，建立自己的培训机构等。这些做法对于中国的企业怎样在本土各地经营以及走出国门开展异地经营都是很好的借鉴。西方公司在中国经营的本土化成功，直接打压着中国企业的生存空间。如果我们仍一味模仿西方公司的经营方式，不去做挖掘深层的本土和异域的生存土壤的努力，形成一种更能符合中国本土和国外文化的企业文化和哲学，中国公司的生存、发展道路将会变得比入世前更为艰难。

3.体现赋予本民族文化传统特征的内在要求

一个企业的生存发展首先应该是能够充分挖掘与利用本民族的文化特色，能够建立起符合全体国人的企业哲学。中国传统的企业文化，讲求以伦理为本位，强调社会需求和集体利益，讲求道德诚信，崇尚美德，而诞生于西方文明下的西式商业精神，在被中国企业照搬进来时，却忽略掉了一些重要而基本的前提，这使得理念变形的情况比比皆是。况且，即使这种学习不走形，以西式商业精神为视角的亦步亦趋，也很难造就出强大的可与跨国公司相抗衡的中国企业。盲目照搬导致的直接后果是画虎不成反类犬。事实上我们有太多的企业并没有很好的利用我们的传统文化和价值观念来构筑企业哲学和文化，因此，在市场竞争中找不到自己的特色、地位和方向，其成效显得非常有限。一个连自己本民族的文化特征都缺失的企业，它是不可能在国内立足的，更谈不上走出去参与国际竞争。

三、企业管理哲学的阶段性构建分析

在讨论怎样构筑企业管理哲学时，我们应该清楚的认识到，企业的发展有其阶段性，因此，在不同阶段企业应该具有不同的文化和哲学价值追求，给它们在企业发展的不同阶段赋予不同的意义，否则，我们在构筑企业管理哲学时发挥不了管理哲学的正确引导作用。

在公司创业初期，重要的是生存与扩张，是产品和市场，所以出现了索尼的开拓、独创精神和松下的饥饿精神，也出现了华为的压强精神。但当一个公司的规模扩展到相当程度，即它参与社会经济活动的广度和深度已成为或即将成为一种“社会力量”的时候，企业文化和哲学的探讨就被赋予更高更新的含义。对内而言，随着企业的扩大和员工的增加，企业领导者迫切需要一个发挥增强企业内聚力、形成企业思维以统一员工思想、确认工作评价标准、确认接班人标准等作用的企业自身价值体系——即企业的文化体系，对外而言，此时，随着企业在业务过程中触及的社会利益日益广泛，人们已从文化的角度评价其合理性和利益的得失，企业文化中的使命与宗旨、服务精神、社会意义等因素凸现出来，文化又成为对外营销问题，部分企业甚至以自身的企业哲学作为营销主要述求点之一，使之成为企业形象的重要标志。爱的循环精神就为企业的成功获得了国内外的强大哲学支持。

到了企业跨国经营的时期，对企业的管理哲学就变得更为迫切和重要。此时的企业经营管理哲学不仅只是关注国内的可接受问题而且也应关注不同文化背景下的国外认同问题。构建一种更具普遍性的体现本土化全球化的实质性的企业管理哲学可以说是事关企业跨国发展时期生死成败的核心问题。世界许多成功的企业发展到跨国公司阶段时都已形成自己能被尽可能多的民族认可的独具特色的“管理哲学”，并发展出一整套“企业理念体系”。如IBM公司“尊重个人、服务、追求卓越”企业哲学；美国麦当劳的“质量、服务、清洁、价值”的理念。那么，中国众多企业面临跨国经营时，应该建立一种什么样的经营哲学呢？以什么样的形象展现在国际大舞台呢？笔者以为结合中国正处于向外发展初期，中国企业的经营哲学应该体现出一种饥饿精神、自主独立的精神和敢于搏强的

精神。这主要从下面三个方面考虑一个企业经营哲学的构建：产品研究与创新性上，追求自主，我们不仅要引进国外先进的技术与专利，而且更要主张自我开发与创新；生产上，要自创品牌，延长自己的生产链，增加产品的附加值，不能过于满足贴牌生产；营销上，可以借助国外的营销渠道和手段，但不能完全依附，否则，企业的独立性永远难以实现，在国际上仍无法展示自己的身影。总之，反映这种经营态势的企业管理哲学，应该是一种力求自主、拼搏图强的哲学观，而不是一种盲目屈从国外大公司的经营范式。随着经济的一体化，我们的企业在经营时应该审时度势，及时转变自己的经营指导思路，不惧怕诸强，拼搏挤压，构筑起能反映目前自身经营特点的企业哲学理念，指导本企业打造为世界真正强大的成功大企业。

参考文献：

［1］罗长海.企业文化学［M］.北京：中国人民大学出版社，2000.

［2］黄伟文.中国企业跨国经营的文化准备［J］.决策借鉴，2001.

［3］仇勇，张浩.中国新时代：中国企业跨国梦.

第5篇

关键词：逻辑性哲学、逻辑观点批判

逻辑性作为表征思维项目思维能行性的一般性特征，提供了判别思维项目理论价值的重要方法。基于这一方法，可以简明地通过在缘起依据方面的公认，项目要素的构成及施用具有的规范约定，项目作用范围在现有条件下的周全覆盖，以及项目要素及其演进的相互一致，直接判断一项思维项目的程式可靠性。

一、唯心论的倒错

如所周知，唯心论有多种表现形式，如中国汉代董仲舒提出的“天”是“百神之大君”、“万物之祖”，南宋的陆九渊提出的“宇宙便是吾心，吾心便是宇宙”，柏拉图的“理念”说，黑格尔的“绝对精神”等等。尽管有主观唯心论与客观唯心论的形式区别，但本质根源基本相似。论文百事通以下就英国哲学家贝克莱，在其《人类知识原理》一书中提出的关于万物本原的著名命题“物是观念的集合”，借助逻辑性判别进行分析：

由于贝克莱并没有给出本命题中各观念的特殊含义，因此其含义也就只能是默认的通行含义。“物”当然是指世界万物，而且应当包括“观念”的主体；“观念”只能是三种情形中的一种：一个具体的人的观念，或者人类作为整体的共同观念，或者不仅仅包括人类而且包括神作为整体的观念——基于宗教观念的历史存在。

“集合”则是汇集、凝聚。从缘起契合性来看，贝克莱在引入这一命题时，没有依据其他命题，因此，该命题的缘起应当属于基于直觉的创设。而命题自身的复杂性，直觉的肯定或者直觉的否定，并没有强劲的说服力，这也正是唯心论之所以仍然得以存在的重要原因之一。为更为透彻、简明地考察其逻辑性，就需要根据逆否性进行识别。

考察“物是观念的集合”，这里的“观念”，首先，不可能是某一个人的观念，否则，当该个人不存在时，“物”也随之不存在，这显然过于荒谬；其次，这里的“观念”也不可能是人类作为整体的共同观念，各类非常确凿的证据已经充分显示，人类的历史远远低于自然界的历史，换言之，人类及其观念产生之前，自然之物已经产生了，要让尚未产生的观念去产生业已产生的物，也显然过于荒谬；最后，这里的“观念”只能来自神的观念，也即“贝克莱的整个形而上学都建立在上帝存在的基础之上”——这正是各类唯心论不能在人类的基础上找到自圆其说的理论依据，而不得不最终归于神的帮助的根本原因。

然而，认可这里的“观念”来自神的观念，将面临新的更严重的问题：由于现实世界的“物”显然包含各种丑陋、邪恶的物，如果这些包含丑陋、邪恶的“物”是来自神的观念，则意味着神的观念包含丑陋、邪恶——那么，“神的观念包含丑陋、邪恶”这一论断是任何信奉神的人所不能接受的，也必定是“被任命为爱尔兰南部的克罗因的主教”3的贝克莱所史料不及的。简言之，贝克莱的主观唯心论导致与自身一贯认可的信念相逆否，因而是缺乏逻辑性的。

二、唯物论的泄漏

与唯心论有多种表现形式相似的是，唯物论观点也有多种表现形式。如中国春秋时期的管子“水者万物之本原”说，或者如古希腊米利都学派的泰利斯“把水解释成是一切事物由此产生和构成的基质”说，尽管形式上存在朴素唯物主义、形而上学或机械唯物主义以及辨证唯物主义和历史唯物主义之分，而根本观点都是：认为世界的本质是物质的，物质是第一性的，精神是第二性的；物质是不依赖于精神而独立存在的客观实在。

目今流行着的唯物主义主流观点尤其主要在中国大陆占据主流地位的辩证唯物主义观点，主要源于马克思、恩格斯的相关哲学思想，并经由列宁及俄国其他哲学研究者加以系统化（以下统称苏俄唯物主义）。苏俄唯物主义最杰出的创建是：由列宁对物质概念给出了人类哲学历史上称得上最明确的概括；而最致命的缺陷则是将世界的组成过度抽象到近乎简陋的地步，并且是对马克思、恩格斯的相关哲学思想的严重偏离——并且这一偏离甚至直接导致了中国马克思辩证唯物主义（以下简称中国唯物主义）的囫囵吞枣式的照搬继承。其偏离点主要表现为：

恩格斯基于某种原因（注意其叙述上的改动，这种改动应当不是偶然的或疏忽的），在指出“全部哲学，特别是近代哲学的重大的基本问题，是思维和存在的关系问题”以后5，在具体划分哲学阵营时说“断定精神对自然界说来是本原的，从而归根到底以某种方式承认创世说的人”组成唯心主义阵营，“凡是认为自然界是本原的，则属于唯物主义的各种学派”。

而苏俄唯物主义则在断言“我们所接触的一切现象，可以归纳为两类：一类是物质现象，即存在于我们的意识之外的现象（如外部世界的事物和过程）；一类是精神的、观念的现象，即存在于我们的意识之中的现象（如我们的感觉、思想等等）”后，认为“凡是承认物质第一性的哲学家，就是唯物主义者”。

不难看出，恩格斯是在较为宽泛的意义上划分哲学阵营的，而苏俄唯物主义则采取了较为简单化的处理——中国唯物主义的观点与之一脉相承，以下仅以苏俄观点为例进行说明。毕竟“自然界”的本原性远远丰富于“物质”第一性，后文将看出这一偏离的重大差别。

问题的关键是，所有唯物主义关于世界分为存在与意识或物质与精神的根本性划分是逻辑不完备的，或者简单地说，上述划分存在过于粗略的严重遗漏。具体表现为至少有以下两方面：

一是物理学中的“小孔成像”、海市蜃楼产生的影像，蓝天、白云在水面上的倒影，很显然，这类影像首先不可能属于人类（或类似人类）意识、精神范畴，并且也不应该属于物质范畴，毕竟这些影像只是临时甚至偶然存在的现象。

二是关于空间、时间的归属问题。关于空间，唯物主义的一般理解为“运动着的物质的存在形式”，这样（暂且撇开该观点是否存在问题），既然是物质存在的形式，自身也就不可能属于物质范畴了。然而，空间又显然不可能属于精神范畴。对时间而言也存在类似的情形。

简言之，苏俄唯物论将世界过于简单地划分为“一类是物质现象”和“一类是精神的、观念的现象”，直接违背了既备性因而是缺乏逻辑性的。

三、不可知论的自我删除以及相对主义的自我否定

如前所述，“不可知论”的典型论点是“人心也不能经验到知觉和物象的联系”，如果要接受这一论断，则势必导致接受者对该论断自身也不能“经验”的结论，也即已经直接构成了自身观点不能够备接受的否定结论。换言之，“不可知论”在作出一论断后又演化出了直接否定自我的论断，从而违反了逆否性原则。类似的，极端的相对主义思维也是自我否定的。如所周知，其典型观点主要包括以下三种情形：A、古希腊辩证法家赫拉克利特提出的“人不能两次踏进同一条河”；B、以及他的学生克拉底鲁提出的人“连一次也不可能踏进同一条河”；C、其极端表现则是“一切都是相对的”。

对于A类观点，按其思路，如果“河”在“两次”是不同的，同样也应当根本就没有“人”存在“两次”的概念，因此原观点已经自我否定了。因此，赫拉克利特的学生克拉底鲁敏锐地感觉到了老师的不完全，而加以再彻底为B。然而，如果按照B类的“连一次也不可能踏进同一条河”思路，则又应当根本不存在“同一条河”的概念，这样B类也已自我否定了。而C类观点，如果作为命题成立，则显然其本身就是绝对的。因此，极端相对主义思维是缺乏逻辑性的。

四、传统逻辑学的缺失

如所周之，传统逻辑学，主要是指自亚理士多德的逻辑体系为核心的，以真、假二值为判断（命题）取值的普通逻辑。亚里士多德在初始构造逻辑学理论框架时，没有专列篇幅对判断亦或命题的“真假值”以及“真假”本身进行严格定义性的论述。他在其《范畴篇》中首次提到“真假”时说：

所有的肯定命题和否定命题必然被看作或者是真实的，或者是虚假的。

这似乎应当看作是，他对判断仅取“真假”二值的逻辑“必然”性的公设前提。

但是，在《解释篇》中，他也分别指出：

因为“菲罗的是”这样的表达，既不能构成一个真实的命题．也不能构成一个虚假的命题。“菲罗的不是”也同样如此。

并非任何句子都是命题，只有那些自身或者是真实的或者是虚假的句子才是命题。

关于现在或过去所发生事情的判断，无论是肯定的还是否定的，必然或者是真实的，或者是虚假的。无论是关于普遍的全称命题，还是关于个别的单称命题，正如我们所说的那样、总要或者真实．或者虚假。但适用于普遍的非全称命题则并不一定是这样。

但关于将来事件的单称命题则有所不同。

这一系列观点应当看作亚里士多德业已注意到对真假概念的使用，并非可以无条件的全盘套用，而是有其自身特定范围的，尽管那样的“范围”未必经受得起严格深入的区别性推敲。比如，“总要或者真实，或者虚假”也例外“并不一定是这样”，以及“只有那些自身或者是真实的或者是虚假的句子才是命题”：前者隐含了亚里士多德对并非“全盘真假二值”的预留，尽管他以后一直也未再细究；而后者隐含了亚里士多德对其未加严格定义的“真假”与“命题”概念之间关系的理解含混。因为后者将难以摆脱这样的循环：

第6篇

关键词： 诗与哲学之争 文学理论 形式主义 解构主义 文化政治

一

一个幽灵，一个文学理论的幽灵，徘徊在全球文学研究者的头顶。它好似莎士比亚笔下的鬼魂，阴恻恻地教导后人应当做什么[1]；又好似海中精灵普罗透斯，“颠来倒去，变化多端”[2]，没有定型；它是预言者，也是总结者，最终又是“实践”本身；它是上帝死后的替代品，却又是在上帝之前就已存在的远古神话。就当前的情况来看，长达半个世纪的文学理论风潮给西方人留下了丰富的遗产，但也留下了更多的问题。为什么有人要在“科学”的旗帜之下研究文学？为什么有人又要“解构”哲学，将其还原为“隐喻”与“换喻”……要解答这些问题，有必要将“文学理论”这一概念和事件整个置于西方思想的历史脉络之中考察。在我看来，这条脉络，就是从《理想国》（或译《王制》）和《伊翁》延续至今的“诗与哲学之争”。苏格拉底时期就“古已有之”的这场战争在二十世纪后半叶随着文学理论的突然兴盛获得了新的语境。

没有比“文学理论”一词更能表现诗与哲学之争的张力了。文学理论既非文学，也不是哲学，而是两者的互动。从字面上说，“文学”毫无疑问是柏拉图所驱逐的“诗人”的领域，而“理论”作为哲学家所过的最高生活方式[3]，与“文学”放在一起，则昭示着将哲学手段运用于诗性话题。这似乎是哲学对文学的胜利，或者用阿瑟·丹托的话说，“哲学对艺术的权力剥夺”[4]。然而就当代西方学界的情况看来，事实上“文学理论”并没能让哲学家满意，而更多受到新一代文学研究者的普遍欢迎。在信息全球化的时代里，无数精于辩证法和文本阐释的批评家正用各种各样的方式向全世界的文学爱好者解释为什么“文学理论”可以成为一个新的学术领域，甚至是一个建立在文本阐释之上的“公共领域”。这些学者大多受过语言学、心理学、社会学乃至哲学的训练，他们的完美主义驱使他们反对一切既定的研究与阐释模式，跨越学科边界，提出种种爆炸性观点以实现库恩所称的“范式转型”[5]。在激进理论家看来，“诠释只有走向极端才有趣。……‘过度诠释’……能促使我们去反思产生这些问题的文化的运行机制。”[6]

这种做法在严肃的哲学家和文学研究者看来是一种冒犯。保守看法通常认为，绝大多数的“文学理论”本质上是“打着红旗反红旗”，是文学理论家用奇思妙想对正统学术研究的全面反对。人们可以从很多方面指责激进文学理论家在哲学思辨上的不诚实：有时他们采取双重言说策略，自立于不败之地，发明一长串新颖术语来实践一种作茧自缚的“疯子的严肃哲学”[7]；有时他们用惊世骇俗的方式提出口号，然而在花哨行文背后的实质意见却平凡无奇[8]；有时他们甚至否定逻辑本身，却不得不遭遇“述行矛盾”（Performative Contradiction）[9]……尽管激进理论家将某些现代的“哲学方法”发挥到了极致，但可以看到，在他们的论述中存在着被正统哲学理念一直排斥的“诗性精神”。这种诗性精神反对理性，宣扬审美体验的魔幻魅力，表达大胆张狂的先锋反抗意识，鼓励民众“自发思考”，重新审视各种惯例和习语，在细枝末节处发现新问题。然而，有时这些主张并不是为了解决什么重大问题，而仅仅是因为“有趣”或“新颖”，能够拿到理论的“市场”上进行等额交易……

这样的见解或许会面临来自马克·爱德蒙森的异议。他曾想论证：“近来的文学批评在某些概念及实际进展的怂恿下，以哲学的态度来对待诗人。”而他所给出的最有力证明就是强调文学研究的职业化本身将会带来进一步的哲学化，因为：“我们可以教聪明的学生学德·曼，却几乎不可能教任何人像伍尔芙那样感受事物……批评的核心部分是难以传授的……在把批评转化为学术的时候，哲学的原动力自然得到额外的能量。”[10]爱德蒙森认为只有在无法完全穷尽文本中蕴藏的复杂情感时人们才会退而求其次，求助于哲学化的“文学批评”。然而我认为他将“哲学”的门槛设定得过低了。事实上很难让文学院的学生接受数理逻辑并带领他们阅读亚里士多德最枯燥的《形而上学》和《物理学》；但要让他们理解米勒、巴特勒乃至詹姆逊的主要看法并不困难。虽然在某种程度上有所交叉，文学研究毕竟不同于严格意义上的哲学，而诗性的描述和归纳也不同于对概念的分析与反思，如黑格尔所说：“具有思想和概念是一回事，知道符合这些思想和概念的表象、直观、情绪又是一回事。”[11]爱德蒙森看到天才文学家难以被哲学地解读，但按同样的逻辑，用文学理论与批评的方式显然也不能穷尽最伟大的哲学思想。特里·伊格尔顿的任何文论著作都不能取代马克思《资本论》的地位，而德·曼也只不过为尼采补充了几个诗歌批评的脚注。总体说来，爱德蒙森提到的那种作为“文学批评”的“哲学”的确非常抽象，看似与传统文学鉴赏方格迥异。但即使如此，这种时髦的文学理论与批评范式与真正的哲学之间依然有着很难逾越的界限。

从维柯开始，文学与哲学之间显而易见的界限被逐渐淡化了：“逻辑学、伦理学、经济学和政治学，全是诗性的。”[12]通过浪漫派与现代派的继承和发展，这种看法在二十世纪渐渐成为文学研究的主流。我想要通过分析当代文学理论最重要的两大传统——早期形式主义和后现代解构主义——的核心观点，观察这种“诗性精神”是如何悄然形成一种足以与哲学分庭抗礼的“新神话”的。由于披着“形式分析”或“内部研究”的外衣，这些神话具有某种哲学、科学的外观，宣称文学的本质是某种独立于真实世界法则的神秘“结构”[13]。我将证明，形式主义-解构主义的诗学乍看之下是利用哲学手段处理文学问题，然而其真正想说的是：只有在传统意义上的哲学止步之处，文学的精灵才会开始焕发光彩。

二

“一种障碍重重的、扭曲的言语”——这是什克洛夫斯基对“诗歌语言”的评价；与之对举的“散文语言”则是“节约、易懂、正确的语言”[14]。这种看法旨在推论出文学作品作为语言造物区别于其他语言造物的“文学性”。与之既相似而又有所不同的是瑞恰兹与“符号语言”相对立的“情感语言”说，这种观点强调文学言语中情感、态度的功能；值得注意的是，他最终提到：“抛弃知识和符号性真理之后，诗歌也许会回归其伟大地位。”[15]。布拉格学派的穆卡洛夫斯基则在《标准语言与诗歌语言》一文中，提出诗歌语言的作用在于“前推”，在于对标准语言公式化的有意违反；这种“前推”具有一种结构性的统一，是标准语言的规范和传统“审美原则”之间的张力互补[16]。尽管立场更为缓和，穆卡洛夫斯基语境下的这种“审美原则”与“文学性”或是“情感语言”的诉求一样，所要求的依然是某种相对于日常话语的自律性，它旨在为诗人制定一套异于一般语言规则的规则，而这种诗歌规则也会反过来对一般语言的规则产生互动影响。

在这三位具有巨大影响力的学者那里，纯粹明晰的语言世界中必然有着一处无法被现有理性法则照亮的“黑洞”，这个“黑洞”就是“文学语言”或称“诗歌语言”。在“科学”的外观之下，他们最终采取了一种隐蔽而极端的策略：通过对日常言语的“扭曲”和“前推”，我们才能迫使这个未知的文学世界自我呈现。这是在“做减法”：把日常的、理性的成分通过各种方式悬置起来之后，剩下的似乎理所当然就该是属于“文学”的成分了。但我们可以进一步追问的是：疯言疯语、醉话或是梦话也是“障碍重重的、扭曲的言语”，也是一种情感的、态度的语言，甚至有时也符合某种审美惯例（譬如，在梦中唱起歌来），然而这些非理性的、扭曲的、引人注目的话语并不等于文学话语。

受到康德以降的自律美学的影响，语言学家制造了“诗歌语言”的概念，使其与日常语言构成对立，试图在语言学体系之中为文学语言开辟一块自主的、“科学的”领地[17]。然而，如学者普拉特所揭示的：“越是对文学在语言学上的自律抱有强烈的信念，人们也就越不需要对文学语言进行语言学的证明，进而也就越不需要‘非诗的’或是‘标准语言’的范畴。”[18]形式主义者们“做减法”的区分方式充其量让我们承认文学语言的确有不同于日常的话语的地方，但若要深究，我们很难从中获得更多的结论。诗歌的神秘内容依然未能在形式主义语言学看似明晰的外壳之下自我绽开。形式主义语言学家试图给予“诗歌语言”一种独立的、甚至是反哺日常话语的地位，这看似好像回答了“诗人到底有什么专业知识”[19]的疑问，但这种被给予的“知识”其实并非文学所独有。语言学方法其实并没起太大作用，最终被用来确定文学独立地位的依然是美学、心理学与“灵感”。穆卡洛夫斯基最终坦言，“应该由诗人按照自己的创作直觉来使用这些方式，除了自己的灵感以外没有任何其他限制，公众舆论则会做出最后裁决。”[20]这就像面对苏格拉底“诗人有何技艺”的诘问，最终伊翁不得不承认只有“灵感”——“神智不清醒”才是诗人行动的源头一样[21]。

