时间：2023-05-29 18:23:25
xx镇关于2018年媒体经常化宣传精神文明建设情况的说明报告
2018年，我镇在切实把精神文明建设工作摆在我镇工作的重要位置，我镇通过开设专题专栏，利用宣传栏、宣传画等形式经常化宣传精神文明建设工作，现把我镇相关情况作如下说明：
一是设置户外宣传栏。我镇高度重视精神文明建设工作，充分利用宣传栏、宣传画等载体，宣传精神文明建设的相关内容，让干部职工、群众对精神文明建设工作全面掌握。其次是利用宣传栏宣传政策法规、道德讲堂、志愿服务等活动进行宣传，今年以来，我镇共展示户外大型广告牌3面，中小型广告牌30张，发放宣传单张2000份，召开道德讲堂1次，开展志愿服务30次。
二是利用微信公众号、宣传车、电子滚动屏幕等科技手段进行宣传，今年以来，我镇在镇政府微信公众号发布宣传文章共7篇，共出动宣传10车次，利用电子滚动屏幕宣传精神文明共120条次。
三是利用教育大会、展览活动、村民大会等形式进行精神文明宣传，今年以来，镇政府、机关单位、中小学共开展教育大会、展览活动6次，下辖8个村委会共利用村民大会宣传精神文明20次。
通过以上形式多样的宣传活动，我镇干部群众对社会主义核心价值观有了更深刻的体会，对指导工作、生活、学习有了更好地指导意义。
xx镇人民政府
2018年10月16日
关键词：姜女庙；孟姜女传说；燕行录；山海关
作者简介：皮庆生，男，历史学博士，中国人民大学历史学院副教授，从事民间信仰、文献学研究。
中图分类号：K248 K249 文献标识码：A 文章编号：1000-7504（2017）03-0141-08
一、前言
山海关地区的孟姜女传说出现于明代中后期，用顾颉刚先生的话来说，它属于孟姜女故事最后起的地方，“但到现在三百余年中是最占势力的”[1]（P33）一系。对该地姜女庙和孟姜女传说的记载，较早的是清初的地方志，如康熙《畿辅通志》卷九，《永平府志》卷六、十、二十一都谈到孟姜女庙，介绍了关外孟姜女故事的梗概。民国十八年（1929）的《临榆县志》则记载了姜女庙修建的详细经过，附录了最早的三通庙记（张栋，万历二十二年；张时显，万历二十四年；程观颐，康熙八年），以及多篇清人诗作。1
显然，关于早期山海关孟姜女传说的地方文献并不多，所以学者们也将重心放在民间流传故事的搜集与整理上2，或者使用今人收集的口传故事来分析山海关孟姜女的才女形象与燕赵文化和齐鲁文化之间的关系，对其演变情况则无法做更深入的研究。[2]
值得注意的是，朝鲜使臣在前往北京的途中，大多要去姜女庙参观，并留下相关记录，从郑士龙的《望夫石》诗，到李容学对19世纪晚期姜女庙的记载，至少有80余种燕行文献记载了使臣们对姜女庙的观察，一定程度上弥补了地方文献的不足。对于这些文献，王国彪曾利用其中的燕行诗来勾勒明清孟姜女传说的主要内容，惜该文掌握的材料不够全面，只能简单列举诗中所述的孟姜女传说，无法揭示其流传、演变的情况。[3]本文拟全面梳理燕行日记和诗歌中关于姜女庙和孟姜女传说的记载，结合相关地方文献，以揭示明清时期山海关姜女庙和孟姜女传说演变的大致情形，并对燕行文献的性质略加讨论，希望对孟姜女传说和燕行文献的研究有所帮助。1
二、燕行使臣所见姜女庙
燕行使臣最早提及山海关孟姜女的记载，是明代后期的两首诗。一为郑士龙（1491―1570）的《望夫石》，作于嘉靖二十三年（1544），诗中点出望夫石是孟姜女望夫精诚所化，这里的传说有“近诬”的嫌疑，这是我所见最早的一首燕行使臣吟咏孟姜女故事的诗篇。2第二首是裴三益（1534―1588）所作《望夫石》，诗中叙述了孟姜女故事的梗概，作于万历十五年（1587）。[4]（卷3，P531―532）两首诗仅言望夫石，未言及祠庙，或许说明孟姜女故事在关外已经流传，与地方自然景观勾连在一起，但还没有出现人造的庙宇。
至万历二十六年（1598），有三人在日记或诗中专门记录了贞女祠的存在，都很简略，只知道庙额为“贞女祠”，由张栋所建，张时显重修，贞女祠在前，后有观音庙，庙后有振衣亭。根据随后的几种燕行录，我们可以了解明末贞女祠的大体情况，祠额为“贞女祠”，或“贞女孟姜祠”，贞女祠内有“石心松节”（赵梦麟书）“姜母金石”（李开芳书）两块题匾，都是为了表彰孟姜女的贞节。祠中孟姜女塑像的旁边，“有一小婢，抱伞侍立，乃自陕东来时与之同行，与之同死者也”[4]（卷2，P498）。塑像左右，有万历年间张栋和张时显的碑记，门外有“石心松节，匪石不转”的对联。贞女祠后为观音庙，既有观音大士的金像，又有妙法莲华的变相，有老僧五六人守庙。[4]（卷9，P294）
清代姜女庙的演变，大体可以分为前后两期。康乾为兴盛期，庙宇时有修葺，康熙、乾隆为之题咏甚多，这里遂成为山海关外著名的古迹和教化之地。燕行使臣也注意到姜女庙的变化与清廷的重视密切相关：“皇帝置行宫，去岁行沈阳时，所历行宫，皆重修，故金碧所在炫耀。”“闻此祠本是颓废一小屋，自乾隆历临之后，建构丹彩十倍于前云。”[4]（卷55，P584；卷52，P382）这个时期的姜女庙规模扩大，金碧辉煌，逐步形成贞女祠、观音殿、望夫石一线的整体布局（由南向北），东面还出现了清帝行宫（乾隆时），庙前则有其他神灵的祠庙。嘉道以后姜女庙地位有所下降，庙宇走向衰败，到了道光末年，这里已经是“庙宇甚荒凉”，东墙下的楼阁，原为行宫，由于皇帝不再有巡幸之举，也是“颓落不修”。3
在这个过程中，姜女庙及其附属建筑也发生了一些变化。先来看姜女庙的附属建筑，除了前述乾隆在庙东侧为巡幸所建行宫之外，最重要的是主轴线上的建筑。明清碑刻逐渐从祠中移置于贞女祠与观音庙之间的庭院中，观音庙内的塑像也不断增加，最初只有观音，明末清初改供佛像，乾隆之后供三尊金佛和数十小佛像，“佛皆金身、绿长髯”[4]（卷57，P254）。北面的望夫石上，刻着帝王、地方官员的诗句，供游人观摩。由于这些题刻十分醒目，燕行使臣往往不厌其烦地抄录在日记中。随着姜女庙影响的扩大，有人在庙旁建了一些民间祠宇，如乾隆年间出现的催生娘娘庙[4]（卷70，P116），正殿南墙外则有天后庙、药王庙。[4]（卷65，P89；卷71，P88）
姜女庙内部的变化则主要体现在塑像、楹联与壁画三个方面，为免枝蔓，以下只谈最重要的变化。明清的姜女像一直是村女素妆，“头冒棋子布巾，衣白绫衣，面白而带悲苦憔悴之色，令人怜悯”[4]（卷57，P253）。康熙三十八年（1699），姜女像为坐像[4]（卷28，P518），道光三十年（1850），姜女庙已衰败，“有一白面女像，身穿白衣，手持一封书，临海而立，宛然有垂泪被面饮泣⒕之状”[4]（卷90，P443）。塑像由坐而立的原因已不可知，或许是为了适应孟姜女故事中望夫的主题。神像傍侍立者在明末是一位侍女，至康熙五十一年，已经变为两童子，“左者持伞，右者持带，两童即贞女之子，而伞像行，带像其夫所服常服，而女持来也”[4]（卷31，P381）。两人的身份或曰是孟姜女的一子一女，或说是二子。另外，大约在乾隆末年，祠中又设了一尊塑像，据说是范郎。[4]（卷58，P73；卷80，P501）姜女庙的楹联最醒目的是庙门外的一幅对联：秦皇安在哉，万里长城筑怨；姜女未亡也，尚留片石流芳。它出现在康熙三十八年之前，据传是文天祥的笔迹（或云明钱塘人宋纪所书）[4]（卷31，P381），后来移到祠内[4]（卷38，P261），至嘉庆初，使臣们发现庙中已找不到这幅对联。[4]（卷65，P91―92）庙门外的对联已改作“要知一点烈女心，试看千秋望夫石”[4]（卷38，P260），庙中孟姜女塑像旁一直是“万古无心夸节义，一身有死为纲常”，这是乾隆御诗的节选。[4]（卷62，P83）有三位使臣还提到墙上的壁画，崔德中发现“四面壁上，画姜女勤苦之状矣”（康熙五十一年）[4]（卷39，P481），俞拓基看到“彩画贞女行迹于四壁上”（乾隆十九年）[4]（卷38，P87），李押的观察更为仔细，他在日记中写道，“四壁画其往来辛苦之状，至谓姜上诉天帝，秦皇之死，蒙恬之戮，皆其报也，语多荒诞不经”（乾隆四十二年），不仅谈到壁画的具体内容，似乎壁画上还有文字。[4]（卷52，P379）这是一个比较连续的记载，说明庙中壁画一直存在，上面是孟姜女的故事。不过，后来的使臣在四壁看到的都是牌匾或诗句，再也无人提及壁画，应该是被题诗取代了。[4]（卷41，P62；卷74，P145）
如果将燕行文献与地方史料结合起来，我们可以看到明清姜女庙的变化过程。根据方志所载碑记，最初庙宇的修建者张栋、张时显，以及崇祯十三年将山海关列女十九人纳入庙中y祭的范志完，都是地方长官，庙额则是“贞女祠”，显然是官方试图利用姜女庙来推行其教化理念，属于明代中后期“孟姜女立庙运动”一部分。1所以，明清时期的姜女庙一直由官方控制2，无论庙宇的结构、碑刻、塑像，还是匾额楹联、壁画，都是官方主导的。乾隆御制的“万古无心夸节义，一身有死为纲常”一联，反映了官方的宗旨在强调孟姜女的贞节。但民间因素也并未缺席，它们无处不在。庙中碑记的内容，其来源主要还是民间传说，而且不断添加新的要素，只是还有一些道德评价而已。假托文天祥所作的那幅对联，痛斥秦始皇修长城导致民怨，不一定完全符合官方的意图，所以它的位置从显眼门柱移至祠内两壁，最后干脆消失了。壁画的内容在叙述孟姜女传说始末的同时，宣扬因果报应，甚至将秦始皇之亡、蒙氏之死都归因为孟姜女上诉天帝，难怪被朝鲜使臣斥为“荒诞不经”[4]（卷52，P379）。在康乾鼎盛之后，姜女庙中的民间因素也更加突出，甚至祠后的佛殿也出现了怪异的神像，徐有闻在嘉庆二年（1797）在这里看见“坐四佛像，或抱幼儿，或举人眼，极为可怪”[4]（卷62，P233）。@些“荒诞”“可怪”的因素出现在官方教化之所的姜女庙，不仅与朝鲜使臣所持的儒家伦理不符，亦非官方宣传的贞节观念，可能反映了民间的宗教心理，这种情况主要出现在乾嘉后期，或许与清帝巡幸减少，地方官府重视不够，控制松驰有关。
三、明清时期山海关孟姜女传说的演变
燕行使臣去姜女庙，不仅是为了游览古迹，对孟姜女的故事也很感兴趣，他们在日记和燕行诗中对山海关流传的孟姜女故事有很详细的记载，我们据此大体可以了解明清时期山海关孟姜女传说的大致情形。
贞女祠创建前后的孟姜女故事形成有趣的对比。郑士龙、裴三益的《望夫石》写于建祠之前，对这里的孟姜女故事不太了解，认为孟姜女是本地人，丈夫筑长城而亡，妻子登台望夫化石而死。建祠之后，则比较统一：
女名孟姜，姓许，陕西人，夫名范郎。昔秦皇筑长城时，范郎死于役所，许氏手制寒衣，万里寻来，则夫已逝矣。积骨丛中呼号，觅尸葬之，因死于节，化为石，立海讨小[4]（卷8，P297）
上面这段文字尽管与方志所载的三通碑记略有不同，但确实反映了明代孟姜女故事的主要情节，这说明山海关的孟姜女故事与其他地区既是相通的，又有其地域特色，比如孟姜女“化为石，立海讨小保就是别处少见的。在这个传说的基础上，明清山海关的孟姜女传说还出现了一些异说或新的情节。
先来看孟姜女的故乡，几乎都说是陕西同官人，其依据应该是庙中的万历碑。1但也有人坚持说她是“齐人”：
望夫祠者，齐人姜女望夫处也，姜女之夫十年筑城，死而不归，姜女至于此地，思望哀号，久犹不去，因化为石，人怜其节，立祠云。
作者是天启四年（1624）出使的李渲，没有遵从庙中碑文之说，而是直接将姜女理解为齐人，应该源于传统文献关于杞梁之妻记载的印象。[4]（卷22，P184）康熙五十二年（1713），译官还听说“旧日往来时见石上有刻像，肖妇人忧悴状，后忽劈去，闻女是南州人，南人以为女生在吾邦，像不可留他域，讼于官，移之云”[4]（卷29，P292）。南州当是泛指，为了争夺孟姜女的籍贯，居然去告官，使得山海关的姜女庙铲去石上的刻像，所以日记作者也称“其言亦邻诞矣”，似乎不太相信。但是，康熙二年、二十九年都有使臣听说孟姜女与丈夫是南方人[4]（卷24，P409；卷24，P186），可见明末清初山海关地区关于孟姜女籍贯还没有形成统一的说法，乾隆年间陕西同官说才定于一尊，使臣都说姜女是陕西人，或陕西同官人。
差异较大的是寻夫的经历与孟姜女殉夫的方式。明末的故事说范郎筑长城，一去十年，姜女思夫，制寒衣，辞别舅姑，携一女婢前去寻夫，诗中也谈到路上的艰辛，比如“山m茧足风裂衣，满路沙尘迷彩藻。行投荒戍问伯也，握手庶慰平生恼”[4]（卷9，P43）。这可能是文人的想象，未必是见闻所得。大约在康熙晚年，出现了姜女携二子寻夫的传说，也有说是一子一女，与之相伴的是庙中有了二童子的塑像，二者谁先出现，尚难断定。[4]（卷31，P381；卷29，P292）在这个阶段，姜女殉夫有两种方式，登望夫石哭死与抱尸投海而死。前者最早见于张时显的碑记，“郎操版锸于辽，无返期。女矢心远觅，至则郎已物故矣。遂哭而死，土之人遴高阜祀之，因名曰望夫石”[5]（卷10《重修孟姜贞女祠记》）。明末清初的燕行文献基本沿袭该说，有的直接节录碑文。这个说法有一个变化，即郑士龙所说的“精诚化形躯”，形成了姜女望夫化石的传说。至于投海而死，今存张栋、张时显、程观颐的庙记均未提及，而庙中僧人已经传言孟姜女葬于海中。[4]（卷8，P297；卷2，P498）至康熙年间，出现了姜女负尸投海而死的说法，其依据是庙中清人所撰碑记。[4]（卷39，P481；卷36，P57）
不过，在雍正之前，姜女殉夫的两说并存，不分高下。在雍正七年前后，出现了范郎死于役，“暴骸六螺山下，梦感其妻许氏”[4]（卷38，P261）的情节 ，并为随后的日记和诗文反复提及，投海殉夫也成为主流。比如李在学于乾隆五十八年（1793）记录了一个完整版本，包含了孟姜女故事的基本要素：
俗传秦时范七郎从役长城，死于六螺山下，感梦于其妻孟姜。姜，陕西人也，携其二子跋涉数千里访其夫，闻已死，日夜哀怨，收其夫骸，将入海同死。负尸而s于此岩，二儿亦左抱右挈，同日投海而死。[4]（卷58，P74―75）
在这个过程中，民间传说又将孟姜女与秦始皇联系起来，卢以渐听到“俗传”的一个故事，即七郎是蒙恬所杀，而孟姜女死后诉于上天，导致秦亡、蒙氏之死。嘉庆六年（1801），李基宪还听说范郎赴长城久不归，“秦始皇闻其贤，欲纳之”，孟姜女不肯从。道光二年（1822）又增加了哭崩长城、滴血验骨的情节，咸丰九年（1859），又增加了孟姜女嫁给范郎三日，范郎参加筑长城之役未归，遗腹子十五岁又赴役不还，姜氏前去寻访，则父子俱死，最后赴水而死。[4]（卷41，P63；卷65，P89；卷80，P503；卷92，P42）
透过燕行使者的见闻，可知山海关的孟姜女传说有一个由简到繁的演化过程，其内容与姜女庙中的碑记、塑像、壁画密切相关。其中官方碑记整合了民间的故事，确定了孟姜女故事的基本框架，使孟姜女传说具有一个稳定的形态，各种异说或新的情节都可以纳入其中，官方、士大夫的权威与民间的创造性和谐共存。相比地方史料而言，燕行文献的记载更能呈现孟姜女传说的演变轨迹和多样性，孟姜女携二子寻夫或遗腹子的说法，在后来的传说中都很难见到，足见燕行文献对于认识孟姜女传说之重要性。[6]（P109）
四、朝鲜使臣对孟姜女传说的态度
朝鲜使臣参观望夫石、贞女祠，最初是因为交通便利与自然景观。望夫石在山海关外的平野中突起，很是引人注目，距八里堡与山海关之间的大路很近，这也是使者燕行的主要路线，使臣如果不急着赶路，往往抄小道游览。有些日记会谈到望夫石乃绝佳的观景之处：“北望医无千峰，东临渤海，西俯角山，南连山海，眼界漭阔，形胜清绝，实关外之第一名。”[4]（卷41，P63）徐长辅还根据店主的建议去姜女庙观日出，赋诗云：“红澜荡晓云迷，渤海东头眼更低。忽睹光明新气像，扶桑振起火乌楼。”[4]（卷66，P421―422）
当然，姜女庙更多的是作为地方古迹吸引着异域的使臣。望夫石、贞女祠相关的传说故事有不少变异，但所表达的夫妇之间的忠贞情感却是一致的，符合使臣所接受的儒家伦理教育，也成为他们在日记、诗歌中一再赞叹、吟咏的内容。所以，尽管使臣们对清朝的政教民俗有很多批评，但对康乾诸帝表彰贞女祠却无异词。有趣的是，他们以异域的眼光，敏锐地注意到孟姜女故事诸说之间的矛盾，他们的态度反映出传统儒家士大夫对于姜女庙与孟姜女故事的复杂心态。
在燕行日记和诗歌中，作者不断重复庙中碑记所讲的孟姜女故事的主要情节：孟姜女是陕西同官人，其夫参加长城之役而亡（后增死于六螺山），姜女制寒衣（后增托梦），千里寻夫（后增携二子），负尸暂憩于此，最后殉夫而死（哭泣或投海）。有的使臣在诗作中大胆地发挥，添加了一些细节，比如孟姜女的成长过程、寻夫经历，使孟姜女传说更为丰富，人物形象更加饱满。如李恒福于万历二十六年（1598）所赋长诗：
糟糠娘子称淑美，雪玉空闺徒自宝。郎情山重妾水清，妾守孤灯郎海岛。秋风日夕辽水寒，愁敛蛾眉谁为扫。羞人不敢说分明，夜向灯花心暗祷。曲砌萧萧断根草，蓬麻兔丝相颠倒。重复幕任组钏，一生不识堂前道。边城望望意奋飞，出门敛策辞姑考。山m茧足风裂衣，满路沙尘迷彩藻。行投荒戍问伯也，握手庶慰平生恼。[4]（卷9，《朝天录》，P42―43）
诗中写了孟姜女对丈夫的思念和寻夫路上的艰辛，特别值得注意的是“出门敛策辞姑考”一语，与他同时出使的李廷龟在诗中也有“寒衣裁罢寄无人，远别高堂白发考”，意思是做了寒衣却无人去送，只好辞别公公婆婆，亲自前往。雍正十年（1732），李显宜赋诗一首之后，又写了一组五首的诗，从诗中“四坐且勿喧，听我歌孟姜”“多谢后来人，事合登篇章”这一首一尾的用语来看，便知这是一组铺陈孟姜女本事的长诗，其内容与近代的孟姜女传说多有相合之处，很可能是源自使臣在庙中的见闻。[4]（卷35，P287―288、291―294）
