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开篇：写作不仅是一种记录，更是一种创造，它让我们能够捕捉那些稍纵即逝的灵感，将它们永久地定格在纸上。下面是小编精心整理的12篇人性本善的例子，希望这些内容能成为您创作过程中的良师益友，陪伴您不断探索和进步。
【关键词】人性善；孟子思想；Y理论；比较分析
中图分类号：C93
文献标识码：A
文章编号：1006-0278（2015）04-178-02
一、孟子管理思想“性善论”
孟子讲善，由“本其性善，闭塞利欲，疾无由至矣”，即说人之本性在于善，有性本善为本，方生“四端之心”，这些皆出于人的本性。孟子通过“人人皆可为尧舜”倡导，人只要保持本性，免受其外物的诱惑，就会成为善人乃至圣人。此外，认为善在于“养”，“求则得之，舍则失之”积极努力发扬心善的本质，就可表现善。
（一）“四端”之心
孟子认为存在是由心所趋向的外在化的展现，但外在化的展现并不全体现为人性的本质，因为人的心理特征趋向展现为两种外在形式：一种是对物欲功利的追求，另一种是仁、义、礼、智的道德外化。“口之于味也，有同曹焉；耳之于声也，有同听焉；目之于色也，有同美焉。至于心，独无所同然乎？心之所同然者何也？谓理也，义也。圣人先得我心之所同然耳。故理义之悦我心，犹当豢之悦我口。”口能食，能辨别味道的好坏，是人们期望吃好的；目能视，能辨美丑，于是人们总是期望得美色；耳能听，可以辨别声音的美恶，人们总希望听到悦音；身能感触，可以辨舒适与否，人们总希望身体舒适。这是人所共有的。但是，这些并不是人的本意，口身耳目之欲，诱发出人对外界物欲功利的追求，此时人的本性已经丧失了，这是人的局部的外在的表现形式。然而，人的真实的本性在于内心心灵道德情感。即为“四端”之心。所谓“四端”是指存在有人内心的四种道德，分别是“恻隐之心”“羞恶之心”“辞让之心”“是非之心”。其中，“恻隐之心”又称之为“不忍人之心”为最核心的部分，是人内在情感的维系和人性最真实的反映。
（二）人人皆可为善
“乃若其情，则可以为善矣，乃所谓善也。”这个本性就是人所存在区别于动物的本质，即人有道德属性。“人性之善也，犹水之就下也。人无有不善，水无有不下。今夫水，搏而跃之，可以过颡；激而行之，可使在山。是岂水之性哉？其势则然也。认知可使为不善，其性亦犹是也。”认为人性的向善，犹如水向低处流一样。人的本性是没有不善的，水得本性是没有不爱向低处流一样。一拍打它，一时可以高出你的头额，设法阻挡它，一时可能使它飞流上山。这难道是它本性吗？这是形式逼迫它这样，人可以使他干坏事，他本性的改变，就像改变水的本性一样。孟子通过这个例子说明，后天人所表现出恶的行为，是因外在条件的干预或强迫所为，并非本性恶的表现。人的本性具有天资向善的特性。
（三）善在于“养’
“苟得其养，无物不长；苟失其养，无物不消”孟子举例说，山上的树，原来长得很茂盛，由于人的砍伐和放牧，使得山上成了光秃秃的一片空地，人们看见它便误以为是它本来的面目，这难道是它本来的样子吗？到了人的身上，就像山一样，难道没有善心存在吗？之所以有人会丧失它，是因为就像山上的树木一样，天天都去砍伐它，能保持原来的繁茂吗？孟子突出强调了人性的向善，是存在与人内心的善心。但这种善心需要后天不断的培养和保持。从这个意义来讲，人的善是一种潜在善的属性。通过进一步发展可以使之成为人的可能。这说明人性的善是自然人到社会人发展的结果，是先天资质与后天培养的结果，是人异于动物的存在。
二、X、Y理论中人性善论分析