这种困窘在艾伦·退特的《作为知识的文学》（这个题目蕴涵着强烈的与柏拉图论战的色彩）中体现得淋漓尽致。作者反对哲学和科学对诗歌的入侵并试图给出诗歌所独有的“知识”。然而，在哲学家看来，苏格拉底追求知识时要求“彻底澄清”，把“仅是主观以为美的和善的东西，与在已完成的澄清中显露出来的美和善本身，通过标准化的方法进行对比”[22]。而退特想要探寻的“知识”并不是通过分析和反思之后所获得的哲学知识，而只是一般的主观经验知识。这种知识不能让诗人区别于其他人，也无法让诗歌语言区别于日常语言。比如，博尔赫斯和鲁迅的作品中的确分别有着“博尔赫斯的潘帕斯高原”和“鲁迅的大禹”这样的知识，但这些知识并不能等同于地理学家与历史学家关于潘帕斯高原和大禹的经过严肃考证的知识。这两种知识本质上不一样，其认识途径也不一样。于是，退特只能走到这一步：“诗的‘兴趣’价值是一种认识价值。在诗里面我们得到的是关于一个完整的客体的知识，这便足够了。”而他想说的其实是接下来这句：“假如理性探讨是文艺批评的唯一方式，那我们必须记住，我们使用那种方式的办法一定会极大地影响我们对诗的体会。”[23]“理性”与“对诗的体会”就此被对立起来了。“诗歌”是非理性、非逻辑的——这才是退特的真正看法，然而我们发现他相对于《伊翁》并未迈出更远的步伐。

不难看出，“新批评”其实是在为“诗人”这一特殊群体寻求一种本体论上的合法性，只是这种合法性经受不起来自哲学的穷穷追问。在火药味十足的《诗人对谁负责》一文中，退特反对政治意识形态的钳制，激烈地抨击来自社会的对诗人和诗歌研究者们的压力，并强调“诗人的责任本来很简单，那就是反映人类经验的真实，而不是说明人类的经验应该是什么……诗人对谁负责呢？他对他的良心负责……”[24]而我们可以追问：诗人所反映的是什么“真实”？他与其他人所反映的真实、与哲学家所反映的真实有何不同？诗人的“良心”究竟是什么？这种“良心”与其他人、与哲学家的良心又有何不同？退特没能够、也无法回答这些问题，进而也不能说明诗人和诗歌精神的独特性何在。

人们还可以从理论语言的模糊性上来质疑一向标榜“科学”的“新批评”。比如克林斯·布鲁克斯会写下这样的句子：“诗并不以逻辑性结论结束。诗的结尾通过各种方式——命题、隐喻、象征——解决各种张力。诗的整体性是通过戏剧过程而非逻辑的过程得以实现的，它代表各种力量之间的平衡，而非某种格式。”[25]与退特一样，布鲁克斯把“逻辑性”事先排除掉了，那么他接下来的关于诗之内部逻辑结构的论述就很可疑。可以看见，“张力”、“力量”这类含混不清的隐喻被大量使用于论证诗歌的内在机制，但是它并不像物理学上的“力”那样直观，相反，其所表达的情感的真实内容依然需要进一步澄清。但是“力”本身已经是一个不可还原的概念了。在语言的模糊性上漫步，这样的批评离真正的理论思维尚有距离。布鲁克斯毕生试图证明他的批评方式是“科学”的，尽管他和退特同样有着高尚的追求，但我们必须承认他并没有能够自圆其说。

“布拉格学派”与“新批评”在哲学和科学的阴影之下开创了一种内部矛盾重重的文学研究方法。可以看到，这些形式主义理论家看似“理论”的做法背后残留着通过否定语言日常用法[26]、进而清除意识形态内容乃至“一切语义负载”[27]的神秘主义洁癖。他们就像处心积虑的伊阿古一样，通过一种表面上抽象、科学的定义与区分来表达对哲学和理性的假意投诚，其真实目的是站在诗学自律的立场上回应来自哲学的诘难。在他们那里，神秘的诗歌精神假装成明晰的哲学精神，进而反对哲学精神。这种做法之后集中体现在“新批评”的文学研究观中：一方面，“新批评”利用来自心理学、符号学、语言学的专业知识作为自己的旁证；另一方面，诗人和批评家们又强调自身必然存在着某种不可被理性所完全解剖的机制、经验或“知识”，与之同时出现的当然就是“态度”、“灵感”、“力量”、“真实”或“良心”等模棱两可、含混不清的词汇，这没能向我们揭示任何实质性的东西。很显然这里的一切结论都是“做减法”得来的：将一切成熟的、理性的、节制的、日常的成分排除在外，剩下的就被先验规定为天真的、自然的、激情的、超越的成分，而诗人则宣称这些成分全都属于自己。这在哲学家看来构成不了任何论证。柏拉图的诅咒在诗人身上烙下了悖论的印记：渴望在理性的层面获得证明，就首先得抛弃自身的非理性成分，在内容上自证；然而，正是这些非理性成分决定了诗人之为诗人，无论披上什么样的合法性外衣，这些成分本身必定无法得到理性的证实。

三

试图假装成哲学来自我保护的自律诗学在逻辑层面破产了，而试图在实践层面给出新的尝试的则是符号学-解构主义的文学理论。与“新批评”站在人文主义立场上唱高调的风格不同，在符号学的理论前提之下，传统的个人因素被抽空了。六十年代的法国人更多地通过能指与所指的拆解-重组来解放文本，进而实质上解放读者。如乔纳森·卡勒所声称的：“过去把小说视为摹仿，现在我们把小说看成一种结构，它运用不同的架构世界的模式，使读者明白自己是怎样理解世界的。”[28]传统的阅读旨在获得一种心灵上的感动，结构-解构主义之后的现代阅读则“强调对符号本身的注意”[29]，进而尽可能地寻找字里行间的话语-权力游戏。许多人一度错误地将这种新鲜的智力游戏等同于真正的哲学方法。但是，最纯粹意义上的哲学并不建基在这种游戏品位之上，而是一种建立在热爱智慧基础上的关于价值的严肃追求，它不是什么“科学方法”，而是崇尚理性、沉思与节制的生活方式[30]。

在文学理论的语境中，解构主义与早期形式主义可以达成共谋的地方多于分歧之处，因为它们都来自“诗”的阵营。这种共谋尤其体现在解构主义三大宣言的“神话”旨趣之中。这三大宣言就是德里达在1966年宣读的《人文科学语言中的结构、符号与游戏》，巴特在1968年发表的《作者之死》和福柯在1969年发表的《作者是什么》。在这三个文本里，诗与哲学的争执通过不同的角度呈现出来。这三位作者所共同谋求的，正是文学对哲学的全面反攻。

在宣言的开篇，德里达亟不可待地摆出立场：“科学与哲学所根置的都是日常语言的土壤，认识正是从这土壤的深处将它们采集起来最终以某种隐喻性变位将它们带向自身。”这个“日常语言”的概念来自东欧还是美国并不重要，重要的是，德里达在这里强调的并非文学，而是哲学文本内部的“文学性”：“形而上学的历史就如西方历史一样，大概就是这些隐喻及换喻的历史。”在这个文本中，可以追问的是：为什么德里达选择列维-斯特劳斯作为攻击的靶子？仅仅因为列维-斯特劳斯是“反动学术权威”吗？事实上德里达所需要的其实是人类学和“神话”的隐喻语境。他将“神话”一词反讽地运用，以解构列维-斯特劳斯的观点。如果说在列维-斯特劳斯那里存在着某种不自觉的中心建构，那么在德里达的文本里，这种建构则是处心积虑的。德里达的“中心”不再是作为科学的人类学而是“神话”：“与认识论话语相反，关于神话的结构式话语，即神话-逻辑话语应当本身就是神话形态的。它应当具备它所谈论对象的那种形式。……只要理论素与神话素或神话诗素的关系问题没有被明确地提出来……”[31]这正与开篇关于“日常语言”的讨论相呼应：德里达狙击“逻各斯中心主义”，质疑“日常语言”内在的麻痹性，正是为了通过还原隐喻和神话，把认识带回某种他所渴望的真实[32]。如果我们承认穆卡洛夫斯基与退特是在为诗辩护，那么我们没有理由不承认这里的德里达也是苏格拉底的反对者。

与德里达源于神话时代的破坏欲望相似，巴特在《作者之死》的开端便强调写作行动的分裂和自我孤立。“写作是对任何声音、任何起因的破坏。”谁的声音呢？是作者的，是在《创世纪》开篇发言的上帝的，也是理性与逻各斯的。相比起哲学家德里达的微言大义，巴特的报章随笔更为直率热辣，用最为直接且具煽动力的方式鼓舞大众接受“自动写作”，这使人想起诵诗的伊翁。他在一些地方说出模仿柏拉图的话：“生活从来就只是抄袭书本，而书本本身也仅仅是一种符号织物、是一种迷茫而又无限远隔的模仿。”[33]我们不难注意到这种反讽话语的威力：“抄袭”、“模仿”这些词语其实是对“柏拉图主义”的刻意误读，“迷茫”又带来“缺少活力”的印象，让人们产生恐慌。相对于德里达的隐喻挖掘工作，巴特的姿态更为激进：他要彻底取缔“声音”的主人——一切具有言说-逻各斯权力的“作者”。胜利者只能是“书写者”和“读者”——古代的广场诵诗人，或者是现代随笔作者和报刊消费者。

福柯文章的激烈程度要远远少于以上两位同道。但他清晰的论述所掀起的革命破坏力却远远超过前两者。在《作者是什么》一文中，他从诸多方面讨论了我们时代作者主体的隐没，认为作为专名的“作者”是受某种时空所决定的“效果”和“特征”，是一种具有诸如建立规则、生产范例、营造差异等功能的话语实践。福柯坦言：“必须取消主体（及其替代）的创造作用，把它作为一种复杂多变的话语作用来分析。”这看似比巴特的宣告要温和许多，但却实质上瓦解了一切关于言说者的形而上学。“分析”的行动者是谁呢？谁有权对宏大名称下的权威进行挑战呢？福柯把作者降格为“功能”，这样的做法其实保证了另一种隐蔽主体的在场，这种主体就是利用这种“功能”的“读者”。话语实践对文本虚空的填补，阐释者对“作者功能”的自由使用，在福柯看来是为了让阐释者重新解读哲学家：“重新考察弗洛伊德或马克思的著作，我们对精神分析或马克思主义的理解就能得到修正。”[34]不得不说这是“伊翁”们的最大福音，因为这彻底无视了苏格拉底的疑问：诵诗人本身到底有什么独特知识。如果非要回答，福柯们一定会说：任何人、任何阐释者都具有独特的知识，这些知识能够填补总体的知识，让真理更“真”。所以，任何人都能够重新阐释马克思，就像任何得意洋洋的诵诗人都可以扮演雅典将官[35]一样。然而，与德里达和巴特一样，“福柯准许出版的大量访谈录确实相当有损他反对作者暴政的宣言。”[36]

伊格尔顿认为，德里达其实是想要拓展一个“更加深广的历史——语言的历史、无意识的历史、种种社会制度和习俗的历史”[37]，这种目标不难让人联想到浪漫主义的泛神多元论。柏林看到，是浪漫主义“打破了迄今为止人类以各种方式奉行的那个单一模式，即永恒的爱智慧”[38]。解构主义者们不过是沿着尼采、海德格尔的路标，重新召回了浪漫主义的幽灵（一个简单的例子就是，“耶鲁学派”的文学教授大多研究浪漫主义文学出身）。在他们那里，诗和哲学天然地是“诸诗”、“诸哲学”，与之相关的伦理-政治价值也就多种多样，用浪漫派立法者施莱格尔的话说就是“人们有多少哲学和诗，就有多少道德”[39]。这种多元主义对传统哲学进行了最为彻底的误读和改动，呼吁理论学习者搁置对“真理”、“确定性”、“作者意图”、“终极价值”等问题的探索。在尼采及其传人那里，古典哲学精神与后现代诗性精神是诸多“可供选择”的生活方式，在地位与权力的维度上，不存在谁高谁低。哲学家朱克特于是有此总结：“尼采、海德格尔、伽达默尔和德里达会争辩说诗能构成善（constitutes as good），即使不是更好的传达‘真理’的工具，也是本质上与哲学一样的，这是因为他们都忘记了柏拉图的苏格拉底在《申辩篇》中用以反驳政治家、诗人、手艺人的最重要理由，即只有哲学是真正值得过的人类生活形式。”[40]

随着解构主义和其他后现代主义思潮的盛行，文学和哲学各自封闭的学术规则受到了极大的挑战。强调超结构的差异性，意味着扬弃封闭的传统研究范式，寻找现实与文学世界之间的同构关系[41]。这样的“文本政治”（textual politics）批评将真实性奠定在“文本间”的网络体系之中，奠定在文学行动的社会功能之中。如库恩所言，“只有改变了游戏的规则，才能提供另一种选择”[42]，相对于早期形式主义者的“做减法”，解构主义者与文本-政治批评家们的行动可以称得上是在“做加法”：不再限定什么是诗歌或文学，而是整个改变提问与应答的方式，转而拷问起哲学乃至于一切关于实在世界的话语来。哲学不外乎是“隐喻”与“换喻”，是文学或神话的一种；我们关于实际生活的知识与我们关于文本世界的知识并没有什么不同，曾经高贵的“哲学”其实与被排斥的“诗”没有区别；而在最激进的思想家看来，“诗”甚至可以干涉政治、修正伦常，让人们在“力比多道德”的指引下随着去追求“自由”[43]……这些从不同程度攻击传统哲学理性精神的观点为越来越多的人所接受，成为今天的“时尚”。然而，“解构”一词的发明者海德格尔曾说：“要是哲学变成了一种时尚，那就或者它不是真正的哲学，或者哲学被误解了，被按照与之无关的某种目的误用于日常需要。”[44]在我看来，这正是解构主义的“哲学”所遭遇的最大困境。

四

诺思洛普·弗莱坦言：“诗歌跟神话一样，其主要的观念成分是类推和等同，两个成分以最常见的两个修辞格——明喻和隐喻的形式再现于创作中。像神话一样，文学基本上也是一种利用类推与等同，真伪莫辨、惑人耳目的艺术。因此，我们常见有些诗人，尤其是年轻诗人，动不动就起用神话，因为神话为他们的诗兴提供一个遐思畅想的广阔天地。”[45]可以进一步探问的是：这种神话与诗性的精神在什么地方依然影响着我们的“年轻人”？

从解构主义的风格中不难看出，当代文学-文化理论的根本要求就是不断地发明新的概念、思路和问题。如孔帕尼翁所说：“理论的有趣与真意主要不在于其神乎其神或精致严密，也不在于实践或教学方面，而在于它对文学研究中固有观念的充满活力的抨击，以及固有观念对它的顽强抵抗。”[46]一切以“新”和“挑战”为第一要务，文学理论进而成为一种年轻人容易接受的时髦学术。他们天性多愁善感，热爱挑战权威，但是他们似乎没有预想到，新的权威会在理论的滥用之中被塑造出来。对此，史蒂文·康纳给出了精辟的批判：“后现论的特别之处在于它要设计并生产那些用描述性或概念性思想无法束缚或把握的东西的欲望……意志、屈服、控制和放弃在一起转动，形成一种不能分离的螺旋线，那样的螺旋性自身就是另一种朝向崇高的形式。这样的理论通过种种表示怀疑的形式来强调自身的合理性，破坏和毁灭自己，从而生产出更为灵活的权威话语形式。”[47]文学理论渐渐不再从属于文学或哲学的一般框架下，而自成新的权威，它既针对哲学学科的惯例，亦不再跟随文学传统的常识；它具有被利奥塔称为“后现代崇高”的气质，在自反过程中散发出一种迷人的思想魅力，但也使得自身所要承担的严肃事务变得越来越多。“文学理论承诺过要处理更多的概念——这些哲学主题包括语言、阅读、伦理和美学的本质——趋向于演变为多种多样理论学派的彼此倾轧。”[48]没有确定性，没有权威，这是一个“诸理论”的时代，其背后有着将严肃学术探究归化为一种时尚与符号交换的危险。

如果说解构主义和文本政治的兴盛是诗性精神通过“做加法”的实践对哲学的伟大胜利，我们也得承认这是一场惨胜。如卡尔·洛维特所说：“对古希腊人而言，永恒回归是宇宙理性秩序和美的显现，对于尼采，则是‘最重的负担’，因为这与他激烈的现代意志相抵触。”[49]尼采主义者们以“游戏”的姿态去背负不能承受的伦理与政治的重负将面临三重危险：一方面传统的哲学话题将被文学的游戏精神所侵蚀，变得不再严肃；另一方面关于文学的讨论将脱离现实生活，在一味求新求变的往上直冲中遇到最“可怕的苦难”[50]；而最重要的是，如康德所言，“当人们让各门学科互相跨越其界限时，这些科学并没有获得增进，而是变得面目全非了”[51]，仅仅通过各种理论的拼贴、嫁接难道就能够解决问题了吗？文学理论自身将无法负担这种跨学科的极大风险，在不断的膨胀、引进和填补中内爆为虚无。对于学术研究来说，强调“什么都行”（Anything goes），其实等于在说“什么都不行”。后现论家们急着将文本分析付诸于实践，急着动摇什么、解放什么，却遗忘了德尔斐神庙上对真正哲学家提出的三大神谕：“认识你自己，人啊，你不是神——凡事不可过分——自恃者必毁。”

可以回答这个问题了：当代西方文学理论的本质动力是什么呢？——是想要挑战哲学话语霸权的雄心。哲学家自称拥有关于实在世界与政治、伦常、法律的知识，面对他们的挤迫，诗人与文学理论家们不得不开辟新的疆域，自称拥有关于虚构、灵魂与神话世界的严肃知识。通过“做减法”，批评家试图框定这一世界的界限，却在逻辑层面被哲学击败了；通过“做加法”，文学理论家将文学批评手段反作用于哲学理论以开辟自己的空间，但进而将承担起越来越多的责任与压力，在一味追求“新变”的同时也面临着某一天沦为陈旧范式遭到淘汰的危险。这将最终使得文学理论离尼采和德里达关于“自由游戏”的设想越来越远。

只要哲学固有的僵化风气无法与诗歌精神的自然流动达成一致，只要癫狂和神秘仍然未能得到“逻各斯”层面的有效澄清，那么文学理论作为战场所承担的根源性使命就尚未完成。雷蒙德·巴菲尔德认为：“所谓古老的诗与哲学之争其自身并非诗或者哲学，而是一种诗与哲学同等重要地加入互动的图景描绘，这幅图景旨在领会凡俗与神圣之间的真实情况，诗歌缺少哲学，哲学缺少诗歌，都很难走向这种真实。”[52]哲学与诗歌是每一个健全人类都不可缺少的两种通向自由的途径，事实上它们之间的可调和性应当远远多于排斥性。按照施特劳斯对柏拉图的解读，存在着“自主的”和“从属的”两种诗，哲人统治城邦，需要从属型的诗来施行教化，陶冶人心；而哲人的真正对手——“诗人”——的主要目标就是写出“自主的”的诗。“自主的诗通过诗性地模仿激情而表达激情；它把激情神圣化。另一方面，从属性的诗则帮助人们学会控制激情。”[53]阿兰·布鲁姆也看到：“如果一个诗人分享了哲学立法者的视野，如果这一视野可以灌注于他的诗中，那么苏格拉底就与这个诗人没有任何纷争。”[54]然而，现代的自律诗学正是一种强调摆脱哲学重负、强调非理性与激情的诗学，它必将是古典哲学的敌人。如果要让两者和好，要么将“自主的”诗歌改造为“从属的”（颂诗、宗教诗与讽喻诗），要么将古典哲学改造为现代哲学尤其是美学。这种冲突将永远进行下去吗？柏拉图学者斯坦利·罗森坦言：“诗与哲学一样，如果两者分离，就有用部分代替全体的危险，或者说有用影像代替原本的危险。柏拉图的对话暗示，争纷没有、也不可能解决。”在他看来，似乎保持这种争吵并不是什么坏事。而他接下来这句话尤其值得文学理论研究者们玩味：“相反，如果用黑格尔的概念，争纷消失在创造的话语中，结果诗不像诗、哲学不像哲学，而是哲学的诗。”[55]

就当下的中国文坛而言，解构主义、后现代主义思潮盛行，“作者死了”日益成为一种流行，各种写作摆脱了“人文关怀”的重负，开始了无原则、无立场的意义狂欢。另一方面，各种文化政治学开始崭露头角，追求真实、伟大、崇高、丰富等价值的传统文学研究被指责为“宏大叙事”，而林林总总关注细枝末节的文本实践、文化研究反而成为一种主流。即使如此，西方人能够在进行这样那样的理论游戏的同时回归传统，在柏拉图和亚里士多德那里询问思想源流。我们却似乎只是“横向移植”，不问其出处……中国学人是否应该静下心来，梳理属于自己的人文传统脉络，追索文艺研究的立身之本呢？这是本文想要进一步提出的问题。

参考文献：

[1]“如果你爱你父亲，你就得惩罚谋害他的人。”——William Shakespeare，Hamlet，Prince of Denmark，Cambridge：Cambridge University Press，2003：6.

[2]柏拉图著.王双洪译.伊翁.上海：华东师范大学出版社，2008：65.

[3]“理论生活方式居于古代生活方式之首，高于政治家、教育家和医生的实践生活方式。……它替少数人打开了真理的大门，对大多数人而言，这扇门却一直都是关闭的。”——哈贝马斯著.曹卫东，付德根译.后形而上学思想.南京：译林出版社，2001：39.

[4]Arthur C.Danto.The philosophical disenfranchisement of Art.Street，1985：171.

[5]值得注意的是，作为科学哲学概念被提出的“范式”在自然科学界所得到的认同与其在人文学界所受到的重视不成比例，见John R.Searle.Philosophy in a new century.Journal of Philosophical Research，2003：20.

[6]乔纳森·卡勒.为“过度诠释”一辩.斯特凡·科里尼编：王宇根译.诠释与过度诠释.北京：三联书店，2005：119，123.

[7]See M.H.Abrams，Doing Things with texts：Essays in Criticism and Critical Theory，New York：W. W. Norton & Company，1989：277-279.