另一方面，朝鲜使臣也提出孟姜女传说的歧异之处，或质疑，或用斩钉截铁的语气进行批评，以表明其荒诞不经。比如，他们都怀疑孟姜女与山海关望夫石之间的关系，毕竟唐代诗人王建所咏望夫石在武昌，使臣对汉文典籍也很熟悉，那么山海关的望夫石的真伪就成了问题。嘉靖二十三年（1544），郑士龙在诗中明确说“武昌风雨留真迹，辽海荒言却近诬”[4]（卷3，P40）。随后的使臣，无论是谈到望夫石，还是传说中孟姜女登石望夫的足迹，大多持怀疑态度，将之斥为“附会”“荒诞”“可怪”，或者直接说，“山头人化石，此事恐非真”[4]（卷36，P261）。当然，也有曲为弥缝者，“或云姜氏望其夫于此山，化为此石，此则与王仲初诗相似，而未知其孰是。行台云，此非真个望夫石也。仲初云，望夫处，江悠悠，而此无江，岂真望夫石耶？余曰：此则不然。古人之称江，不正如我东凡大川及海水来往处皆谓之江？今此石之下海水相通，望之苍苍，则独不可谓之江耶？”[4]（卷41，P63）这样的解释显然是软弱无力的，所以李在学干脆说：“姜女事迹之在此，虽无可信，而立祠设塑，亦足以风砺千古耶。”[4]（卷58，P75）
如前所述，明末清初的山海关孟姜女传说一直在望夫、化石、投海之间徘徊，朝鲜使臣通过对自然、人文景观的考察，认为姜女望夫合乎情理，批评化石说，更倾向于用投海殉夫取而代之。申厚命登览望夫石，发现“一石双峙，各可坐三四人，必非人化为石，似是望夫之女，日日等望于石上，故仍名之也”[4]（卷28，P122）。黄强调姜女是登望夫石“日夜悲呼，终至枯死”。石头的顶上可坐三四人，下面的岩石“有层层作阶之迹，此或后之好事者故为刻，而以此观之，古所云身化为石者，似无稽也”[4]卷37，P273）。金时让直接说“无化石之形”。1而投海殉夫与相关的石浮图，则反复出现在燕行使臣笔下，很少有质疑的，只有金舜协一方面说“记烈女之行者，虽近乎荒唐傅会”，同时也肯定海中的浮图乃是造化“留其迹”。[4]（卷38，P261）
朝鲜使臣在对待姜女庙、孟姜女故事时，有着一种求真的、怀疑的精神，前述望夫石真伪的讨论，就是很好的例证。他们对于庙中出现文天祥的对联，一方面认为联句表彰了孟姜女的贞节，所以不断在诗文中提起，另一方面也注意到文天祥为姜女庙题句在时空上有不合之处，也在诗文中将自己的怀疑和盘托出，“文山足迹未曾到此，何以有此题耶？岂在燕狱时好事者受其题而揭之耶？亦未可知也”[4]（卷52，P379―380）。m然没有否定，至少未敢直接判断其为真迹。2
最后要提到的是，朝鲜使臣对孟姜女传说的态度很可能受到中国文献的影响。比如李恒福“出门敛策辞姑考”一语，与张时显的碑记中一段话相应。张氏特意强调女子出嫁之后轻易不离家出行，而孟姜女“艰关万里，往行旅宿，必死与同穴，则所遭之不幸者，窃意姜女当时舅姑已没，可无井臼虑，不则安得事远征。又或以无后为郎惧，傥有子代行必属之矣”。而黄世康所撰的《秦孟姜碑文》刻意安排了寡姑去世、葬事既成之后寻夫的情节，以解决这一问题。3当然，使臣很可能并未见过黄文，但他们入庙后大都会阅读张栋、张时显的碑文，所以燕行文献对孟姜女故事的态度有时间接地回应了中国文献的叙述。而李在学的山海关望夫石真伪的态度令人不禁联想到此前乾隆的看法，“事虽不经，而有关风化，故咏之”，他的诗句“讹传是处也何妨”也在姜女庙的显要处镌刻[7]（卷13，《姜女祠》诗、《题望夫石》诗序），朝鲜使臣对孟姜女与山海关之间关系的态度，或许也存在中朝之间的相互影响。
五、余论：孟姜女传说和庙宇中的官民互动
募尉付十三年（1544）郑士龙的《望夫石》诗算起，到光绪二年（1876）李容学在《燕蓟纪略》记载了19世纪晚期姜女庙的情形，燕行使臣留下了大量诗歌和观察记录，使我们得以了解明清时期山海关姜女庙和孟姜女传说演变的大致过程。
显然，在山海关姜女庙修建之前，已经有望夫石的相关传说故事。万历二十四、二十六年张栋、张时显主持庙宇的创建、修建，并为之塑像立碑，从而确定了山海关孟姜女形象及其传说的基本面貌：孟姜女，姓许，陕西同官人，其夫范郎赴长城之役死，许氏万里送寒衣寻夫，至此地哭而死。这是一个官方认可的贞女形象，所以祠额为“贞女祠”。这也是一个开放式的故事，随着时间的推移，孟姜女传说在寻夫、殉夫等情节上发生了一些变异，寻夫的过程越来越复杂，从独自上路，到两三人的（或一子、或侍女、或一子一女）集体寻夫之旅，路上的经历也越来越丰富，有一些长诗甚至描写了姜女寻夫途中的心情、景物、遭遇。[4]（卷9，P42―43；卷35，P291―294）与此同时，由望夫石演绎而来的登山望夫，哭夫化石的殉夫传说也不断更新，逐渐出现负尸投海而死的说法，在嘉道年间还有了秦始皇欲纳孟姜女为妻、姜女哭崩长城、滴血验骨等情节。结合《临榆县志》、《盛京通志》等本土方志所载诗文、碑记等资料，我们发现山海关地区孟姜女寻夫、殉夫等传说发生重大改变是在康乾时期，这是否与姜女庙得到清帝重视，庙宇不断修建有关，尚有待进一步论证。而且，这种变化不只是民间的口传，还进入到姜女庙的壁画和碑记中。从目前的研究来看，山海关的孟姜女传说与全国其他地区是有交流的，但这里的携二子寻夫、投海殉夫、石浮图等则有其地域特色。
姜女庙从建立伊始便有很强的官方色彩，万历年间的两通庙记中都提到“关内外部曲慕义者”、“关内外有慕义者”的捐助[5]（卷10），庙宇结构从孟姜女、观音共处一祠，到分处前后二祠，以及后来的不断扩建，前有孟姜女及其二子塑像，后有观音和诸佛塑像，一直有几位守庙的僧人，按理说应该是一处地方性宗教场所。但令人奇怪的是，我们在燕行诗文中从未看到汉人进庙烧香祈拜的记载，这是否反映了明清时期官方控制的姜女庙主要是教化场所，其偏房一度作为学堂也是一个很好的证据。[4]（卷42，P231）如果视姜女庙为一个祠庙建筑群，其宗教则由庙后的观音殿，以及乾隆之后陆续修建的催生娘娘庙、天后庙、药王庙等来承担。乾隆四十九年（1784），一位使臣看到二三十位女子前去姜女庙侧的催生娘娘庙“烧香祝子”，这是《燕行录》中难得一见的与姜女庙相关的宗教活动。[4]（卷70，P116）当然，主要由官方控制、作为教化场所的姜女庙与观音殿、催生娘娘庙等宗教性祠庙并非截然两分的，后者顺应了民众的宗教需求，成为姜女庙建筑群的重要组成部分。姜女庙由官方修建，其空间布局、塑像、楹联、壁画等都有强烈的官方色彩，但民间的表达也见缝插针地渗透进去。比如孟姜女的塑像从一位童子侍立到二子侍立，后来又新增其夫范七郎塑像，反映了子女、夫妻齐全的家庭观念，而壁画所绘孟姜女的经历，有上诉于上天，使得秦皇死亡、蒙恬被杀的故事，则透露出强烈的因果报应观，我们已无法得知主持塑像、绘画者是什么人，但塑像的变化与壁画内容与普通民众的观念是一致的。
当然，我们也注意到，学者们已经指出燕行文献存在一些问题，其中之一是使臣通常沿着同一路线进京，季节大抵相同，出使前往往会阅读前人的燕行日记和诗文，这就使燕行文献往往前后雷同，大量重复，如果将“这些见闻和感受当作‘当时当地’的资料，可能会有问题”[8]（P22―24）。这个判断无疑是正确的，值得高度重视。我们在阅读燕行日记时，也注意到这个现象，比如《燕行录全集》第95册所收光绪年间佚名所撰《燕辕日录》几乎照抄《燕辕直指》之文，而金景善的《燕辕直指》，应该是燕行录中比较有名的一种了，作者虽然未去桃花洞，但并不影响他写一则十分详尽的“桃花洞记”，长达数页。当然，作者也在记文最后写明“桃花洞诸胜既如此，而阻于风雪，未得一览，殊可恨也。”[4]（卷72，P159―164）明示此文乃抄录或删改他人记录而成也。毋庸置疑，《燕行录》中对姜女庙、孟姜女故事的记录也存在层层相因的现象，使臣们绕道进庙，往往行程匆匆，未必能够准确记住庙中的碑文、楹联、题诗，有些日记也谈到他们出行前已经阅读过其他人的燕行日记，辗转传抄在所难免。有时日记的作者连具体问题的讨论都相互“借鉴”，朴趾源曾对王建所咏望夫石的地点有所怀疑（乾隆十六年，1751年），李押（乾隆四十二年，1777年）和金景善（道光十二年，1832年）承袭其说，后者几乎是照录原文。[4]（卷55，P584；卷52，P381―382；卷71，P88）燕行文献前后相因的现象提醒我们在使用燕行日记时需要特别小心，但因袭之外的变化也可能说明一些问题。比如，李基宪在嘉庆六年（1801）发现庙中已无据传文天祥所书的柱联，并说是对照金昌业的《稼斋日记》得出的认识，这至少确定这副对联在嘉庆初已被人撤去，道光十二年（1832）金景善所见也是如此。[4]（卷65，P91―92；卷71，P87―88）而徐有素在道光二年（1822）燕行的日记中说还有这幅对联，细勘原文，相关记载极可能是对金昌业日记的删改。[4]（卷80，P502―503；卷31，P381）
总的来说，朝鲜使臣燕行文献丰富了我们对山海关的姜女庙与孟姜女传说的认识，其记录主要来自他们的“见闻”。[8]（P8―11）他们入庙瞻仰塑像，观看楹联、碑刻、壁画，留下对庙宇结构、塑像安排、楹联内容的详细记录，他们对孟姜女故事的叙述，往往是对明清碑记、壁画内容的概括，甚至直接照抄碑记原文，反映了明清时期被官方认可的孟姜女传说的版本。此外，他们还经常跟寺中僧人交流，所以日记中还会提到僧人讲述的孟姜女传说[4]（卷2，《朝天录》，P498），而不能确指的信息来源，则以“或曰”“谚传”“世传”“古今传以为”“故人称”“俗传”等方式来表述[4]（卷8，P297；卷29，P292；卷24，P409；卷31，P381；卷38，P262；卷52，P379），应该是使臣与庙中其他人员接触后获得的信息。这些长时段、多样化的记录，既为当代的采访故事续上了历史的源头，也有利于我们更好地分析民间传说的因革损益。
参 考 文 献
[1] 顾颉刚：《孟姜女故事研究集》，上海：上海古籍出版社，1984.
[2] 巫瑞书：《各地孟姜女形象比较》，载顾颉刚等：《名家谈孟姜女哭长城》，北京：文化艺术出版社，2006.
[3] 王国彪：《朝鲜汉诗中的孟姜女传说》，载《民族文学研究》2009年第2期.
[4] 林基中：《燕行录全集》，首尔：东国大学校出版部，2001.
[5] 赵允v等修，高锡畴等纂：《临榆县志》，民国十八年（1929）铅印本.
[6] 黄瑞旗：《孟姜女故事研究》，北京：中国人民大学出版社，2003.
[7] 阿桂、董浩等：《盛京通志》，影印文渊阁四库全书本.
[8] 葛兆光：《想象异域――读李朝朝鲜汉文燕行文献札记》，北京：中华书局，2014.
【关键词】 新闻学；传播学；国际新闻传播；国际传播
一、国际传播研究的现实状况
国际传播是一个年轻的、正在发展的、充满活力而又具有迫切现实性的新兴学科。
从国际方面看：国际传播的最初研究起源于美国。60年代末，国际传播作为一个学科在美国开始得到了承认。1971年，位于华盛顿的美利坚大学国际关系学院率先开设了国际传播的硕士学位课程。70年代，国际传播研究走向国际化。在联合国教科文组织的推动下，成立于1957年的联合国下属的教科文组织国际大众传播协会，于1978年设立了国际传播分会，作为其12个分会之一。随后，联合国教科文组织又先后组织出版3本报告：《多种声音，一个世界》（1981）、《世界交流报告》（1989）和《世界传播概览——媒体与新技术的挑战》（1997）。1994年，国际传播分会开始出版自己的会刊《国际传播》，每半年出版一期。在每年召开一次的国际大众传播协会的近几次会议上，国际传播成为最热门的论题之一。
与此同时，民间的研究自80年代以来方兴未艾。在我们不完全的资料收集中，80年代涉及国际传播的书目就有十数种。如：《组织中的国际传播》、《国外新闻和世界信息新秩序》、《全球信息与世界传播：国际关系的新领域》、《二十世纪的国际新闻播报》、《传播的国际百科全书》等。90年代以后的研究著作更多。例如：《国际传播中的现实议题》、《全球新闻业：国际传播的历程》、《资本主义与传播：全球文化和信息经济》、《超越国家主权：90年代的国际传播》、《国际传播与全球化：批判导论》等（以上见中国国家图书馆的馆藏书目）。①笔者发现，国际传播的研究以美国领先，大部分的著作也多出自美国。这一点显然与美国是一个国际传播大国，掌握了世界传播信息量中相当大的比重有关。在目前世界排名前10位的媒体集团中，美国就占了5家。②
从国内方面看：在我国，国际传播的研究可以说刚刚处于起步阶段。1982年传播学才通过著名传播学者施拉姆介绍到中国。同年年底在北京中国社会科学院的新闻研究所召开了第1次全国传播学研讨会。1985年复旦大学成立了高校第1个传播学研究机构“文化与传播研究中心”。1986年，在黄山召开了第2次全国传播学研讨会。1988年，在北京，人民大学舆论研究所进行了第一次社会舆论调查。经过了80年代末90年代初的低潮，1993年在厦门召开的第3次全国传播学研讨会确定了传播学本土化的方针，1995年在成都召开的第4次全国传播学研讨会拓开了传播学更广阔的研究领域，1997年中国国务院学术委员会对传统学科体系进行调整，传播学开始被并入原来的一级学科新闻学，称新闻传播学，下设新闻学和传播学两个二级学科。在传播学20年的引进、介绍、研究和本土化、实用化过程中，国际传播是发展最晚的一个分支领域，直到90年代末，才在各个高校和研究所成立专门的教学与研究机构。目前在北京初步形成了以北京广播学院国际传播学院、清华大学国际传播研究所、北京大学国际关系学院国际传播研究所等几家为主的格局。在国内传播学一百多本著作上千篇文章中，有关国际传播方面的论著只占很少的一部分。目前，我们查到的国内以国际传播为题的中文书只有3本，一是北京广播学院院长刘继南教授主编的《国际传播论文集》（北京广播学院出版社2000年），二是北京广播学院国际传播学院院长蔡帼芬教授主编的《国际传播与对外宣传》（北京广播学院出版社2000年），三是译著，即美国罗伯特·福特纳的《国际传播：全球都市的历史、冲突及控制》（华夏出版社2000年）。有关的文章也不是很多。经初步分析，我们发现，这其中，从大的方面讲，北京广播学院国际传播学院的研究集中在国际关系与大众传播、对外宣传与国际关系及对传播学的译介方面，清华大学国际传播研究中心的研究则集中在对策论、国外舆情分析、焦点问题报道等实用化内容方面。该研究中心出版了60期舆情分析报告并成立了阳光论坛，建立了自己的网站。
笔者认为，刚刚起步的中国国际传播学研究还存在许多弱点，大致说来就是研究的玄化、泛化、空化和术化。所谓玄化是指在传播学的介绍、引进过程中偏重引经据典、直译许多国外名词而缺乏对文本的中介转换，造成概念混乱，这种做法显然不利于这门学科的清晰化和本土化。泛化则表现在研究的平面化，不界定学科边界，不限定学科内容；而是把一切现象都往传播学里面装，似乎一切人类文化现象都是传播现象，一切跨越了国界的信息交流都是国际传播，结果使研究目标无法锁定和深入。空化是我们过去政治化研究传统的延续，在缺乏实证研究、量化研究、具体研究、微观研究的基础上空发议论，有的只是生拉硬套某种哲学理论，结果背离了研究的科学精神。术化则集中于对策研究，一切以实用化为目的。当然，如果的的确确搞“术化”，那应该是先基础（术）、再理论（学）再运用（学术），但实际上这个过程在很大程度上被忽略了。
从乐观一面看，尽管存在许多弱点并且刚刚起步，但国际传播学仍然是一个充满希望和前途的新兴学科。恩格斯告诫我们，“历史过程中决定性因素归根到底是现实生活的生产和再生产”。③一旦社会上产生了某种需要，那将会比10所大学都更能推进研究的深入。国际传播发展的两大背景是人类社会的全球化和民族国家化、以及大众传播的兴起和传播分化。这决定了国际传播在这个历史过程中已经而且必将继续扮演着重要的角色。所以对国际传播学进行深入研究是时代的任务和需求，具有十分重要的意义。
二、国际传播学的学科来源
国际传播并非无本之木。其学科来源，大约有3个方面。
国际传播来源之一是传播学。传播学是一门起源于40、50年代，成熟于60、70年代，并在80年代以后得到了巨大发展的新兴学科。在中国国家图书馆的馆藏目录中，有关传播学的英文著作就达4000多种。从体系上看，传播学研究包括传播定义，人类传播史，传播符号、过程、结构，传播方式和媒介，传播受众和效果，传播制度与控制，国际传播和全球传播，传播学流派等内容。传播学本身就是来源于政治学、社会学、心理学、新闻学等多种学科的一门新学科，在发展的过程中又加入了控制论和信息论等新元素。从理论上看，现在形成了注重研究过程、以实证为特点的美国学派和注重研究后果、以理论批判为重点的欧洲学派。传播学与国际传播的契合点主要在政治方面。日本学者鹤木真曾把国际传播定义为“以国家社会为基本单位，以大众传播为支柱的国与国之间的传播”。④另一个日本学者生田正辉更是直截了当地指出“国际传播的首要特征，是它与政治有着极为密切的关系，它是一种由政治所规定的跨国界传播”。⑤由此而来，国际传播研究的重点在于国际传播内容的价值问题、信息与主权问题、文化霸权问题、信息全球化及国际信息秩序问题等方面。这些课题对国际传播中的宏观问题和理论问题赋予了较大的注意。
新闻学是国际传播的来源之二。它发韧于报刊出现后的18世纪，在19世纪末新式新闻的崛起中初步形成。20世纪上半期出现了种种有巨大影响的新闻学理论，20世纪50年代以后又开始融入了大众传播学，形成了新闻传播学。新闻学包括新闻学理论、业务和新闻传播史三部分。作为应用学科，新闻学的业务部分是一个更庞大的学科分支，大大多于、强于其理论部分。新闻学与国际传播的结合在于新闻的业务实践从一开始就包括国际新闻部分。
然而，笔者所见，国内学者包括新闻界对国际新闻的认识存在模糊不清、界限不明的现象。国际新闻似乎是指与国内新闻相对的那部分内容，即属于“国际方面的消息”那一类。同时，面向国外的新闻报道及其他传播活动则被看作是对外宣传。其实，从国际传播的角度来看，国际新闻应该指跨越了国界的新闻，并不仅仅是来自国外的新闻，也不仅仅是对外宣传，而是双向互动的新闻。