“人性本善”的提出及内容。亚伯拉罕.马斯洛提出的需要层次说，把人的一般性需求分为：生理需求、安全需求、感情和归属的需求、尊重需求和自我实现的需求。对管理思想起了重要的作用。麦格雷戈所提出的X、Y理论就是基于需要层次说发展而来的。X理论建立于传统管理思想“经济人”假设的前提基础之上。X理论从“人性本恶”的角度出发，认为人天生好逸恶劳、逃避工作、以自我为中心，对组织工作和要求缺乏积极和理性的认识，安于现状，没有创造力等。因此，在管理中应采取“胡萝卜加大棒”的管理方式。
随着科技进步，人类的物质生活得到极大满足，在管理过程中X理论已经失去它应有的作用。在此基础之上，麦格雷戈提出与之相对应的Y理论。该理论认“人性本善”的人性假设出发，主要内容是：（1）厌恶工作不是人的本性，工作是一种自我满足，员工会自愿去执行。（2）外来的控制和监督不是实现组织目标的唯一方法，人们愿意实现自我管理和自我控制来完成应完成的工作。（3）人的自我实现和组织目标的实现之间是没有矛盾的，如果给员工适当的机会，他们能将个人目标与组织目标统一起来。（4）在适当的条件之下，人们会学会接受责任，而且能够学会主动地承担责任。（5）在遇到组织困难时，多数人都会发挥想象力和聪明才智。
麦格雷戈指出，管理的根本性问题在于对人性的分析，管理中一切决策和方法都赖依人性为前提。Y理论基于“人性本善”假设为出发点，对管理方法是一种革新的思维方式。一方面，从人的依从心理来看，Y理论是基管理绩效的提高于人的自我价值的内在判断为依据。通过对人生存、安全等最基本需求得到满足后，转向人生尊重和自我人生价值的实现上来，这是一种自我价值实现和对自我价值认可的依赖心理的阐释。另一方面，从管理思想出发，Y理论所追求的是个人目标与组织目标的统一，基于对个人人格的充分信任和尊重基础之上，其潜隐这人性本善的理性思考。
三、孟子管理思想与Y理论的人性比较
成中英先生认为“麦格雷戈所说的X理论相当于西方的理性管理传统，Y理论相当于东方的理性管理思想”。首先，两者在人性假设中认为，都从“人性本善”出发。“乃若其情，则可以为善矣，乃所谓善也。”“人性之善也，犹水之就下也。人无有不善，水无有不下。”表明人性向善，是人的本善，是人内在具有的潜质。Y理论认为人都是勤劳的，能主动承担责任，在实现个人目标时，会考虑到组织目标的实现和组织要求等。注重强调人在组织实践当中的自主性和自控性，主张充分尊重个人以及组织要为员工个人价值的实现提供最大的支持。是管理人性化的体现，是“人性善”的实践解答。其次，在人的依从关系来看，孟子在人性善的论述中，提到“四端’之心，认为善是人性的必然存在状态。人的这种内在存在不是完全孤立于外界的，而是与他人它物共同依托为基础。“父子有亲，君臣有义，夫妇有别，长幼有序，朋友有信”的五伦世界观。可见，孟子强调的人际关系不仅表现在个人内在自我德性的完善，而且要注重日常人际伦理的和谐互动基础之上。Y理论则认为，组织目标的实现是建立在员工自我管理，自我控制的基础上。是员工在工作中实现自我价值的重要途径，因此，不仅这种互动和和谐的人际关系在上下级之间得以维持，而且更多员工自我管理和上下级以及组织内部人际关系的和谐互动的气氛逐步得到稳定。
孟子“性善论”是一种人的潜能论，是从自然人到社会人的发展，使之具有社会属性的可能，并通过持续教化和自省，最终达到“善行”。Y理论中所谓的“性本善论”基于组织目标与个人目标统一的基础上。其实质是探求一种人本身所具有的潜能，通过对人的行为动机进行分析，培育和发展有利于个人能力机制发展的条件，最终实现组织目标。其两者在管理目标，管理价值层面以及人性路径方面具有其差异性。具体体现为：