第7篇

【英文摘要】ThefurtherexpansionanddeepeningofthestudyofMarxistphilosophyarehindereddirectlybytheintellectualthinkingmodeofbinaryantinomywhichisusedtounderstandMarx''''sphilosophyandeventuallytoformtheabstracttheoreticaldogmas.ThisarticleemphaticallyreviewsandanalyzesthetwodogmaswhichhaveimportantinfluencesinMarxistphilosophy,namelythebinaryantinomydogmasof“mature”and“immature”,aswellasthatof“explainingtheworld”and“transformingtheworld”.Thefactisalsopointedoutthattherearenosufflcientfoundationsofscientificprinciplesbetweenthetwodogmasandtheyviolatethenatureofexistenceanddevelopmentofphilosophyaswell.Therefore,overcomingthisabstracttheoreticaldogmaisanimportantprerequisiteofpromotingMarxistphilosophyanddevelopitinahealthyway.

【关键词】二元对立/“成熟”与“不成熟”/“解释世界”与“改造世界”/binaryantinomy/“mature”and“immature”/“explainingtheworld”and“transformingtheworld”

【正文】

中图分类号：B0-0文献标识码：A文章编号：1000-7504(2004)01-0034-05

我们的生活捉摸不定，世界变化无常，我们需要赋予世界以意义。为此，人们最常使用的心智策略就是“二分法”，通过把事物和世界区分为昼与夜、黑与白、现象与本质、恶与善、真与假等二元对立关系，使复杂的世界呈现出“秩序”，显现出易为人所把握的“意义”。然而，“二分化”实质上是一种“知性方法”，把本来是“整全”的事物“一分为二”，所导致的必然后果便是“事物本身”具体、丰富的内容的遗漏和丧失。在马克思哲学的研究中，我们运用这种“二分化”，形成了一系列的知性对立关系，并由此逐渐演化为种种理论教条。我们认为，马克思哲学研究的进一步发展，亟需超越这些由二极对立思维方式所形成的理论教条。本文仅通过对两个教条的分析，来引发人们对此问题的关注。

一、“成熟”与“不成熟”二元对立的教条及其超越

在马克思哲学研究中，影响最大的一对二元对立关系无疑是所谓“不成熟马克思”与“成熟马克思”的对立。它认为，在“早期马克思”与“晚期马克思”之间存在着一种内在的断裂，“早期马克思”是“不成熟的马克思”，只有“晚期马克思”才是“成熟的马克思”，因此今天理解马克思，最重要的阐发“成熟马克思”的思想并自觉地与“不成熟的马克思”划清界线并对之采取批判态度。这种观念在马克思哲学研究中长期以来具有重大影响，甚至被视为理所当然的理论教条而被接受下来。

需要予以反思的是，把马克思思想区分为“成熟的马克思”与“不成熟的马克思”，我们所赖以依靠的根据或标准是什么?这种根据或标准是否具有充分的合法性?

综合以往种种观点，人们主要提出了如下三种有代表性的“标准”。

第一，以“成熟的马克思”为标准。以“成熟的马克思”为参照，来区分“成熟”与“不成熟”，这是人们通常采取的一种做法。它假定，马克思的思想以时间为次序，遵循着不断抛弃不成熟的旧哲学，尤其是费尔巴哈人本主义的痕迹，越来越走向成熟的过程，因此，以“成熟的马克思”为坐标，即可十分清楚地确定“成熟”与“不成熟”的分野，从而达到清除“不成熟”的成分并保留“成熟”成果的目的。

然而，以“成熟马克思”作为区分标准，这种确立标准的方式实质上是把衡量的对象用作了衡量的标准，因而内在地包含着一种逻辑上的“自我循环”。按照基本的逻辑要求，要找到区分“成熟”与“不成熟”的标准，合理的途径是在“成熟”与“不成熟”之外找到一个“第三者”，这“第三者”能提供一种尺度，来衡量和确定孰为“成熟”、孰为“不成熟”、孰为“在成熟与不成熟之间”等等，而不能用本来属于衡量对象的“成熟”来规定同样作为衡量对象的“不成熟”，这道理就如同要确定何者为长、何者为短、何者为高、何者为低，必须找到一把超出衡量对象的公共的尺子一样。“成熟”与“不成熟”是一种互相循环、互为对方的关系，要知道何为“成熟”，必然先知道何为“不成熟”，而要确定何为“不成熟”，又必须先定义何为“成熟”，因此，以“成熟”来界定“不成熟”，不过是在作无意义的同语反复。可见，以“成熟马克思”作为标准，而不能在“成熟”与“不成熟”之外找到某种第三者作为衡量尺度，这样来界定“不成熟的马克思”，等于陷入了一种语义的自我缠绕和自我循环，不能为问题本身的解决增添任何新的有效知识。

其二，以马克思思想演化的时间先后次序为标准。这与上述密切相关，它假定，马克思的思想越到后期，就越成熟，越符合马克思哲学的“本质”，而越是早期，越是开始阶段，其思想就越幼稚，就离马克思哲学的“本质”越远。很清楚，以此为标准，马克思的早期即是“不成熟”的代名词，而到晚期，马克思的思想达到了成熟的巅峰。

然而，以“时间”为标准，所选定的乃是一个物理学意义的自然尺度。物理时间可以标明早晚先后，但无法处理和规定“成熟”与“不成熟”、“幼稚”与“深刻”等包含丰富思想内涵和容量的课题。在思想史上，晚来的思想不一定比古典的思想深刻，今人的思想未必较古人成熟，晚期的思想未必比早期的思想高明，这是一个稍有思想史常识的人皆明白的道理。因此，纯粹以物理时间为标准来给“不成熟马克思”与“成熟马克思”划界，很显然缺乏充分的说服力。

其三，以某种权威论述作为标准，即试图以某个思想家在阐释马克思时所持的观点作为依据，来确定“成熟”与“不成熟”。比较典型的，如以前苏联教科书所认定和阐发的“成熟马克思”为依据，以阿尔都塞关于“认识论的断裂”的论述为依据，以第二国际理论家所理解的“真正的马克思”为依据，以普列汉诺夫等人对马克思的理解为依据等等。

问题是，无论哪位思想家的论述，所表现的都不过是他从某一特定视角所作出的理解，其中内在地蕴含着他个人的思想偏好和理论倾向，并必然深受其理论素养、思想视野以及所处时代的限制，因此这种理解可能十分精辟和深刻，但仍不足以作为规定其它思想家理论性质的终极判据。对于“早期柏拉图”与“晚期柏拉图”，哲学史上留下了许许多多思想家的阐发和评判，但今天难以绝对地判定晚期柏拉图必定比早期柏拉图更“成熟”，对“维特根斯坦Ⅰ”和“维特根斯坦Ⅱ”，对于“海德格尔Ⅰ”和“海德格尔Ⅱ”也同样作如是观。比较合理的说法只能是，思想家们的思想虽然在不同阶段存在某种差别和变化，但无论“早期”还是“晚期”，都有其独立的价值，因而很难以“成熟”和“不成熟”这种二分的框架来简单地予以裁割。

通过上述分析，可以清楚地看出，当人们试图把马克思二分为“成熟”与“不成熟”之时，它所凭借的标准其实是经不起仔细盘查和反思的。

那么，是否在上述三种标准之外，还有可能找到其它的“合适”的划分标准呢?我们认为，这同样十分困难。这是因为，上述标准之所以难以成立，并非单纯标准自身的问题，更重要的是这种设定标准的观念和方式在根本上就是不恰当的，就实质而言，这种设定标准的观念和方式具有鲜明的“先验主义”性质，它企图找到某种超越时空的原则，对经典作家的思想划分“成熟”与“不成熟”，试图把“不成熟”部分剔除而保留“成熟”部分，这种阐释方式违背了人文学科最基本的诠释学原理，遗忘了人文思想存在、流传和演化的特殊规律。根据现代哲学诠释学所提供的洞见，精神科学的思想理论一旦产生，就进入了历史性的时间之流中，交付给了后人的阅读和理解，并在与后人的对话中不断延续和增殖其意义，只要人类的理解活动不终止，这种意义的增殖过程也就永远不会终结。一种理论正是在此生生不息的过程中，生成为所谓“传统”。具体而言，思想理论的流传具有如下几个方面的特点：(1)开放性。它总是面向未来并对未来有所期待，理论文本的意义不是封闭的，而是敞开的，“一段文本或一件艺术品的真正意义的发现永远不会结束：事实上它是一个无限的过程”[1]；(2)与理解主体内在的相关性。理论文本的意义不是由原作品单方面地决定的，而是生成于读者与作者创造性的对话中，通过这种对话，理解者和原作的历史间距才真正得以克服；(3)理论传统的自我超越性。“传统”不是一种静止凝滞的“实体”，相反，“生成流变”和“自我超越”是“传统”成为可能的基本条件，或者说，传统根本不是一个“名词”，而是一个时刻保持创造态势的“动词”。

可见，哲学解释学所提供的是一种与“先验主义”有着根本差别的“历史性”立场。坚持这种立场来看马克思的著作和思想，那么，无论是“早期”，“中期”，还是“晚期”，其各自的意义和价值如何，就不能靠某种原则和标准来先天地予以决定，而只能通过后人带着特有的生活旨趣，在与其不断地对话和阐释中来历史性地显示和生成，在某种特定诠释学处境中，也许马克思早期思想会凸显出来，进入人们的理解视域，显现出其特殊的意义，而在另外某种诠释学处境，马克思的中期或晚期思想则可能会受到特殊的重视，成为人们关注的中心，所有这些，都不能以某种先验的“成熟”和“不成熟”的二分法来匡定，而只能用“效果历史”和“理解的辩证法”来予以阐明。

如果承认这一点，那么就不难理解马克思主义哲学演化过程中一个耐人寻味的历史事实，那就是，在判决为“不成熟”之处，却有时恰恰成为了马克思主义哲学实现与时俱进、取得重大理论成果的思想源泉，而被认定为“成熟”的地方，在不少情况下却恰恰陷入了僵化和教条。众所周知，“西方马克思主义”是当论景观一支不可或缺的力量，在当代思想界占有重要一席。不可否认的是，他们中不少人主要所发掘和阐发的正是被视为“不成熟”的青年马克思的思想资源，如马尔库塞、弗洛姆、萨特、柯西克、沙夫以及南斯拉夫“实践派”的学者们等等，他们充分利用马克思早期著作中的有关思想，来批判性地考察现代人的生存状态，寻求克服现代人生存困境的可能出路，取得了许多重要的理论成果；在中国思想界，学者们也曾通过对马克思早期思想的开掘，有力地冲击了僵化教条的哲学观念，尤其是它所凸显的人文向度和人文激情，使得马克思哲学在中国展现出了前所未有的批判活力，无论在社会思想启蒙的层面上，还是学术观念变革的层面上，都发挥了重要的作用。之所以出现上述状况，只能由当代人的生活旨趣和特殊的诠释学处境来解释，如果固守“成熟”与“不成熟”的二分法教条，必然会无视他们所取得的理论成果并对之采取简单粗暴的排斥态度。

把马克思思想非得分割为“成熟”与“不成熟”不可，然后把“不成熟”部分作为“非马克思主义”的成分剔除出去，这种对待思想家的方式在思想史上并不多见。我们把柏拉图、维特根斯坦、海德格尔等人区分为前期和后期，但没有人认为他们的前期或后期思想是“非柏拉图”、“非维特根斯坦”或“非海德格尔”的，我们都能同意，他们之所以成为杰出的思想家，是因为他们思想的全部历史，至于早期高明，还是晚期深刻，完全可以仁者见仁，智者见智。马克思享受这一特殊“待遇”，在很大程度上是由某种非学术的因素或抽象的原则所致。由此所产生的后果就是，本身可以通过当代人的阐释焕发强大生命力的思想财富，被人为划定的“成熟”与“不成熟”的先验界线窒息了。

因此，抛弃“成熟”与“不成熟”二分的先验主义教条，实质上就是要抛弃以一种人为的尺度来限制马克思思想创生力的做法，一方面让当代人在与马克思思想的相遇中，获得充分的自由空间，另一方面解除马克思身上的人为束缚，让他的全部思想，在充分的敞开中，不断地生成新的思想道路。这无论对于当代人，还是对于马克思，都无疑将是一件幸事。

二、“解释世界”与“改造世界”二元对立的教条及其超越

与“成熟”与“不成熟”的二分法同样根深蒂固、影响甚广的另一教条是“解释世界”与“改造世界”的二分法。这种二分法坚持，马克思哲学与其它哲学的根本区别在于，马克思哲学是“改造世界”的哲学，因而是“革命的哲学”，而其它哲学是“解释世界”的哲学，因而属于“保守的哲学”。因此，对待马克思哲学，最重要的是坚持其“改造世界”的精神，如果试图在马克思哲学的名义下，对哲学和哲学问题进行一种纯学术化的阐发，就会使马克思哲学丧失其真实本性，沦为与马克思哲学精神相违背的某种与旧哲学类似的东西。

马克思是以“改造世界”为旨趣的哲学，这一点恐怕无人反对，但问题是，“改造世界”的哲学是否必然与“解释世界”的哲学相对立?没有“解释世界”的哲学作为前提和依据，“改造世界”是否可能?坚持“解释世界”的哲学，是否必然与马克思哲学的精神相悖?“解释世界”的哲学向度，是否可以在“改造世界”的主张下被剔除出去?

只要对“改造世界的哲学”这一用语进行语义分析，就可以发现其中实际上包含了两层含义，一方面它意味着，这种哲学的根本目的是要“改造世界”，也就是说，要让思想在实践上变为一种现实力量，在现实世界中实现这种哲学；另一方面，它表明的是，这仍然是一种哲学，一种“理论学说”，而既然是一种“理论学说”，按照奎因的“本体论承诺”的观点，任何一种理论，都内在地包含着关于“何物存在”的指向，也就是说，只要用语言逻辑的方式表达一种学说，就必然对于“世界为何”作出一种承诺，因而不可避免地对“何物存在”已或隐或显地作出一种解释，否则它就不可能以语言系统、以理论学说的形式存在。因此，在“改造世界的哲学”这一用语里，实际上已蕴含了“解释世界”的内容和向度。

“解释世界”的哲学与“改造世界”的哲学的二分法承诺着，世界上存在两种截然有别的哲学类型，一种是旨在“解释世界”的哲学，另一种是旨在“改造世界”的哲学。然而综观全部哲学史，我们找不到任何一种哲学可以完全归结于其中的任何一类，既没有单纯“解释世界”的哲学，也没有单纯“改造世界”的哲学。

首先，单纯“解释世界”的哲学是不存在的。按照上述二分法，古希腊哲学可以说算得上典型的“解释世界”的哲学了，那些最早的哲学家认为感官所见世界是不真实的，它认为哲学家的工作就是要用真正的话语和逻辑，来寻求世界的“原理”和“原因”，来揭示和表明事物区别于显相的本相。然而，深入考察就可以发现，哲学寻求对世界的“解释”，寻求区别于表象世界的“真理”，实质上已蕴含着批判和否定现存世界、要求按照“真理”来“改造”现存世界的意向和冲动，就如马尔库塞所指出的，“按照真理来思考就是答应要按照真理去生存”……‘是’蕴含着‘应当’”[2]，“寻求正确的定义，寻求善、正义、忠孝和知识的‘概念’，于是就变成一项颠覆性的事业，因为所要寻求的概念意指一种新的城邦”[2]，可见，即使在以“解释世界”著称的哲学里，实际上已内在地蕴含着“改造世界”的强烈冲动。

这一点所反映的正是哲学与科学的重大区别。科学的理论抱负在于“如实”地揭示“事实”，对它而言，“价值”和“应该”的问题属于非理性的领域因而应被科学所放逐；与此不同，哲学关于“是”的陈述从来就不是无价值预设的中性框架和判断，而是内在地与“应该”、与“价值”问题不可分割地关联在一起。因此，哲学的“解释世界”并不是要像科学一样提供“客观知识”，而是内在地表达着哲学家的人生态度、价值理想和社会政治关怀。在此意义上，从来就没有什么纯粹“解释世界”的哲学，在“解释世界”的哲学中，总是内在地包含着“改造世界”的情怀。这一点，苏格拉底如此(只要听听他“雅典的牛虻”的自喻就可清楚看出)，柏拉图如此(其“解释世界”的“理念论”最终落实为“改造”现存世界的“理想国”)、黑格尔也无不如此(正如马尔库塞所深入论证的，黑格尔的“理性”概念所意味着的是宣布“不合理”的现存状态应该灭亡的革命精神[3])。

同样，也从来不存在单纯的“改造世界”的哲学。因为哲学的改变世界，与工程师、技工不同，它没有别的工具，所直接凭借的只能是思想的力量。思想要有力量，需要的是理性的分析和理论的论证，借用德鲁兹的话来说，需要的是“制造概念”，通过概念来描述和展开一个“世界”。因此，从逻辑上讲，一种哲学首先必须是“解释世界”的理论，然后才谈得上是“改造世界”的哲学。就马克思来说，他首先提供的是一整套关于世界、关于社会历史“是什么”的学说，他认为这种关于“是什么”的学说，揭露了世界的社会历史的“本来面目”，然后才在此基础上，提出了世界、人类社会“应该如何”，“应如何改造”的纲领和主张。前者为后者提供了“本体性”的前提和根据，后者是前者在行动和实践层面上的自然引伸和体现，前者与后者的关系，借用康德的语言来表述，就是“解释世界”若无“改造世界”来落实，则“空”，而“改造世界”若无“解释世界”来范导，则“盲”。

可见，“解释世界”与“改造世界”的双重意向，其实是包括马克思哲学在内的任何一种哲学都具有的特点。深入解剖即可发现，这一点所表现的正是哲学的本性。在哲学所追求的目标和价值中，“真”具有首要的地位(虽然哲学家们关于真的理解很不相同)，没有一种哲学不声称自己的哲学所要寻求的是“真理”，黑格尔甚至把真理称为“上帝”，但哲学追求的真理，总是与“善”和“美”不可分离的，哲学求“真”，是为了实现“善”，是为了趋于“美”，正因为此，我们常说，真善美的统一，是哲学自古以来就追求的最高目标(至于哲学的这种追求，是否合理，是否可能，追求这种统一可能导致何种后果，在此不作专门评论，而只限于指出这一事实)。在此意义上，对于哲学来说，“解释世界”的“真”与通过“改造世界”而达成“善”和“美”，乃是一而二、二而一的的事情，人为地把它们分离开来，制造出所谓“解释世界”与“改造世界”的知性对立，所表明的正是对哲学本性的误解。

从哲学史上看，马克思哲学是追求“真”“善”“美”三者统一的最为典型的哲学之一。马克思的历史唯物主义学说所追求的就是“真”，即要让社会历史发展的法则和规律给出自己的系统“解释”。在此意义上，马克思哲学无可否认的是一种“解释世界”的哲学，有人用中国古代哲学家张载的“为天地立心”来概括马克思哲学这方面的功能，可谓十分恰切。马克思通过“解释世界”，发现了现存世界的“非理性”和“非人性”，确认根据历史发展的规律，必须改变现状，以创造一个更好的世界，这时，马克思所强调的是通过革命实践，来实现“善”与“美”的价值，在此意义上，马克思哲学又是一种“改造世界”的哲学，正如人们所形象地比喻的那样，此时他追求的是“为往圣继绝学，为万世开太平”。真善美，“是”与“应该”、“解释世界”与“改造世界”，完全不可分割地联结在一起，构成马克思哲学一体中的两面。

毫无疑问，马克思自觉地确立了“实践”的观点，这是马克思与他以前的哲学的一个重大不同。但实践观点之成为是一种“观点”，表明它仍然是一种理解现实、解释历史的“理论原则”和“思维方式”(perspective)，例如，马克思说道：“从前的一切唯物主义——包括费尔巴哈的唯物主义——的主要缺点是：对对象、现实、感性，只是从客体的或者直观的形式去理解，而不是把它们当作人的感性活动，当作实践去理解，不是从主体方面去理解”[4](P58)，这就清楚地表明，马克思是把“实践”作为理解“对象”和“现实”的一种“理论”。就此而言，马克思的“实践”观点确实具有解释世界、澄明“存在”的“本体论”意义。

因此，无论从哲学的本性，还是从马克思哲学的理论构成而言，“解释世界”与“改造世界”二分的教条都是难以成立的。片面强调“改造世界”而忽视其“解释世界”的维度，体现的是一种过于“实用理性”的倾向，这对于马克思哲学的基础理论建设是不利的。正确的做法是分清层次，自觉地认识到，马克思哲学既有“解释世界”的理论识见，同时又有“改造世界”的强烈追求，从而让二者既相关联，同时又各得其所。这将既保证马克思哲学不失其“改造世界”的信念，同时又切实地为哲学的基础理论探索敞开一个宽阔的空间。

收稿日期：2003-09-19

【参考文献】

[1]伽达默尔.真理与方法，(上)[M].上海：上海译文出版社，1992.

[2]马尔库塞.单向度的人[M].上海：上海译文出版社，1989.