从历史上看，在新闻报道的内容中，国际新闻从一开始就占据了较大的比重。大众报刊兴起后，国内新闻、地方新闻逐渐夺走了国际新闻的地盘。但是即使在新式新闻到达顶峰的19世纪末的美国，国际新闻仍然稳定地占据着相当大的新闻比重。随着20世纪初世界体系的形成，国际新闻所占的比重一直保持稳定，当然随着国际局势的变化有时稍有增减。⑥按照传播学的观点，国际新闻，实际上属于国际传播范畴；而且可以说，国际新闻是国际传播的主要组成部分。对国际新闻的认识，是国际传播学出现的基础。在新闻史中曾出现过政党报刊、言论纸向大众报刊、新闻纸转变的过程，在国际新闻传播的历程中也同样遵循这样一条轨迹。在新闻史早期，国外新闻报道主要发生在民间（即传播者主要为民营办报人）。进入20世纪后，随着国际社会的形成与竞争的激化，国家开始成为国际新闻的重要传播者，国际新闻开始明显地表露出其政治性和实用性。这时国际新闻的首要特征就是宣传。第一次世界大战是各国主动认识并开始运用国际新闻进行宣传的重要时期。一战以后特别是二战之中，这种认识和运用达到了登峰造极的地步。冷战时期，这一传统得到了延续。到了20世纪末，国际新闻的宣传特征才在表面上有所减弱。
总之，国际新闻是新闻学与国际传播的结合点，其重要特征表现为政治性和实用性。英国新闻界泰斗北岩勋爵曾任英国一战时期对德宣传总监。传播学的创始人拉斯韦尔早在1927年就出版了《世界大战中的宣传技巧》一书。早在1931年出版的关于国际传播的两本书《国际传播：美国的态度（Calrk， Keith， International Communication， the American Attitude， NY1931）、《国际传播：语言问题论文集》（Herbert NShelton， International Communication: A Symposiumon the Language Problem， London 1931），也都涉及对外宣传问题。于1984年出版了第一部中文《国际传播》专著的台湾学者李瞻本人也是一个新闻史学家。由于国际新闻只是新闻中的一个现象，对外宣传是一个实际操作问题，加之新闻学本身又是一个实用性的学科，所以在新闻学的论著中，鲜有详论国际传播者，有的也只是强调其宣传功能。所以从新闻学演化而来的国际传播研究，其侧重点主要在“术”的研究，即宣传技巧、效果以及对策研究。但是按现在我国的学科分类，国际传播要在新闻学和大众文化事业中去查找，这虽能表明国际传播与新闻学的渊源关系，但严格说来这种学科界定并不科学，也不太符合现实需要。
国际传播的来源之三是国际关系学。国际关系学最早就是国际政治学。一战以后政治学由传统的历史比较分析转向现实主义政治，于是国际政治学逐步转化为国际关系学。20年代后，现实主义政治学占据了主流。二战后，行为主义政治学开始滥觞，国际关系学也在这个过程中发展起来了。国际关系学包括国际关系史、国际关系现状及控制、国际关系理论等几个方面。国际关系学是一门“能够帮助人们理解、预见、评价乃至控制国家间关系和国际现状”的学科。⑦它包含两个研究层面，一是双边和多边层面的国际关系，二是宏观国际关系体系。国际关系学关注的主要内容包括：国家作为国际基本行为体的利益、力量、外交战略，国际间的竞争与合作，国际关系的体系与结构、动力与控制及演变和预测等。国际传播在国际关系的微观和宏观层面都是重要因素。西方国际关系学者是在60、70年代开始从国际关系角度进入国际传播领域的。这一时期行为主义在国际关系学中占据了主流地位。行为主义试图从可观测、可控制的国家行为出发，建立一种“精确”和“科学”的国际关系学。创造了国际关系学分析模型的美国学者卡尔·多伊奇，在60年代出版的一系列著作中，建立了国家外交决策系统和国际一体化的控制系统，其中大众传媒和民间舆论传播的通讯交换和控制在这一模型中占据重要地位。罗伯特·诺斯则在国家间信息传递的媒介模型之上建立了内容分析和决策心理分析理论（Contemporary Political Analysis， 1967）。所谓内容分析是总体分析，就是通过对大量的国际信息进行数据化处理和分析，直观地把握国际体系；所谓决策心理分析则是个体分析。理查德·梅里特着重在国际传播的过程和内容方面做文章，建立了包括政府行为体、非政府行为体和文化交流在内的国际传播三元交叉模型（Communication in International Politics， 1972）。⑧后来，一些学者进行了不少媒体与外交、舆论与对外关系的专题研究，创立了“公共外交”（Public Diplomacy）研究领域。当然还有一些学者试图从大众传播和国际关系这两个不同的学科角度来搭建相互关系（如台湾学者周莉音《国际关系中国际传播之角色》，黎明文化公司1985），但总有些缺乏深度、缺乏理论贯通性的感觉。在近年来从国际关系学角度进行的国际传播的研究中有两点值得注意：一是在国家行为个体、国家力量及力量显示方面，有人认为传统的国家力量研究，其定量分析仅仅集中在基本实体、经济能力、军事实力和贯彻目标的意志力几个方面是不够的；应该而且必须加上国家的信息能力，包括信息的收集、整理、扩散及控制，因为信息能力也是一种重要的国家力量。二是在国际关系整体及全球化问题方面，有人认为必须加入国际传播因素。在当代的国际关系体系中，如果缺乏国际传播体系，那是非常不完整的，因为国际传播体系也是国际关系体系中重要的组成部分。从国际关系角度出发研究国际传播，能为我们从理论和实际、微观和宏观两个层面理解国际传播提供不少有益的帮助。
从以上国际传播的3个学科来源看，国际传播是一个交叉性的学科，它与上述3个学科都有渊源关系，又不完全直属于其中任何一个。其多学科性、交叉性恰恰符合当代社会科学综合化与学科分化的一般趋势。
三、深化国际传播研究的思考
对于深入推进国际传播学的研究，我们认为至少有4个方面的工作要做：国际传播的本体论研究、国际传播史的研究、国际传播“术”（技巧）的研究及国际传播学科体系的理论研究。
国际传播本体论要解决国际传播是什么的问题，也就是国际传播的定义问题。我们可以说传播学研究“社会信息的传递和信息系统的运行”，但是我们是不是可以简单地说国际传播研究“国际间社会信息的传递和系统运行”?我们可以说新闻学研究“对新近变动事实的传播”，但是我们是不是可以简单地说，国际传播是“对新近变动的国际事实的传播”，或者说是“对新近变动的事实的跨国传播”?我们可以说国际关系学是研究“国际关系体系的运行和演变规律”，但是我们是不是可以简单地说国际传播是研究“国际传播体系的运行和演变规律”?应该说上述说法都有道理，但未必全面准确地反映了现实。
在传播学的体系建立过程中，美国学者拉斯韦尔提出的5个W的体系模式很有创建性，为传播学界所广泛接受。但实际上国际传播在每个W的具体定位上都存在分歧。如在传播者方面，有人认为应该主要是指国家或国家的组织，有人认为还应包括国际组织、跨国公司和有影响力的个人，还有像梅里特，则提出了三元模式。在传播内容方面，有人认为主要是指国际新闻的传播，有人提出政治、经济和文化信息的三分法，还有人则认为应该包括一切信息。在传播工具或渠道方面，有人认为主要是指大众媒介，而且重点是电子媒介；有人则认为应包括人际交流的一切方式。在传播受众方面与在传播者方面存在的问题一样，有人认为应该有特定的传播对象；有人则认为凡是面向国际社会的传播都是国际传播；而所谓国际社会，就是没有国界的社会。与上述诸方面相比，可以说国际传播在效果研究方面取得的成果最多，而且效果研究也是最引人注目的。但是，同样在这一方面，“公共领域”理论、制码解码理论、“议程”设置理论、“文化霸权”理论都在大行其道。很明显，只有对上述的分歧和争论进行梳理和明确化，才能建立对国际传播的本体论认识。
国际传播史是对国际传播进行深入研究的重要基础。史学的最大特点就是其综合性。恩格斯说过，我们只知道一门科学，这就是历史学。一切现代社会科学都是从历史学中分离出来的，一切现代学科的建立都离不开对该学科所探讨的社会现象的历史考察。对国际传播的历史考察也是我们必须做的工作。而这方面的研究也存在明显的缺陷。例如关于国际传播的起源，有人从国际关系学角度出发，认为国际传播始于16、17世纪近代国家的出现和国际关系的起源，这种说法忽略了传播业的内在发展。有人从媒介发展的角度看，认为国际传播源于1835年哈瓦斯通讯社的成立和电报的出现（李瞻《国际传播》1984，福特纳《国际传播：全球都市的历史、冲突与控制》2000），这种说法又忽略了在此之前报刊的作用。还有人则从国际政治角度考察，认为国际传播发轫于第一次世界大战各国的战时宣传，这种看法显然比较狭窄。在众多新闻史著作中，有关国际新闻史和国际传播史的研究不受重视，往往被挤在对外宣传的角落。实际上，考查国际传播史的起源与发展应考虑其本身内在的规律，并应综合社会相关因素进行综合研究。
国际传播技巧主要研究国际传播现状和对策论方面的问题，也是国际传播学深入研究的重要内容，应该包括世界传播体系的框架及运行机制、国外重要媒体介绍、媒体信息的分类及量化、舆情分析模式、媒介事件与报道技巧、传播者形象与传播效果、国际文化交流等方面的内容。需要说明的是，在这一方面更需要重视的是观念的变化，应从政治宣传的角度转换到报道和经营的角度，注重对象研究，收听率、收视率的研究。再好的宣传没有听众和观众只能是空谈。目前世界信息秩序不均等是一个严重的问题，对发展中国家来说，除了经济技术原因外，经营方式和观念的落后恐后也是一个不容忽视的重要因素。
最后，建立国际传播学的理论框架是一项不断带有总结性意味的工作，也是国际传播能否作为一个综合性的分支学科或问题研究而生存发展的关键。它所包括的内容至少有对国际传播的本体认识、研究对象和目的、带有理论抽象性的国际传播史和现状分析、国际传播各种理论介绍、国际传播体系的运行及控制、国际传播技巧概述以及国际传播的未来发展等等。只有搭建起科学的理论框架，国际传播学才能真正建立起自己的研究平台，从而在众多的分支学科中有自己的立足之地。
注释：
① 80年代涉及国际传播的书目原文：
1）Baskin， Otis W，International Communicationin Organizations， Calif1980
2）Stevenson， Robert， Foreign News and New World Information Order lowa State Univ Pr1984
3）（Mowlana， Hamid， Global information and World Communication: New Frontiers in International Relations NY1986）
4）Fenby， Tonathan， The Intermational News Services: a Twentieth Century， NY1986
5）Bamouw， Erik， International Encyclopedia of Communications NY1989
90年代以后研究著作原文：
1）Matin， Lesie John， Current Lssues in International Communication， NY1990
2）Merrill， John Calhoun， Global Joumalism: Journey of International Communication NY1991
3）Garnham Nicholas， Capitalism and Communication: Global Culture and the Economics of Information London 1990
4）Herbert I Schiller， Beyond National Sovereignty: International Communication in the 1990s NJ1993
5）Ali Mohammadi， International communication and Globalization: Acritical Introduction， London1997
② 洛特非·马赫兹：《世界传播概览—媒体与新技术的挑战》，中国对外翻译出版公司，联合国教科文组织1999年，第97页。
③ 《马克思恩格斯选集》，人民出版社1972年，第4卷，第477页。
④⑤ 转引自郭庆光：《传播学教程》，中国人民大学出版社1999年，第237页，第238页。
⑥ 国际新闻在新闻中的比重问题，是一个需要进行实证性研究的问题。在早期的报刊中，其比例无疑是很高的，例如英国第一份日报《每日新闻》，其创刊号的声明就明确指出该报是以翻译荷文、法文消息为主，“迅速、正确而公正地报道国外新闻”（见郑超然等《外国新闻传播史》，中国人民大学出版社2000年，第63页）。中国最早的报刊也是以国际新闻为主，有的就以《各国消息》为报名（见白润生《中国新闻通史纲要》，新华出版社1998年，第26-30页）。
进入20世纪80年代，美国的重要报刊《时代》周刊、《新闻周刊》、《美国新闻和世界报道》中用于国外新闻报道的页数，占其总数的22-24%。（见威廉·哈森《世界新闻多棱镜》，新华出版社2000年，第77-78页）。
断壁难忆万园之园
圆明园位于北京市海淀区中部偏东,占地350公顷,其中水面120公顷,由圆明园、长春园、绮春园等三园组成。清康熙四十八年(1709)开始建园,园内建有楼台殿阁、亭榭轩馆140余处,是一个风光秀丽、景色宜人的皇家园林,有“万园之园”之盛誉。
1860年遭英法联军焚毁以后,这座历经151年,集当时全国物力、财力和无数精工巧匠的技艺修建起来的皇家园林成为一片废墟,致使后人再也无法欣赏到它的美景。
不过,关于圆明园的故事仍旧在街头巷尾广为流传。如《九孔桥》、《南屏晚钟井》、《方外观》、《巧匠样式雷》等故事,讲述了古代劳动者如何运用自己的聪明才智修建圆明园;《和盗宝》、《嘉庆遇刺》、《道光演戏》、《慈禧重修圆明园》等,反映清朝宫廷内部争权夺利,朝廷腐败无能;而《白鸽子传奇》、《冯婉贞智杀洋鬼子》、《神枪李茂斗洋人》等,则表现了中国人民英勇抗击英法联军。
圆明园传说具有题材广泛、数量较多、语言通俗、情节曲折、寓意深刻等特点。虽然每篇故事里都有不同程度的虚构与夸张,但却因其传奇性、趣味性、知识性、艺术性和娱乐性,深受人们的喜爱。因此,即便今人无法再睹万园之园的全貌,也还是愿从故事里寻觅几分遗失美好。
离宫御苑数颐和
颐和园坐落在北京西郊,占地290公顷,其中水面约占215公顷,由万寿山和昆明湖两部分组成。园内现有各种古建筑3000余间,有著名的“六十景”景观,是全国现存古建筑规模最大、保存最完整的一座皇家园林。
颐和园建成后,慈禧几乎每年有十一个月都住在园内。她在园内接见巨僚、处理政务、举行典仪,因而园林的性质已经改变为离宫御苑,成了与紫禁城相联系着的政治中心。
其实,颐和园的传说故事主要产生于清朝乾隆和光绪年间,在民间口头流传,内容与园林交相辉映,在社会上有一定的影响力。它的内容主要包括:表现劳动人民运用聪明才智兴建清漪园和重建颐和园的传说,如《南湖岛的来历》、《佛香阁的包花柱》、《宝云阁里的铜椅子》、《仁寿殿的大圆宝镜》、《长廊的故事》、《石舫的故事》、《西堤六桥的传说》、《玉带桥的来历》等等。当然,表现帝王宫廷生活的传说中,还是关于乾隆和慈禧的居多,许多故事背景都与历史相关,情节曲折生动,极富传奇色彩。如《乾隆难工匠》、《“中华第一车”趣闻》、《光绪题金匾》、《慈禧看戏》、《谭叫天饮恨德和园》、《排云门前放生》等,皆为人们所津津乐道。
游香山听数不胜数的故事
香山位于北京西郊,是著名的“三山五园”之一。“三山五园”是北京西郊一带皇家行宫苑囿的总称,是从康熙朝至乾隆朝陆续修建起来的。
关于香山的得名,一说因最高峰的钟乳石,其形似香炉,称为香炉山,简称香山;一说得名自古时香山的杏花,花开时其香味使得此山成为名副其实的“香山”。香山包括静宜园、碧云寺、卧佛寺、樱桃沟等景区,“燕京八景”中的“西山晴雪”也在此地。这里文物古迹众多,历史文化气息浓郁,这一带的山川、河流、寺院、植物都有着许多美丽动人的传说故事。
自金代始,香山一带就有皇家园林出现,以后它便成为历代帝王经常涉足的地方。于是产生了金、明和清代帝王在香山巡游私访、登高赏景的趣闻轶事,如金章宗、永乐皇帝、康熙、乾隆、慈禧等,他们都在这里留下了足迹和相关的故事。这里还流传着曹雪芹写《红楼梦》、救济邻居、为穷人打抱不平的故事,杨六郎、穆桂英等在香山行踪的传说,以及有关花木兰、十三妹等的故事,八仙、七仙女、济公的传说等等。另外,因香山脚下有八骑兵营建锐营,所以关于满族人生活的故事也较多。此外,还有机智人物的故事和佛教文化的传说。这样看来,香山真可谓是一座“传说”之山了。
听故事品历久弥新的传说
摘要：乌鲁木齐汉民族民间传说种类繁多，内容丰富，是新疆民族民间文化中的重要组成部分，乌鲁木齐汉民族民间传说产生的原因很多，本文只做几个方面的初步探讨。
关键词：乌鲁木齐；汉民族；民间传说
[中图分类号]：G03[文献标识码]：A[文章编号]：1002-2139(2010)-16-0224-02
民间传说是与一定的历史人物、历史事件和地方古迹、自然风物、社会习俗有关的口头作品。乌鲁木齐汉民族民间传说历史悠久、内容丰富，是乌鲁木齐民间文化中最丰富多彩的一个组成部分，对其成因的追溯往往可以探究乌鲁木齐汉民族古老的历史文化形态和诸多的思想观念，对当代人民群众的劳动生活和社会生活，发挥着积极、重要的作用，意义深远，也对了解当代新疆汉民族民间文化变迁有积极作用。本文从地域环境、人口因素、民族交往、传统观念这四个方面对乌鲁木齐汉民族民间传说形成原因进行探讨。
一、地域环境
新疆地处欧亚大陆中心，正如“疆”字的右半部一样，是三山加两盆的地貌环境，此外，新疆境内的河流非常多，如乌鲁木齐河就流穿其中。乌鲁木齐正是置身于新疆这样广袤的土地中成长着，坐飞机鸟瞰乌鲁木齐，确是围绕在群山峻岭之中，由于这样独特而又原始的地貌，使得乌鲁木齐产生了许多和地貌有关的传说，比如山、水等自然风物传说。这类传说通过借助于现存的景观做可信物的创作，就会使得传说具有可信性。