从管理目标分析，孟子管理思想强调天人合一。“万物皆备于我”以及“诚”的学说。在天人系统当中，孟子始终认为人是实现天人统一的核心，是自我高尚道德人格在天地之间的贯穿，道德主体有情有思，这便是人道的“诚”。同时，又是天道的落实，是“天之所欲，故又为天道之城”。最后，孟子提出“尽心，知性”“存心，养性”以“知天”“事天”，这是道德人格的自我实现，自我超越，所要实现的是以人为主体人伦精神。Y理论主要是把控制和指挥转移到，创造机会、挖掘潜力、排除障碍、鼓励发展和帮助引导为上来，力求个人目标与组织目标的融合与实现，强调构建外在引导机制，激励个体自我潜能的发挥，实现自我的控制。只要个人目标得以实现，个体就能为组织尽更多义务和责任，并将它作为组织实现目标的途径。
从管理价值层分析，孟子管理思想讲求心善。孟子管理思想在用人和施政中，主张“尊贤使能，俊杰在位，则天下之士皆悦而愿立于朝矣”推行其“仁政”，在孟子看来，仁、义、礼、智皆出自于“性善”，仁政是其中之一。仁政出于人心，人心本为善，故有善是施政的根基，并贯穿于行为中。从管理科学角度来讲，孟子用人之道的最根本目标是将管理置于一个最高的道德层面，才能做到以德服人，达到心悦诚服的管理效果。Y理论从“人性本善”假设出发，认为人在工作实践中具有自主理性，能够实现自我控制和管理，管理者只是员工实现目标的辅助者，其管理的意义是为员工创造有利环境，给予员工充分的信任，自主与参与决策的权力。此时的善，只是员工行为合乎善的表现，是恶的对立面，并非本质上所说的内在本性的善。
从人性路径分析，孟子管理思想“人性善”发自于内，表现于外在行为。孟子提出“性善”，其“天道”自然存在于“性”中，即为人性的根本，无需孔子所讲的“正心”，只需要将其外化用行动表现就可以。因此，孟子认为“性善”是本质的，通过“四端”等将性善实施到行为当中。指出人性本善，不是可善可不善，或者有善有不善。Y理论的“性善论”是“社会人”假设逻辑演进。认为人是有情感的，有社会需要的，应该对人加以引导。此时，作为个体的人以及人与人之间的关系所表现的是外在驱使下的“善性”，其善产生在外在引导基础上，所要达到的目的则是通过外在引导，最终做出自愿的行为，其善是教化的结果。
当你朝我微笑的那一刹那，即使我心如磐石，也会为你动容；当你向我问好的那一瞬间，即使我气愤恼怒，也会为你舒展笑颜。善意为你我开启一扇门！
对陌生的你我来说，一个微笑，一声问候，便如那春日和煦的阳光照进冰冷的心灵，融化了一切坚硬寒冷的武装，打开了心灵的枷锁，为你我开启了一扇欢迎的大门。（很有诗意的语言，简洁凝练）
人性本善，只是现在有太多的污染物蒙蔽了我们的眼睛，害怕与恐惧为我们架起了一道道防线。此时此刻，一次微笑，一次问好，一次握手便拉近了人与人之间的距离。正如那名肉类加工厂的工人一样，是他善意的问候，拉近了他与保安的距离。这给了他一次重生的机会，他的问候换来了他人的帮助，也拯救了他自己。
善意给你我开启了一扇门，门内的阳光仿佛透过我们的身体，照射着我们的心灵。
在美国有一位富人，他总是担心别人抢夺他的财富，对别人从来不信任，又吝财小气，没有人愿意和他说话。一天，他在街上散步，遇到一个小姑娘，她和他迎面走来，小姑娘对他微笑，眼睛里充满了笑意。他顿时觉得这个小姑娘如天使般美好，那个微笑简直堪比“蒙娜丽莎的微笑”，那么纯洁。后来他经常出去散步，为了经常能遇到那天使般的小姑娘，小姑娘每天都会对他微笑。每当这个时候，他就会感受到一种心灵的愉悦和身心的放松，卸下了全身的戒备——从来没有人对他那样微笑过。后来，他去世了，遗嘱的受益人居然是这个小姑娘。这时，全镇都轰动了，人们都想知道是怎么回事。记者也来采访，“我不认识他”，说完小姑娘笑了，人们顿时明了，原来是小姑娘的微笑让这位富人感到了温暖，感到了人间的爱。（引用例子充满了温情，新鲜，很有感染力）