第8篇

摘要:近现代思想家以形而上学作为哲学分析工具,回答了知识产权制度的一般性问题,为我们论证知识财产的无形性特征、知识产权的合理性理由、知识产权法的公益性原则提供了法哲学依据。 关键词:“社会公意”理论、“自由意志”理论、“财产人格”理论、“抽象物”理论 从知识财富到知识产权,不仅是一个制度设计与规范适用的法律问题,也是一个具有深刻理论内涵的学理问题。诸如知识成为财产权对象的依据、知识财富占有状态与权利形式、知识产权制度的社会功用及目标等,无一不是知识产权法哲学理论研究的对象。在这一领域,近现代的思想家们都提出了自己的财产权理论,为知识产权制度构建了相应的学理基础。笔者曾对经济学家关于知识产权制度的经济学分析作出评介,包括洛克、斯密的“劳动价值”理论、萨伊的“无形产品”理论、麦克劳德、凡勃伦的“无形财产”理论以及考特、尤伦的“知识产品”理论等。①本文论及的主要是法哲学家对知识产权的哲学分析,希冀为我们研究知识产权制度一般性问题提供一种新的解读方式。 一 (一)卢梭的“社会公意”理论 卢梭是18世纪法国卓越的启蒙思想家。《社会契约论》作为世界思想史上的重要经典文献:在政治上,为法国资产阶级民主革命提供了理论纲领;在私法上,则为新兴资本主义的财产权制度构筑了哲学基础。卢梭的财产观不同于以往的“财产自然权利”学说。以洛克为代表的传统财产权理论可以分解为“先占、需求和劳动”三个要素:“首先,这块土地还不曾有人居住;其次,人们只能占有为维持自己的生存所必需的数量;第三,人们之占有这块土地不能凭一种空洞的仪式,而是要凭劳动与耕耘,这是在缺乏法理根据时,所有权能受到别人尊重的惟一标志。”②卢梭对这种财产权理论进行了批评,在他看来,三要素的满足只是占有事实的成立,而不足以表明财产权的成立。在这种批判的基础上,卢梭提出了以社会契约为基础、以社会公意为依据的新的财产观。按照自然法的原则,人们要在完全平等的基础上自愿结合,通过社会契约建立国家,制定法律以便保护每个人的天赋权利,包括自由、生命与财产。他具体描述了人类形成社会契约进入国家状态后的财产制度:“人类由于社会契约而丧失的,乃是他的天然的自由以及对于他所企图的和所能得到的一切东西的那种无限权利;而他所获得的,乃是社会的自由以及对于他所享有的一切东西的所有权。”③在这里,卢梭对自然状态下的自由和权利与社会契约下的自由和权利作了严格的区别。在卢梭的理论视野中,前者仅作为一种事实状况而存在,后者才是一种受到保护的法律利益。概言之,自然状态下对物的控制、支配的事实,是无“权利”可言的。卢梭的财产观的核心是“社会公意”理论。他首先对“公意”与“众意”作出区分:“公意只着眼于公共的利益,而众意则着眼于私人的利益,众意只是个别意志的总和。但是,除掉这些个别意志间正负相抵消的部分而外,则剩下的总和仍然是公意。”④按照他的说法,公意就是公民多数的意思,因为他们为了自身的利益,总要考虑到社会多数人的利益。关于公意与法律的关系,卢梭提出了自己的见解:法律是由国家主权者制定的,由于主权属于人民,因而法律乃是公意的行为,是主权者的行为和“我们自己意志的记录”。⑤简言之,法律体现的主权者(人民)意志就是公意。在这里,卢梭将财产权的依据归结为社会公意。他说:“我们必须很好地区别仅仅以个人的力量为其界限的自然的自由,与被公意所约束着的社会的自由;并区别仅仅是由于强力的结果或者是最先占有权而形成的享有权,与只能是根据正式的权利而奠定的所有权。”⑥十分明显,财产的自然占有状况,只是享有权,它以个人强力或先占为依据。只是在进入国家状态之后,由于体现社会公意的法律所作用的结果,才使得对物的占有事实成为正式的财产权利即所有权。由此可见,关于财产权成立的依据,卢梭的解释较之于他的前人更进了一步。卢梭的理论贡献还在于他关于财产权的正义理念。这主要体现在三个方面:(1)财产权利义务的对等。卢梭主张正义和财产的概念同时产生,把正义和财产权联结在一起,其意义在于创立一种规范,即在社会的范围尊重他人财产权的习俗。在他看来,所有权一经确定,就使财产成为真正的权利,也同时产生对个人的限制。每个人都天然有权取得为自己所必需的一切。“他的那份一经确定,他就应该以此为限,并且对集体不能再有任何更多的权利。”⑦“人们尊重这种权利的,更多地倒是并不属于自己所有的东西,而是属于别人所有的东西。”⑧在卢梭的哲学观念中,财产权受到尊重 与保护的社会秩序是符合正义法则的,这种正义的法则需有人人遵守,“需要有约定和法律把权利义务结合在一起,并使正义能符合于它的目的”。⑨(2)财产权利的平等。在卢梭的财产理论中,平等这个名词绝不是指财富的程度应该绝对相等。他并非要绝对破除现有的个人所有制,因为那是不可能的,而是试图将它限制在最狭隘的界限之内,给它一种措施、一种规矩、一种羁绊,并使它始终服从于公共的幸福。⑩卢梭进一步指出,财产权制度是以社会契约为基础的,“它是公平约定,因为它对一切人都是共同的……社会契约在公民之间确立了这样的一种平等,以致他们大家全都遵守同样的条件并且全部应该享有同样的权利。于是由于公约的性质,主权的一切行为———也就是说,一切真正属于公意的行为———就都同等地约束着或照顾着全体公民”。 在这里,财产权的平等应理解为财产者地位的平等、财产权保护的平等。(3)财产权制度的目标。“共同利益”、“公共幸福”,是卢梭在他的财产“社会公意”理论中反复强调的一个思想。财产权的依据来自于公意,人民的意志得以公意化与其说是投票表决的结果,倒不如说是“人的结合在一起的共同利益”,“因为在这一制度中,都必然地要服从他所加之于别人的条件”。 卢梭由此得出结论:“公意必须从全体出发,才能对全体都适用;并且,当它倾向于某种个别的、特定的目标时,它就会丧失它的天然的公正性。” “实际上由社会公约而得出的第一条法律,也是惟一真正根本的法律,就是每个人在一切事物上都应该以全体的最大幸福为依归。” 综上所述,卢梭在《社会契约论》一书中所阐发的财产权思想虽多是以土地为例,但亦可用作说明知识产权制度。卢梭关于财产权基础的社会契约论,对近代社会的“专利契约”理论有很大的影响。西方学者将信息公开与权利专有的现象解释为契约对价关系,其思想观点导源于此。卢梭关于财产权依据的社会公意观,分析了公意、法律与财产之间的关系,对财产权制度的说明较之前人有更多的合理性。这有助于我们理解知识占有的自然状态与知识权利的法律状态之间的区别。卢梭关于财产权的正义观,更是不乏真理的见解。诸如知识产权的保护与限制、知识信息的传播与权利利用、知识产权制度的公共利益原则等,都可以从这里寻求哲学上的理论支持。 (二)康德的“自由意志”理论 18世纪德国著名哲学家、自由主义法学思想的代表人物康德,从人及人性出发,探讨人的自由意志与天赋权利,并在此基础上论述了权利的意志内容与权利的效力依据。康德在《法的形而上学原理》一书中阐述了他的财产“自由意志”理论:(1)所有权概念与占有事实。康德将占有分为两种形态,“即作为感性的占有(可以由感官领悟的占有)和理性的占有(可以由理智来领悟的占有)。同一个事物,对于前者,可以理解为实物的占有;对于后者,则可以理解为对同一对象的纯粹法律的占有”。 在他看来,单纯是感官的占有,尚不足以称之为所有权意义上的“我的”。只有在不以肢体或个人力量来实现对物的占有,而是在观念上将某物视为“我的”情况下,并且在物与人的事实分离也亦不能改变人与物的关系的情况下,才能称为所有权。(2)所有权目的与自由意志。康德认为,为了所有权的目的,主体必须将某物作为一个对象来占有,即将该物视为已有,这个属于所有人意志选择的外在对象,“其本身在客观上必须是没有一位主人的(作为无主物)”。 “我通过正式的表示,宣布我占有某个对象,并用我自由意志的行动,去阻止任何人把它当作他自己的东西来使用。” 可以认为,某物要成为权利上“我的”所有物,主体须在主观意志上有将该物作为自己独占物的要求;同时,某物要作为“我的”财产而不受他人侵犯时,主体须是该物真正的占有者或所有者。(3)所有权内容与共同意志。康德提出“外在获得”(所有权取得)的原则:“无论是什么东西,只要我根据外在自由法则把该物置于我的强力之下,并把它作为我自由意志活动的对象,我有能力依照实践理论的公设去使用它,而且,我依照可能联合起来的共同意志的观念,决意把一物变成我的,那么,此物就是我的。” 由此,康德得出结论:所有权包含着双重意志内容———个人意志的占有和共同意志的占有。当一个人并不直接占有、控制某物却还能够反对他人对该物的占有、控制的时候,这是由于共同意志在发挥作用。所有权的真正奥秘不在于物主对物的自由支配,而是物主在自由支配物时所具有的不可侵犯性。共同意志即是全体社会成员对物主占有、控制某物的行为所持的共识、共认的观念,依康德的说法,“占为己用,在观念上,作为一种外在 立法的共同意志的行为,根据这种行为,所有的人都有责任尊重我的意志并在行动上和我意志的行为相协调”。 (4)所有权效力与体现共同意志的普遍法则。康德分析了物主存在的两种意志内容:一是通过言行宣布某种外在的东西是“我的”,其他人有责任不得动用物主对其行使了意志的特定对象;二是包含着物主作出承诺即不侵犯其他人占有的外在地属于他人的对象。这种互不侵犯属于他人的东西的保证,是从体现共同意志的普遍法则中产生出来的。“所以,只有那种公共的、集体的和权威的意志才能约束每一个人,因为它能够为所有人提供安全的保证。当人们生活在一种普遍的外在的以及公共立法状态之下,而且还存在权威和武力,这样的状态便称为文明状态。” 可见,所有权只有在法律状态或文明社会中才有可能。康德的财产“自由意志”理论,是以有形物与所有权为研究对象的,但其关于自由意志与财产权利的学说,为现代知识财产及其权利制度的确立提供了有力的哲学理论依据。据此,我们不难得出以下结论:由于知识产品的非物质性特征,知识产权客体本身不可自然占有,但并不妨碍主体对这一客体“纯粹法律的占有”;知识产品是创造者意志选择的“外在对象”,创造者是这一客体的占有者或所有者,有权将其作为产转让的。知识产权制度允许某一精神产品的全部权利转让,但并不主张其全部知识产品(包括未来创造的产品)的全部权利转让,其立法规定不仅具有保护创造者的财产利益的目的,而且具有维系其人格独立的功能。(2)精神所有权转让的对象。财产是意志的产物,可以通过一定的意志行为放弃或让渡,但这种东西必须是可以外化的。黑格尔指出:“精神产品的独特性,依其表现的方式和方法,可以直接转变为物的外在性。” 在这里,黑格尔的哲学理论已注意到精神产品的非物质性与可再现性的基本特征,并涉及精神产品本身及其物化载体的问题。黑格尔在不同场合所强调的“外部的定在”、“物的外在性”等,无一不是精神产品可再现性及物化载体的哲学语言表述。按照黑格尔的说法,精神产品分为以下主要类别:一是艺术作品,即把外界材料制成描绘思想的形式。二是著作品,就其成为外在物的形式而言,与技术装置的发明一样,属于一种机械方法(书写、印刷、装订等)。三是发明技术装置,即采取机械装置的方式来表达发明技术的思想。四是处于艺术作品或工匠产品这两极之间的各种不同阶段的精神产品,如工业品外观设计等。 (3)精神所有权受让者的权利。受让者享有的权利依各类精神产品的特性不同,特别是与转让者的意志相关。黑格尔将其分为两种情况:一是受让者成为控制精神产品的新所有人,即可以“将其中所展示的思想和包含的技术上的发明变成自己的东西”,同时“占有了就这样表达自己和复制该物的普遍方式和方法”; 二是精神产品的创造者“坚持自己仍是复制这种作品或物品的普遍方式和方法的所有人”。在这种情况下,受让者只是这个单一物的完全、自由的所有人,有权将取得物作为样品来完全地使用其价值,但不能侵犯原所有人依法所保留的特有权利。 (4)精神所有权的保护。黑格尔认为“促进科学和艺术的纯粹消极但又是首要的方法,是保证从事此业的人免遭盗窃,并对他们的所有权加以保护”。 黑格尔继而就著作权作品描述了复述与剽窃的界限。他认为:“精神产品旨在使人得到理解,并掌握它而化为己有”。 通常,科学、知识的传播,大抵是复述既存的思想。这种复述所采取的形式达到何种程度,可以变成一种可转让的物品,即变成他的所有权?或是这种复述的形式达到何种程度可以认定为一种剽窃?黑格尔感到对这些问题很难作出精确的规定。但是,黑格尔认为,对他人创作物仅在形式上作某些变更或者作点无关紧要的修改,不过是“对他人的所有物打上了多少表面上是自己的东西的印记”。 (四)扎霍斯(PeterDrahos)的“抽象物”理论 澳大利亚学者扎霍斯所著的《知识产权哲学》是当代知识产权学界的一部重要著作。作者运用分析哲学的工具,以财产制度的产生、发展及相关理论为线索,重点考察知识财产作为“抽象物”(abstractobjects)的特点及在抽象物上设立知识产权的一般情况,从而提出了有别于传统财产观点的特殊的知识产权理论,为我们在该学科外部认识知识产权法的规律与规则提供了一种新的哲学思路。扎霍斯的“抽象物”理论主要包括以下内容:(1)“抽象物”与罗马法上的“无体物”。抽象物是扎霍斯在知识产权哲学研究中经常使用的一个基本范畴。它“依赖于人类精神生活而存在,是由人类思想添附于有形世界之上而产生的物。”它不具有真实形体而是抽象存在的物 。 从形而上学的观点来看,抽象物是一个存在的假设范畴。但社会现实需要承认抽象物的存在,当财产扩展至抽象物之时,基于该物产生了人与人之间的利益关系。“就知识产权而论,所论及之物乃是抽象物。如我们所知,抽象物并不存在,或者我们可以宣称它不存在。知识产权中的抽象物采取了一种法律虚拟的形式”。 按照扎霍斯的说法,财产的有形与无形之分,这种区别不是缘于权利的本身,而是由于权利所指向之客体的性质不同而产生。知识产权被归类于无形财产权。“法律假定在某些抽象物中存在着权利。盘尼西林的分子式和化学结构即是抽象物的例证,许多人需要、使用并依赖于这些物”,由此产生了基于抽象物而形成一种新的财产权利形式。 这即是与传统财产所有权有别的知识产权。根据扎霍斯的考证,抽象物的说法导源于罗马法上的“无体物”(incorporealthings),也即是“不可触及的物体”(intangibleobjects)。 在古典哲学思想中,无体物的概念范畴可以追溯到斯多噶学派。 同为人的精神的拟制物,罗马法上的无体物专指作为制度产品的财产权利(除所有权以外),而扎霍斯的抽象物乃是作为知识产品的精神构思,即是中介知识产权关系的材料。 (2)抽象物与有体物(有形财产)的关系。在罗马法中,无体物本为人们主观拟制之物,但在其物质化财产体系中,这种抽象实体也采取了真实实体的解释与说明,即无体物是以实在之物为对象的财产权,无体物是与有体物相关的抽象物。扎霍斯将这一现象称为“似物性”(thinglikeness),即无体物与实体物和物质化财产的相似性和关联性。作为知识产品的抽象物也与有形财产物具有紧密联系,扎霍斯作了两点分析:第一,抽象物并不存在于有形世界,但通过表达而获得其有形性。这是抽象物的形而上的重要特征。扎霍斯说道,在一个人主张其享有某一知识产权时,须对权利的客体作具体的说明。说明的方法可以是正式手续(如专利登记),也可以是非正式的(如商业秘密)。这种说明的结果是,通过实际表达形式,产生了一个有着外在形式的实体。“一个可被表达之物乃是抽象之物”,实际表达之物乃是有体之物。 第二,抽象物通过相关有体物的控制而具有财产意义。非物质性的抽象物须有客观表现形式,这不仅是该物获得法律保护的条件,也是智力劳动者实现抽象物之财产利益的途径。扎霍斯认为,艺术家、作家和发明家为了生存须将这种无形财产转化为有形财产。“一旦无体物之中的财产权利被法律所承认,在有体物世界里规制物化财产关系的意义将更为重要。” 其意义表现在:抽象物是获取无限种类和数量的有体物之源泉,这些均可以为财产所有人所享有;抽象物是控制再现其本身之有体物的途径,专有权利的授予即可实现这种控制。(3)抽象物与知识产权制度。知识产权是基于抽象物而产生的一种具有独占性质的财产权。扎霍斯通过对近代英国法的分析,阐述了知识产权制度存在的正当性理由。他写道,个人须通过劳动方能生存。发明者、作者与其他人一样并有权获得报酬。但这种报酬仅仅是一个暂时的特许权,超出这一范围的利益即构成对他人劳动的侵犯并违反这个国家的基本法律。换言之,一个发明者或一个作者只能期待某种高于其他人的暂时优势,这一优势的性质乃是一特许权。 扎霍斯提出,绝不能超越这一特许权。因为它可能产生如下后果:一是危及他人自由。允许私人在抽象物上设定独占权利,会形成特定社会中一种“人的依赖关系”(person-dependentrelationship)。扎霍斯分析说,当个人独占力量增长时,便会影响他人的消极性自由,即不受干预的权利面临危险。他举例说,农夫需要种子来种植稻谷,倘若这些种子系为获得专利权或植物品种权的抽象物,农夫欲采用这种种子就得事先征得该抽象物所有人的同意。这样就在物质依赖关系之上添加了一层人身依赖关系。为此,扎霍斯对在抽象物与财产权之间所建立的法律机制感到忧虑。倘若市民社会对独占权利进行无限制的追逐,抽象物利用中所隐含的人身依赖关系就会产生一种危险,即这种财产权制度在社会共同体中不是促进自由,而是限制自由。在这个意义上,扎霍斯得出结论:“知识产权是一种有碍自由的特许权。” 二是威胁分配正义。知识产权的独占性,不仅使得抽象物所有人控制无数个重现同一抽象物的有体物成为可能,而且促使抽象物的所有人去控制更多的抽象物成为可能,这两种情况可能导致少数人会利用抽象物的财产权机制去获得那些被社会所普遍依赖的资源。扎霍斯认为,从分配正义的观点看, 独占权利的范围应予以限制。 关于权利扩张造成社会分配的不均衡,是扎霍斯基于现代社会经济分析而得出的一个经验性结论。在他看来,在一些科技领域,拥有某些抽象物需要有高水平的科技能力和大规模的资金投入。当这些抽象物是为社会所普遍依赖的重要资源时,该类抽象物所有人即意味着拥有巨大的“威胁权力”(threatpower)。建立在抽象物独占基础上的“威胁权力”,是一种有着法律后盾的权力形式。当社会在抽象物上创制了财产权利,即可能面临这样一种情景:大量的“威胁权力”集中在少数人手中。 扎霍斯的基本看法是,抽象物上的独占权利增强了个人力量的派别倾向和危险程度,因此有理由对这些权利的范围加以严格限制,或者将其中的一些加以废除。 综上所述,扎霍斯关于“抽象物”的哲学理论,为我们认识知识产权客体的基本属性、分析无形财产与有形财产的关联性、探讨知识产权制度的社会功用,提供了新的视角。正如他本人所言,在该书中“不存在为私人财产寻求正当理由的努力”,而是强调知识产权可能产生“威胁权力”、造成分配不均衡的“危险”。 当然,这些并不能作为否认知识产权制度存在的理由,扎霍斯无意于此。但是,通过上述分析,我们有必要对知识产权保护现状进行反思,进而确立知识产权法的平衡精神与公益目标。这无疑是扎霍斯的哲学思想带来的有益启示。 二 近现代的思想家们将知识产权制度构筑在形而上学的哲学世界里。形而上学作为一种哲学分析工具,是以超出经验、感觉范围以外的事物本质、来源问题为研究对象的。与经济学家关于“成本效益”的实证研究不同,哲学家以抽象思辨的方法回答了知识产权制度的一般性问题。 第一,关于知识财产的无形性特征。法律对知识财产的确认,标志着财产观从具体到抽象的转变。人们不再将财产的范围局限于有体物,而是扩大到为数众多的不具备外在形体的财产,这即是财产的抽象化与非物质化。关于财产的非物质化,早在洛克时期就受到了充分的关注。洛克在其《政府论》一书中,曾在多种涵义上表达“财产”的概念:狭义的财产指个人所拥有的物质财产,一般用“possessions”、“estates”、“fortunes”和“goods”来表达;而广义的财产则称为“property”,它不仅指物质财产,也包括人的身心、生命和自由,甚至包括人的劳动及行为规范。它是个人拥有的总和,包括身心和物质两个方面的内容以及有形和无形的两种形态。 而在康德与黑格尔两位德国哲学家那里,财产权与意志、人格有关,物的占有不过是自由意志外化的结果。这一说法极为接近知识财产即抽象财产的认识。康德关于知识产权的简短论述主要涉及著作权作品。他强调作品是作者的思想和人格的表现,保护知识财产的权利也就是保护作者人格的权利。 从某种程度上讲,作品不是任意的一种商品,而是一个人即作者的延伸,作品是人格的反映。 在这里,康德将体现作者人格的智力成果与传统的有形财产作出了区分。黑格尔注意到物化载体与知识产品的差别,将后者称之为“通过精神的中介而变成的物”,包括精神技能、科学知识、艺术以及发明等。 此类精神产物需要给予它们外部的“定在”,才能为其他人所认识并成为交易的对象。所以它们不是自始就是直接的东西,只是通过精神的中介把内在的东西降格为直接性和外在物,才成为直接的东西。诚然,现代学者扎霍斯关于“抽象物”的理论概括更具有现代法气息。抽象物是一个存在的假设范畴,或者说是人们主观拟制之物。这一基本范畴导源于罗马法上的无体物,但扎霍斯赋予其有别于制度产品的新的含义,即抽象物是知识产品,是中介知识产权关系的材料。哲学家们注意到财产形态的变化,并将财产的范围延伸到一切可以利用的物质与非物质对象。但是应该指出,将一切利益、机会、资格等财产化、商品化,将社会权利、人身权等同于财产权利,这是不合适的,过于宽泛的财产观有可能动摇非物质性财产权的科学基础。总之,我们可以将知识财产理解为非物质性财产,但对非物质性财产的范围应有严格的界定。 第二,关于知识产权的合理性。知识产权制度的建立,从其社会动因来说,是科学技术与商品经济发展的结果;从制度构建来说,是法律革命与创新的产物。关于知识产权制度的合理性,思想家们作出了不同的解释。在经济学范畴里,从洛克、斯密到马克思都建立了自己的“劳动价值学说”。虽然在他们的著述里,研究对象涉及的主要是物质生产与有形商品,但这一 学说在论证知识产权的本源性与合理性方面却有着特别的理论魅力。而在法哲学领域里,“社会公意”理论与“财产人格”理论则为我们探讨知识产权制度的合理性展现了另外的视角。卢梭将财产权的依据归结为体现主权者(人民)意志的公意。法律是社会公意的记录,正义是财产权利的法则。从卢梭的“社会公意”理论,我们可以找到知识产权制度合理性的一种说法,即实现了权利垄断与知识公开的契约对价关系。按照西方国家一些学者的说法,知识产权制度产生的社会条件是:知识产权所有人将自己的作品、发明公布出来,使公众了解到其中的专门知识;而公众则承认知识产品的所有人在一定时期内享有其中的专门知识。这就是以国家面貌出现的社会与知识产品所有人之间签订的一项特殊契约。 只有这样,每个人才能享受到更多的财富和更大的安全。哲学家把经过协商最终达成的合意称为“社会契约”,因为它建立起社会生活的基本条款。 黑格尔的“财产人格”理论则与洛克的“劳动价值”理论相映成趣。这是因为,知识产权的合理性无论从“人格”方面还是“劳动”方面解说,在道德上都是可以接受的。在哲学基本范畴中,人格喻义为“自我”、“惟一的存在”。人格就是人的资格,人的资格应该是人的个体实践自己意志的资格。法律上的主体之所以为主体,是因为有人格,但说到底是因为有意志。从法哲学的理论意义上说,人格其实是意志的法律身分,其本质在于它是意志的存在资格。 黑格尔正是在这种“意志—人格”(人格就是意志的自由)的形而上学体系中,描述了他的财产观。黑格尔强调自由意志主要是通过私人财产所有权来表现的。“实现绝对自由是意志的任务……意志的任务需要好几个阶段才能完成……最初的阶段意志即以人格的形式出现……人格须在世上取得某种更为具体的存在形式……这个具体的形式通过物的使用而产生了”,“物的范畴中包括智力上的资源、学识和艺术技巧”,上述智力构思“一旦外化,便成为可在法律上占有的物”。 黑格尔的上述说法被认为是支持财产权(包括知识产权)存在的观点。在上述复杂的哲学语言中,黑格尔表达了一个简单的含义:财产权对个人的生存是必不可少的。进而言之,在知识产品中分清“你的”和“我的”这一财产权,不仅是人格为了在世上作为意志自由的个人实体或特性而需作出的一种区分,而且也是个人为了在世界上生存而需要的一种制度形式。黑格尔的人格理论不仅是佐证精神所有权合理性的一种学说观点,而且对近代欧洲大陆知识产权制度的创立产生了直接的思想影响。 第三,关于知识产权法的公益性原则。“公共利益”这个概念源于罗马,用古罗马思想家西塞罗的话说,即“人民的利益是最高的法律”。在知识产权制度中设定公共利益原则,并非否认知识财产的私权性,而是强调个人独占权利与社会公共利益之间的平衡。对此,哲学家们作出了不同的解释。卢梭将正义理念寓含于他的财产观之中。在他看来,所有权的确立,在于构建财产受到尊重与保护的社会秩序,这是符合正义法则的;财产权制度是一种公平的约定,它对一切人都是共同的;为了保持财产权制度的天然的公正性,法律应以全体成员的共同利益为依归。黑格尔从精神生产与知识传播的角度阐述了他的知识产权理念。他认为,“独有于”我们的精神产物一经外化即可能为他人重制,这不是一个问题,而是一件好事。因为通过占有外化的知识产品,可以产生更多的新的知识产品。知识产品生产的目的在于其为他人所认可,并成为他人学习的基础。在知识的社会传承过程中,“普遍认可的思想”被改造并被赋予新的个人形式。某一知识形式被不同时代的个人所利用、传播,会对其他人的利益有所增进。在人类知识的发展过程中,个人如何对其中的知识形式主张权利,黑格尔认为没有“普遍的确定性原则”。依经验而言,他主张在知识系统中划定法律界线,设定某种知识共有物(即“公共领域”)有利于保证他人或后代学习的需要。 应该指出,黑格尔强调促进科学、艺术发展的最好办法是防止科学家、艺术家的知识产品被窃取,但又同时主张应当重视作为共同体的知识共有物。可见,黑格尔的知识产权理念明显包含有公共利益的思想。扎霍斯在其著述中并未直接叙述知识产权法的公共利益原则,但他描述了在抽象物上设立知识产权的后果。他承认知识产权存在的合理性,但又担心在不完美社会中建立这种制度会导致不利的后果,即个人独占权利的增长,会在产生物的依赖关系的同时出现人的依赖关系;权利的范围如不加以限制,则有可能造成分配的不均衡。扎霍斯的警示,无疑隐含着在知识产权制度中确立平衡精神与公益原则的主张。关于公共利益原则与法律制度的关系, 当代美国法哲学家埃德加•博登海默有过更为精辟的论述。他认为,“共同福利”这一术语是一个无处不用的概念工具,它是用来标明外部界限的,而在分配和行使个人权利时绝不可以超越这一界限,以免全体国民遭受严重损害。他主张个人权利与社会福利之间应创设一种适当的平衡。个人权利的实现固然深深植根于人格的需要与倾向,但对权利进行某种限制同样正是公共利益的需要。 上述观点虽是就公益性原则与一般法律正义而言,但对于我们理解知识产权制度的价值目标与功能作用不无启迪意义。 注释: ①参见吴汉东:《科技、经济、法律协调机制中的知识产权法》,《法学研究》2001年第6期。 ②③④⑤⑥⑦⑧⑨⑩[12][13][14] 参见[法]卢梭:《社会契约论》,何兆武译,商务印书馆1982年版,第32页,第30页,第39页,第51页,第30页,第31页,第32页,第49页,第60-70页,第44页,第43页,第42页,第43页。 [15][16][17][18][19][20][德]康德:《法的形而上学原理———权利的科学》,沈叔平译,商务印书馆1991年版,第54-55页,第55页,第57页,第72页,第72页,第68页。 [21][22][23][24][25][26][27][28][29][30][31][32][33][50]参见[德]黑格尔:《法哲学原理》,范扬、张企泰译,商务印书馆1961年版,第45页,第203页,第45页,第59页,第50页,第75页,第76页,第76页,第76页,第76页,第76页,第77页,第78页,第51页。 [34][34][36][37][38][39][40][41][42][43][44][45][46][53][56]SeePeterDrahos,APhilosophyofIntellectualProperty,DartmouthPublishingCompanyLimited,1996,p.17,p.16,p.1,pp.16-17,pp.17-25,p.17,p.22,pp.32-33,p.5,p.5,pp.161-163,p.5,pp.75-82,pp.75-82. [47]参见梅雪芹:《关于约翰•洛克“财产”概念的一点看法》,《世界历史》1994年第6期。 [48]参见曲三强:《传统财产理论与知识产权观念》,载中国高校知识产权研究会编:《知识产权研究》,西安交通大学出版社2009年版,第103页。 [49] 参见刘春田、刘波林:《著作权的若干理论问题》,《法律学习与研究》1987年第2期。 [51] 参见[苏联]E•A•鲍加特赫等:《资本主义国家和发展中国家的专利法》,载中国科学技术情报所专利馆编:《国外专利法介绍》第1册,知识出版社1986年版,第12页。 [52]参见[美]罗伯特•考特、托马斯•尤伦:《法和经济学》,张军等译,上海三联书店1994年版,第132页。 [54]参见李锡鹤:《民法哲学论稿》,复旦大学出版社2000年版,第22页。 [55] 近代大陆法系国家将“人格价值观”作为其著作权立法的哲学基础,并建立了与英国“版权法”体系不同的“作者权”体系。参见[日]阿部浩二:《各国著作权法的异同及其原因》,朱根全译,《法学译丛》1992年第1期。 [57]参见[美]埃德加•博登海默:《法理学———法哲学及其方法》,邓正来、姬敬武译,华夏出版社1987年版,第296-297页。