追溯乌鲁术齐发展的历史，我们可以了解到，乌鲁木齐在远古时期确实有过洪涝灾害发生，危及当地百姓的生命财产安全，人们在遇到困难或者无法征服自然力，不能解释某些现象时，往往借助一些幻想的手段来自慰，借以表达心中的愿望，红山，妖魔山的传说就是和洪涝有关，相传古时候，从天池飞来一条赤色恶龙，因常搅动乌鲁木齐河水，被王母娘娘斩成两截，化成了红山和雅玛里克山，后来河水泛滥成灾，居民认为是蛟龙不驯，故请都统分别在两座山顶各筑了一座高过十米的镇龙宝塔，被称为对塔镇龙，形成了如今的红山和雅玛里克山宝塔隔河相望。庙儿沟的传说也是如此：“据史志记载，清代光绪年间，这里的山民为避免洪水泛滥而在沟口修筑龙王庙，因而此沟得名‘庙儿沟’。”某些传说还和地域内的自然灾害，气候等有关。如火焰山的传说最为显著的受气候、地域环境的影响，它的产生和新疆远离海洋，深居内陆，四周高山阻隔，海洋湿气不易进入的气候环境密不可分。
由此可见，乌鲁木齐汉民族民间传说中许多传说，总是和地域环境有着这样和那样的联系，在研究乌鲁木齐汉民族民间传说的成因时，地域环境必然成为一个重要的因素。
二、人口因素
乌鲁木齐有着悠久的历史，人口随着社会的发展数量也越来越多。历史上由于战争、灾荒、宗教、贸易、政治等因素造成大量人口迁移到这里，不同地方的移民如甘肃、河南、山东、广东等内地人定居于此，共同建设新疆，促进了新疆文化的繁荣。一方面，随着人口的迁移，许多内地的民间传说流传到乌鲁木齐，对乌鲁木齐的民间传说进行了补充，丰富了此地民间传说的内容，并且同一类型的民间传说受不同地区的人们代代传承，还会在流传过程中发生变异，产生许多不同的版本。另一方面，越来越多的内地人来到新疆，他们的生产、生活方式，以及思想、心理认知等方面也会在长期的生活中发生变化，这些变化都影响着新传说的产生。再者，乌鲁木齐自古以来就是一个多民族聚居的地区，由于各民族不断的交往和融合，使得乌鲁木齐的人口情况复杂，迁移到乌鲁木齐的内地人和当地的少数民族人们共同影响着当地的民间文学，这些影响尤为显著地表现在语言上，例如有些汉民族民间传说在创作和流传的过程中，要么借助其他民族的语言，要么运用其他地方的方言进行传承。这些因素直接促使乌鲁木齐汉民族民间传说形成浓厚的地域特色。
三、民族交往
乌鲁木齐，作为祖国西北的一大门户，是一片聚居着许多兄弟民族的土地，长期生活在这里的有汉族、维吾尔族、哈萨克族、回族、蒙古族、柯尔克孜族、锡伯族、乌孜别克族，满族、达斡尔族、塔塔尔族、俄罗斯族等十三个民族。虽然各民族所经历的历史阶段，生活的自然环境，物质生活和精神生活等方面存在差异，但各民族长期都是以大杂居、小聚居的方式生活在一起的，杂居或相邻的民族之间由于语言和地域的关系，为民间传说流传带来极大的便利，不同的民族可根据同一“母题”、“主旨”进行创作，从而产生形形色色的不同民族的民间传说。乌鲁木齐的汉族民间传说和少数民族民间传说的相互交流，首先表现在汉族对少数民族民间传说的创新选择和吸收方面。其次，对少数民族民间传说的辑录、翻译和整理，也是乌鲁木齐汉民族接受少数民族民间传说的表现。例如《王洛宾和》，传说达坂城的姑娘这首歌原名《马车夫之歌》，是一位维族司机用维语演唱的，但是没人能听懂，后来是王洛宾用汉语译配维吾尔民歌创作的，翻译整理的同时也对维吾尔族民间文化进行创新和吸收，才有了王洛宾和达坂城的姑娘的故事，据说当时达板城很很穷，不搞计划生育，很多维族家庭都有好几个女儿，粮食不够吃，所以有个习惯，姐姐出嫁的时候赶着马车、拉着嫁妆，同时把妹妹也带过去，在新郎家吃住几年。这几乎是当地的一个风俗，但现随着王洛宾和达坂城的故事流传至千家万户，属于历史人物传说的一部分，这个传说就是汉族和维吾尔族民族交往而产生的。
四、传统观念
乌鲁木齐的历史悠久，远在新石器时代人类就在这里生息繁衍，乌鲁木齐汉民族劳动人民，在与自然的斗争中，常因生产力水平的落后，征服不了一些自然现象如乌鲁木齐早期的洪涝、干旱、虫灾等，于是便滋生出来一系列的传说祈求风调雨顺，五谷丰收，还伴随着修建一些庙宇，这都是受传统思想观念的影响。例如在乌鲁木齐南部的水西沟境内，山民为免洪水泛滥而在沟口修筑龙王庙，用来祈求风调雨顺。
同样的，阶级社会中，乌鲁木齐的劳苦大众，常处于被奴役和被剥削的地位，生活终年不得温饱，因此他们除了幻想外，还从传统的宗教中得到慰藉，渴望得到神力相助，过上幸福的生活。为了从精神上得到寄托，他们创造了一些和自己传统观念相匹配的神、仙、妖、圣僧、道士等形象，都是为了表达心中的某些愿望和感情。例如美丽善良的七仙女、斩妖降魔的孙悟空、乐于助人的何仙姑以及舍身就义的天池龙王都是劳动人民按照自己的理解和意愿，塑造出来的艺术形象。由此可见，传统观念是民间传说产生的原因之一。
参考文献：
[1]刘魁立主编、黄景春著：文化一民间传说[M]，中国社会出版社：2006年版
[2]万建中著：民间文学引论[M]，北京大学出版社：2006年版
[3]毕亚丁、张郁香、柳用能编著：游遍新疆[M]，新疆人民出版社：2004年版
[4]程蔷著：《中国民间传说》[M]，刘魁立作序部分浙江教育出版社：1995
[5]刘守华、巫瑞书著：民间文学导论[M]，长江文艺出版社：2003年版
[6]王堡、雷茂奎著：新疆民族民间文学研究[M]，新疆人民出版社：1986年版
关键词:传播技巧;体育评论;符号能力
体育评论员代表着所供职的媒体,面对赛场,他们有着极其广泛的话语权——可以对球员、教练、裁判甚至观众的表现进行评论,或褒或贬、或扬或抑。在当今体育传播全球化和商业化的背景之下,电视体育评论员的“传播技巧”发生了不同于以往传统模式的变化。
一、早期:20世纪60年代初至80年代末,“广播体”传播,代表人物:张之、宋世雄
注重受众群体研究分析和意见反馈是老一代体育评论员的优点,同时他们积累了许多行之有效的经验。研究每场转播的比赛看点,最大多数观众的欣赏口味、观众对比赛项目的了解水平。这是由张之老师开创的,宋世雄、王泰兴等发扬光大的早期中国体育转播解说风格。他们是主要运用有声语言向受众、传达、介绍体育节目的传播者。它的首要任务是传声达义,让受众了解信息、增长知识。遵循播音传播规律,掌握播音基础理论,语言规范、准确、清晰、流畅。对情景再现、内在语、对象感、重音、语气、节奏等基本的内、外部语言表达技巧运用得当。另外,不能忽略对体育运动的关注、了解和兴趣的培养。毋庸置疑的是体育节目播音员第一位的是有声语言的表达水准,而非其它。
传播技巧:广播体,较弱的符号能力
符号能力是特定的传者或受者使用一定符号的熟练程度、水平或特色等。传者的符号能力越强,越能对受者产生作用和效果。早期的体育解说员从其解说对受众产生的作用和效果来看,无疑是比较弱的。当时的体育解说,是一种不讲求传受双方互动的“灌输式”解说。我国体育评论的开山鼻祖张之是广播体育转播的解说员。将中国体育转播风格发扬光大的宋世雄也在中央人民电台工作了20多年。其间从改革开放初期至20世纪80年代中期月七八年左右的时间是中央电视台和中央人民广播电台共同转播。由于中央级广电传媒的示范作用,反映在全国电视体育界说的形式上是一片高频男声,每分钟超过300字的语速;内容上是嘴跟着球跑,应用大量形象的语言去描述观众已经看到的比赛过程。例如1990年北京亚运会上宋世雄对一场足球比赛的解说:“伊朗队的4号队员在线上将球断了下来,马上发动快速反击,4号将球传给8号中场队员,8号带球快速通过中场,8号传给11号,11号一脚远射,球进了!”由此可见我国电视体育转播评论工作受广播转播解说的影响极大。张之的解说特点是“打机关枪”,京腔京味、音频高、语速快。体现出了中国传统体育转播的解说风格,在语言面貌上是积极向上的、充满创作激情的。是用圆润的声音、清晰灵动的口齿来传情达义的。宋世雄1997年就体育界说问题接受《中国体育报道》节目采访时说:“体育界说声音要高一点,为什么?现场乱,声音高了穿透力就强,观众就能听清。语速要快一些,为什么?只有快一点才能跟上比赛节奏,说话慢就不能当一个好的评论员。”
传播效果:体育解说员仅仅充当了受众的眼睛,而没能充当受众的大脑。
从他们身上,受众满足的是对体育竞技场上瞬息万变的动态把握,在大多数人无法详细观赏体育比赛的时候,让受众满意的就是他们那种极快的解说语速。那个时候由于电视节目的时效性差,受众习惯于将张之、宋世雄等解说员看成是绝对的权威。但是,从提高受众体育欣赏水平的角度来说,早期的这种“广播体”解说方式显然不能满足这一要求,解说员只是充当了受众的眼睛,将受众看得到的和看不到的图像信息及时传递给受众,而没有能够帮助受众对比赛进行深层次的、专业性的思考,在介绍比赛相关背景知识,拓展受众视野和推动体育运动发展方面还存在着极大的不足。
二、中期:20世纪80年代中期至90年中期,“幽默语录”体传播,代表人物:韩乔生、孙正平
20世纪80年代中期在中央电视台成名的体育转播解说员是韩乔生和孙正平。他们解说风格的形成,经历了一个由模仿到形成,由自发到自为的过程。最初的韩乔生、孙正平几乎是张之、宋世雄的翻版,刻意的继承与模仿前人,他们成名于“打机关枪、看图说话”的传播方式,也没落于这种传播方式。可以说,他们处在早期“广播体”解说方式和后期“专业体”解说方式的过渡期,在他们后期的体育转播中可以看出想要摆脱前人影响,加入“评论”成分的痕迹。但是,专业知识的贫乏和个人特点的缺失使得这种主观上的努力最终以失败收场。韩乔生留给受众的是一连串“解说口误”的记忆,这种早期的无意识口误发展到了后期成为一种有意为之的尝试,甚至发展成为一种文化现象,被称为“韩乔生语录”。传播技巧:幽默语录体,影响日渐深入在受众欣赏水平不断提高的背景之下,以韩乔生为代表的体育节目解说员仍然沿袭前人的解说风格,但是,专业知识的贫乏让逐渐专业的球迷嘲笑声不断。更令人遗憾的是口误连连,例如“35公里之外的一脚远射”“……随着守门员一声哨响,比赛结束了……”“某某以迅雷不及掩耳盗铃之势打入一球”①等等,不一而足。受众最初对这种韩乔生式口误的反应是深恶痛绝、避之唯恐不及,但是随着时间的推移,渐渐地可以以一种宽容的心态去看待这种解说上的失误,因为受众发现,这种超低级的失误和自己逐渐专业的欣赏水平之间能够摩擦出一种幽默的火花,令人忍俊不禁,受众越是专业,这种幽默所产生的效果就越发强烈。于是网络上,媒体上关于韩乔生幽默语录的文字越来越多,韩乔生本人也开始在转播过程中有意“犯错”,博观众一笑。这一点在2005年4月体育频道的一期《韩乔语录》栏目中得到了韩乔生本人的承认。
传播效果:幽默的语录甚至超越了体育的范畴,但缺乏专业的知识
各路媒体中有关韩乔生语录的文字甚嚣尘上,很多学者甚至把韩乔生语录的风行作为一种文化现象来看待,这也着实让韩乔生“火”了一把,尽管人们对这一现象褒贬不一,但各种类型的幽默语录还是纷纷浮出水面,有很多甚至超越了体育的范畴。体育评论员被受众认可的根本标准还是其对体育比赛的分析解读能力,是以丰富的专业知识、精辟的分析评论为受众释疑解惑的能力。当受众对这种“幽默语录”体的传播方式逐渐厌倦的时候,韩乔生也渐渐淡出了人们的视线。
三、后期:20世纪90年代中期至今,“专业”体传播,代表人物:黄健翔、张路
近几年来我们的体育播音事业突飞猛进地发展,一大批年轻的评论员走上了转播台,他们以宽泛的知识结构、新颖的思维方式受到了年轻观众的欢迎。如果说,播音员以出色的外形、嗓音和语言功底赢得观众,那么体育评论员则是以丰富的专业知识、精辟的分析评论、高超的预见性,为体育节目起到画龙点睛的作用。解说、评论员必须是某一领域的精深者,不仅能够讲得清、说得明,更要评得精、论得合情合理。因此,评论员需要精深的专业理论或实践,并且,应该是这一领域的佼佼者。贝利,做过足球评论员,拳王阿里是重大拳赛转播的座上客,张路,本身就研究足球理论。这些都说明,观众看体育节目不单是一般的外行看热闹,而是需要更深层次,具有权威性的分析和点评。相对于早期的体育节目“播音员”,体育评论员观点的个人色彩非常突出,它鲜明、准确、有理有据,令人心服口服。
传播技巧:专业评论,极强的符号能力
毫无疑问,黄健翔最擅长的符号是“语言”,而且他拥有极强的话语能力——他是真正的靠话语取胜的解说员。他没有花哨的肢体语言,学不会矫揉造作的煽情,更没有和球迷套近乎的本事,甚至有些时候他让人产生距离感和敬畏感,但这都不妨碍球迷喜欢他。因为球迷在乎的是他的学识和机智,也就是他解说中体现出的专业和深刻,这正是他相对于宋世雄的僵化、孙正平的刻板、韩乔生的无知而在诸多体育解说员中最与众不同的地方。从历史战绩到教练风格、从球员特点到场上形势,黄健翔总能娓娓到来。夹叙夹议中,他还能结合精彩之处引经据典、旁征博引,使球迷在欣赏一场比赛的时候能达到“广纳博收”的效果。例如1998年法国世界杯英格兰与阿根廷队比赛开始之前黄健翔在介绍比赛背景时的一段解说:“潘帕斯草原的风让阿根廷人把热情奔放的性格融入到了极富创造性的足球技术之中,他们的进攻能力足以让世界上任何一支对手胆寒;英格兰人是盎格鲁-萨克逊人的后裔,他们是古代日耳曼人的一支,钢铁般的意志背后是他们对胜利的无限渴望。而1981年英格兰人与阿根廷人爆发的那场马岛战争也让全世界的人们都对17年后的这场比赛无比关注。”而且,对于场上的异样情况,他是唯一敢直言不讳地进行剖析和批判的解说员,观点鲜明、见解独到,发人深省。毫不夸张的说,黄健翔丰富的足球解说知识使他成为集“理论家”、“历史学家”、“批判家”和“艺术家”于一身的大成者。
传播效果:促进和推广体育文化的普及与发展
黄健翔1993年进入中央电视台体育部,至今已经在电视体育节目行业从业十年。在他从业的这十年中,可以毫不夸张地说,因为他的出现和存在,改变了整个中国电视体育节目的播音解说风格,开创了崭新的体育界的评论局面,提高了数以千万计的电视观众的体育欣赏水平及对体育文化的理解,是一个时代的缔造者和代表人物。他的专业精深的分析评论与激情洋溢又轻松幽默的解说风格一样早已为广大球迷所接受。甚至有这样的一种说法:是黄健翔的解说培养了一大批新生代高水平的球迷,对足球运动在中国的普及、足球文化的推广和深入,起了特定时期的特定的作用。
结论:通过对中国新老三代电视体育评论员“传播技巧”的比较分析可以看出,在向受众传播信息的过程中,他们的符号能力是逐渐增强的。早期的体育节目解说员,尽管他们驾驭“语言”能力是比较强的,但是从对受众产生的影响来看来看,并没有获得与之相对应的效果,因此他们运用“语言”这一传播符号的能力又是比较弱的,符具和符义在很多时候是重合的。造成这一结果的主要原因是中国电视行业发展速度慢,在早期实力比较薄弱的时候,电视体育评论受广播的影响比较多,没能充分发挥自身优势,形成自己独有的风格。到了中后期,发展环境的逐渐优良使得体育评论员的符号能力得到不断增强,符具和符义更多的表现出一种关联性,而非早期的完全重合。体育评论员作为传播者,对于手中产生的影响也日益深入。从三代电视体育评论员“传播技巧”的沿革之中可以窥探出中国电视体育评论几十年的发展轨迹。超级秘书网：
注释:
①《恐韩:韩乔生语录》,第8页
②《影响未来:中国传媒三十人》之《黄健翔:球场小世界大》,宋悦曹红蓓杨雪梅著,中国社会科学出版社
参考文献:
①《传播理论:起源、方法与应用》,[美]沃纳•赛佛林/小詹姆斯•坦卡德著,华夏出版社
②《论信息产业中的大众传播》,蔡玮著,津图学刊
关键词:传播技巧;体育评论;符号能力
体育评论员代表着所供职的媒体,面对赛场,他们有着极其广泛的话语权——可以对球员、教练、裁判甚至观众的表现进行评论,或褒或贬、或扬或抑。在当今体育传播全球化和商业化的背景之下,电视体育评论员的“传播
技巧”发生了不同于以往传统模式的变化。
一、早期:20世纪60年代初至80年代末,“广播体”传播,代表人物:张之、宋世雄
注重受众群体研究分析和意见反馈是老一代体育评论员的优点,同时他们积累了许多行之有效的经验。研究每场转播的比赛看点,最大多数观众的欣赏口味、观众对比赛项目的了解水平。这是由张之老师开创的,宋世雄、王泰兴等发扬光大的早期中国体育转播解说风格。他们是主要运用有声语言向受众发布、传达、介绍体育节目的传播者。它的首要任务是传声达义,让受众了解信息、增长知识。遵循播音传播规律,掌握播音基础理论,语言规范、准确、清晰、流畅。对情景再现、内在语、对象感、重音、语气、节奏等基本的内、外部语言表达技巧运用得当。另外,不能忽略对体育运动的关注、了解和兴趣的培养。毋庸置疑的是体育节目播音员第一位的是有声语言的表达水准,而非其它。
传播技巧:广播体,较弱的符号能力
符号能力是特定的传者或受者使用一定符号的熟练程度、水平或特色等。WWw.133229.cOM传者的符号能力越强,越能对受者产生作用和效果。 早期的体育解说员从其解说对受众产生的作用和效果来看,无疑是比较弱的。当时的体育解说,是一种不讲求传受双方互动的“灌输式”解说。我国体育评论的开山鼻祖张之是广播体育转播的解说员。将中国体育转播风格发扬光大的宋世雄也在中央人民电台工作了20多年。其间从改革开放初期至20世纪80年代中期月七八年左右的时间是中央电视台和中央人民广播电台共同转播。由于中央级广电传媒的示范作用,反映在全国电视体育界说的形式上是一片高频男声,每分钟超过300字的语速;内容上是嘴跟着球跑,应用大量形象的语言去描述观众已经看到的比赛过程。例如1990年北京亚运会上宋世雄对一场足球比赛的解说:“伊朗队的4号队员在禁区线上将球断了下来,马上发动快速反击,4号将球传给8号中场队员,8号带球快速通过中场,8号传给11号,11号一脚远射,球进了!”由此可见我国电视体育转播评论工作受广播转播解说的影响极大。张之的解说特点是“打机关枪”,京腔京味、音频高、语速快。体现出了中国传统体育转播的解说风格,在语言面貌上是积极向上的、充满创作激情的。是用圆润的声音、清晰灵动的口齿来传情达义的。宋世雄1997年就体育界说问题接受《中国体育报道》节目采访时说:“体育界说声音要高一点,为什么?现场乱,声音高了穿透力就强,观众就能听清。语速要快一些,为什么?只有快一点才能跟上比赛节奏,说话慢就不能当一个好的评论员。”