虽然感情并不能用金钱来衡量，但是在这里，小姑娘的微笑却赢得了巨额遗产，赢得了他人的心。
善意给你我开启了一扇门，即使你我从无交集，也感亲近。它融化了一切坚冰，穿透了层层心防，带给我们最深刻的感动。
感动理由
本文主要有以下两个感动点：
关键词：青鸟 幸福 心路历程
比利时戏剧作家莫里斯q梅特林克是欧洲象征主义戏剧的代表，用法文写作，获得1911年度诺贝尔文学奖，被称为比利时的“莎士比亚”。《青鸟》是梅特林克的代表作品， 该剧主要讲述了穷人樵夫的儿子蒂蒂尔和女儿米蒂尔在圣诞节前夜在梦中为长相酷似邻居贝兰戈太太的仙女贝丽吕娜生病的女儿寻找青鸟的过程。青鸟一直被公认为是幸福的象征，它既体现着人类精神的幸福，同时又体现着人类物质上的幸福。梅特林克的《青鸟》是一部反传统的童话剧，集神奇、梦幻、象征于一炉。就整个戏剧而言，《青鸟》堪称是一部寻找幸福的寓言，其象征意义就是通过小兄妹俩寻找青鸟的过程来体现的。他们寻找幸福，探索真理的历程，并不是一种个人的经历，而是人类幸福感体验的心路历程。
追求幸福是人类永恒的主题。那么，什么是幸福呢？西方一些心理学家如：亚里斯提卜（公元前435-355）第一个提出幸福就是追求感官的快乐。霍布斯认为快乐在于人类欲望的成功追求；功利主义哲学家边沁则认为幸福就是个人对最大快乐和自身利益的追求。《青鸟》则用一个富有童话气息的奇异故事，从另一个角度为我们诊释、解答了“幸福是什么”这一永恒的主题。
一.勇于探索是幸福的基石
《青鸟》通过主人公蒂蒂尔等在梦境中为仙女重病的女儿寻找青鸟的故事，来反映幸福需要人们不畏艰难险阻，自强不息，勇于进取才可获得。不过，人们在寻找幸福的路途中会遇到重重阻碍，黑暗、死亡、怯懦、诱惑等会布下无数的陷阱。
睡梦中为了寻找青鸟，两个孩子经受了各种各样的考验。首先，他们来到了浓雾弥漫的“思念之土”，在光的指引下见到了去世的爷爷奶奶及其他死去的七个弟妹。与爷爷奶奶及弟妹团聚过程中，蒂蒂尔惊讶地发现放声歌唱的老鸫鸟竟然是纯青色的。蒂蒂尔恳求爷爷奶奶把青鸟送给他，但当他们离开“思念之土”后却发现青鸟变成了黑色，于是知道这不是他们要找的青鸟。在“思念之土”兄妹俩和死去的爷爷奶奶及弟弟妹妹欢聚一堂，充满温馨快乐，但这种温情是虚幻的，在温情的死亡世界里不会有真正的青鸟，这里只有死鸟，这阐释了青鸟离开“思念之土”后会变色的原因。“思念之土”是探索幸福历程中的“温情陷阱”，但孩子们没有因为享受温情而忘记自己的使命，他们准时返回与光相聚。梅特林克以此来告诫人们，追求真正的幸福就不能沉醉在虚幻的温情中，也不应该沉湎于对生命终结的惋惜中，表达了作者对生活的信心和积极向上的精神。
然后，为了寻找青鸟，蒂蒂尔带领米蒂尔和猫、狗、面包等来到气氛严肃刻板，光闪闪，阴森森的夜之宫，向死神――夜夫人讨要青鸟。蒂蒂尔勇敢地打开了幽灵之门、疾病之门、战争之门以及黑暗和恐怖之门，但都没有找到青鸟。蒂蒂尔最后打开的门内现出一座夜间充满闪光的梦幻般的花园，成群仙境中的青鸟出没于宝石闪烁和月光之中。蒂蒂尔等兴奋地大捉特捉，但是离开夜之宫后青鸟全死了，因为那是月光下的青鸟，不能在日光下生活。夜宫中的青鸟就是人们梦中的幸福，也是人类的梦想。但是人类不能靠梦想生活，梦中的幸福不能带来真正的幸福，梦醒，意味着青鸟死亡。
随之，“森林之国”的经历对蒂蒂尔们来说犹如一场恶梦。青鸟寻而不得，却惊心动魄地遭遇了众树和众兽袭来的撕杀和围攻。“森林”是幸福路上的“死亡陷阱”。人类要生存就不得不破坏大自然，人类的幸福是建立在对自然的损耗之上，因此，植物和动物们对人类的“憎恨”也是不无道理的。梅克林特想要表达的是人类要与自然和谐相处，如果人类一如既往地污染环境，乱伐森林，滥杀动物，人类必将会为自己的行为付出巨大的代价，甚至是生命的代价。