第9篇

马克思是特别重视人与自然界关系的思想家，他从人与自然界的关系出发来理解和把握人和人类世界的问题，他把人与自然界视为一种辩证的生态整体，这从以下递进的思想环节可以看出。

（一）人是“自然界的人”和自然界是“人类学的自然界”马克思像自然科学家那样，首先把人作为自然存在物来看待：“人直接地是自然存在物。而且是有生命的自然存在物。”人作为自然存在物，不论人怎样发展，人都是自然界的一部分，他与自然界的最基本的关系，首先是自然界内部的互生关系，马克思直接表明了这一思想：“所谓人的肉体生活与精神生活同自然界相联系，不外是说自然界同自身相联系，因为人是自然界的一部分。”但这仅仅是问题的一方面，另一方面自然界也是“人类学的自然界”。这是马克思从人类学上对自然界的特有理解。换句话说，人所面对的自然界，不是本来意义的“与人无关的自然界”，而是在人的生存实践活动中“人化了的自然界”，即通过人的作用而打上了人的烙印的、成了与人血肉相连的生存环境的自然界；是生成人、养育人的自然界；是与“人的肉体生活与精神生活”的健全发展密切相关的自然界。人正是在这种人类化了的自然环境中生存的。对于马克思来说，这样一种人化的人类学的自然界，不是由人任意摆布的自然界，而是有着“自在生活”和自身规律的自然界，是“走着自己道路的”自然界，人既依存于它，服从于它，它不会迎合于人；人又必须认识它的整体联系和它与人的生存关系，协调这种关系，把它人化为自己生命的生存环境，这是人作为有生命、有智慧的存在物，必然要产生的对象性的生态前提。

（二）人与自然界：互为对象的生态整体“作为自然界的人”与“人类学的自然界”的统一，就是人与自然界互为对象的生态一体性存在，即成为一种生态整体。马克思是以“人的无机的身体”来表达这一点的：“自然界，就它本身不是人的身体而言，是人的无机的身体。这就是说，自然界是人为了不致死亡而必须与之持续不断地交互作用的人的身体。”［1］49恩格斯更为明确地指出：“我们连同我们的肉、血和头脑都是属于自然界，存在于自然界的。”［2］这种把“有机的身体”与“无机的身体”视为“不断地交互作用”而成为一体的思想，是一种把人与自然界视为血肉一体的生态整体的生态思想。它站到了人与自然的生态一元论这一高度上来了。而当代西方的生态整体思想，即所谓“生态整体主义”，其核心思想是指自然生态系统的整体利益，而不把人包含在内。有的虽然包含了人，但人只是其中的一个普通物种。因而，它的哲学基础逃不出人与自然界的二元对立。马克思从一开始就超出了这种人与自然界的二元论，上升到人与自然界的生态一元论即生态整体性的立场上来了。所以，马克思生态哲学在起点上就高于当代西方生态主义的单纯自然界的起点。

（三）人在生态整体中的能动作用：辩证生态整体论上面二层意思表明，马克思的人与自然界的生态整体论，包含这样几层规定性：其一，人和自然界在物质和生命基础上是一样的，同一的；其二，自然界是人化的即社会化的自然界，与人类的生存要求是同一的；其三，人与自然界是共同的生存体，是生态一体性的生态共同体、共存体；其四，在这个人—天共同体中，人加入的是能动性、智慧、自由、形式、创造性因素，他成为这个人天共同体中的理性的调控者和主导者，使他成了有灵性的东西；其五，人在这种人天生态共同体中是能动作用与主动构建的因素，使这种生态共同体成为有自身内在矛盾和发展方向的辩证生态整体。所以，马克思并没有像当代生态主义者那样把人湮没于自然界之中，视为自然界里的“一个物种”，从而得出自然主义的“生物界平等”，而是充分认识到人既是自然存在物，又不同于自然物，因为人有他作为人的精神性、能动性赋予他的自由创造性。马克思表明：一方面，人有“意识和意志”，是“自由的存在物”；另一方面，人又是“社会存在物”，即通过社会实现他的意识、意志和自由，实现他的秉赋、能力和，并积极通过智慧和工具（科技等等）反作用于自然存在物，从而人在自然的与人的双重规定之下创造了一个人的生存价值世界。人可以“实际创造一个对象世界，改造无机的自然界”，既懂得“按照任何物种的尺度来进行生产”，又“随时随地都能用内在固有的尺度来衡量对象，所以，人也按照美的规律来塑造”［1］50－51，借以实现人自己的人类学的生存。在这段话中，马克思强调人是生命化、智力化、化、主体化的存在物。人的自由和能动性在于他在自己的意识和意志支配下能够自由地借助于工具、技术等作用于自然界，因而他既可以按照自然的尺度改造自然界，又可以按照人的尺度创造一个美的世界，借以实现自己的“秉赋、能力和”，实现自己的“自由自觉”的人的生活。这样，马克思就指出了人既与自然界相同一，又高于自然界，从而指出人与自然界的生态整体是既由自然界的实体所规定，又因人的能动作用而有其发展方向的辩证生态整体。从这种辩证生态整体论出发，就为理解人既能违背自然生态规律而破坏生态世界，又能按照自然生态规律而遵从和改善自然生态系统的巨大能动性提供了理论根据。人的能动性（意识意志等等）和工具的非自然性（对自然的改造性），在人与自然界之间既划下一条分离的界线，又拉起了一条结合的扭带，这就为辩证地、能动地理解人与自然界的生态整体关系奠定了理论基础。换句话说，人与自然界的辩证生态整体论，是马克思生态哲学的理论支点。一切生态考虑，都应当从这一支点出发。根据马克思的这种辩证生态整体论，在今天应当引申出这样的生态原理：人一方面要平等地对待一切自然存在物，把自己主动降到一个自然物种而遵守生物共同体中的一切生态规律，并把自己的自私的类群伦理，转化为一种全面地适应于整个生物圈的生态伦理，尊重一切自然物，无权任意践踏任何自然物；另一方面，人又有责任既按照“物种的尺度”，又按照人的尺度重整自然界和重整人与自然界的关系，实现人与自然界的生态平衡和生态循环。用中国哲学的话说，这里构建了这样一种人天一体的人天观：第一，它是一种人天一体论；第二，这种人天一体论是一种人天统一论，即人与自然界由于人的智慧的加入在生态上可以主动走向统一；第三，马克思的这种人天统一论是人天和谐论，因为马克思的全部理论的目的，就在于实现“人和自然之间、人和人之间的矛盾的真正解决”［1］73，这种解决就是和谐。马克思看到现实世界不可能实现这种人天和谐，他把这种统一与和谐的希望，寄托于消除了生态对立的共产主义，他强调：共产主义，作为完成了的自然主义，等于人本主义；而作为完成了的人本主义，等于自然主义。所谓“完成”，应当理解为充分实现。它表明：马克思追求的是人（人本主义）与自然界（自然主义）在生态生存上的统一与和谐。但是，生态危机把这一“共产主义”的历史性任务提到了当前。

（四）辩证生态整体论：一切生态思考的理论基点辩证生态整体论作为马克思生态哲学的第一原理，不仅是马克思关于人与自然界的生态世界观，更是马克思一切生态问题的理论支点。从辩证生态整体论出发，既注意到人与自然界的生态同一性，又注意到人类高于自然界的能动性、自由性和创造性。这是马克思创立的一种人—境生态整体主义的生态哲学立场，坚持马克思的这一生态哲学立场，既可以超越传统的蔑视自然的人类中心主义，又可以超越当前的崇拜自然的自然中心主义，从而超越了这种目前的二元对立的理论困境。确认人与自然界的这样一种辩证生态整体关系，确立人—境生态整体的哲学立场，是马克思直接确立他的生态哲学思想的第一原理。这一原理对今天思考和解决生态危机有重要意义。这一原理要求，人应当主动适应这种生态整体的生态要求，既要直接大力进行生态保护，又要在导致生态危机的社会根源上进行根本性的改变。这就要克服资本逻辑对世界的统治，实现人与自然界的和人与人的生态和谐与健康生存。要做到这一层，需要权力的生态觉醒和资本的生态觉醒，使原来的权力为资本扩张服务和资本为权力扩张服务，都转化到为人类的生态化发展服务上来，走一条“生态—生产—生活”的合理生存与健康发展的道路。当然，这不是一两个国家的事，而是要促进和伴随全世界走向和平、合作、生态的人类学时代的世界历史大事。正是这一原理，可以成为破解当代生态危机、倡导生态文明的理论根据。在面对今天的世界性生态危机中，人应当发挥自己的能动性的智慧，由征服自然向顺从自然，由放任自己对自然的掠夺态度向约束自己的“生态化发展”方向转变，全力以赴构建一种人与自然和谐共存的生态文明。总之，如果说维尔纳茨基发现了地球上的生物圈的话，那么，由于人和其智慧与意志的渗入，出现了一个人化的“人—境”关系圈，这个圈就是由人主导的人与自然的辩证生态整体圈，生态问题就出现在这个圈层之中，因而人是可以主导这个圈层的生态运动的。

二、自然界和人与自然之间的生态循环、生态平衡原理

正由于马克思把人与自然界视为一种相互内在的存在，即一种生态整体，所以，他能够把握———或者说感受到———人与自然界之间的物质性的生态生存关系，这就是人与自然之间的以及自然界内部的生态循环、生态平衡原理，并在他的理论批判活动中表现出来。生态社会主义者最有力的代表人物福斯特，对马克思生态哲学原理的最重要的阐发，就是指出了马克思批判资本主义的“新陈代谢断裂理论”。这的确是马克思对资本主义生态破坏的最有力的批判理论。但是，福斯特的理解是否正确呢？他所依据的马克思的最有代表性的几段文字如下：“资本主义生产方式使它汇集在各大中心城市的人口越来越占优势，这样一来，它一方面聚集着社会历史的动力，另一方面又破坏着人和土地之间的物质变换，也就是使人以衣食形式消费掉的土地的组成部分不能回到土地，从而破坏土地持久肥力的永恒的自然条件。”［3］551“在现代农业中，也和在城市工业中一样，劳动生产力的提高和劳动量的增大是以劳动力本身的破坏和衰退为代价的。此外，资本主义农业的任何进步，都不仅是掠夺劳动者的技巧的进步，而且是掠夺土地的技巧的进步，在一定时期内提高土地肥力的任何进步，同时也是破坏土地肥力的持久源泉的进步。一个国家，例如北美合众国，越是以大工业作为自己发展的起点，这个破坏也就越迅速。因此，资本主义生产发展了社会生产过程的技术和结合，只是由于它同时破坏了一切财富的源泉———土地和工人。”［3］552－553“大土地所有者使农业人口减少到不断下降和最低限度，而在他们的对面，则造成不断拥挤在大城市中的工业人口。由此产生了各种条件，这些条件在社会的以及生活的自然规律决定的物质变换的过程中造成了一个无法弥补的裂缝，于是就造成了地力的浪费，并且这种浪费通过商业而远及国外。”［4］福斯特指出，马克思所说的人与自然关系中的物质变换概念，也就是人与自然界之间的新陈代谢概念（不同翻译）。因此，在这几段话中，马克思所说的“资本主义生产破坏着人和土地之间的物质变换，也就是使人以衣食形式消费掉的土地的组成部分不能回到土地，从而破坏土地持久肥力的永恒的自然条件”，“造成了一个无法弥补的裂缝”，指的就是新陈代谢在城乡之间的“断裂”。把“裂缝”发展为“断裂”，这当然是对马克思生态批判的一种深刻理解和进一步概括。福斯特还对这一理解做了扩展：从直接的意义上说，新陈代谢断裂既是指“土地的组成部分不能回到土地”，从而使地力枯竭，又是指这些东西汇集于大城市，造成普遍的污染。从广泛的意义上说，新陈代谢断裂还可指城乡之间、资本主义的工业与农业之间、社会与自然之间的新陈代谢断裂。他指出：“对于马克思来说，社会层面上与城乡对立分工相联系的新陈代谢断裂，也是全球层面上新陈代谢断裂的一个证据。”［5］因而，这是一个具有普遍意义的概念。

但是，这一理解是否准确揭示了马克思的生态思想了呢？我们认为，还可以加以更深入的理解。如果说，马克思指出了资本主义造成的城乡之间的新陈代谢断裂这种事实上的不合理性，那么，在他的思想深处，“土地的组成部分”与土地的肥力之间、人口与地力之间、城乡之间，必然存在着一种物质循环，这种物质循环得到满足，土地就能恢复和保持地力的持久平衡，反之就会因断裂而受到破坏。这就是说，马克思之所以能提出“裂缝”即断裂理论，应当基于一种更根本的原理，即人与土地之间、城市与乡村之间、人与自然界之间存在着的物质性的生态循环和生态平衡这样一种更加根本的原理。没有这一原理做底蕴，无法在逻辑上产生“裂缝”观念，无法提出土地的组成部分因不能回到土地而破坏土地肥力，并且把这视为对“永恒的自然条件”的破坏。当然，马克思没有直接说出生态循环或物质循环一词，但是，“无法弥补的裂缝”指的正是生态循环受到破坏。至少，这是马克思生态哲学思想的潜在原理，没有这一原理在胸，不可能做出上述批判。因为，福斯特所谓的“新陈代谢断裂”、“物质变换断裂”，本质上只能是生态循环断裂。由于当时还没有“生态”、“物质循环”、生态“平衡”这些词，在当时的学术界还没有产生这些观念，所以，马克思经常扩大地使用“物质变换”或“新陈代谢”一词，用它表示物质循环、生态循环这一潜在理念。比如：使“土地的组成部分不能回到土地，从而破坏土地持久肥力的永恒的自然条件”，明显就是指人与土地之间的生态循环受到破坏。作为“土地持久肥力的永恒的自然条件”的“人和土地之间的物质变换”，明显就是指人与土地之间的生态平衡。只是当时没有这些概念，马克思不得不用“土地肥力的持久源泉”、“永恒的自然条件”这种繁复的修饰词，来表达生态循环和生态平衡受到破坏这种思想。所以，福斯特所说的马克思的“新陈代谢断裂”论，是建立在马克思没有直接说出的但已潜在于心的人与自然之间的生态循环和生态平衡这种先在原理之存在的前提之上的。事实上，这些概念产生得很晩。“平衡”作为哲学概念，在布哈林的“历史唯物主义理论”中才得到研究。而生态意义的“循环”和“生态循环”这些概念，是在维尔纳茨基的《生物圈》1926年在苏联出版之后，才得到广泛重视。正像在没有“生态”一词出现时，马克思就产生了生态哲学一样，在自然界的和人与自然关系的生态循环、生态平衡这些概念出现之前，马克思通过“人与土地的物质变换”、“土地肥力的持久源泉”受到破坏、“永恒的自然条件”受到破坏、在“物质变换的过程中造成了一个无法弥补的裂缝”等等词句，把握住了自然界的以及人与自然关系中的生态平衡、生态循环原理，表明了这些原理在自然界、在人与自然界的关系中的客观存在。所以可以认为，马克思的“裂缝”概念、福斯特的“断裂”概念，指的都是资本主义生产破坏了自然事物之间、人与自然之间的生态循环、生态平衡这样一种生态原理。马克思的上述批判，就是以这种客观原理为根据的。福斯特所发挥出来的“断裂”概念，其意义也只能建立在人与土地之间、城乡之间、人与自然界之间的物质循环和物质平衡关系受到破坏这一层上，才更显得有生态力量。但是，遗憾的是，福斯特却没有指出这一深层实质，而仅仅止于新陈代谢断裂说。如果以上讨论是符合事实的，那就是说，人与自然之间的生态循环、生态平衡原理，是马克思生态思想预先设定的并以“物质变换”、“新陈代谢”、“永恒的自然条件”受到破坏、“裂缝”等概念加以论证的基本原理。这一原理表明：资本主义生产以及现代工业文明，是建立在违背人与土地、社会与自然、人与自然界以及自然界内部的生态循环、生态平衡这种根本生态规律之上的，它造成了这些方面的生态循环的断裂和生态平衡的破坏，因而是不能持久、不可延续的。而从马克思的更深入的思想来说，正是资本主义对生态循环和生态平衡的破坏，才使人与人的和人与自然界的关系走向异化，导致了今天的生态危机。今天公认，生态循环、生态平衡，正是生物圈以及人与生物圈之间的最根本的物质性的生态原理。马克思已经潜在地表明了这一原理的存在，并以此批判资本主义。因而，应当视之为马克思生态哲学的奠基原理。不过，马克思的上述原理，重点不在于研究自然界本身的生态循环和生态平衡，这是自然科学即生态学的事（1860年海克尔构建了生态学，实现了这一科学要求）。马克思的理论批判的指向，正如上面所表明的，是人与自然界的关系违背了这种原理。那么，人为什么会违背这一原理呢？这是由于人类社会内部的不合理关系所决定的，马克思希望，通过人类内部不合理关系的解决，来解决人与自然界的不合理关系，这就产生了马克思的伟大的对今天更有启发和指导意义的生态原理。