传播效果:体育解说员仅仅充当了受众的眼睛,而没能充当受众的大脑。
从他们身上,受众满足的是对体育竞技场上瞬息万变的动态把握,在大多数人无法详细观赏体育比赛的时候,让受众满意的就是他们那种极快的解说语速。那个时候由于电视节目的时效性差,受众习惯于将张之、宋世雄等解说员看成是绝对的权威。但是,从提高受众体育欣赏水平的角度来说,早期的这种“广播体”解说方式显然不能满足这一要求,解说员只是充当了受众的眼睛,将受众看得到的和看不到的图像信息及时传递给受众,而没有能够帮助受众对比赛进行深层次的、专业性的思考,在介绍比赛相关背景知识,拓展受众视野和推动体育运动发展方面还存在着极大的不足。
二、中期:20世纪80年代中期至90年中期,“幽默语录”体传播,代表人物:韩乔生、孙正平
20世纪80年代中期在中央电视台成名的体育转播解说员是韩乔生和孙正平。他们解说风格的形成,经历了一个由模仿到形成,由自发到自为的过程。最初的韩乔生、孙正平几乎是张之、宋世雄的翻版,刻意的继承与模仿前人,他们成名于“打机关枪、看图说话”的传播方式,也没落于这种传播方式。可以说,他们处在早期“广播体”解说方式和后期“专业体”解说方式的过渡期,在他们后期的体育转播中可以看出想要摆脱前人影响,加入“评论”成分的痕迹。但是,专业知识的贫乏和个人特点的缺失使得这种主观上的努力最终以失败收场。韩乔生留给受众的是一连串“解说口误”的记忆,这种早期的无意识口误发展到了后期成为一种有意为之的尝试,甚至发展成为一种文化现象,被称为“韩乔生语录”。
传播技巧:幽默语录体,影响日渐深入
在受众欣赏水平不断提高的背景之下,以韩乔生为代表的体育节目解说员仍然沿袭前人的解说风格,但是,专业知识的贫乏让逐渐专业的球迷嘲笑声不断。更令人遗憾的是口误连连,例如“35公里之外的一脚远射”“……随着守门员一声哨响,比赛结束了……”“某某以迅雷不及掩耳盗铃之势打入一球” ①等等,不一而足。受众最初对这种韩乔生式口误的反应是深恶痛绝、避之唯恐不及,但是随着时间的推移,渐渐地可以以一种宽容的心态去看待这种解说上的失误,因为受众发现,这种超低级的失误和自己逐渐专业的欣赏水平之间能够摩擦出一种幽默的火花,令人忍俊不禁,受众越是专业,这种幽默所产生的效果就越发强烈。于是网络上,媒体上关于韩乔生幽默语录的文字越来越多,韩乔生本人也开始在转播过程中有意“犯错”,博观众一笑。这一点在2005年4月体育频道的一期《韩乔语录》栏目中得到了韩乔生本人的承认。
传播效果:幽默的语录甚至超越了体育的范畴,但缺乏专业的知识
各路媒体中有关韩乔生语录的文字甚嚣尘上,很多学者甚至把韩乔生语录的风行作为一种文化现象来看待,这也着实让韩乔生“火”了一把,尽管人们对这一现象褒贬不一,但各种类型的幽默语录还是纷纷浮出水面,有很多甚至超越了体育的范畴。体育评论员被受众认可的根本标准还是其对体育比赛的分析解读能力,是以丰富的专业知识、精辟的分析评论为受众释疑解惑的能力。当受众对这种“幽默语录”体的传播方式逐渐厌倦的时候,韩乔生也渐渐淡出了人们的视线。
三、后期:20世纪90年代中期至今,“专业”体传播,代表人物:黄健翔、张路
近几年来我们的体育播音事业突飞猛进地发展,一大批年轻的评论员走上了转播台,他们以宽泛的知识结构、新颖的思维方式受到了年轻观众的欢迎。如果说,播音员以出色的外形、嗓音和语言功底赢得观众,那么体育评论员则是以丰富的专业知识、精辟的分析评论、高超的预见性,为体育节目起到画龙点睛的作用。解说、评论员必须是某一领域的精深者,不仅能够讲得清、说得明,更要评得精、论得合情合理。因此,评论员需要精深的专业理论或实践,并且,应该是这一领域的佼佼者。贝利,做过足球评论员,拳王阿里是重大拳赛转播的座上客,张路,本身就研究足球理论。这些都说明,观众看体育节目不单是一般的外行看热闹,而是需要更深层次,具有权威性的分析和点评。相对于早期的体育节目“播音员”,体育评论员观点的个人色彩非常突出,它鲜明、准确、有理有据,令人心服口服。
传播技巧:专业评论,极强的符号能力
毫无疑问,黄健翔最擅长的符号是“语言”,而且他拥有极强的话语能力——他是真正的靠话语取胜的解说员。他没有花哨的肢体语言,学不会矫揉造作的煽情,更没有和球迷套近乎的本事,甚至有些时候他让人产生距离感和敬畏感,但这都不妨碍球迷喜欢他。因为球迷在乎的是他的学识和机智,也就是他解说中体现出的专业和深刻,这正是他相对于宋世雄的僵化、孙正平的刻板、韩乔生的无知而在诸多体育解说员中最与众不同的地方。从历史战绩到教练风格、从球员特点到场上形势,黄健翔总能娓娓到来。夹叙夹议中,他还能结合精彩之处引经据典、旁征博引,使球迷在欣赏一场比赛的时候能达到“广纳博收”的效果。例如1998年法国世界杯英格兰与阿根廷队比赛开始之前黄健翔在介绍比赛背景时的一段解说:“潘帕斯草原的风让阿根廷人把热情奔放的性格融入到了极富创造性的足球技术之中,他们的进攻能力足以让世界上任何一支对手胆寒;英格兰人是盎格鲁-萨克逊人的后裔,他们是古代日耳曼人的一支,钢铁般的意志背后是他们对胜利的无限渴望。而1981年英格兰人与阿根廷人爆发的那场马岛战争也让全世界的人们都对17年后的这场比赛无比关注。”而且,对于场上的异样情况,他是唯一敢直言不讳地进行剖析和批判的解说员,观点鲜明、见解独到,发人深省。毫不夸张的说,黄健翔丰富的足球解说知识使他成为集“理论家”、“历史学家”、“批判家”和“艺术家”于一身的大成者。
传播效果:促进和推广体育文化的普及与发展
黄健翔1993年进入中央电视台体育部,至今已经在电视体育节目行业从业十年。在他从业的这十年中,可以毫不夸张地说,因为他的出现和存在,改变了整个中国电视体育节目的播音解说风格,开创了崭新的体育界的评论局面,提高了数以千万计的电视观众的体育欣赏水平及对体育文化的理解,是一个时代的缔造者和代表人物。 他的专业精深的分析评论与激情洋溢又轻松幽默的解说风格一样早已为广大球迷所接受。甚至有这样的一种说法:是黄健翔的解说培养了一大批新生代高水平的球迷,对足球运动在中国的普及、足球文化的推广和深入,起了特定时期的特定的作用。②
结论:通过对中国新老三代电视体育评论员“传播技巧”的比较分析可以看出,在向受众传播信息的过程中,他们的符号能力是逐渐增强的。早期的体育节目解说员,尽管他们驾驭“语言”能力是比较强的,但是从对受众产生的影响来看来看,并没有获得与之相对应的效果,因此他们运用“语言”这一传播符号的能力又是比较弱的,符具和符义在很多时候是重合的。造成这一结果的主要原因是中国电视行业发展速度慢,在早期实力比较薄弱的时候,电视体育评论受广播的影响比较多,没能充分发挥自身优势,形成自己独有的风格。到了中后期,发展环境的逐渐优良使得体育评论员的符号能力得到不断增强,符具和符义更多的表现出一种关联性,而非早期的完全重合。体育评论员作为传播者,对于手中产生的影响也日益深入。从三代电视体育评论员“传播技巧”的沿革之中可以窥探出中国电视体育评论几十年的发展轨迹。
注释:
①《恐韩:韩乔生语录》,第8页
②《影响未来:中国传媒三十人》之《黄健翔:球场小世界大》,宋 悦 曹红蓓 杨雪梅 著,中国社会科学出版社
参考文献:
①《传播理论:起源、方法与应用》,[美]沃纳•赛佛林/小詹姆斯•坦卡德 著,华夏出版社
②《论信息产业中的大众传播》,蔡玮 著,津图学刊
【关键词】秦皇岛；民间故事；产业化研究
非物质文化遗产的产业化是对其保护、传承的一条有效途径，而在这其中口头传统与表述的民间非物质文化遗产在产业化进程中还处于起步阶段。党的十七大报告指出，要大力发展民族民间文化产业，近年来，在政府积极弘扬和发展传统艺术的号召下，人们对传统文化的关注和认识已有所改观，越来越意识到民族文化、区域文化在社会文化和经济建设中的重要性。并且，一些地区已开始在实践中成功地将自己的民间文化艺术进行了开发，逐步走向产业化道路，不仅产生了良好的社会效益。桂林的印象刘三姐就是把壮族美丽的民间传说中产业化，打造了世界上最大的、最具魅力的山水实景演出，将刘三姐的经典山歌、民族风情、漓江渔火等元素创新组合，不着痕迹地溶入山水，还原于自然，成功诠释了人与自然的和谐关系，创造出天人合一的境界，同时获得了可观的经济效益。在秦皇的民间非物质文化遗产中有国家级的孟姜女传说、及省级的玄鸟生商说、老马识途说和萧显写匾说、伯夷叔齐传说。这些传说故事是本土重要的财富，这些故事蕴含着厚重远古文化气息，是秦皇岛地域文化的重要遗存。抢救、保护这些民间传说故事，不仅可以丰富民众的文化生活，而且能够为人类学、文化学、宗教学、民族学和方言学等多种学科提供研究资料。
一、秦皇岛非遗中民间故事的历史人文价值
这些非遗中的民间故事源远流长，在传承过程中积淀了了身后的历史人文价值。
1、社会价值
道德教化功能。是其由于在中国古代的思想文化中，儒家学说长期占居主导地位。社会伦理道德仍受儒家思想支配，从上层到下层的文学艺术都浸润着“重教化”的特点。而民间故事本身蕴含着丰富的历史、社会、生产生活等方面的知识，在他们的口头叙事中，大都有劝善惩恶等方面的道德教育或对群体思想、行为等方面的约束。寓教于乐的鲜明倾向明显地体现了这种实用功能。伯夷叔齐传说在流传过程中二人逊让国位、叩马谏伐、耻食周粟、甘饿首阳，体现出“崇礼、尚廉、求仁、重义、倡和、反暴、忠诚、守信、清风、高节”等道德精神，不仅在先秦诸子百家到清朝享有“圣者称圣，贤者尊贤”的独特地位，也在构建和谐社会中具有重要的道德教化作用。孟姜女传说中孟姜女反抗暴政、忠于爱情的品质
2、文化价值
这些民间故事既有祖先起源的追溯，如玄鸟生商说，也有成语故事的解读，有历史景观的奇异也有对历史人物的颂扬等反映了较为广阔的社会画面，同时也呈现了较为鲜明的爱憎，也在跌荡起合的文学发展史中，对不同时期的文学史提供素材产生影响。如卢龙的大型歌舞剧《孤竹浩歌》中就是结合音乐、舞蹈、灯光等对孤竹国的玄鸟生商、伯夷叔齐历史传说进行在创作和加工，以其雄浑大气、庄重典雅的表演彰显了民族文化的厚重感。
3、科学价值
民间传说故事虽然是口头相传，带有一定的想象性和超现实性。但同时也具有一定的科考价值，对于恢复社会、历史、宗教、语言等的原真性有一定的辅。老马识途的故事传说中既蕴含着一定的哲理，同时也从某个侧面反映了本土的历史，齐国和当时的燕国及孤竹国的关系，孤竹国的历史勾勒；而如玄鸟生商的故事传说则有助于考证商国的起源，及本土历史和先商文化的关系等。
二、秦皇岛非遗中民间故事的开发现状
随着非遗保护意识的增强，借助秦皇岛旅游立市的大好背景，这些非遗故事也逐步的开始应用开发，就现有的资料显示这些非遗民间故事的大体开发如下：
1、借助景区来彰显非遗民间故事的的文化价值
秦皇岛的孟家女庙）就是全国仅存的一座宋代以前修建的贞女祠，也是建国前全国500余座贞女祠中目前仅存的一座，为山海关孟姜女故事传说文化提供了历史佐证，使得山海关因此成为众多专家公认的中国孟姜女文化之乡。孟姜女的故事传说因此而备受游客的关注。而山海关城楼上的“天下第一关”牌匾也使萧显写匾传说成为导游词中必不可少的，碣石山传说故事也依靠奇峻险俏的碣石山而流传；而伯夷叔齐传说也成为卢龙古城开发项目中必不可少的文化资源。
2、通过演艺文化来保护开发
近年来，秦皇岛在旅游景点也打造了一系列大型的集文化性、历史性和品位性于一体的文艺演出。碧螺塔公园的“海上生明月”则融入了海螺仙子的传说与现代的审美于一体的海景实景演出；南戴河国际娱乐中心的“海誓·南戴河”中同样是以碧螺仙子传说为主题，把海娃和海螺仙子凄美的爱情故事，改版成海娃和海螺仙子打败海魔，幸福生活在一起，剧情由悲剧变为喜剧，更加符合人们追求完美的心理。卢龙县借音乐舞蹈剧《老马识途》来传承保护，表达着对前辈古人的敬仰和尊敬。
3、通过出版、电视等途径来保护宣传
记录并出版民间传说故事集也是保护的一种形式，由口头传播到书面文本，是民间传说由第一生命向“第二生命”的转化。现在关于民间故事的搜集整理这一方面是成果显著的，出版了一系列民间传说故事，如2009年由五洲传播出版社出版的的《抚宁长城民间传说》是长城保护员张鹤珊根据他在30多年义务守护长城的过程中收集到的长城民间故事传说整理而成，全书5万余字，详细记录了25篇关于长城的民间传说。2007年由知识产权出版社出版的《中国民间故事（秦皇岛卷）》共6册，包涵了秦皇岛三区四县的神话、传说、故事、笑话等，浓缩了秦市从有历史记载的孤竹国以来，文化传统和价值情感的发展脉络，保存了世代口口相传的非物质文化遗产。
至董仲舒则以阴阳学说对秋冬嫁娶之说进一步加以解释阐发，其《春秋繁露·循天之道》云：“天之道，向秋冬而阴来，向春夏而阴去，是故古之人霜降而迎女，冰泮而杀内。”王肃因之，《孔子家语·本命》篇云：“群生闲藏乎阴，而为化育之始，阴为冬也，冬藏物而为化育始。故圣人因时以合偶男女，穷天数也。霜降而妇功成，嫁娶者行焉。季秋霜降嫁娶者始于此。诗云‘将子无怒，秋以为期'也。冰泮而农桑起，婚礼而杀于此；泮，散也。正月农事起，蚕者采桑，婚礼始杀，言未正也。……诗云‘士如归妻，迨冰未泮'，言如欲使妻归，当及冰未泮散之盛时也。”可见，王肃除了用阴阳学说解释以外，还从妇功农事方面加以论证。孔颖达总结上述诸说云：“《邶风》云：‘士如归妻，迨冰未泮。'知迎妻之礼当在冰泮之前。荀卿书云‘霜降逆女，冰泮杀内，霜降，九月也；冰泮，二月也。然则荀卿之意，自九月至于正月于礼皆可为昏。荀在焚书之前，必当有所凭据。毛公亲事荀卿，故亦以为秋冬。《家语》云群生闭藏为阴而为化育之始。故圣人以合男女，穷天数也。霜降而妇功成，嫁娶者行焉；冰泮而农业起，昏礼杀于此。又云冬合男女，春颁爵位。《家语》出自孔家，毛氏或见其事，故依用焉。”（1）[377]诸家均以秋冬为婚礼之期，且均似言而有据，是有道理的。古人最重农业生产，春、夏、秋之季农事正忙，而霜降以后，正所谓“十月涤场”农事已毕，方可办婚事。是婚始于农事毕，止于农事起，此说应比较古老。而《卫风·氓》之“秋以为期”与《邶风·匏有苦叶》之“士如归妻，迨冰未泮”即为婚期在秋、冬的明证。
郑玄则提出以仲春为婚礼之期的观点，其《周礼·地官·媒氏》注曰：“仲春阴阳交以成昏礼，顺天时也。……无故谓无丧祸之变也。有丧祸者娶得用非中春之月。《丧记》曰：己虽小功，既卒哭可以冠子娶妻。”班固与郑玄同，并同样用阴阳学说作解。其《白虎通义·嫁娶》篇云：“嫁娶必以春者，春，天地交通，万物始生，阴阳交接之时也。”显然班固、郑玄均把《周礼》所载的仲春之会看作是嫁娶之时。并认为，周代的嫁娶季节依礼而行只在仲春，除非有丧葬之故，否则不可改变。由于郑玄坚持嫁娶季节在仲春，所以他把《周礼》的仲春之会也看作是举行婚礼，可能有误。依笔者之见，《周礼》的“仲春之会”是周代社会礼与俗互相结合的产物，不是男女举行婚礼之期，而是一种特殊的婚恋习俗，是男女的婚恋之期，是当时的青年男女在仲春时节可以自由选择配偶的一种婚恋礼俗。（2）[53—59]但是，在先秦文献中又确实存在春季行嫁娶之礼的记载。如下文将举《诗经》“二南”中的例子，而《春秋》、《左传》所载春季逆女之例更多，这到底该如何看待呢？
由于主张上述二说者在阐述自己观点的时候均能从儒家经典中找到支持自己看法的证据。由此而来，后人或持毛传之说，或步班固、郑玄后尘，两派学者千百年来始终争论不休。当然，也有与二者意见不同的，如《管子·幼官》在列四时之事时，就说在春秋两季都可以有“合男女”的情况；而晋束皙则提出上古嫁娶无春秋为期的规定，而是四时皆宜。唐代杜佑亦赞成束氏之说，云：“婚姻之义，在于贤淑，四时通用，协于情礼。安可以秋冬之节方为合好之期？先贤以时月为限，恐非至当。束氏之说，畅于礼矣。”（3）[59]
对此问题，当代著名学者李炳海先生则提出了较为独特的论断。他根据不同部族、地域文化的特点，参照《春秋》、《左传》所记载的某些嫁娶事实，提出先秦时代的嫁娶季节分为两个不同的系统：“一是晋地系统，迎娶时间在春季；一是周、齐、鲁系统，迎娶季节在秋、冬至初春。前者是按夏历计算，后者是按周历行事。杨伯峻先生指出：‘以《传》文考之，晋即行夏时者。'事实的确如此。至于周、齐、鲁，基本是按周历行事，有时也兼用夏历、殷历为参照。尽管如此，晋地和周、齐、鲁在迎娶时月上的差异仍然是明显的，一为春季，一以秋冬为主，两个系统不相混淆。”（4）[337]提出先秦嫁娶季节存在两大系统并行之说。并认为先秦文献记载中关于嫁娶季节的这种时月差异是不同地域产生的夏文化与商、周文化差异的体现。同时还强调指出束皙与杜佑所说先秦嫁娶不限时月，四季通常的说法是“用后代的婚俗习惯去推逆先秦的嫁娶时月，无助于问题的解决”。（5）[27]从不同部族、地域文化色彩的角度来分析各自在嫁娶时月上的不同习俗，其独特的视角确实令人耳目为之一新。以至于其后再无人对此问题提出异议。
然而，针对上述观点在先秦嫁娶季节方面存在的巨大差异，我们通过《诗经》中的有关记载，并结合《春秋》、《左传》等史书进行了认真地考查，得出了周人嫁娶四季皆宜的结论。证明束皙与杜佑的观点是正确的。
我们认为《诗经》“二南”是西周王朝直接管辖地区的诗歌（6）[20-27]，其对周人嫁娶时月上的记载也必然会反映出周代婚礼的嫁娶时间礼俗。所以对此作了考察。而研究结果表明，“二南”中所反映的周人嫁娶时期，既有春季，也有秋、冬。从而证明单纯说春季或者单纯强调秋、冬为周人的婚礼之期，都是错误的。分析如下：
（一）春季嫁女
现代多数学者认为《周南·桃夭》反映了周人在春季举行婚礼的习俗。持这种说法的人往往以“桃之夭夭，灼灼其花”作为判断的根据，如说：“这一方面用艳丽的桃花比喻少女的美丽，一方面比喻其出嫁的时间。诗中虽没有言及春天姑娘出嫁，但我们知道，只有在春天桃树才能枝叶繁茂，开出鲜艳的花朵，说明这位女子是在春天出嫁。‘桃之夭夭'为嫁娶之时。”（7）[236]我认为这样的联想是不实际的，因为《桃夭》共有三章，第一章言“灼灼其花”，第二章言“有蕡其实”，第三章言“其叶蓁蓁”，有花有实，而且叶子茂盛，显然只是以桃树比喻新娘既美貌如花，又会子孙满堂，是对新婚女子的祝愿之词，婚期在何时，均可适用。故与女子春天出嫁无关，不能以此作为判断嫁娶季节的根据。
然而，在“二南”中也确实反映了周人有在春季嫁女的内容。《鹊巢》云：“维鹊有巢，维鸠居之。之子于归，百两御之。”毛传：“鸠，鸤鸠。……鸤鸠不自为巢，居鹊之成巢。”郑玄笺云：“鹊之作巢，冬至架之，至春乃成。犹国君积行累功，故以兴焉。兴者，鸤鸠因鹊成巢而居有之，而有均一之德，犹国君夫人来嫁居君子之室。”鹊作成巢而鸠来居是在春季，用以兴“之子于归”的季节，显然这嫁娶之时亦在春季。
《何彼襛矣》云“何彼襛矣，唐棣之华。曷不肃雍，王姬之车”，又说“何彼襛矣，华如桃李。平王之孙，齐侯之子”，这是描述王姬出嫁的场面，正直唐棣之花艳丽盛开的季节，王姬乘着雍容华贵的车子出嫁了。唐棣之花既如桃花，又似李花，桃、李之花均在春季开放，所以说明这是春光明媚的季节。
以上二诗均属《召南》，在陕之西，非为晋地，而是宗周所在，以丰、镐（即今西安、咸阳）为中心。表明周人嫁娶本即可以在春季进行。并不是只有晋地，即李炳海先生所谓的夏文化才有的习俗。
（二）秋冬娶女
在“二南”中，同样记载了秋、冬娶女的习俗。表明在秋、冬季节举行婚礼亦是周人的基本习俗。
《汉广》云“翘翘错薪，言刈其楚。之子于归，言秣其马。”又云：“翘翘错薪，言刈其蒌。之子于归，言秣其驹。”以刈楚、刈蒌为薪起兴“之子于归”，说明婚礼之期是在秋、冬季节。
《逸周书·文传》说：“山林非时不登斤斧，以成草木之长。”《荀子·王制》说：“草木荣华滋硕之时，则斧斤不入山林，不夭其生，不绝其长也。”又说：“斩伐养长不失其时，故山林不童，而百姓有余材也。”《孟子·梁惠王上》：“斧斤以时入山林，林木不可胜用也。”
《管子·八观》：“山林虽广，草木虽美，禁发必有时。”《礼记·王制》：“林麓川泽以时入而不禁。”《大戴礼记·曾子大孝》：“草木以时伐焉。”《礼记·月令》中有孟春之月“禁止伐木”，仲春之月“毋焚山林”，孟夏之月“毋伐大树”，季夏之月“毋有砍伐”等记载。七十年代出土的云梦秦简《田律》中有“春二月，毋敢伐材木山林……唯不幸死而伐绾（棺）享（槨）者，是不用时”的条文，这是说，除了因不幸死亡需要木材做棺材的以外，一律禁止在春天砍伐山林。《管子·轻重己》云：春尽而夏始，天子令毋斩大木，毋斩大山，毋戮大渊，“灭三大而国有害也，天子之夏禁也。”《礼记·月令》季秋之月，“草木黄落，乃伐薪为炭”；仲冬之月，“日至短，则伐木，取竹箭”。《礼记·王制》：“草木零落，然后入山林。”也就是说，当时对伐薪的季节有明确的规定，一般说来，只有在深秋以后才允许砍伐林木。而在春、夏两季，由于草木正处于生长发育期，所以不可以随便砍伐。
这说明，在《诗经》中每以嫁娶之时出现伐薪事象，一方面因为婚礼时要点燃火把，而火把是束薪而成的；另一方面就因为正当入山伐薪的季节是嫁娶之时，因此在诗人心中也自然地把伐薪与娶女联系在了一起。说明周人的嫁娶季节也可以是秋、冬二季。
《汉广》属《周南》，在陕之东，是以洛阳为中心的成周所在。成周为殷商遗民的集中地区。如金景芳先生所言：“周公克殷后，对于殷民的处理，一大部分殷余民分给了新建的宋，《史记·宋微子世家》说：‘微子故能仁贤，乃代五庚，故殷之余民甚戴爱之'。《左传》定公四年则记载了在封鲁、封卫时，也都分给了一部分殷民。剩下的多半就是所谓‘多士'了，他们在原来的殷政权下应是有深厚基础的权门、势族，这些人则被迁于成周。《尚书·多士》就是为处理这部分所谓‘殷顽民'而发布的软硬兼施的文告。”（8）[121]从周公对“殷民”的处理，可以看出他们都集中在宋、鲁、卫三国与西周东都即“周南”一带。因此，《周南》地区人们在秋、冬季节举行婚礼的习俗，是克殷后的商、周文化融合的产物，说明商人与周人在嫁娶季节方面都有秋、冬娶女的习俗。不存在周文化与商文化的地域性差异问题。
“二南”所载的这两种情况表明，古人关于先秦嫁娶季节或只在春季或只在秋、冬的说法都是不全面的。同时，由于属于周族活动的核心区域“召南”亦有春季举行婚礼的记载，从而也可以证明李炳海先生关于“晋地和周、齐、鲁在迎娶时月上的差异仍然是明显的，一为春季，一以秋冬为主，两个系统不相混淆”的观点，也是不成立的。
为了更清楚地说明问题，我们把《春秋》、《左传》中关于嫁娶内容的记载作了统计，并将统计结果列表如下： 《春秋》、《左传》所载春秋时代嫁娶季节统计表：
鲁公世系编年 嫁娶季节与事件 所载之书 鲁公 在位之年 季节 事件 隐公 二年 春 莒子娶于向。 《左传》 秋 九月，纪裂繻来逆女 。 《春秋》 九月，纪裂繻来逆女，卿为君逆也。 《左传》 七年 春 七年春，王三月，叔姬归于纪。 《春秋》 八年 夏 四月甲辰，郑公子忽如陈逆妇妫。辛亥，以妫氏归。 《左传》 桓公 三年 秋 秋七月壬辰朔，日有食之，既。公子翚如齐逆女。 《春秋》 秋，公子翚如齐逆女。 《左传》 八年 冬 冬十月……祭公来，遂逆王后于纪。 《春秋》 冬，……祭公来，遂逆王后于纪。 《左传》 九年 春 九年春，纪季姜归于京师。 《春秋》 九年春，纪季姜归于京师。 《左传》 庄公 元年 夏 夏，单伯送王姬。秋，筑王姬之馆于外。冬十月乙亥，……王姬归于齐。 《春秋》 十一年 冬 冬，王姬归于齐。 《春秋》 冬，齐侯来逆共姬。 《左传》 十八年 春 虢公、晋侯、郑伯使原庄公逆王后于陈。 《左传》 十九年 秋 公子结媵陈人之妇于鄄，遂及齐侯、宋公盟。 《春秋》 二十四年 夏 夏，公如齐逆女，秋，公至自齐。八月丁丑，夫人姜氏入。 《春秋》 秋，哀姜至。公使宗妇觌，用币，非礼也。 《左传》 二十五年 夏 六月辛未朔，……伯姬归于杞。秋，大水…… 《春秋》 二十七年 冬 冬，杞伯姬来。莒庆来逆叔姬。 《春秋》 僖公 五年 夏 夏，公孙兹如牟。 《春秋》 夏，公孙兹如牟，娶焉。 《左传》 十五年 秋 九月……季姬归于鄫。 《春秋》 十七年 夏 晋大子圉为质于秦，秦归河东而妻之。 《左传》 二十五年 夏 夏四月癸酉，卫侯毁卒。宋荡伯姬来逆妇。 《春秋》 文公 四年 夏 夏，逆妇姜于齐。 《春秋》 逆妇姜于齐，卿不行，非礼也。 《左传》 六年 夏 夏，季文子聘于陈，且娶焉。 《左传》 宣公 元年 春 公子遂如齐逆女。三月，遂以夫人妇姜至自齐。 《春秋》 公子遂如齐逆女，尊君命也。三月，遂以夫人妇姜至自齐。 《左传》 五年 秋 秋九月，齐高固来逆叔姬。 《春秋》 秋九月，齐高固来逆女，自为也。故书曰： “逆叔姬。”即自逆也。 《左传》 六年 冬 冬，召桓公逆王后于齐。 《左传》 成公 五年 夏 夏，晋荀首如齐逆女。 《左传》 八年 春 声伯如莒，逆也。 《左传》 九年 春 二月伯姬归于宋。 《春秋》 二月伯姬归于宋。 《左传》 十四年 秋 秋，叔孙侨如如齐逆女。 《春秋》 秋，宣伯如齐逆女。 《左传》 襄公 十二年 冬 秦嬴归于楚。楚司马子庚聘于秦，为夫人宁，礼也。 《左传》 十五年 春 春，……刘夏逆王后于齐。 《春秋》 官师从单靖公逆王后于齐。 《左传》 二十二年 冬 十二月，郑游贩将归晋，未出竟，遭逆妻者，夺之，以馆于邑。 《左传》 二十六年 冬 卫人归卫姬于晋。 《左传》 昭公 元年 春 楚公子围聘于郑，且娶于公孙段氏，……正月乙未，入，逆而出。 《左传》 二年 夏 夏四月，韩须如齐逆女。 《左传》 三年 夏 五月……晋韩起如齐逆女。 《左传》 五年 春 使与令尹子荡如晋逆女。 《左传》 九年 夏 夏四月……晋荀盈如齐逆女，还，六月卒于戏阳。 《左传》 哀公 八年 秋 九月，臧宾如如齐莅盟，齐闾丘明来莅盟，且逆季姬以归。 《左传》
由于《春秋》、《左传》记事，均以鲁公世系编年，年分四季，季以系月，一年四季分明，时间顺序非常清楚。故据上表统计，春秋时代人们进行嫁娶的季节已一目了然。说明当时人们在一年四季之中皆可以举行婚礼，并没有春季或秋冬的规定。也没有两个系统并行之说。如上表所记春秋时代的嫁娶事件共有37次，其中在春季举行的有10次，夏季13次，秋季7次，冬季7次。事实是不但一年四季皆可举行婚礼，而且在夏季举行的次数又最多。
对于这种情况，李炳海先生认为晋国的几次夏季逆女，是指周历的夏季，如果按夏历计算则仍然是春季，而对鲁国夏季逆女的情况则解释为“可能有特殊原因，属于例外”（9）[336-337]。显然这种解释亦难以成立。理由如下：
其一，《春秋》、《左传》记录史实是按照春、夏、秋、冬四季顺序排列的，如《春秋》隐公元年《经》云：“元年春王正月。三月，公及邾仪父盟于蔑。夏五月，郑伯克段于鄢。秋七月，天王使宰咺来归惠公、仲子之赗。九月，及宋人盟于宿。冬十有二月，祭伯来。公子益师卒。”《传》也是按照这样的时间顺序记载了春正月、三月与夏四月，秋七月、八月，冬十月、十二月发生的历史事件。其他各年均是如此，季节、月份的时间先后顺序非常清晰，所以根据其中所记春、夏、秋、冬四季的嫁娶事实，完全可以证明在当时人们的观念中就是四季皆可嫁娶的，与实行周历还是实行夏历无关。
其二，对于《春秋》、《左传》的历法，前人早有研究。清人陈泗源云：“唐一行谓《经》从鲁历，《传》或从各国所记之日，故不同。因以知列国各自有历，亦是。今考之周、鲁历，朔率先一日。晋、郑、齐、楚之《传》所述多夏政。”又云：“《传》言夏五月壬辰晦齐灵公卒，而《经》书秋七月辛卯。杜氏云‘从，赴也。'今依历推之，则五月晦乃癸巳而非壬辰。六月甲午朔而非癸巳。癸巳朔在八月，相去两月，若曲变其法以从壬辰晦，则与襄二十年之十月丙辰朔又不合矣。窃疑春秋时有用周正者，亦有用夏正者，其各国所书日月不尽合于鲁，故《经》、《传》多不合。月每差两月，日每差一日，齐之夏五月即鲁之秋七月，辛卯与壬辰亦差一日也。”（10）[47，52]其说至确。如《左传·僖公九年》云：“冬十月，里克杀奚齐于次。书曰：‘杀其君之子。'未葬也。荀息将死之，人曰：‘不如立卓子而辅之。'荀息立公子卓以葬。十一月，里克杀公子卓于朝，荀息死之。”而《春秋》记载里克杀公子卓于朝，则在僖公十年，云：“十年春王正月，公如齐。狄灭温，温子奔卫。晋里克弑其君卓及其大夫荀息。”记载同一事件，而年月不同。即因《春秋》从鲁历，行周正。而《左传》从晋国所记，行夏正。周正正月正是夏历上一年的十一月，故《左传》僖公九年冬十一月发生的事情，在《春秋》中就为僖公十年春正月发生的事了。因此杨伯峻注曰：“《经》在今年者，《传》仍晋史用夏正。”（11）
正由于《春秋》经、传所使用的历法不同，即“《经》从鲁历，《传》或从各国所记之日”，所以《左传》所记晋国的几次夏季逆女事实，应该是按照晋国本国的历法记载的，晋国实行夏历，如成公五年夏晋荀首如齐逆女，昭公二年夏四月晋韩须如齐逆女，昭公三年夏五月晋韩起如齐逆女，昭公九年夏四月晋荀盈如齐逆女。四次事件发生的时间都是夏历的四、五月间，并不是如李炳海先生所说为“周历的四、五月间，周历建子，它的四、五月正值夏历的二、三月。”即使真如李先生所说，这四次事件所说的夏季是周历的春季，也并不影响周人嫁娶四季皆宜的结论。因为夏季的时间改变，其它各季的时间同样随之改变，四季依然是分明的。因此李先生关于先秦嫁娶时月分为春季与秋冬两个系统的观点也是错误的。
综上所述，我们认为周人一年四季皆可嫁娶。一般说来，由于周人仲春有会男女之礼俗，青年男女往往在这时自主或由父母之命、媒妁之言约成婚姻，名曰成婚，而秋冬至初春正是农闲时节，所以结婚就以在这时为多，亦有在夏季的。如《左传》记载，桓公三年春与齐侯会于嬴，并约定成婚，秋季即由公子翚如齐逆女。昭公三年春齐侯使晏婴请少姜之继室于晋，春季成婚则夏五月晋韩起如齐逆女。也有夏季成婚，冬季迎娶的，如《左传·宣公六年》载，夏，周定王使子服求后于齐，冬即命卿士召桓公逆王后于齐。而据《春秋》记载，杞伯姬则在僖公三十一年冬季来鲁国为儿子成婚。可见，春秋时期不但结婚四季皆宜，成婚亦四季皆宜的。因此，我们认为周人的嫁娶并没有季节规定的制约，但是，虽然四季皆可结婚，由于受到农业生产的影响，人们往往喜欢在农闲时节举行婚礼，所以也就有了“霜降逆女，冰泮杀内”或“秋以为期”与“士如归妻，迨冰未泮”这些秋冬结婚内容的记载。然而荀子所说“霜降逆女”，并没有说其它季节就不可以结婚。“冰泮杀内”，杀者，减也。是说春季来临前，内御要减，故荀子下文云“十日一御”。所以李炳海先生说：“杀内即停止纳入。内，同纳。”（12）[335]解释亦误。因此，人们根据生产的需要喜欢在秋、冬季节举行婚礼，这应该属于农业社会的民俗内容，与礼制的规定无关。
参考文献：
（1）孔颖达.《毛诗正义》[A].《十三经注疏》[C].中华书局影印本，1980年版.377页
（2）吴晓峰.《〈诗经〉“二南”礼俗研究》[M].武汉出版社，2006年4月版.53—59页
（3）杜佑.《通典》[M].卷五十九
（4）李炳海.《部族文化与先秦文学》[M].高等教育出版社，1995年版.337页
（5）李炳海.《先秦时期的嫁娶季节与〈诗经〉相关多品的物类事象》[J].《河南大学学报》，1994年，第2期:27页
（6）同（2）20—27页
（7）王巍.《诗经民俗文化阐释》[M].商务印书馆，2004年版.236页
（8）金景芳.《中国奴隶社会史》[M].上海人民出版社，1983年版.121页
（9）李炳海.《部族文化与先秦文学》[M].高等教育出版社，1995年版.336-337页
（10）[清]陈泗源.《春秋长历》[A].王先谦.《清经解续编》[M].上海书店，1988年版，第一册.卷四十七、卷五十二
在我幼年，祖母特爱给我讲故事，她老人家读过私塾，没上过洋学堂，启蒙读物及旧学还多少懂一些。
她老人家很爱讲龙，在她心目中，龙，是至高无上的，她曾领我到北海公园，边看边讲“五龙亭”、“九龙壁”。
今年是龙年，我想把祖母曾经给我讲的有关龙的故事介绍给大家。
咱们中国古代把龙看成神物、灵物，而且变化无常。有时显露于云端，有时隐形入深渊。关于龙的传说，在中国古代经典著作中几乎每一本书都有所涉及，而关于龙的传说和神话亦不胜枚举。甲骨文中龙字有58个。《史记》中龙字出现188次。《易经》更是将龙作了一个完整系统的论述，并赋以哲学的含义。八卦中整体用龙来说明的就是乾卦，也是《易经》的第一卦。除这之外，历朝历代都不断有龙的传说和神话出现，不少以“龙”字命名的地方亦有其龙的传说。
上至黄帝时代，便有黄帝乘龙升天、应龙助黄帝战胜蚩尤的传说；夏禹治水，传说便有神龙以尾巴画地成河道，疏导洪水；汉高祖刘邦，传说便是其母梦见与赤龙而怀孕出生。从许多故事和传说中都可以看到，咱们中国人常把各种美德和优秀的品质都集中到龙的身上。传说中每年二月初二炒玉米的传统，就是纪念义龙为解人间干旱之苦，甚至不惜冒犯天条。义龙因助人民降雨，而被玉帝所囚，并立下规条，只有金豆开花才予以释放。后来民间每年二月初二炒玉米的传统就是这个故事的延续。
我在各处演讲时，也特别关注龙与龙文化，有时，还特意收集一些关于龙的文物；读书看报时，也爱收集关于龙的典故，日积月累，家中存有各种龙雕和关于龙的文献资料。
龙并不是中国特有的，世界上许多民族都有关于龙的神话传说。但是像中国这样，以龙为荣、为尊，而且各种事物都多少跟龙有点关系的国家却是绝无仅有的。在中国，带有龙名的地方数以千计，其中又有以数字打头的，如吉林省的二龙、江西省的三龙、辽宁省的四龙；有些以龙的身体为题，如江西省的龙头、四川省的龙角、贵州省的龙额、黑龙江省的龙爪；有些以龙群为题，可以组成龙王、龙母、大龙、小龙、金龙、木龙、水龙、土龙，等等。中国含“龙”字的江河，可查的就有四十多条，而我们熟识的黄、青、赤、白、黑龙，就分别在四川省(黄龙河)、河北省(青龙河和赤龙河)、天津市(青龙湾河和黑龙港河)、甘肃省(白龙江)、上海市(向龙港河)和黑龙江省(黑龙江)，等等。几乎每一省都有龙江、龙湖、龙山、龙洞、龙泉、龙潭，还有数不清的龙王庙。
日常生活中也到处都有龙的踪迹。衣有龙袍、龙冠；食有龙虾、龙眼、龙须面；建筑有龙宫、龙亭；行有龙舟、龙车；家具有龙椅、龙床。正月十五要舞龙灯，五月端午要赛龙船。动物有龙马；植物有龙葵、龙舌兰、龙须草、龙须菜、龙柏、龙爪槐。风水宝地叫龙穴，抽水的水车叫龙骨水车，大吊车叫龙门吊。天上有龙星，地下有龙脉。古代的类书中和龙有关的名词就不下数百个。一千年前编辑的《太平广记》搜集的龙的神话小说，就有八十一则。在中国，龙简直无所不在。龙的文化，源远流长。我的祖母特别讲到：孔夫子在学生面前称老子为龙。
后来，一到龙年，一开龙文化研讨会，总请我演讲，我也逐渐被人们称为龙文化专家。我为此感到荣耀。
现代植物学家认为“上关花”属于木兰科木莲属，为常绿乔木。但是现在生存的木莲，不像上关花那样奇特，可能不属于同种，也许与“上关花”为同一个种的木莲花还未被重新发现。
历史上的上关花，由于稀有奇特，吸引了越来越多的游人，特别是那些官家游客及其成群结队的随行人员的到来，给当地农民带来了越来越繁重的无偿接待负担和滋扰，村民们在年复一年的重负难以继续支撑的情况下，采取了不得已而为之的毁灭花树的措施。但是，以什么方式毁灭的？传说不一，是哪一年被毁灭的？未见确切记载。因为上关花的名声远播，身世极不平凡，目前又值发展旅游事业，兴建上关花公园之际，有必要对此奇花的命运，有个符合历史事实的了解和认识，以明后人，特发表此文。全文分上关花史料记述、神话传说、上关花被毁方式及年代三部分论述，若有不符合历史事实或不够确切之处，盼望知情者予以明示。
一、上关花史料记述