三、自然生态与社会生态的双重实现原理

第10篇

【关 键 词】比较哲学/比较视角/比较视域/视域融合

在中国，自西学东渐以来，比较哲学的问题就存在了。梁漱溟的《东西文化及其哲学》通常被看做是中国比较哲学的第一部著作，至今仍然是比较哲学领域的代表作。虽然此后比较哲学有了一定程度的进展，相关的论文论著有了一些，但更多的是“哲学比较”而不是“比较哲学”。由于比较哲学之所以可能的理论基础尚未得到充分的说明，中西比较哲学的研究很难有积极、有效、深入的进展。有鉴于此，本文试着提出一个康德式的问题：跨文化的哲学对话如何可能？这一问题的实质是：使这种对话成为可能的理论基础是什么？意义何在？目的何在？是否有效？所以，本文的出发点是：比较哲学不是哲学比较。对两个或多个哲学文本(广义的)进行比较分析并非没有意义，不过还不是“比较哲学”。比较哲学不仅关注不同文化背景下哲学形态之间的同一与差异，更关注哲学本身，由此才能开拓哲学的深厚土壤和丰富资源。本文意在抛砖引玉，与其说是在解决问题不如说是在提出问题，希望借此引起人们对于比较哲学之理论基础的重视和研究。

一、哲学比较与比较哲学

由于存在着不同的哲学形态，哲学的“比较研究”是一项事实，但是，不一定有“比较哲学”，而且不一定能够令人信服地说明比较哲学的可能性。比较哲学的存在至少需要这样一些条件：存在着一种以上不同的哲学形态；不同的哲学形态之间发生了有意义的相互影响的交往；这种相互影响足以影响和改变某一哲学形态的发展；而且这种影响不是偶然的而具有比较普遍的意义。以上这些条件并非不存在，但都存在着不同程度的问题。

我们面临的第一个问题是：世界上存在着一种哲学还是许多种哲学？如果只有一种哲学，它的存在是特例还是普遍的？如果只有一种哲学，那么不论它是特例还是普遍的，可以有哲学比较但不会有比较哲学，或者说，比较哲学没有意义。这意味着，除非我们承认有不止一种哲学存在，否则比较哲学从理论上就不能成立。

迄今为止，比较研究主要在人文学科中存在，而在自然科学中较少。我们很难见到比较数学的研究，如研究英国数学和法国数学的差异，因为人们以为只有一种数学。人文学科因为文化的差异，所以才有比较研究。就此而论，比较哲学从一开始就是以“文化多样性”为前提的。当然，在自然科学中并非就不能进行比较研究，科学知识社会学的出现表明，科学研究实际上受到了研究者的文化背景等诸多因素的影响，而并非一向标榜的客观研究。但是，毕竟自然科学具有相对的普遍性与必然性，其前提是普遍必然性而且以普遍必然性为追求目的。而比较哲学的前提则是多样性或差异。从这个前提条件出发，如果比较哲学试图追求普遍必然性，那么它肯定会陷入困境，至少有自相矛盾之嫌——过分强调同一将使比较哲学失去意义，过分强调差异则使比较哲学失去可能性。

比较成熟的学科一般都具有相对稳定和统一的概念、方法、学科体系和叙述方式。数学家或物理学家在讨论数学或物理学问题时，一般不会出现相互之间的理解问题，不过这在哲学家之间却是常事。不错，哲学也有一套专门的术语(哲学概念)，然而对于学习哲学的人来说，如果不了解哲学概念的历史肯定会面临困境，因为哲学家们在使用哲学概念时都有自己的方式，许多哲学家都在使用“存在”、“实体”、“主体”、“客体”、“思想”等概念，但是他们在使用这些概念时往往赋予了其不同的含义。希腊哲学中的“存在”不同于中世纪哲学的“存在”，也不同于近代哲学的“存在”，更不同于现代哲学的“存在”。如果把他们所说的“存在”当作同一个概念，肯定会造成误解。所以对于研究者来说，面对这些哲学概念时首先需要弄清楚它们的历史。

如果存在着不同的哲学形态，而且相对于不同的文化或世界，这些不同的文化或世界相互之间没有什么实质性的联系，那么比较哲学的意义就不大，更多的可能是猎奇。在某种意义上说，比较哲学的兴起和发展以我们越来越共同拥有同一个世界为前提。民族文化日益超越了地域性，相互之间发生了越来越多的联系，由此，不同文化和哲学之间发生冲突和融合才具有实质性的意义。有人可能会说，既然我们拥有一个世界，我们就应该有一个世界观，或者可以有一个世界观作为衡量不同世界观的标准。这种科学主义的态度不适用于比较哲学(当然也不适用于哲学)：自然科学具有相对的普遍必然性，科学家们研究的是一个自然而不是许多不同的自然，哲学却有所不同。在某种意义上，科学家的工作是描述这个世界，哲学家的工作则是解释这个世界的“意义”。古典哲学往往试图通过描述世界而获得世界的意义，而现代哲学的思路则发生了转变。科学家研究的对象是自然界(虽然也是人化的自然)，而哲学家研究的对象则是融入了价值因素的“生活世界”，这意味着我们不可能像自然科学那样根据对象来检验某种哲学理论的真假对错。任何一种哲学理论自身都可以是“自洽的”，然而在不同的哲学理论之间却可能存在着矛盾和冲突。因此，我们不可能仅仅根据一种哲学理论来判断哲学的意义，而必须考虑到哲学家们面对同一个哲学问题所提出的不同的理论。另一方面，在哲学这个学科中，虽然要求研究者在研究哲学家的思想时遵循学术上的规范，但是哲学家们的著作似乎总是各行其是，这表现在哲学家们采取了许多不同的方式表达他们的思想。掌握了数学“语言”基本上可以读懂所有的数学著作，但是读懂了柏拉图并不意味着可以读懂亚里士多德。不恰当地说，哲学家们试图通过“说”去说“不可说”的东西。既然“不可说”，“说”与“说”之间往往方式不同而且很难判断谁更有效。

在某种意义上，哲学自身就具有比较的性质。西方哲学是不同文化以及不同的哲学形态融合的结果，至少可以概况性地归结为“希腊——拉丁——日耳曼”文明融汇的产物。同一时代的哲学也是如此：英美哲学与大陆哲学相互之间同样存在着相互理解的难题。其实，中国哲学也存在着这方面的问题。佛教在东汉初传入中国，使得先秦与汉唐之后的中国哲学亦具有比较的性质。所以，比较哲学不仅发生在中西哲学比较研究领域，同样也发生在西方哲学和中国哲学自身之中。然而，不同的哲学如果没有任何共同性和可比性，比较哲学就是不可能的。就此而论，我们或许可以引入维特根斯坦的反本质主义立场，视不同的哲学形态为“家族相似”的关系，将哲学看作是一个“家族”，以其“相似性”建立一种“元哲学”的观念，即以哲学的问题、对象、基本概念、方法等形成“元哲学”的方法论。这并不是说有“一种”哲学，而是对所有的哲学形态作“元”的分析，或者说，以比较哲学充当“元哲学”的地位。在此，我只是把“元哲学”的问题提出来，尚须深入讨论。简言之，所谓“元哲学”并不是要在不同的哲学形态之上再建立一个“普遍哲学”、在不同的语言之上建立一套普遍语言，也不是致力于在不同的哲学形态之间寻求“同一性”，当然更不是企图消解各自的文化背景而谋求所谓准确的理解，而是建立一种“宽容”的态度，营造一种可供比较的环境。

在某种意义上，“哲学比较”是一种方法，而“比较哲学”则是一种“哲学”。“哲学比较”通常是描述性的：我们可以在不同的东西之间作比较，明确同一与差别是任何一门学科甚至任何一种叙述方式的基本前提。相对于当代中国的哲学，比较研究已经融汇在哲学研究之中了。因为就这一学科而论，中国的哲学从一开始就是在以西方哲学为主要参照系的基础上形成和发展的。就此而论，如果局限于哲学比较，只是简单地指出中西哲学的同一与差别，不过是经验性的归纳和描述。

比较哲学与哲学比较不同，其出发点在于，我们共同拥有一个世界——地球村。哲学根源于我们的“生活世界”，“生活世界”是一个意义的世界。“生活世界”的意义是多元的，不存在唯一标准化的世界意义。虽然由于文明的形成和发展具有地域性，相对而言比较封闭，看起来西方世界有西方的意义，东方世界有东方的意义，但是实际上，“西方世界”并没有统一的意义，正如“东方世界”没有统一的意义一样。在全球化时代，多元的意义是共存和重叠的。为此，我们提倡一种“视角主义”或“透视主义”。不存在超越于不同的生活世界之上的“共同的世界”，所谓“共同的世界”不过是不同的生活世界“重叠”而形成的。套用后现代的说法，没有“所指”，只存在不同的“能指”。

因此，比较哲学不能仅仅停留在比较研究的层面，需要“还原”到“源始境域”——生活世界。因为使不同的哲学形态之所以不同的东西隐藏在不同意义的生活世界之中。这是一个文化的、历史的、语言的、社会的、个人的……生活世界。生活世界的不同意义决定了哲学形态的区别，反过来，不同的哲学形态又赋予生活世界不同的意义。所以，比较哲学不承认有一种标准化的哲学(例如西方哲学或东方哲学)，如果有一种哲学那只能是“元哲学”，即对所有不同的哲学所进行的比较哲学研究。

为了说明这一点，这里引入“比较视角”(comparative perspective)与“比较视域”(comparative horizon)这两个概念。

二、“比较视角”与“比较视域”

“比较视角”这个概念借助于比较文学，在比较文学中一般译作“比较视域”。①为了与“comparative horizon”中的“horizon”区别，我把“perspective”译作“视角”。其区别在于，“perspective”突出的是某个观察者或者主体的角度，而“horizon”突出的则是多角度多层次的“视野”、“视域”或“境域”。“比较视角”当然不局限于比较文学，在西方许多研究中都使用了“比较视角”的方法。“perspective”的基本含义是“透视”。这里主要借用“透视”或“视角”的概念来说明比较哲学的问题。

在比较文学中，“比较视角”是比较文学研究主体在两种文学关系之间或文学与其他相关学科关系之间的内在透视。这种透视是跨越两种或两种以上民族文化知识的内在汇通，也是跨越文学与其他相关学科知识的内在汇通。②比较文学所说的“比较视角”强调的是比较文学以跨民族、跨语言、跨文化、跨学科为基点③。显然，比较哲学也具有这方面的特点。本文在比较哲学中引入“比较视角”概念，是为了说明：首先，任何一种哲学都是从一个视角出发看待哲学对象、研究哲学问题和看待其他哲学的，比较哲学则不局限于某一个角度或视角，或者说，它的视角是“比较视角”。其次，由于不同的哲学有不同的视角，因而比较哲学的“透视”是在不同的视角之间发生的。最后，比较哲学应该具有一种“视角主义”或“透视主义”的自觉意识。

“视角主义”或“透视主义”(perspectivism)由尼采开始形成影响，为后现代主义所充分发挥。西洋绘画自文艺复兴以来把几何透视法运用到绘画艺术之中，被称为“焦点透视法”。人们曾经认为中国绘画没有透视法，这种看法后来得到了纠正。中国绘画也有透视法，不过是一种“散点透视法”。在某种意义上，传统哲学类似“焦点透视法”，自以为是在客观地描述事实，实际上只是从个人视角所看到的东西。如果从“散点透视法”看待事物，获得的是一个马赛克式的图景，即拼装起来的世界；我们似乎可以通过散点而弥补焦点的局限，所有的散点拼装起来，可以形成一个完整的世界。以西方现代派绘画中的立体主义为例，毕加索和勃拉克打散原有形体，然后主观地重新组织那些成分，并不遵守透视规律，从而，这种所谓的立体主义并不创造视觉的立体感，而是创造了一种理念化的立体感。视角主义则认为，所有的知识都不过是认识主体从自己的视角出发所看到的结果，不是也不可能是事物的全部。即使把“盲人摸象”所摸到的部分拼装起来，也不可能形成完整的事物自身。“视角主义”不承认有事物本身，因为对象的意义仅存在于不同的视角之中。

在某种意义上，比较哲学应以“视角主义”为基础。比较哲学有其研究对象，其研究对象亦有其“背景”。以“哲学”为“背景”，以不同的哲学及其关系作为研究的对象，这是传统观念。在我看来，不存在“哲学”，只有不同的哲学形态。那么，比较哲学是在什么基础(平台)上研究不同哲学及其关系呢？这个基础就是“视角主义”意义上的“比较视角”。比较哲学具有“跨”的特点，这个“跨”不是超越，而是“元哲学”意义上的哲学。它可以从三个方面体现“比较视角”：

第一，比较哲学研究不同哲学之间的关系，每一种哲学的角度都不是全部，他者也不是全部，从而比较哲学具有“之间”的特点。“视角主义”应该是比较哲学的出发点。认识论中有“主体间性”的问题，在比较哲学中则有“哲学间性”的问题。

第二，比较哲学的基础是“生活世界”，这是一个生成着的多重意义的世界。不同的哲学所解释的世界已经是意义重合的世界了。哲学从生活出发，而当今的生活世界是“混合的文化”。④中国哲学面对的生活世界不是纯粹中国的，美国哲学面对的生活世界也不是纯粹美国的，其实都具有“混合文化”的特点。因而，在不同哲学之间进行比较研究，必须考虑到或者自觉到这一点，这意味着哲学本身就是比较哲学。

第三，“比较视角”突出的是观察者的角度，而就比较哲学的研究对象而言，还须引入“比较视域”的概念。“视域”所说的是观察者从这一角度所“看”到的东西。“比较视角”是多视角的，“比较视域”则是多视角所面对的境域，亦即不同文化和意义重叠的生活世界。

“比较视域”(comparative horizon)是一个自造的概念。比较哲学通过研究不同哲学之间的关系而面向“生活世界”，解释“生活世界”的意义，而“生活世界”乃是一个意义生成并且相互重叠的世界，类似海德格尔所说的“源始境域”。之所以把这个“源始境域”称为“比较视域”，是为了强调这个“源始境域”具有“视角主义”的特点，尤其是为了强调比较哲学的研究对象的特点。

“比较视角”意在强调比较哲学不是站在某一种哲学的“角度”，而是研究所有不同哲学的“角度”；“比较视域”强调的则是比较哲学的研究对象是由不同哲学构成的具有“家族相似”性的“哲学家族”，在它们的“背后”是多重意义重叠的“生活世界”。简言之，当我们比较不同的哲学思想的时候，并非站在某一种“视角”，而是站在不同视角“之间”对所有不同的哲学思想做“全景概观”式的比较研究，并由此“看到”不同的哲学思想所“看到”的东西，以及不同的哲学思想因为“视域融合”而形成的东西。当然，“比较视角”与“比较视域”之间的区别主要是为了说明的方便，前者强调的是比较哲学的方法论，后者突出的则是比较哲学之研究对象的性质。实际上，比较哲学的“看”(比较视角)之“所看”(比较视域)自有其同—性，而其真正的目的则在于凸显不同哲学形态之间由于“视域融合”而形成的新东西。

三、跨文化的哲学对话如何可能

许多人怀疑比较哲学的可能性，在不同文化之间究竟是否有可比性、是否可以通约的问题上心存疑虑。然而，在不同的文化之间发生了广泛深入的相互影响之后，比较哲学的可能性问题变成了一个理论问题而不是事实问题。事实上是可能的，但是理论上如何说明？这就是康德式的问题：跨文化的哲学对话如何可能？

说到“不可通约性”的概念，人们往往以为库恩所说的“不可通约”相当于“不可比较”。库恩讨论的是同一背景下科学理论的变革问题。科学理论之间不可通约，但由于它们的语汇结构在大多数方式上是重叠的，因而存在着使一种语汇的成员获得另一种语汇的“桥梁”。1988年，库恩在一封信中指出：“当我谈到两个理论或两个范式是不可通约时，我绝不意味着提议说，它们之间是不可比较的。……‘不可通约性’应用于科学理论，意欲提示出，需要陈述一个科学理论的语言很像诗的语言。某些陈述(但只是那些)，使得用一种理论的语言不可能以确定真值所需要的精确性翻译为另一种理论的语言。但两者仍然是可以比较的。”⑤我们在此借题发挥，就比较哲学而探讨不可通约的问题。

库恩面对的是一个领域的问题(科学)，而且众所周知，科学的语汇在一定程度上是没有国界的。虽然科学在西方的发展历经不同的历史时期和面临不同的文化背景，但是自近代以来，科学毕竟有了一套通行的自己的话语系统，如数学公式。而比较哲学的问题面对的是不同文化背景下哲学形态之间的关系，它们之间没有通行的话语系统(除非仅以西方哲学为“哲学”)，以至于库恩所说的不可通约＝不可翻译的问题在这里更成为问题。库恩面对的是科学理论之间的翻译问题，而我们面对的是不同文化之间、不同语言之间的“翻译”问题。然而，如果我们可以将比较哲学看作“哲学”，那么是否可以说比较哲学应该为不同哲学形态之间的“翻译”提供理论上的可能性呢？当然这在性质上是完全不同的问题了。科学家相互之间可以通过科学语言相互理解，而比较哲学能否构成哲学交流的“平台”尚属疑问，更何况即使可以成立，不同哲学之间的相互理解仍然是成问题的。简言之，按照库恩的理论，不同的科学理论之间不可通约，但却是可以理解的，如亚里士多德与牛顿的“运动”概念。现在我们面临的问题是，不同的哲学形态之间如果不可通约，是否可以相互理解？显然，这是回答“比较哲学如何可能”所不能回避的关键问题。

不同哲学家的著作在不同的背景下形成，使用不同的语言写作。从传统的观念出发，“哲学比较”是可能的，因为有不同当然可以比较；然而“比较哲学”却是不可能的，存在着“不可通约”的难题。首先是不同文化背景下的哲学理论能否通约的问题，归根结底是不同文化之间是否可以相互理解的问题，即不同哲学之间的文化“间距”问题。其次是我们对于哲学文本能否理解的问题，这至少有两个方面的难题，一是我们与所阅读的文本之间的“间距”，二是不同的文本之间的“间距”。

不同哲学之间的文化“间距”问题，显然不能以各种哲学都属于哲学来回答。然而，尽管各大文明最初的形成和发展是相对独立的，真正意义上的全球化或许是大航海时代之后的事，但是文明、文化之间的交流沟通古已有之，这是事实。例如，佛教东传，希腊文明受到周边文明如巴比伦、埃及等文明的影响，亚历山大大帝东征乃有希腊化时期，基督教诞生后有希腊文化与基督教文化之间的互相影响，罗马建立了地跨亚、非、欧的大帝国，匈奴西进造成了世界性的民族大迁徙，13世纪蒙古大军建立了地跨欧、亚的大帝国……所有这些历史事件都意味着文明、文化之间的碰撞与融合。中国哲学与西方哲学实际上都是在不同文化融合的基础上形成的。所以，事实上不存在“纯粹的”文明或文化，文明或文化都是混合性的，哲学也是一样。当然就哲学而论，不同文化背景下的哲学都存在着“翻译”的问题。佛经从梵文到汉语的翻译，从希腊到罗马，希腊语翻译为拉丁语，毫无疑问都存在着“本土化”的问题。经典的翻译从来不是原样照搬，哲学思想的传播亦存在着文化“翻译”的问题。中国人毕竟要通过汉语了解佛经，罗马人毕竟要通过拉丁语了解希腊经典。因而，在翻译或传播的过程中，必然发生了某种文化上的“变异”。那么，这从理论上如何解释？在不同的哲学形态之间沟通的“桥梁”是什么？

或许哲学解释学可以为我们提供一种解决问题的方式。关于阅读的传统观念是“我注六经”式的。阅读的目的是完全按照本文的意义解读(客观主义)：我们要避免主观上的偏见或成见，按照哲学著作本来的面目把其中的思想“再现”出来。这听起来有道理，而实际上是不可能的，也没有意义。我们与文本之间存在着历史、文化、社会、个人等的间距，而哲学著作都是在它的时代形成的。除非我们能够像复印机一样，把哲学著作及其形成的所有背景因素统统复制过来，否则我们就不可能真正理解哲学家的思想。而我们与哲学著作一样，有我们自己的历史、文化、社会、个人等诸多背景因素，不可能把这些因素统统清除掉，把自己变成一张白纸。其实，即便是同时代的文本与我们同样存在着“间距”。

按照传统的阅读理论，文本的意义存在于文本之中，阅读者的工作就是从文本的字里行间解读其意义，而阅读的准确性就在于以文本为标准来衡量不同的阅读者阅读的结果。显然，如果我们不可能整体复制文本及其背景，我们就不可能消除我们与文本之间的间距，而这的确是不可能的。而从解释学的角度看，文本及其意义并不是客观的存在或现成的所与，其意义乃生成于我们对文本的解读之中。这并不是说“六经注我”，我就可以从自己的角度(视角)任意解释它的意义。文本不是一经形成便一成不变的，而是“活”的有生命的存在。文本也是对话的产物，它是哲学家与哲学对象、哲学家与哲学家之间“对话”的结果。我们阅读文本也是“对话”，亦即我们与哲学家(文本)围绕共同关心的问题相互讨论的结果，我们参与到哲学家的对话之中。因而，对话是一种“视域融合”(horizontverschmelzung)。伽达默尔在回答贝蒂的批评时说：“我的探究的意义，无论如何不在于提供一种关于解释的一般理论，以及一种关于解释方法的独特学说，就像贝蒂卓越地做过的那样，而是要寻求一切理解方式的共同之处，并要表明理解从来不是一种对于给定的‘对象’的主观行为，而是从属于效果历史，这就是说，理解是从属于被理解的存在。”⑥在某种意义上，一切理解方式的“共同之处”就是“视域融合”。伽达默尔主要探讨的是同一种文化或语言范围内的“视域融合”(例如我们与传统之间的关系)，而我们遭遇的是不同文化或语言之间的视域融合。换言之，比较哲学需要讨论的是跨文化的哲学对话问题。

在某种意义上，比较哲学乃是跨文化的哲学对话，而“对话，特别是宗教及意识形态领域的对话，并不单只是一系列的会谈，而是一种全新的思维方式，一种领会和反映世界及其意义的方法”⑦。对话既不是持不同见解的人相互之间的争吵，也不是持相同见解的人互相强化自己的观点——这两个极端其实都是在自说自话，唱独角戏，对话是平等的交流。进入20世纪以来，人们逐渐意识到绝对真理是不存在的，世界开始“祛除绝对化”，“走出对世界及其他对我们的意义的绝对化理解，走出绝对的思维方式，我们已经开始发现一个远为丰富、远为‘真实’得多的理解世界的方式，这就是对话的思维方式”⑧。“对话是在一个主题上持有重大分歧的见解的人们之间的一种以从对方学习关于这个主题的更多真理为目的的双向交流”，“对话是两个或更多的持有不同见解的人之间，以通过各自的参与向其他人学习以使自己能够有所改变和提高为目的的交谈”。⑨

在一个全球化的世界，文化与文化之间、人与人之间不发生关系是不可能的，而这种关系如果表现为坚持自己的立场或是放弃自己的立场，都是无意义的或者无效的，这不是对话或者交流的目的。对话之所以必要，是因为我们每个人都不可能拥有绝对真理，我们必须了解关于同一个主题的各种不同的见解，才有可能选择对我们最合适恰当的可能性。因此，“对话”不仅仅是方法，更重要的是一种“态度”。