1、《徐霞客游记・卷八上・滇游日记八》载：“……从其侧油鱼洞交大路而西逾坡，不得路，望所谓三家村者，尚隔一箐距西峡间。乃沿西山南向西而趋，一里，渐得路，转入西腋，半里，抵三家村。问老妪，指奇树在村后田间。又半里至其下。其树高临深岸，而南干半空，自然挺立，大小及省城土主庙奇树之半，而叶亦差小。其花黄白色，大如莲，亦有十二瓣，按月而闰增一瓣，与省会之说同：但开时香闻远甚，土人谓之‘十里香’，则省中所未闻也。榆城有风、花、雪、月四大景（下关风，上关花、苍山雪、洱海月）。上关以此花著。按志：榆城异产有木莲花，而不注何地，然他处亦不闻，岂即此耶？花自正月底二月终乃谢，时已无余瓣，不能闻香见色，惟抚其本瓣其叶而已。乃从村南下坡，其东南二里而至沙坪”。
2、《滇略卷三・产略》中记载：大理和山之麓，有树高七八丈，叶如桂，花开白色，每朵十二瓣，以月数，遇闰月辄多一瓣。相传仙人所种，更无别本，土人因其地，名之曰和山花。豫章邓诗有云：“此花种来不知岁，要识岁功验花蒂。霜叶青青雪作葩，风前十二钗横斜。”又云：“古来才士有弃置，不信请看和山花。”录自方国瑜《云南史料丛刊》第六卷。
3、明・艾自修《和山花》诗：“琼树依斜谷，花开十二幅，逢闰瓣加之，香来十里馥。幽藏榆北遐，色让牡丹霞。何当绣斧使！？下轱问山家。”录自宋文熙《历代诗人咏大理》
4、《邓川州志・杂异》记述：“和山花，龙首关北三里许，地名花树村，有花焉，不识其名。以产于和山里遂呼为和山花。始于唐，树高六七丈，质如桂，色白，香闻里许。朵分十二瓣，逢闰加一，历古无异，咸称为仙人遗种，传闻既广，冠盖日临，居民病斧之，今亡矣。”〈注：修志时间：清咸丰辛亥（公元1851年）嘉平月（12月）〉
5、清・邓川艾濂《和山花考》：“榆郡四景，上关则以花著名，花去关北二里许，地属邓界，考其遗址，今所称花树村者也。花始于唐，质似桂，色白，香闻里许。每朵十二瓣，逢闰加一，土人借以占时，无爽，自唐以来，未得名，因生于和山，即以和山花名之。噫异矣！”旧《志》载：“迁客骚人题咏甚富，沿及名季，传闻日广，冠盖时临，居民遂受其累，由是根摧栋折，不旋踵而属子虚，哉！夫芝兰生于幽谷，不以无人而不芳；维兹花也，不幸不生于岩壑，又不幸而干造物之忌，是岂不为瑞而为妖与？抑或有阶之厉者乃至此与？故略志之以寄山榛隰苓之慨云。”录自《云南史料丛刊》第十二卷《道光云南通志・食货志》物产三。
6、民国・罗养儒《云南掌故》载：“曰上关者，从实地上考之，而在上关前去十（？）余里之沙坪街后约二里之和山寺内。寺居苍山北头云弄峰麓之一小地名，是处有一佛寺，咸曰和山寺。志载：‘和山花树高六丈，其质似桂，其花白，每朵十二瓣，应十二月，遇闰月辄多一瓣。俗以为仙人遗种，在大理府和山之麓，土人因以其地名之。似此，和山花亦优昙花之流也。’惟据地方父老而具有充足知识者言：‘云和山花，状若单片牡丹，大如拱拳，白而微黄，花心如莲房，作黄绿色，复有如指大之十余细瓣，未簇着花心。叶则如岩桂而色泽略逊，香味则较桂叶为浓。此花种自何时？殊不可考。但传曰为仙种耳。’又传云：‘在元至正年间（公元1341年―1370年）花极繁荣，年开数百朵，香溢百步外，花开于春初，而延至春末，要必春尽，始云谢尽。’又云：‘花之神绝，是由花开放时，来观者之众多属显贵，随来仆从杂在骚扰地方，彼怨恨难蠲者乃将此花麝死，而后来亦无萌蘖之生焉。’其说如是不知否？”
7、清・杨柄锃《邓川州志》第八册卷末杂异：“和山花，龙首关北三里许，地名花树村，有花焉不识其名，以产于和山里，遂呼和山花，始于唐。树高六七丈，质如桂，色白，香闻里许，朵分十二瓣，逢闰加一，历占无异，咸称为仙人种，传文既广，冠盖日临，居民，病而斧之，今亡矣。”注《邓川州志》咸丰三年（公元1853年）癸丑菊秋（九月）杨柄锃春樵氏撰。
二、上关花之神话传说：
1、传说，苍山云弄峰下有块光滑的大石头，名叫“靠天石”，上关村有个叫段隆的樵夫上山砍柴，常在石上歇脚，对石头很有感情，他吃饭时，也要先敬这块石头。一天，段隆在石上歇脚时，突然从石头上走出一位白发童颜的老人，两人交了朋友。后来段隆的妻子难产，求老人搭救。老人给了他一颗“朝珠”，嘱咐他只能含在嘴里，不能吞下肚去，也不能掉在地上。段隆照老人说的去做，孩子果然平安生下来了。但是妻子玉珍生孩子时，一不小心把朝珠吞下肚，被孩子捏在手里掉落在地上。段隆急忙拾起珠子，清洗干净后送回给老人。老人说，你把珠子拿回去种在地上，让它生根、发芽、开花、结果吧。段隆把朝珠种下地，不几天就长成了一棵大树，而且与别的树不一样，它一个月开一朵花，一年开十二朵，若遇上闰年十三个月，则会开十三朵花，一朵花结九颗籽，一年结一百零八颗籽。籽儿个个与朝珠一个样，晶莹夺目，五光十色，村民们都很高兴，把它叫做“朝珠花”。
后来这花籽的光辉照到了皇宫，皇帝就派御林军到上关护花，说朝珠要一律进贡，任何人不得采摘。县太爷也就以供养御林军为借口，向老百姓敲诈勒索，还把玉珍抢去做妾。老百姓忍无可忍，商量对策。大家决定一路人马以慰劳御林军为名，待把御林军灌得酩酊大醉时，砍掉了“朝珠花”；另一路人马由段隆带领去救出玉珍，而后逃出关外。这样，“上关花”才在世上消失了。此传说录自李光荣编《大理风光名胜传说诗联选编》。
2、明正统九年（公元1444年），岁在甲子立的周城《段福墓志铭》载：“……祖妣氏，身怀有孕，难以临盆，因神人赐以菩提子，使含口内，果应，于是下咽，乳儿双手捧出，先祖将菩提子送还，神人遂驾云而去。先祖于是将菩提子种于周城之北教场，遂名之曰：‘上关花’。此先祖善果栽培之力也。”摘自《喜洲镇志》录文篇。碑存周城村。
三、上关花被毁的方式和年代考
上关花，经历了唐、宋、元、明四个朝代的兴盛繁茂时期，因为树高、花香、状美，无比稀有而神奇，引来了越来越多的官家游客及随行人员，特别是在明末清初，他们只想鱼肉百姓，只顾享乐，不思百姓生活之艰辛，不顾农民接待负担沉重之苦和受滋扰之痛。当地为数不多的农家，在难以继续长期支撑接待重任的情况下，为了生存，又不敢冒犯官家，只得毁掉这棵历史悠久而奇特的上关花。对其被毁的方式和年代，作如下探究。
1、毁灭上关花的方式：有的说将护花的官军醉翻后，将树砍除；有的说直接放火将树烧死。二者均会引起官方追查责任，难以置信。有一种较为合乎逻辑的传说是，为避免官府的追查和惩罚，就想出了一个办法：先让各家各户将用过的洗脸等生活废水直接浇灌于树根，久而久之，树根被腐，树枝叶逐渐枯萎――干枯之后才砍而除之。尽管致死上关花的方式方法的传说不一，但是毁灭上关花的原因，不论是文字记载或口头流传是相同的。毁灭上关花的做法，今天听起来，也许会有人认为是愚昧的行为，但就历史而言，产生这种时代悲剧的历史罪责元凶，主要是当时的官府。
2、上关花树被毁的年代：因为尚未找查到花树被砍的年代记录；也不知艾自修的《和山花》诗是何年写的，所以只好暂且从以下相关的资料中，推算出相对接近事实的时年。
首先是地理学家徐霞客考察到这棵花树的年代是明崇祯十二年即清太宗崇德四年己卯（公元1639年）。二是邓川州人艾自修的《和山花》诗：“琼树依斜谷，花开十二幅。遇闰瓣加之，香来十里馥。幽藏于北遐，色让牡丹霞。何当绣斧使！？下轱问山家。”最后一句是表明了花树被砍后，作者到了和山村作了询问，也是唉叹之问。三是从敖宏贞《重修邓川州志》转录艾自修编纂《邓川州志》自叙中得知，《邓川州志》的编纂始于明崇祯十四年（公元1641年），刻成于明隆武二年丙戌（公元1646年），先后历时6年。在自叙落款处称：“八十叟艾自修赘言”。证明艾自修80高寿时为公元1646年。但是我尚未能看到艾自修编纂的《邓川州志》，所以还不能断言《和山花》诗是否已在该志之中。若艾自修编撰的该志中已有此诗作，那么上关花被毁灭于公元1641年――公元1646年之间。而《和山花》诗是在《重修邓川州志》中见到的。如果诗是在此志书中的首次记载，不是由前志书中转录的话，那么诗作的年代是在《邓川州志》纂刻成书之后的公元1647年――公元1649年之间，也是花树被砍毁的年限。最后年限之所以是公元1649年，是因为施立卓《白族丛谈》“二艾”及其遗书一文称：“艾自修生于明嘉靖末年（公元1566年），活到80多岁。”（有的说80余岁）。80多岁以83岁计，他去世的时间应为公元1649年；80余岁以82岁计，则为公元1648年去世，与其完成《邓川州志》的公元1646年是基本相吻合的。
[关键词]传贳权典权担保物权用益物权/习惯法
[正文]
一、引言
我国民法界普遍认为典权为中国特有的不动产物权制度。曾经有一段时间，民法界围绕正在制定中的民法典或物权法是否要规定典权而展开过激烈的讨论。后来学者建议稿（注：梁慧星主编：《中国民法典草案建议稿附理由（物权编）》，法律出版社2004年版，第294～306页。）及2004年10月的“第二次审议稿”（注：2002年12月，人大常委会对民法典草案进行第一次审议，其中第二编为“物权法编”，本文称之为“第一次审议稿”。）均采纳了典权制度，但2005年3月审议并于同年6月公布的征求意见稿（第三稿）却删除了典权，其理由及详情不得而知。（注：据2005年6月29日中国青年报电子版报道，草案二次审议稿对典权、让与担保作了规定。有些常委会委员提出，我国传统的典权制度已经消失，目前开办的典当行实际上办理的是“当”动产的业务，并未办理“典”不动产的业务。让与担保主要涉及动产担保，而我国对动产担保已经作了较为全面的规定。因此，物权法对典权和让与担保可暂不规定，如果以后确有需要，可再行研究。）从目前立法态度的动摇及学界争论的内容来看，很难判断典权在中国的最终命运。然而，值得关注的是，韩国法学界则一致认为传贳权（注：“传贳权”用语为韩文汉字，以中文解释很难理解其含义。我国学者将韩国的传贳权译成典权，但毕竟二者非指一物，况且韩国学者一致认为传贳权为韩国特有的法律制度，故本文使用原用语。“传”与“典”的韩文发音相同（念zen），究竟为何使用“传”不得而知，有学者怀疑其渊源于“家舍典当”，有可能是“典”的音译。[韩]尹大成：《韩国传贳权研究》，三知院1988年版，第79页。）为韩国固有的物权制度，并且以此为由，韩国法学界及实务界极力主张承继和发展该传统法制。也正因为如此，我国的典权制度在韩国法学界仍居于比较法上的重要地位。（注：这方面主要学术研究论文有：[韩]李银荣：《关于中华民国典权的研究——与我们的传贳权比较》，载《现代民法的诸问题》，博英社1981年版，第382～402页；[韩]金大圭：《关于中华民国典权的研究——与我国的传贳权比较》，博士学位论文，圆光大学研究生院，1984；[韩]尹大成：《传贳权的比较法考察——满洲国民法典的典权对传贳权的影响》，载《现代民法的诸问题》，博英社1987年版，第103～132页。）与之相反，如今在我国，典权制度却面临将要被遗弃的局面，更谈不上承继和发展。韩国民法在继受近代民法之前主要受中国法影响，因此除了传贳权的立法过程之外，旧韩国末期传贳习惯的形成究竟是否也受中国古老的典权习惯之影响，学界尚未有定论（此部分属于法制史研究范畴，而且也超出了笔者力所能及的范围，因而在此不予讨论）。但是，鉴于我国民法学界对传贳权的认识尚处于较陌生的阶段，深入研究者更是寥若晨星的状况，本文拟围绕近来国内法学界对典权问题的争论焦点，从实体法角度介绍在现代韩国社会仍具有生命力的传贳权制度，供国内立法界及学界参考。
二、韩国传贳权制度概述
（一）传贳权的法律性质
虽然1958年的民法典明文规定了物权性质的传贳权，但民法典出台之后，社会生活中仍大量存在未经登记的习惯法上的传贳关系。不仅如此，事实上未经登记的传贳关系的利用率远远超过民法上须登记的物权性质的传贳关系。因此，现今在韩国，传贳权分为债权性质的传贳权与物权性质的传贳权两种。未经登记的债权性质的传贳权，又分为住宅用建筑物传贳权、非住宅用建筑物、土地传贳权。其中住宅用建筑物传贳权，则适用“住宅租赁保护法”（注：该法于1981年3月5日以第3379号法律予以制定；于2002年1月26日以第6627号法律第6次修正。主要内容为：（1）已经交付住宅和办理转入申告注册人，租赁契约上有确定日期的承租人，在拍卖等程序上，较之后顺位权利人其他债权人优先受偿租赁保证金；（2）住宅租赁期间为2年；（3）优先受偿小额保证金的承租人的范围：在首都圈和过密抑制圈域为4000万韩元以下，广域市为3500万韩元以下，其余地域为3000万韩元以下。）受物权保护。（注：虽将习惯传贳上升为物权，但债权性质的传贳仍大量存在，且其大部分为持小额传贳金的庶民阶层。对此现象，学界呼吁立法不要对真正需要保护的弱势群体采袖手旁观的态度。于是，1984年修改住宅租赁保护法，增设第12条债权性质的传贳关系适用本法之规定。）在韩国法学界通常所说的传贳权，一般指物权性质的传贳权，以下论述范围亦仅限于物权性质的传贳权。
关于传贳权的法律属性，韩国法学界曾展开过与我国情况类似的激烈争论。现行韩国民法第303条规定，传贳权是指传贳权人支付传贳金，依该不动产的用法占有、使用、收益，于传贳权消灭时，权利人对该不动产全部享有较后顺位权利人及其他债权人优先受偿传贳金的权利。（注：《韩国民法典》第303条第1项。）关于传贳权的法律性质，一般从以下几个方面归纳：
首先，传贳权为对他人不动产的物权。传贳权的客体为不动产。现行民法规定传贳权客体为不动产，即不限于建筑物，而扩及于土地（第303条第1项）。
其次，传贳权兼有用益物权与担保物权两种性质。
1984年修改前的民法未明文规定传贳金的优先受偿权。因此，关于传贳权的法律性质，学界有分歧，分为用益物权说、担保物权说及特殊用益物权说三种学说。
用益物权说认为：现行民法未明文规定传贳金的优先受偿权，若仅依解释认定其有优先受偿权，有悖于物权法定原则；韩国民法第318条特别规定传贳权人对标的物的拍卖请求权，其立法目的只是为了保护传贳权消灭时传贳金的返还；此拍卖请求权虽然不具有优先受偿效力，但可以促使传贳权人返还传贳金，且传贳权人申请拍卖时无需债务名义，从而可以简化程序、减少费用。但该说同时主张修改民法，明文规定传贳金的优先受偿权更为妥当。
担保物权说认为：地上权、地役权的成立，均不以支付地价为要件，但传贳权的成立则以支付传贳金为要件；传贳金的数额超过标的不动产价格的50％，与抵押权相比，传贳权能更多地融资，因此传贳权更有理由属于担保物权；传贳权人享有其他用益物权人所不能享有的拍卖请求权，此拍卖请求权虽不具有优先受偿效力，但根据立法精神可以解释为具有优先受偿效力，或者即使没有优先受偿效力，但如同只有拍卖权而不具有优先受偿效力的留置权，亦属担保物权；对于传贳权认定法定地上权，与抵押权的情形相同，其目的是为了保有标的不动产的交换价值或担保价值；民法典将传贳权规定在地役权与留置权之间，根据体系解释将其理解为担保物权并无不妥。要而言之，传贳权属于担保物权中的不动产质权，尤其以不动产的收益代替原债务利息的一种形式。
特殊用益物权说则认为：传贳权既不属于纯粹的用益物权，又不属于纯粹的担保物权，而兼有用益物权和担保物权的性质，但主要性质为用益物权，即特殊的用益物权。主要理由为，传贳权为占有他人不动产使用、收益的权利，故当属用益物权；但从设定人角度来看，在自己所有的物上设定他物权作为融资手段，所以属于与质权和抵押权相同的约定担保物权；实体法之所以赋予传贳权人拍卖请求权、法定地上权、代位清偿权（韩国民法第482条），是因为将传贳权认定为担保物权，因此传贳权兼有担保物权的性质；但是其认为在传贳权中当事人意思的中心是不动产的借用关系，因此认为传贳权的性质，以用益物权为主担保物权为辅。
但韩国实务界较传贳权的法律性质而言，更关注传贳权人究竟有无优先受偿权。大法院曾判决，在强制拍卖中传贳权人不享有优先受偿权。（注：参见[韩]大判61.7.6，4294民再抗29（要集民1-1，第570页）。）但在任意拍卖的场合，根据拍卖法第33条第3项，事实上认定传贳权人的优先受偿权。
然而，韩国1984年修改民法第303条第1项明文规定，传贳权有优先受偿效力。从此纯粹的用益物权说自动退出学说争论，新的学说又分为纯粹担保物权说、特殊用益物权说。所持理由大体上与从前相同，只是担保物权说中多了几个新的理由：即强调传贳权源于家舍典当的沿革，认为传贳权具有使用、收益标的不动产的权能，是因为其属于不动产质权之故，并非用益物权（注：参见[韩]尹大成：《韩国传贳权法研究》，三知院1988年版，第246～248页。）；修改民法明文规定其具有优先受偿效力，证明了传贳权的担保物权性质。而特殊用益物权说仍持从前的观点，主张传贳权制度的本质为占有他人不动产使用、收益，而民法赋予担保物权性只是为了确保传贳金返还请求权的立法政策上的考虑而已；当事人的主观意思是以不动产的租赁为目的，而传贳金的交付为使用对价而已，不能认为其以金钱借贷为主要目的而以不动产的交付与返还为担保手段；当传贳权的部分标的物灭失时，减免与之相应的传贳金（韩国民法第314条第1项），这与纯粹的担保物权有所区别。特殊用益物权说认为传贳权是以用益物权性质为主，兼有担保物权性质的特殊的用益物权。但是，担保物权说和特殊用益物权说，均承认修改韩国民法第303条的使用、收益的权能和担保物权功能，所以实际上无论采哪一种学说，在权利内容方面似乎不存在差异。民法典修改后，判例将传贳权认定为“兼有用益物权和担保物权性质”，但又认为“先考虑标的不动产的使用价值为目的的权利”。（注：参见[韩]大判89.9.26，87daka2515（公860，13）。）事实上，判例采特殊用益物权说。（注：[韩]大判89.9.26，87daka2515（公860，13）。）
（二）传贳权的取得与存续期间
传贳权的取得，主要根据当事人之间的传贳权设定契约和登记。除此之外，因为传贳权为物权，所以传贳权的让与和继承，亦当属传贳权的取得原因。关于传贳权能否时效取得，曾有学者持肯定态度，但通说持否定态度，并认为此为毫无实益的争论。以下介绍仅限于基于设定契约而取得的方式。