跨文化的哲学对话亦涉及翻译问题。

因为存在着不同的哲学形态，在不同的哲学之间存在着翻译的问题，因而翻译问题是比较哲学的重要问题。就中国哲学而言，我们通常需要通过翻译研读西方哲学家的著作，即使对于可以使用原文原著进行研究的学者来说，同样涉及通过汉语思考、理解和叙述西方哲学思想的问题。当然，即使同一个文化背景下的哲学理论也存在着哲学概念的“翻译”问题，因为哲学家们在使用同—个哲学概念时，其含义往往是不同的。不过我们在此更关注的是中西之间的比较哲学问题。在某种意义上，我们在此所说的“翻译”仍然是“广义的”，因为它还涉及文化之间的相互理解问题。

翻译可以分为“语际翻译”(interlingual translation)和“语内翻译”(intralingual translation)。⑩一般说来，“语内翻译”相当于“解释”，“语际翻译”则是严格意义上的翻译，而实际上“语际翻译”亦需要解释。“语内翻译”涉及“文本流传”，“语际翻译”则涉及“文本流通”。(11)“文本流传”说的是传统的传承，“文本流通”说的则是不同文化之间的交流。

其实在西方也存在着翻译问题。“西方”是一个笼统的概念，至少包括希腊语、拉丁语和日耳曼诸民族语言。希腊语和拉丁语都需要翻译成日耳曼各民族的语言，而且在日耳曼各民族之间的语言也存在着翻译问题。只不过作为诸多文明融合而成的西方文明，具有相对而言比较统一的文化背景，虽然这个文化背景亦具有多元化的特征。不过就现代哲学而论，在某种意义上，西方哲学面临的往往是“语内翻译”或者“文本流传”的问题，而中国哲学面临的主要是“语际翻译”或“文本流通”的问题。中国的“文本流传”居于“弱势”，“文本流通”则是“主流”，传统文化“断裂”，而西方文化对中国则产生了决定性的影响，甚至可以说，中国的学术研究如果离开了翻译将所剩无几，这就造成了非常不平衡的现状。

1985年，美国语言学家恩格尔说：

随着这个世界像一个干瘪的橙子一样日益缩小，各文化中的所有民族日益接近(无论是勉强地还是心存疑虑地)，我们在这个地球上剩余的岁月或许可以干脆用这样一个重要论断来表达：“翻译或者死亡(translation or die)。”或许某一天，世界上每一个生物的生存与否也许会取决于对一个关键词的紧迫的和准确的翻译。(12)

此话虽然有些夸张，但也说明了当今时代翻译的重要意义。

比较哲学不仅是中国的也是世界的，因而理想状态的比较哲学应该是内外兼顾、有进有出的，全球化时代尤其如此，这才称得上“学术交流”。然而对于当代中国而言，却是有进而无出，呈现出不平衡的状态。所以我们把比较哲学看做是“元哲学”还只是理想而已。就此而论，中国的学术界还不成熟，还没有进入全球化的时代。我们总是说要“与国际接轨”，但基本上还是单向的。

无论如何，翻译对中国的学术界具有举足轻重的意义，“翻译”自身就具有比较哲学的意义。与此同时，“翻译”的目的不仅仅在于了解西方、“与国际接轨”，亦在于为比较哲学作出应有的贡献。就“理解”是某种“视域融合”而言，西方的经典并非原封不动、现成所与的“原本”，其意义存在于后人的解读之中。这意味着中国人的解读应参与到西方经典的意义构成之中，而且肯定不同于西方人的解读，因为它不可避免地出自现代中国人的“视域融合”。这也意味着西方人对自己经典的解读并非就是“正宗”，反过来也是一样：中国人对自己的经典的解读也并非就是“正宗”。

因此，中国哲学概念在不同历史时期以及各种文化影响下的嬗变、西方哲学概念在汉语翻译以及传入中国后所发生的嬗变，应该成为比较哲学研究的重要课题。

结语

哲学与宗教一样，起源于人类精神的终极关怀，不同的哲学之所以不同，主要在于它们对终极关怀问题的不同的回答方式，而这些回答方式的不同当然有文化、历史等各方面的因素。所以从“根”上追溯，需要“还原”到不同哲学赖以形成的“土壤”——不同文化的“生活世界”。因而，不同哲学之间的影响既可能源于不同的生活世界相互之间的影响，也可能是因为不同哲学之间的相互影响而影响了生活世界。如前所述，我们正处在全球化背景下文化多样性的时代，也可以说是“混合文化”的时代，而所谓“混合文化”乃是不同文化之间“视域融合”的结果。仅就哲学而论，其发展不仅根源于不同文化“视域融合”因而意义重叠交汇的“生活世界”，同时也是不同哲学之间“视域融合”的产物。正因为如此，比较哲学理应有其广阔的发展空间。

因此，开展关于比较哲学的深入研究，对于当代中国哲学具有非常重要的理论意义和现实意义。就现状而言，由于学科的划分，哲学下属马克思主义哲学、中国哲学、外国哲学等八个二级学科各行其是，壁垒森严，即便面对的是同一个问题也是各说各话，即使使用的是同一个哲学概念却也往往各有各的含义。而实际上，中国哲学的研究已经不可能离开西方哲学的参照系及其概念和方法，而在中国研究西方哲学的目的亦主要不是为西方哲学作贡献，而是为了中国哲学的发展。简言之，当代中国哲学具有比较哲学的性质，然而由于缺乏自觉性，学者们往往画地为牢，自我限制，虽然因其细致入微有可能提高“技术含量”，但却也掩盖了哲学的作用与功能。在我看来，比较哲学有助于破除学科壁垒，跨越学科界限，使哲学面对当代社会重大的理论问题和现实问题作出自己应有的贡献。

最后需要说明的是，虽然本文以“跨文化的哲学对话如何可能”为题，但是尚未获得充分圆满的答案。我在此只是提出以“视域融合”作为解决问题的原则，以回答不同文化背景下的哲学理论能否通约、不同文化之间是否可以相互理解，以及如何化解我们与所阅读的文本之间的“间距”、不同的文本之间的“间距”尤其是不同哲学之间的文化“间距”等问题。简言之，对话不是放弃自己的立场或者强化自己的立场，而是谋求相互之间的沟通。文化虽然不同，哲学形态尽管相异，但是对话无论如何是可能的，因为我们的时代是“混合文化的时代”。比较哲学所要做的，正是不同哲学之间的“视域融合”。

注释：

①②③参见杨乃乔主编：《比较文学概论》，第109、113、103页，北京大学出版社，2006。

④参见罗蒂：《混合文化中的哲学》，载《求是学刊》，2006(3)。

⑤转引自江怡主编：《走向新世纪的西方哲学》，第386页，北京，中国社会科学出版社，1998。

⑥转引自江怡主编：《走向新世纪的西方哲学》，第296页。

⑦⑧⑨l·斯维德勒：《全球对话的时代》，第1、3、8页，北京，中国社会科学出版社，2006。

第11篇

六、七十年代，以日本三大经营支柱——终身雇用制、年功序列制和企业内工会为核心的、强调职工对企业忠诚以及企业内上下团结一致的具有浓厚儒家学说色彩的日本管理哲学模式，推动了战后日本经济的高速增长，创造了日本经济发展的奇迹。但是，九十年代以后，随着泡沫经济的崩溃、日本经济的长期低迷以及国际环境的变化，日本旧有的管理哲学模式面临着危机和挑战，西方祟尚个性、重视自我能力和创造性的价值观念在日本逐渐深入人心。这实际上是以中华儒学为代表的东方式的管理理念与西方价值观念在日本的又一次交锋。是完全放弃东方式的管理理念、接纳西方的价值观念，还是将属于东方文化圈的日本管理哲学进行改造，在继承其合理成分的基础上吸取人类文明的一切成果?本文在论述日本管理哲学的特征、思想文化渊源、面临危机与挑战的背景及原因的基础上，阐释了日本应如何面对新世纪、建立起适应新世纪经济发展要求的管理哲学新模式。

一、日本的管理哲学模式

管理哲学是企业或组织系统化、理论化的世界观、价值观和方法论，它是管理科学的哲学基础。企业除包括管理硬件即管理技术、手段和方法外，还包括管理软件即企业的思想、精神、共同理想、共同价值观等，这些管理软件就属于管理哲学的范畴。

任何管理都是某一特定文化环境的产物。不同的国家和民族由于文化传统、民族精神、价值观不同，必然产生不同的管理哲学模式。日本管理哲学就是如此。日本是单一民族构成的国家，由于自然环境恶劣和自然资源贫乏，造就了日本民族强烈的危机感和极强的群体意识。日本人深深感到，必须与别人合作，依靠群体力量，才能与大自然抗争，维持自身的生存。因此，自古以来日本人就有忠于团体、维护团体名誉、重视团体和谐的团队精神。

同时，日本又是一个善于吸取外来优秀文化的民族。自大化改新到明治维新，日本吸取中华儒家文化的精华，并把它融入自己的民族精神之中。明治维新以后，日本从“和魂汉才”文化取向转向“和魂洋才”，在制度和技术上全面效仿欧美，但在伦理道德上仍将儒学道德作为国民的基本准则。第二次世界大战以后，日本虽然大力引进欧美先进的管理技术和方法，但是其价值观、道德规范仍然建立在传统儒学基础之上。日本人以中国儒学为哲学基础，同时注意吸收借鉴以美国为代表的西方先进的管理理论和方法，并将这些外来文化与本国国情、企业特点巧妙地结合起来，形成了有别于西方又不同于中国的独具特色的日本管理哲学模式。正是这种洋溢着浓厚儒家学说色彩的企业管理哲学，支撑着日本经济的高速增长，使日本创造了战后经济发展的奇迹。

日本经济高速增长时期的管理哲学模式具有如下基本特征：

1．“以和为贵”的经营理念，强调团体内部的和谐与共同进取精神，使企业或组织形成上下团结一致、内和外争；家族色彩浓厚的命运共同体。

号称日本经营三大支柱的终身雇用制、年功序列制和企业内工会，其核心就是为营造职工对企业的“忠诚”意识和企业内“人和”的观念。企业对职工终身雇用，使职工有稳定感；职工把企业当成“家”，从“家”中按照自己的年龄、资历领取相应的工资；企业内即使出现矛盾包括劳资矛盾，都属于家庭内部矛盾，由企业内工会解决。因此，企业具有浓厚的家族色彩。在这个“家”中，管理者象“家长”一样爱护职工，职工蒙受企业之恩，“忠诚”于企业，为企业拼命工作。企业上下一致，体戚与共。

2．“以人为本”的经营理念，重视“人”在企业中发挥的作用，使企业职工心甘情愿地为企业效力。

根据儒家管理思想，日本企业在经营中推行“以人为本”的管理方式。他们不但重视经营中的硬条件，还重视软条件(思想、文化、精神之类的东西)，注重发挥“人”的第一因素的作用。松下幸之助有句名言——“企业最好的资产是人”。日本企业家深知“得人心者得天下”的道理，把“得人心”作为发挥“人”的内在积极性的前提，因而千方百计地照顾本企业职工的切身利益，使职工心甘情愿地为企业出力。他们特别重视“感情投资”，企业的管理者一般都熟悉每个职工的情况，亲自参加职工家里的红白喜事。企业还经常组织运动会：联欢会、纳凉会、恳谈会、野餐会和外出旅游等，每次不仅职工参加，职工家属也参加。

3．“以德为先”的经营理念，强调正人先正己的管理者作风。

日本管理哲学依据儒家“正人正己”的理论，突出道德导向，由自我管理而管理他人，十分重视管理者率先垂范和道德人格建设。日本经营大师稻盛和夫创办的跨国企业——京都高科技陶瓷公司之所以在日本经济长期低迷、企业大量破产倒闭的情况下仍立于不败之地，除了他“以心为本”的经营哲学外，更重要的是他个人巨大的人格魅力感染着员工。他不断培养自己的自律能力和美好心境，注意培养自己的意志力，提高做正确决定的能力。他的人格魅力赢得了全体员工的尊敬和信赖，激发出员工极大的工作热情。被誉为“日本近代工业化之父”的涩泽荣一，倡导经济与道德合一，提出“论语与算盘”并行不悖的“儒教资本主义”。他主张应严格遵循商业道德去获取利润。这些思想，在日本具有重大影响，被许多企业管理者不同程度的接受，并融入到日本企业文化和管理哲学中。

正是因为日本管理哲学具有上述特征，才提高了职工对企业的忠诚意识及工作热情，使日本企业拥有了一支世界上最忠心耿耿的职工队伍和一批优秀的企业管理人才；同时，职工在同一企业内长期就职，使管理者十分熟悉职工的情况，有利于协调劳资关系，这种融洽的关系使企业形成上下同欲、齐心协力、气氛和谐、具有强大凝聚力的命运共同体，从而创造了战后较高的市场占有率和劳动生产率。

但是，七十年代石油危机以后，随着日本经济高速增长时代的结束，日本的一些经济学家曾提出废除终身雇用制、年功序列制和企业内工会这种以造就员工“忠诚”“顺从”意识为目的的经营方式和理念，因为它不利于人的能力和创造力的发挥。但是，由于许多大企业都是靠员工的忠诚和一致使发展起来的，这种意识已深深扎根于日本员工的心灵之中，因此，祟尚个性和创造性的西方价值观念一直未能占据支配地位。

二、日本管理哲学模式的思想文化渊源

日本管理哲学模式是中国儒家管理思想与近代西方管理理论和方法相互融合而形成的，是中西文明结合的典范。

日本民族历来善于吸收外来优秀文化。自大化改新，日本全盘接受了中国盛唐时期的文化，促进了封建制度的发展；到明治维新，日本又引进了西方文明，走上了资本主义发展道路。这样，东西方两大文明便在日本有机地结合起来，有人称之为“懦教资本主义”。

第二次世界大战以后，日本大力引进西方的先进技术和管理方法，并与本国的传统文化相结合，以独特的经营管理方式，创造了现代的经济发展奇迹。到七十年代，日本发展成为资本主义世界第二大经济强国，这与它善于吸取东方文化遗产，并借鉴西方的科学文明成果有着密切关系。正是这种善于高度融合东方与西方、古代与现代一切有价值文化的能力，才使日本创造了战后经济发展的奇迹。

1．日本管理哲学模式之“源”——儒家文化

日本管理哲学是建立在凝聚着无数思想家认识成果及道德观念的儒家学说基础上的，源远流长的中国儒家文化是日本管理哲学之“源”。

从大化改新到明治维新，日本人一直处在中国古典文化影响之下。当时倡导“和魂汉才”，吸取中华文明的精华。大约在公元6世纪，中国的佛教、道教、懦教几乎同时经朝鲜传入日本。公元603年，大化改新的积极倡导者——圣德太子提出一整套模仿中国政体的设想，颁布十七条宪法。第一条便规定：以和为贵，无忤为宗，把“和”视为一切社会交往的首要原则，强调社会成员之间要和谐。这种“和”的意识在企业管理中表现得最为明显，它体现在企业内劳资关系的和协、员工之间的和睦相处、团结一致上。而这种“和”正是中国儒家学说的最基本思想。

中国儒家学说奠基人孔子历来主张“和”。它将先哲“和”的思想，用于政治、经济方面，说“丘也闻：有国有家者，不患寡而患不均，不患贫而患不安。盖均无贫，和无寡，安于倾。”。其中“和无寡”意思是说一个国家在政治上做到“和”，则在经济上“贫”不致缺乏。孔子的弟子冉有亦有句名言：“礼之用，和为贵。”认为维护等级、贵贱的“礼”的社会作用主要在于“和”。继孔子之后，孟子也倡导“和”。孟子日“天时不如地利，地利不如人和。”在天地人三才中，孟子重人，重“人和”。孟子认为，“得到者多助，失道者寡助”。以民心的背向作为战争胜负和政治成败的关键，就是“人和”思想在军事、政治学上的应用。孟子重“和”，还在于它在天人关系上提出系统的“天人和一。”观点，这是中华民族深邃智慧的结晶，是中国和人类文化宝库中一颗灿烂夺目的明珠。

日本吸收中国儒家文化不是盲目地接受，而是根据本国的国情加以改造，并与本民族的文化相融合，创造出具有民族特色的日本式儒家学说。中国儒学重“和”，这种“和”反映在价值观上是一种“中庸之道”和“知足心理”，是强调和谐共存、维系现状；而日本式儒学既吸取了“和谐”的精华，又强调开拓进取，强调团结和谐的共同进取。中国懦学强调“仁”，以“仁”作为伦理道德的核心；而日本儒学则强调“忠”，以“忠”作为价值判断的标准。“忠”在日本被放到伦理道德准则的金字塔尖，是涵盖一切伦理标准的最高美德，而“仁”被排除在日本伦理体系之外，日本人在接受中国儒家思想时，滤掉了“仁、义、理、智、信”中的“仁”，而代之以“忠”，忠孝被视为百姓绝对的义务和责任。

这种日本式儒学的价值取向和道德伦理观念，造就了日本人具有极大的向心力、责任感、自我牺牲精神和历史使命感。日本企业的“团队精神”很大程度上是建立在日本懦学之核心“忠”的价值观念基础上。在企业中，一个人一旦被公司录用，就意味着建立一种终身契约关系，他必须把一生都消耗在这个集团里，努力证明自己对所属集团的忠诚。其忠诚程度通常是以为所属集团所作出的牺牲程度来衡量的。“忠”是日本企业内在凝聚力的基础，是团队精神的精髓。正是日本这种独特的文化动因，使其以独特的经营管理模式(终身雇用制、年功序列制、企业内工会)踏上成功的现代化之路。

2．西方文明的冲击

19世纪中叶，日本还处在幕藩统治时期，美国海军舰队迫使日本打开国门，强行要求通商，从此西方文化渐渐传入日本。自明治维新以后，日本着手建设近代国家。整个日本社会进入大规模的文化转型时期，即从明治维新前的全面接受中国儒家文化的“和魂汉才”文化类型转向引进西方文明的“和魂洋才”文化类型，倡导“脱亚入欧”，吸取欧洲文明精华。

这一时期，日本接受西方文明主要表现在从各种制度上尽取西方之长。明治维新以后，日本首先派专人去收集西方各国的信息资料，进行比较研究，区别优劣，确定具体领域的引进对象。如对现代企业经营制度，日本引进西欧的股份公司制度，并进行商法的制定。在教育制度上引进法国的学校区划制度；警察制度上效仿德国；电报通信和铁路技术学习英国；大学以美国为样板；明治宪法和民法以德国为原型；刑法则以法国为样板；日本帝国海军学习英国皇家海军，陆军则受拿破仑帝国陆军影响较大。当时的日本明治政府十分重视博采各国之长。虽然以引进英国的先进管理制度为主，但对西欧其他国家的先进经验也十分重视，如德国中央集权下经济统制思想和富国强既念，法国的立法制度，美国的企业经营管理等。明治维新以后，日本几乎成了西方国家的文化殖民地，日本人认为，在每一个领域都尽量采用最好的模式将会使日本加快自身现代化的发展。

第二次世界大战以后，日本很快接受战败的事实，大力引进美国的科技成果，使之摆脱战争的阴影，推动经济的复苏和腾飞。五十年代中期，日本引进了美国的企业常务会制度；六十年代引进了美国的事业部制以及经营决策制度。继而在先进管理技术和现代管理手段两方面大量引进了美国的方法，包括：统计式质量论，人事劳动管理和作业管理，动作研究和工程分析、价值分析、管理图表等；六十年代中期以后，引进了美国用电子计算机进行管理的技术和处理技术。在引进这些先进的管理技术与方法的同时，日本注意将“引进”与日本国情相结合，注意消化能力与“配套”相结合，从而使引进的管理技术、制度和方法能迅速产生经济效益。这一时期，正如日本管理学家高宫晋在《现代经营是什么》一书中所说的：“日本企业在战后获得迅速增长，其中一个重要原因是勇敢地排除传统和因袭的枷锁，大胆的引进新的技术和方法，而且巧妙地将它与传统的习惯相结合”。

3．东西方管理哲学的冲突与融合

日本式管理哲学是将东方的中国儒家思想与西方现代管理技术和方法相互融和而形成的一种经营管理理念，它既包括中国儒家管理思想的精髓，又包含现代西方的管理方法与理念，是以中国儒学为哲学基础同时兼容西方管理精华的“东方管理学”，是东西方管理的冲突与融合，这也体现了整个日本社会经济的共同特征——“论语加算盘”的资本主义，也就是用合乎道义的方式来发展经济，在发展经济的过程中遵循道德伦理。

日本在其近代化过程中，并非全盘西化，在“软件”的经营管理层面，仍然把中国儒家思想巧妙地加以运用，因而谈经营管理则有“儒道”一说。最能说明问题的就是日本许多企业家都精通《论语》，曾有人说“孔夫子讲道理，日本人实践道理”。如著名丰田汽车公司三代领导人均以儒家学说指导商务活动。日本现代经济学家伊藤肇指出，长期以来日本企业家只要稍具水准，都熟读《论语》，孔子的教导对他们的激励、影响甚巨。在日本企业家看来，儒家学说中“义利并举”的价值方针，以“人为中心”的道德信念，祟尚“和谐”的人际关系，“正人先正己”的领导艺术等都具有推动经济行为合理化、经济活动秩序化的功用，完全可以为经济的持续增长提供文化底蕴和伦理动因，从而形成了具有日本特色的洋溢着浓厚儒家学说色彩的企业管理哲学。

第二次世界大战以后，日本虽然掀起了效仿美国管理的热潮，但在企业的管理软件上，还是保持了日本管理哲学的特色。日本的管理哲学与美国管理哲学有很大区别，但它也部分包容了美国管理科学的精华。主要表现在：

第一，在企业哲学上，美国注重企业管理中的“硬性三S”，即策略、结构、制度等，过分强调管理中的技术和理性，认为只有“硬性三S”才便于进行理性的、数学化的、合乎逻辑的、有条理的分析和研究；把“软性四S”即人员、作风、技巧、最高目标等看作是“软心肠”人的不科学管理，是在管理中讲人情。日本企业不但重视“硬性三S”，而且重视“软性四S”，在管理中重视感情、精神等因素。日本在引进西方管理理论和方法的同时，注意提炼民族文化中有益的东西，使西方的唯理主义与东方的灵性主义巧妙地结合起来。

第二，在领导哲学上，美国人重视个人领导，日本人则强调合作领导。日本的管理者认为企业成功的关键是靠全体员工的共同努力，因此，鼓励员工参与管理，日本的管理者是“无情的情人”，既注重无情的“硬件”，又注重有情的“软件”，企业对职工终身雇用，使职工有稳定感；而美国管理者则强调计划、目标、任务、指令、规章、纪律对人的严酷无情，动辄解雇工人，美国企业实行自上而下的管理，日本企业则实行自下而上的管理，企业的重大决策，由生产、销售等部门的第一线职工提出建议，然后上级领导进行集中，体现员工共同参与管理的原则。

第三，在组织哲学上。美国的各种组织中往往最高主管个性非常鲜明，他们常常表现出个人特质，而日本组织中即使是最能干的管理者也会与该组织融为一体；美国管理理论的哲学基石，要么是“经济人”(古典管理理论以“经济人”为哲学基础)，要么是“社会人”(行为科学管理理论以“社会人”为哲学基础)、“能动人”(管理中的Y理论是以“能动人”为哲学基础的)、“复杂人”(管理中的Z理论是以“复杂人”为哲学基础的)，就是不讲“组织人”，而日本的管理理论不仅讲人的经济性、社会性、能动性、复杂性，还讲人的组织性；美国人强调自我、独立、个性、分离性身份，管理者更注重职务、权利、个人名义，日本人则强调“和”，认为“和为贵”。“和”在日本是一个重要的哲学范畴和管理概念，它是互助、合作、和谐、团体和团队精神，管理者重视这种团体的和谐和团队精神，重视人与人之间的和谐、相互信赖关系。正象日本经营大师稻盛和夫所说：“互相信任的同仁共同于事业，无疑任何困难都是可以战胜的”。

总之，日本管理哲学是东西方管理理念冲突融合的产物，它已融入日本的民族精神之中，成为推动日本经济高速增长的强大动力。

三、九十年代以后日本管理哲学面临困境与挑战

进入九十年代，伴随着泡沫经济的崩溃、日本经济的长期低迷以及国际竞争的加剧，企业纷纷掀起兼并、重组的热潮，大量经营不佳的企业倒闭破产。日本年轻人逐渐认识到与其对企业忠诚、顺从，不如培养自己具备适应市场经济的各种能力和技能。因此，原来靠员工的一致性和“忠诚”心发展起来的家族式企业逐步走入困境，人员流动频繁，以儒学价值观为基础的、曾经支撑日本经济高速增长的日本管理哲学面临西方价值观念(崇尚个性、重视自我能力)的前所未有的挑战。

日本管理哲学面临困境与挑战的背景及原因是：

1．背景。从国际上看，九十年代以来，随着冷战体制的结束，全球一体化的推进，世界各国都在致力于本国的经济发展，国际竞争日益加剧。为了扩大市场，提高市场占有率，增强国际竞争能力，各国企业纷纷掀起并购、重组的热潮；同时，亚洲金融危机的爆发，导致许多亚洲公司纷纷取消或推迟订货，严重影响了世界上一些大工业集团的经营，致使这些大公司不得不关闭工厂、大量解雇员工。如飞利浦公司于1998年11月2日宣布将其1／3的工厂关闭。这样，由于外部经营环境的变化，企业间的兼并、重组及企业裁员是世纪之交的一大热点。

从日本国内看，进入九十年代，随着泡沫经济的崩溃，日本经济陷入长期萧条之中。尤其是进入九十年代后期，曾号称世界最强的日本金融机构背上了巨额坏帐的沉重包袱，变得寸步难行。随着作为融资担保的土地贬值，呆坏帐问题严重到用“小打小闹”的对策根本无法解决的地步。最后终于发生北海道拓殖银行、山一证券公司等大型金融机构相继倒闭破产的悲剧，日本经济体制中的缺陷在世人面前暴露无遗。由于日本经济长期不景气以及企业经营环境的变化，日本的企业经营者不得不大量裁减员工，以减轻企业压力，提高竞争力。据1999年3月15日的英国《金融时报》报道，1999年3月日本索尼公司宣布将解雇1．7万名员工，这是日本企业第二轮大规模裁员举动。以前，即使经济萧条、企业经营状况不佳时，日本企业也不会裁减过剩人员，因为企业相信经济状况会很快好转。那时只是采取“出向制度”，让一部分多余人员暂时“出向”到子公司或同一集团系列内的企业，以减轻工资负担，防止企业业绩进一步恶化。一旦经济恢复景气，“出向”的员工仍可回到原来的公司。但是，九十年代以后，这种“出向”逐渐变成了实质上的失业者。企业内失业者的大量增加，使日本的终身雇用制度彻底崩溃。

2．原因。

①西方价值观念的渗透。以美国为中心的外资企业打入日本，使欧美企业的经营方式逐渐渗透到日本国内，使祟尚个性和创造性的西方价值现逐渐被日本人接受并在劳动力市场中越来越占据重要地位。尤其是日本新一代年轻人，甚至比美国和英国年轻人更关注“个人价值的实现”。最近日本二家机构对日本和欧美国家的1000名年龄在13岁到24岁的年轻人进行调查，29％的日本人认为，工作是为了更好地发挥自己的潜力，而有这种想法的美国人仅为7％，英国人为10％。另外，90％的美国人和88％的英国人认为工作是为了养家糊口，而有这种想法的日本，人仅有59％。这些数据表明，日本新一代年轻人的价值观正在发生着深刻变化，老一代日本人的价值观越来越显得陈旧和不符合现实，西方价值观正逐渐占据主流支配地位。

②企业经营思维体系的变化。随着日本经济结构的全面调整，企业面临着全面进行改革的任务。许多学者指出，经济的持续增长时代已经结束，“赶超欧美”型的模仿式思维存在着很大的局限性，封闭的日本社会必须走向开放。这就要求日本不仅要进行政治、行政体制的改革，还要进行企业经营制度的现代化改造。而要进行企业改造，就需要有新型的劳动力，即愿意承担风险和创新型的企业人才。因此，提倡能力主义、奖勤罚懒，成为企业经营者的法宝。企业纷纷买行按员工的能力发放报酬的工资制度，打破了以前论资排辈型的工资体制。1997年4月武田药品工业公司，大幅度提高了工资总额中相当于工作成果报酬的“职务工资”比重，实际上导入了按能力取酬的工资制度。松下电器公司为了更多地吸引专业技术人才和特殊人才，从1998年4月起，对新职员实施了“全额工资支付型员工制度”，即新职员只要提出申请就可将退职金加到工资中提前发放。同时，该公司为了体现注重工作成果和个人能力的原则，从1999年4月起，对约11000个课长以上的管理职位实行完全年薪制。由此可见，长期以来被日本人深信不疑的随工龄、资历的提高而上升的企业工资制度正在发生深刻变化。按能力取酬成了理所当然的事，本来二十年后可以稳拿的退休金以及企业所拥有的福利设施的利用方法等也正面临着彻底改革。现在日本企业中，高层经营管理人员的工资已经普遍与企业经营业绩挂钩。对一般管理人员的工资也导入了年薪制。最近甚至在企业的普遍员工间也开始推广年薪制。

③日本式经营逐渐暴露出弊端。号称日本式经营三大支柱的终身雇用制、年功序列制、企业内工会曾经在经济高速增长时期起过重要推动作用。但是，随着日本经济高速增长时代的结束，这种经营体制越来越暴露出弊端，越来越不适应时展的需要。一方面，经济的全球化，要求企业间人才自由流动；另一方面：随着国际竞争的加剧和技术进步的飞速发展，企业要生存更需要有能力和创造性的人才。而实行终身雇用制和年功序列制，不仅限制了人才合理流动，而且不利于企业员工能力和创造性的发挥，不利于劳动力的优化组合。这样，如果企业不进行经营方式和管理哲学的变革，就不可能生存下去。正如松下电器公司人事部经理原田所说：“象松下公司这样一些靠员工的忠诚和一致性发展起来的企业越来越不适应数字化时代的要求，现在重要的是培养员工的个性。我们希望有更多与众不同的出色人才加入松下公司”。

④政府的“新就业政策”。由于传统的价值观念在日本人心中根深蒂固，习惯了终身雇用制的人们很难摆脱传统思想的束缚而转职，因此，造成已经过剩的产业和企业积累了大批过剩劳动力，劳动者不能人尽其才。大而全的企业所拥有的大批人才不能转移到今后可望发展的产业，致使整个日本产业竞争力下降。为了更快地促进人才合理流动，政府实行了“新就业政策”。这项政策的特点是对学习新技术、希望转职的职工和支持职工转职的企业，提供优厚的失业保障和补贴。

新就业政策包括：为职工掌握新技术等增加机会的“人才再训练一揽子计划”；援助与就业流动化相配合的企业“人才流动化计划”；制定旨在实施“人才再训练一揽子计划”和“人才流动化计划”的“企业改革援助法”。根据上述计划和政策，不仅维持企业内的就业，对企业支援职工再就业也进行补贴。这项政策实际上是鼓励员工根据自己的能力重新寻找工作，以利于人尽其才。其颁布实施表明终身雇用制已不适应时代的要求，只有实行彻底的改革，促进人员流动，企业才有出路。

综上所述，日本式经营管理正在走向崩溃，以“忠”为核心的东方儒学价值观念正在逐渐被祟尚个性的西方价值观念所代替，东西方管理哲学与理念在日本又一次发生严重冲突，如何面对世纪之交这一冲突和挑战，建立面向21世纪的日本管理哲学新模式，是致力于日本研究者的根本任务。笔者认为只有用和合学的基本原理进行研究和探索，实现东西方管理哲学的冲突、融合，从而达到社会全体的和谐、协调即和合，才能建立起面向21世纪的日本式管理哲学新模式。

四、面向21世纪的日本管理哲学新模式

1．中华文化的精髓——和合原理的倡导

世纪之交，以中华儒学为基础的日本管理哲学面临前所未有的挑战。面对西方文化及价值观的冲击与挑战，日本管理哲学应该如何回应，是完全放弃东方式的管理思维来接纳西方的价值观念，还是将属于东方文化圈的日本管理哲学加以改造，取其精华去其糟粕，在继承其合理成分的基础上吸取人类文明的一切成果?这实际上足以中华儒学为代表的东方文化与西方文化在日本面临的又一次交锋。

从19世纪中叶的日本近代文明冲突可以看出，解决东西方文化冲突，应寻找两种文化的衔接点，创造性地扬弃东方传统文化，有选择的接受西方现代文化，实行两种文化的“融入”，这是解决日本近代文化冲突的道路。涩泽荣一改造儒家思想，提倡“论语加算盘”的思想，就成功地推动了日本初期资本主义的发展。这说明面对不同文明的冲突应采取冲突融合之路。

日本又一次面对东方传统文化与西方文化的冲突与挑战，这种互相异质的文化发生碰撞，是随着全球一体化的推进和国际化时代的到来而不可避免地发生的。不仅仅在日本，整个人类社会在21世纪都将面临人与自然、人与社会、人与人、人与心灵以及不同文明之间的五大冲突，解决这些冲突的最佳文化方式选择和最优化的价值导向应是和合原理，即走冲突融合之路。而和合原理以及和合人文精神正是以儒学为代表的中华文化人文精神的精髓，是中国文化的首要价值，是中华文化生命的最完善的体现形式。

2．21世纪日本管理哲学新模式

当今世界，全球化的浪潮扑面而来，它已成为世界历史发展的显著特征。所谓全球化主要是指经济的全球化，它是由于通讯、交通尤其是信息技术的革命，造成资本、商品、信息以及人的全球范围内的空前流动，它能极大地提高各民族、各地区间经济生活的相互依存度。其实质是现代化和一体化，它是市场经济发展的必然结果，也为更广阔的统一的市场经济体系扩张开辟道路。

第12篇

一 、 法哲学 法哲学是对法的一种反思，因而它具有思辩性。法哲学的这种思辩性，在黑格尔那里表现得最为明显。黑格尔法哲学研究采用的是辩证法。黑格尔指出：概念的运用原则不仅消溶而且产生普遍的特殊化，我把这个原则叫做辩证法。（1）这里的消溶，是指法的外在性状的消解，这里的普遍物是指从法的存在形式中抽象出其内在特性。在黑格尔看来，这种内在特性就是自由意志的定在，法是作为理念的自由。（2）黑格尔法哲学研究所采用的辩证法，就是一种典型的思辩。这种思辩，是一种法思辩，我国学者谢晖指出：所谓法思辩一方面是指主体在对于法与法律现象观察的基础上，即在法与法律经验的基础上，对法与法律现象的本质性和终极性思考；另一方面是指主体探折法与法律之本质问题与终极问题的方法。（3）谢晖认为，法思辩是法哲学的本质精神，也是法哲学与其他法学知识形态的根本区别之所在，相对于法哲学的思辩性而言，法社会学是观察性的、法理学是描述性的、法史学是记载性的、实用法学是解释性的。对于这一观点，我大体上是赞同的。可以说，没有思辩，就没有法哲学，如果说，价值是法哲学的研究对象，那么，思辩就是法哲学的研究方法。

法哲学的这种通过思辩确立法的价值的特殊，表明法哲学是对法的形而上学的考察，具有本质主义的性质。随着实证主义思潮的兴起，以形而上学为特征的本质主义的性质。随着实证主义思潮的兴起，以形而上学为特征的本质主义受到严厉批评。（4）本质主义所具有的抽象性、普遍性受到排拒，实在性、个别性受到推崇。我认为，形而上学对于事物本质的追求，是人的一种永恒的冲动。形而上学谓之道，这种道是自然与社会之本。尽管历史上的玄学，尤其是宗教神学，将道归之于天命与神意，使形而上学蒙受耻辱，但这决不能成为否定形而上学的理由。只要我们承认事物本质的存在，在法现象中，对于法的终极性决定因素的存在，我们就不能否认对法的形而上学研究、对法的规律的揭示。法哲学作为最高层次的法学知识形态，标志着一个国家、一个民族对法的感悟与体认的最高水平。因此，没有法哲学的法学知识体系是不可想象的。我国当前法学理论面临的主要任务就是要将法学提升到法哲学的高度。

二 、 法理学

法理学是以法的规范为研究对象的，在某种意义上也可以称为规范法学。长期以来，我国法学界没有正确地将法理学与法哲学加以区分，换言之，法哲学的内容与法理学的内容搀杂在同一理论体系之中，因而形成两败俱伤的局面。因此，有必要厘清法理学与法哲学的关系，为法理学的研究廓清地基。

法首先表现为一种规范，因此规范是法的最基本的存在形式。显然，事实与规范是有区别的，事实是一个“是”与“不是”的问题；规范则是一个“应当”与“不应当”的问题。德国学者位德布鲁赫以“所有人必然要死亡”与“你不应杀人”为例向我们说明了鲁赫以“所有人必然要死亡”与“你不应杀人”为例向我们说明了两种不同的法则：必然法则和应然法则。（5）规范就是这样一种应然法则，它包括道德、习惯与法律。因此，以法律规范为对象的学科就具有不同于以事实对象的学科的性质。瑞士学者皮亚杰在考察人文科学时，将法律科学与正题法则科学加以区分。正题法则科学是指探求“规律”的学科，这里所谓的“规律”是以日常语言或以多少是形式化的语言（逻辑等）来表达的。它的意义有时是指能以数学函数的形式来表达的相对常量关系，但也指一般事实或序数关系、结构分析等等。法律科学则是一种规范学科。这是因为法律是一个规范体系，而规范在原则上同正题法则科学所寻求的称为“规律”的、多少带有一般性的关系是有区别的。诚然，规范不是对存在着关系的简单确认，而是来自另外一个范畴，即“应该是”的范畴。因此，规范的特点在于规定一定数量的义务与权限，这些义务与权限即使在权力主体违反或不使用时仍然是有效的，而自然规律则建立在因果决定论或随机分配之上，它的真实价值完全在于它与事实的相符一致。（1）因此，以法规范为研究对象而形成的是规范法学或者实在法学，也就是一般意义上的法理学，它与法哲学的区分是极为明显的。如果说，法哲学以法的价值规律为研究对象，因而是有皮亚杰所说的正确法则科学的性质；那么，法理学就是典型的规范学科。

法理学揭示的是法理，即法原理，这种法理不同于法哲学所揭示的法哲理。法原理与法哲理，虽然只是一字之差，但内容迥然有别。法原理是指法规范的设置与适用的一般规则，尽管规范内容涉及的是“应当”与“不应当”，而法理学揭示的是规范内容的“是”与“不是”。例如，“杀人者处死刑”这一规范，其内容是告诫人们“禁止杀人”，这是一个“应当”与“不应当”的问题。法哲学陈述的是禁止杀人的理由，从而涉及人的生命价值这样一些价值内容。而法理学，这里指作为具体法理学的刑法学陈述的是什么是杀人，即具备什么要件即构成杀人这样一些规范内容，这是一个“是”与“不是”的问题。法规范中所含的这种价值内容，可以说是一种规范性价值，是一种形式理性。瑞士学者皮亚杰将价值区分为规范性价值，是一种形式理性。瑞士学者皮亚杰将价值区分为规范性价值与非规范性价值，指出价值由规范强制甚至确定的限度内，人们可以称之为“规范性价值”，而在自发或自由交换中，人们可以说是“非规范性价值”。对于规范性价值来说，人们又会问：价值和规范或结构是否混为一体？皮亚杰认为，规范一方面包含有它的结构（认识的），另一方面又包含有它的价值。（2）由此可见，规范性价值是规范所确认的价值。如果说，法哲学所揭示的是实质价值，这种价值是正义，这种价值是理性，就是形式理性。在这个意义上，法哲学与法理学的关系是极为密切的。黑格尔曾经指出：自然法或哲学上的法同实定法是有区别的，但如果曲解这种区别，以为两值得是相关对立、彼此矛盾的，那是一个莫大的误解。其实，自然法跟实定法的关系正同于《法学阶梯》跟《学说汇纂》的关系。（3）上述自然法与实定法的关系同样可以适用于解释法哲学与法理学的关系。

法理学可以分为一般法理学和部门法理学。一般法理学是法的一般理论。在一般法理学的视野中，法规范是作为一个整体存在的，因而揭示的是法规范的一般特征及其构造原理。通过一般法理学研究，为部门法理学提供理论指导。由于一般法理学面对的是抽象的法规范，而不是具体的法规范，因此这是像部门法理学那样揭示法规范的确切内容，而是说明法规范的一般构成，这是一种规范分析，在研究上往往采用实证方法，而就其理论表述而言，采用的是描述方法。关于法规范的知识通过一定的逻辑安排形成一个体系，然后加以描述。通过这种描述，揭示众多的法及法律现象，反映主体的法及法律观念。（4）部门法理学，例如刑法学、民法学、行政法学与诉讼法学，是以具体的法规范为研究对象的，其使命在于揭示这些法规范的内容，因而采用的是注释或曰解释的方法，因而也称为注释法学。注释法学在我国即使不说臭名昭著，至少也是名声不佳。究其原委，一方面是由于对注释法学的误解，另一方面也是由于注释法学尚未确立其学术规范与理论范式。其实，注释法学是法学知识中十分重要的内容，其社会功效也极为明显。通过对法的注释，使法规范的内容得以揭示，从而为法适用提供根据。正是在这个意义上，法理学体现出其重要价值，这就是其应用性。因此，注释法学也往往被称为应用法学。我认为，这种应用性不能成为其理论的浅露性的理由。部门法学应当在注释法学的基础上建构一种部门法理学，唯此才有出路。

三 、 法社会学 我国学者梁治平提出了法治进程中的知识转变的命题，这一转变是从律学向法学的转变。律学是指中国古代紧紧围绕并且仅限于法律条文而展开的智识活动。而法学是指从古罗马法中生长起来的，其特征是运用所谓“系统的和创制性”的方法的努力，包括使用归纳、演绎以及分类和系统的方法，以便把他们提出的命题置于有说服力的逻辑关系之中，使法学成为一个具有内在连贯性的统一体系。社会进步，法治发展，的确带来一个法学知识的转变问题。对此我深以为然。但这种转变并非以强调法的创造性的所谓法学取代以注释法条为特征的所谓律学。这里关系到法治建设到底需要一种什么样的知识的问题。在这个意义上，我更同意苏力的下述观点：法治作为一种社会的实践，而不仅仅是法学家或法律家的实践，其构成必定也同时需要这三种知识，思辩理性、实践理性和技艺。思辩理性、实践理性和技艺是古希腊亚里士多德提出的关于知识的分类，在传统上往往将法学归入实践理性。美国学者波斯纳认为，实践理性具有三种含义：一是指人们用以做出实际选择或伦理选择的一些方法；二是指大量依据研究或努力的特殊领域内的传统来获得结论的一种方法论；三是指使不轻信的人们对不能为逻辑或精密观察所证明的事物可以形成确信的一些方法。（2）波斯纳是在第三种含义上使用实践理性一词的，指法律推理的方法。我认为，在法治进程中，我们需要的是完整的法学知识，即法哲学（思辩理性）、法理学（实践理性）以及法社会学（难以归入思辩理性与实践理性）。上述三种法学知识在我国都有其存在的合理性，应当厘清三者的知识界限，确立各自的理论领域、研究方法与学术规范，并且使三种法学知识产生良性的互动关系。不可否认的是，在上述三种法学知识中，法理学即规范性的、注释性的、应用性的法学知识是基础。离开了这一基础，侈谈法哲学与法社会学都是危险的，无益于法学研究发展的。我这样说，只不过强调规范性法学知识的重要性，丝毫也没有贬低法哲学与法社会学之意。

（1）参见［美］博登海默：《法理学：法律哲学与法律方法》，邓正来译，中国政法大学出版社1999年版，第173页。

（2）参见［德］黑格尔：《法哲学原理》，范扬译，商务印书馆1961年版，第15页。

（3）参见［美］罗尔斯：《正义论》，何怀宏等译，中国社会科学出版社1988年版，第1页。

（1） 参见［德］黑格尔：《法哲学原理》，范扬等译，商务印书馆1961年版，第38页。

（2） 同上，第36页。

（3） 参见谢晖：《法思辩：法哲学的本质精神》，载郑永流主编：《法哲学与法社会学论从》，中国政法大学出版社1998年版，第70－71页

（4） 关于反本质主义对本质主义的批判，参见张志林、陈少明：《反本质主义与知识问题――维特根斯坦后期哲学的拓展研究》，广东人民出版社1995年版，第1页。

（5） 参见［德］拉德布鲁赫：《法学导论》，米健等译，中国大百科全书出版社1997年版，第1页。（2） 参见［瑞士］皮亚杰：［人文科学认识论］，郑文彬译，中央编译出版社1999年版，第199页。

（3） 参见［德］黑格尔：《法哲学原理》，范扬等译，商务印书馆1961年版，第5页。

（4） 参见谢晖：《法思辩：法哲学的本质精神》，载郑永流主编：《法哲学与法社会学论丛》，中国政法大学出版社1998年版，第74－75页。

（1）参见［瑞士］皮亚杰：《人文科学认识》，郑文彬译，中央编译出版社1999年版，第7页。（3） 行为主义法学，即行为法学，借助一般行为科学的理论和方法研究法律现象，特别是法行为，是西方最晚近的法学流派之一。参与吕世伦主编：《当代西方理论法学研究》，中国人民大学出版社1997年版，第301页，美国行为法学的代表人物是布莱克，布莱克认为法律理论不谈论个人本身，也不谈及无法以事实检验的社会生活，这它解释的是法律的运作行为。参见［美］布莱克：《法律的动作行为》，康越、苏力译，中国政法大学出版社1994年版。