传贳权的成立须具备三个要件，即传贳权设定契约、登记及传贳金的交付。但关于传贳权设定契约、传贳金的交付及登记三者间的相互关系，学说存有分歧。一种学说认为，三要素之间是平等关系，均各自独立构成传贳权的成立要件。即除了物权合意的传贳权设定契约和登记外，另有传贳金交付时，传贳权方成立，此为多数说。（注：[韩]郭润直：《物权法》，博英社1997年版，第470页；[韩]金相容：《物权法》，法文社2003年版，第539页。）另一种学说则认为，当事人之间的传贳权设定契约和传贳金的交付为传贳权的成立要件（要物契约），登记为生效要件。两种学说的区别在于，前者认为传贳权设定契约为诺成契约，而后者则认为其为要物契约。韩国判例采诺成契约说。（注：[韩]大判77.9.13，77da918（公570，15）。）在传贳权的设定契约中，可以约定交付传贳金的内容，但设定契约不以具体的交付为成立要件，即无传贳金的交付设定契约仍然成立。传贳金的具体交付为传贳权的成立要件。因此认为前种学说及判例态度，较为妥当。
传贳权的存续期间，原则上由当事人在设定契约中任意约定，但对于最长期间和最短期间法律作了限制。传贳权的最长期间不得超过10年，若当事人之间的约定超过10年的，缩短为10年（韩国民法第312条第1项）。建筑物传贳权的约定期间最短1年，约定未满1年的，视为1年（韩国民法第312条第1项）。法律对土地传贳权未设最短期间的限制，而对建筑物传贳权设最短期间的限制，其立法目的是为了保护建筑物传贳权人的利益。存续期间届满传贳权归于消灭时，可以变更设定契约（第312条第3项前文），但自更新之日起不得超过10年（第312条第3项后文）。
然而，在设定契约中当事人未约定存续期间的，一方当事人随时可以向相对人发出消灭传贳权的通告。自相对人接到通告之日起6个月后传贳权消灭（第313条）。在此关于通告的法律性质，学说有分歧，一种认为属于单方物权行为，另一种认为属于形成权，通说采单方物权行为说。因此，依通说经6个月后，传贳权并非当然消灭，只发生可注销登记的请求权，经办理注销登记后，传贳权方可归于消灭。但关于民法第313条规定，学者认为不符合民法将传贳权予以物权化的立法目的，将会弱化传贳权人的地位，与未约定期间租赁合同中有关终止契约的通告相同。（注：[韩]郭润直：《物权法》，博英社1997年版，第473页。）顺便指出，在韩国，债权性质的租赁契约不适用买卖不破租赁的原则。
（三）传贳权的效力
1.效力范围
关于土地和建筑物的关系，韩国采分别主义，即土地及其上之建筑物为各自独立的不动产。若仅以建筑物设定传贳权的，该效力所及范围发生特殊之问题。在通常情况下，建筑物传贳权人使用和收益标的不动产时，不可避免地利用该建筑物所占用的基地及其附近必要范围内的土地。因此，即使在设定契约中约定仅以建筑物设定传贳权，其效力须及于必要范围内的土地。对此民法规定：建筑物传贳权的效力及于该土地上的地上权或租赁权（第304条）；以传贳权为目的的建筑物所有人和该基地的所有人非属同一人时，认定法定地上权成立（第305条）。具体而言：
第一，以他人土地上的建筑物设定传贳权的，建筑物传贳权的效力及于以该建筑物的所有为目的的地上权或租赁权（第304条第1项）。正因为传贳权的效力及于以该建筑物的所有为目的的地上权或租赁权，所以传贳权设定人非经传贳权人同意，不得为消灭地上权或租赁权之行为（第304条第2项）。而地上权或租赁权消灭时，地上权人或承租人须撤回地上物，将土地恢复原状返还于原权利人（韩国民法第285条第1项、第615条）。因此，经传贳权人同意，设定人消灭地上权或租赁权时，建筑物传贳权亦随之消灭。此时，传贳权存续期间若尚未届满，则认为传贳权人抛弃该期限利益（第153条第2项）。
第二，建筑物与所占用基地同属一人，而仅以建筑物设定传贳权的，视为该基地所有权的特别承继人对传贳权设定人设定地上权（第305条第1项前文），即认定法定地上权的成立。这是因为建筑物和土地同属一人，而仅以建筑物设定传贳权时，建筑物传贳权人必然使用该建筑物所占用土地，但这种利用关系并非基于某种权利，因此有必要法律设明文规定予以保护。在建筑物与基地所有权人仅处分该基地的情形，理应与受让人订立契约方式取得地上权或租赁权。如果所有权人依契约已经取得地上权或租赁权的，根据第304条第1项的规定，传贳权效力及于地上权或租赁权，故此无须适用第305条关于法定地上权的规定。如果所有权人没有采取依契约取得地上权的措施的，则根据第305条的规定取得地上权。此法定地上权，无须办理登记（第187条）。值得注意的是，取得法定地上权者为建筑物所有权人，而非传贳权人。法定地上权成立后，根据当事人的请求，由法院指定土地使用费（第305条第1项但书）；基地所有权人，不得向第三人出租或者设定以该基地为标的的地上权或传贳权（第305条第2项）。
2.传贳权人的使用、收益权和义务
传贳权是以占有他人不动产，依该不动产的用法，使用、收益该不动产为内容的权利。在此“用法”，是指该不动产的经济效能。通常在设定契约中约定用法，但若在设定契约中未约定的，则根据该不动产的性质来决定该用法（第311条第1项）。若传贳权人非依设定契约或标的不动产的用法使用、收益的，传贳权设定人可以请求消灭传贳权（第311条第1项），亦可以请求恢复原状返还，或者赔偿损害（第311条第2项）。在此“收益”，是指天然孳息或者法定孳息的取得。
传贳权人负有维持标的物现状及通常管理所需的修缮义务（第309条）。传贳权人违反维持义务的，实际上属于非依不动产用法使用、收益不动产。因此，设定人可以以此为依据，向传贳权人请求消灭传贳权，并要求恢复原状、返还不动产或赔偿损害（第311条）。传贳权人对所支出的必要费用，不得行使偿还必要费用请求权。传贳权人违反修缮义务发生标的物毁损、灭失等情形的，由传贳权人负赔偿责任（第315条）。
3.传贳权的处分
传贳权人有处分的自由，即传贳权人可以向他人让与传贳权或者作为担保提供给他人，且在存续期间内，可以转传贳或租赁给他人使用（第306条）。民法典明文规定传贳权的处分自由，其立法目的除了反映传贳权的物权性质外，主要是为了保护传贳权人能够回收传贳金。（注：[韩]郭润直：《物权法》，博英社1997年版，第476页。）传贳权的处分，原则上为自由，但当事人可以在设定契约中约定禁止处分（第306条但书）。此禁止处分的约定须经登记，方能对抗第三人（不动产法第139条第1项）。具体而言：
第一，除设定契约有不得让与的约定外，传贳权人可以不经设定人的同意将传贳权让与他人（韩国民法第306条）；传贳权的让与依不动产物权变动的一般原则，需要当事人之间的让与合意及登记（第186条）。传贳权让与后，受让人将享有与原传贳权人同等的权利和义务（韩国民法第307条）；传贳权的让与金额，无任何限制，可以高于原传贳金。但依通说，当传贳权消灭时，受让人向设定人可请求返还的金额，仅限于让与人支付给设定人的登记簿上的金额。因为受让人与让与人的权利义务相同，传贳金的优先受偿范围，也应限于原传贳金的范围。
第二，传贳权人可以将传贳权提供担保（第306条），即传贳权人可以就自己享有的传贳权向他人设定担保物权，但设定契约中约定禁止让与的除外。
第三，除设定契约中有不得出租的约定外，传贳权人可以不经传贳权设定人的同意将标的物出租给他人，出租期限不得超过传贳权存续期间。但若传贳权人出租标的物时，标的物因不可抗力所致损害，由传贳权人承担；若未出租，则传贳权人对于因不可抗力所致损害可以免责（第308条）。
第四，除设定契约有禁止转传贳的约定外，传贳权人在存续期间内，可以将标的物转传贳给他人。但是，设定转传贳有如下限制：第一，转传贳权的存续期间，不得超出原传贳权的存续期间。约定存续期间的，经登记者，可以对抗第三人（不动产登记法第139条第1项）；未经登记者，认定为未约定存续期间。转传贳约定期间超过原传贳权的存续期间的，其超过部分的期间无效。第二，关于转传贳的传贳金额能否超过原传贳金额，民法未设明文规定，学说存有分歧：一说认为不得超过原传贳金数额；二说认为当事人可以自由选择，即可以超过。一说理由为转传贳权以原传贳权为基础，且传贳金返还请求权有优先受偿效力。若转传贳的传贳金额超过原传贳金额，而行使担保物权能够优先受偿的范围却仅限于原传贳金，该超过部分只能作为一般债权得到实现，此时即有悖于享有优先受偿效力的传贳权的性质。一说为多数说。（注：[韩]郭润直：《物权法》，博英社1997年版，第479页。）
（四）传贳权的消灭及其效果
传贳权的消灭事由，分为物权通用的一般消灭事由及传贳权特有的消灭事由。标的物的灭失、存续期间届满、消灭时效、混同、土地征用、因优先于传贳权的抵押权的实现等，即属于一般事由；而传贳权设定人的消灭请求、传贳权的消灭通告、传贳权的抛弃等，则属于特别事由。关于传贳权消灭的特别事由，具体而言如下：
第一，传贳权设定人的消灭请求权。传贳权人非依契约内容或标的不动产的用法而使用、受益不动产的，传贳权设定人有权请求消灭传贳权（第311条第1项）。在设定契约中约定禁止让与、设定担保物权、转传贳、租赁，而传贳权人违反此项约定的（第306条但书）；或者传贳权人未尽维持义务或修缮义务的，均属之。关于传贳权设定人消灭请求权的性质，学说有形成权说、物权的单方行为说及债权请求权说之分。依形成权说，无须办理注销登记，仅依意思表示即可消灭传贳权，该说认为此为基于法律行为（第186条）的物权变动；而依物权单方行为说或债权请求权说，办理注销登记后传贳权才被消灭，该说认为此为基于法律规定（第187条）的物权变动。形成权说为多数说。传贳权设定人请求消灭传贳权时，对于传贳权人非依标的物用法而致使不动产发生损害的，仍可请求恢复原状或赔偿损害（第311条第2项）。
第二，传贳权的消灭通告。在设定契约中，未约定传贳权存续期间的，当事人随时可以向相对人发出消灭传贳权的通告，自相对人接到该通告之日起60天后传贳权归于消灭（第313条），但须办理注销登记。
第三，标的不动产的灭失。传贳权因标的不动产的灭失而消灭。在标的不动产全部灭失的情形，无论是因可归责于传贳权人的事由或者是因不可抗力，而使传贳权标的物全部灭失的，传贳权归于消灭。但关于如何承担赔偿责任，则因原因的不同而有所差异。若因不可抗力致使标的不动产全部灭失的，传贳权人不承担损害赔偿责任，但若设定转传贳或租赁的，则由原传贳权人承担该损害赔偿责任（第308条）；若因可归责于传贳权人的事由致使标的不动产全部灭失的，则由传贳权人负损害赔偿责任。此时，设定人可以以传贳金充抵其赔偿金，若有剩余部分则应返还给传贳权人，而若不足则可请求补足之（第315条第2项）。
在标的不动产部分灭失的情形，若因不可抗力部分灭失，且剩余部分不能满足传贳权要求的，传贳权人可以向设定人通告传贳权消灭并请求返还传贳金。但此时关于通告的效力，应解释为第311条的消灭请求，而非第313条的消灭通告。其理由为在标的不动产非因可归责于传贳权人的事由而灭失致传贳权人不能实现其目的的情形下，向设定人赋予6个月的期间不合理。（注：[韩]郭润直：《物权法》，博英社1997年版，第482页。）在标的不动产部分灭失的情形，若因不可抗力所致，且剩余部分不能满足传贳权要求的，法律明文规定传贳权人可以向设定人通告传贳权全部消灭并请求返还传贳金（民法第314条第2项）；但灭失原因可归责于传贳权人，且剩余部分又不能满足传贳权要求的，能否请求或通告传贳权消灭，民法无明文规定，但学说认为既然不能达到传贳权目的，存续传贳权即无实际意义，所以应解释为传贳消灭请求权为妥。（注：[韩]郭润直：《物权法》，博英社1997年版，第482页。）
第四，传贳权的抛弃。在存续期间内，传贳权人可以自由抛弃传贳权，但该传贳权为第三人的权利目的时，不得抛弃（第371条第2项）。另外，关于传贳权的抛弃是否也意味着抛弃传贳金的返还请求权，学说存有分歧。通说认为，传贳权的抛弃是否消灭传贳金的返还请求权，属于关于当事人的意思表示或法律行为的解释范畴；除了有特别情形，可以认定抛弃传贳权即抛弃传贳金返还请求权外，通常情况下应当解释为传贳权的抛弃并不包括传贳金返还请求权的抛弃，即抛弃传贳权，只消灭传贳权，当事人仍可以请求返还传贳金。（注：[韩]郭润直：《物权法》，博英社1997年版，第483页。）
第五，当事人约定的消灭事由出现。当事人在设定契约中可以约定消灭事由，发生约定的消灭事由时，传贳权即归于消灭。此时也要注销登记方能发生消灭效力。
关于传贳权消灭的法律效果，主要有传贳金的优先受偿权。传贳权设定人迟延履行传贳金的返还义务的，传贳权人可以根据民事诉讼法所规定的程序，请求拍卖传贳权标的物（第318条），并有优先于后顺位权利人及其他债权人受偿的权利（第303条第1项）。传贳权人优先于所有的债权人，也包括有对抗力的债权，这一点毫无疑问。但在传贳权和抵押权竞合的情形，则分两种情况来考虑：其一，传贳权设定在先、抵押权设定在后的情形，如果由传贳权人申请拍卖的，二者均归于消灭，受偿顺位依登记的先后顺序；但如果由后设定的抵押权人申请拍卖的，传贳权不受影响。因为传贳权兼有担保物权和用益物权性质，所以有必要确保传贳权人的用益物权；其二，抵押权设定在先、传贳权设定在后的情形，无论由传贳权人或抵押权人申请拍卖的，二者均归于消灭，受偿顺位依登记的先后顺序。另外，传贳权与国税优先特权的关系，与抵押权相同；传贳权设定人破产的，传贳权人享有别除权（破产法第84条）。
三、传贳权与典权之比较
1.法律性质
关于典权的定义，我国法学界似乎无提出异议者，即认为典权是支付典价，占有他人不动产而为使用、收益的权利。但基于此，究竟如何解释典权的法律性质，学者间存有分歧。有用益物权说、担保物权说、折衷说三种，但以用益物权说为通说。最高人民法院关于典权的批复无疑也将典权作为用益物权对待，学者建议稿也采用益物权说，其中明文规定典权的目的和内容是“占有他人不动产而为使用、收益”，以表明用益物权的性质。（注：参见梁慧星主编：《中国民法典草案建议稿附理由（物权编）》，法律出版社2004年版，第296页。）然而，在韩国的传贳权定义如上所述，经1984年韩国民法典修改后有所变化。即修改前韩国民法第303条第1项规定：传贳权人支付传贳金，占有他人之不动产，依该不动产的用法有使用、收益之权。此时传贳权定义与典权相比较，除了用语不同外，二者基本相同。即传贳权设定人相当于出典人，传贳权人相当于典权人，传贳金相当于典价。关于传贳权的法律性质，在韩国同样引起学界激烈争论。学说分为用益物权说、担保物权说、兼有说三种。但于1984年修改的韩国民法典在原有的定义上增设了传贳权的优先受偿效力，因而减少了学术争论。如今关于传贳权的法律性质的学说中，纯粹的用益物权说已退出历史舞台，通说及判例采兼有用益物权与担保物权性质的特殊物权说。
2.功能
典价与传贳金的支付，各构成典权和传贳权的成立要件，但传贳权因期限届满消灭时，传贳权设定人负有返还传贳金的义务，但典权则不同。典权设定后，出典人于典期届满是否以原典价赎回典物，有完全的自由，典权人无请求其赎回典物的权利。即出典人或者返还典价回赎典物，或者出典人在典期届满后2年内不回赎典物的，由典权人取得典物的所有权，出典人不负必须返还典价的义务。因此，当出典人不偿还典价自动丧失典物所有权时，典价就发挥了充当买卖对价的功能。但出典人在约定期限内有让与所有权的意思表示的，典权人向出典人支付典物市价高出典价部分的差额，以取得典物的所有权；而传贳金则不具有此功能。另外，在附属性及伴随性方面二者也有区别，传贳权与传贳金自成立起至消灭止共命运，而典权与典价则只在成立时具有附属性。
3.存续期间
典权的存续期间，分为典权的期限与回赎权的期限两个内容。典权的期限，是阻止出典人回赎典物的期限，简称典期。在此期限内出典人不得行使回赎权。典权的期限不是典权的存续期限，而是阻止出典人行使回赎权的期限，该期限届满出典人才能行使回赎权。回赎权期限是出典人能够行使回赎权的法定期间，一般为2年。约定期限的典权，出典人应在期限届满后的2年内回赎，逾期典权人即取得典物的所有权，回赎权因而消灭。出典人行使回赎权的，则典权消灭。此典权的消灭是回赎权行使之结果，而不是典期届满的结果。但韩国民法典将传贳权的期限规定为传贳权存续期间，与此不同。有当事人约定存续期间的，除当事人有更新的意思表示外，一俟该约定期限届满，传贳权即归于消灭。传贳权和典权，均规定了最长存续期限，而对最短期限则未设限制。但二者的最长期限有区别。韩国传贳权的存续期间，允许更新，只是更新后不得超过10年；而典期，则不可以更新。实践中，传贳权为1至2年的短期利用率较多，而典权则多用于15年以上的长期利用。
4.所有权取得之期待可能性
典期届满后，如果出典人不行使回赎权，或者出典人转让典物所有权时，典权人享有留买权。即典权人可以同一价格优先购买典物。约定期限的典权期限届满出典人不回赎的，或者未约定期限的典权自典权设定之日起30年出典人不回赎的，典权人即可取得典物的所有权。另外，在典权关系的存续期间，出典人表示让与典物所有权的，典权人通过找价，亦可取得典物的所有权。因此，典权人在典权设定时，不仅意图使用和收益标的不动产，也意图所有权的取得，出典人也承受不偿还典价即面临失去典物所有权的风险。但在传贳权则不同，不存在留买权。传贳权设定人于传贳权存续期间届满后，即使不偿还传贳金，传贳人亦不得直接取得标的不动产的所有权，仅可通过申请拍卖优先受偿传贳金而已。而且传贳权禁止流质约款，因此对传贳权人而言，不存在能够取得不动产所有权的期待可能性。
5.风险负担
在典权的存续期间内，因不可抗力的原因致典物全部灭失的，典权与回赎权一并消灭；致部分灭失的，该灭失部分的典权与回赎权消灭。亦即标的不动产灭失的风险，由典权人负担。而在传贳权的存续期间内，标的不动产的全部或一部因不可抗力而灭失时，该灭失部分传贳权消灭，传贳权人对传贳权设定人可以请求传贳金的返还；在部分灭失的情形，传贳权人就其剩余部分不能达成传贳权的目的时，可以对传贳权设定人为传贳权全部消灭的通告，并请求传贳金的返还。亦即因不可抗力致标的不动产灭失的风险，由传贳权设定人来负担。