墓地是死亡之地，因此不可能有青鸟存在。经过墓地过渡后，蒂蒂尔等来到“幸福乐园”， 在这里他们遇到了各种各样的幸福：“有钱幸福”、“私有幸福”、“虚荣心幸福”、“一无所为幸福”、“一无所知幸福”、“睡眠过度幸福”… …，这些幸福一刻不停地吃、喝、玩、乐、睡，过着醉生梦死的日子。在魔钻的照耀下，这些幸福都露出了裸的本相――面目丑陋，皮肉松弛，神情凄惨。作者借“光”之口告诉人们，这些都是害人的，会毁掉人的意志，追求真正的幸福就要抵制各种不良的诱惑。
离开幸福乐园的蒂蒂尔等寻到了未来王国，未来王国的孩子们大都雄心壮志，创造力惊人，充满智慧和探索欲望。为使地球人幸福，他们发明了三十六种延年药；他们要建立太阳系行星总联邦、做九大行星国王……！这是蒂蒂尔寻找过程中第一次，正如浮士德在劳动号子声中所体验的内心满足一样，寻找的精神与未来王国的生命力、创造力、智慧达到高度的和谐与融汇。未来王国的一切都呈现出一种虚幻的、有仙境意味的深青色，寻找意象在这一场景中得到终极阐释，作者乐观地探索追求美好的未来，这正是对人类幸福前景的憧憬。然而，未来王国的一切毕竟虚幻的，因此，虽然蒂蒂尔等在这里找到了一只青鸟。但是，一离开未来王国，青鸟就变成了粉红色，孩子们还是没有找到想要的青鸟。
光把蒂蒂尔等送回家中，与他们告别。梦醒时分，女邻居贝尔戈太太来借火种，并说她的小姑娘病了，很想要蒂蒂尔笼中的斑鸠，蒂蒂尔答应把小鸟给她时，发现斑鸠是蓝色的，这正是他梦中要找的青鸟。
作者通过小兄妹俩为仙女重病女儿寻找青鸟的故事，号召人们在光明的指引下去寻找代表幸福的青鸟，揭开“使生命遭受灾难的一切奥秘”。幸福虽然就在身边，但是人们只有在经历了各种磨难，抵制了多种诱惑，百折不挠、勇于追求、永远进取才能真正体会到幸福所在。
二.善、爱和奉献是幸福的本质
幸福，希腊语是eudaimonia，从其词源上讲，它包含“eu”（好或善）和“daimon”（灵魂的守护者）。因此，从词源分析可以看出幸福就是要生活得好、要有善行，而且要有善的灵魂的守护。许多学者往往把幸福与善良紧密联系起来。如柏拉图认为“最善者和最正义者是最幸福的人”，“不论他们的品性是否为神人所知，善与恶、幸与不幸的结论不变”。卢梭也同样把幸福与善联系在一起，卢梭认为善良本身就是幸福，他还说：“我们首先要为人善良，然后才能活得幸福。”亚里士多德认为幸福是人类追求的最完满和最后的目的，也是人类要追求的最高的善。列夫・托尔斯泰曾经说过：“爱和善就是真实和幸福，而且是世界上真实存在和唯一可能的幸福。”
善、爱与奉献也是人性的主要组成部分。那么何为“人性”呢？人性，即人类天然具备的基本精神属性。思想家孟子认为“人性本善”，而荀子则认为“人之性恶，其善伪也”。无论人性本善还是本恶，人性中的善良，友爱，乐于奉献永远是人类崇尚的追求，也是人类幸福的源泉。
《青鸟》就是这样一部赞扬人性中的善良，友爱和奉献的作品。故事的开^，仙女贝丽吕娜的女儿病的厉害，仙女让孩子们帮助她去寻找象征幸福的青鸟。蒂蒂尔毫不犹豫地答应了仙女的请求，不辞辛劳，不怕艰难踏上了寻找青鸟的征程，孩子们的这种行为正是他们善良纯真，乐于助人最真实的表现。但是，仙女问孩子们有没有会唱歌的青草和青鸟时，蒂蒂尔不愿意将自己的鸟儿送人。当孩子们从梦中醒来之后，女邻居贝兰戈太太向蒂蒂尔讨要他的斑鸠，因为她生病的小姑娘非常想要。蒂蒂尔取下鸟笼毫不犹豫地递给贝兰戈尔太太，梦中寻找青鸟的过程使孩子们的奉献精神得到升华。
梦中寻找青鸟的经历使孩子们的心灵得到了成长，孩子们从一开始的自私变得懂得关爱他人，并乐于奉献自己所爱，人性中的善良得到展现，因此，他们获得了幸福。奉献也是一种幸福在“未来王国”孩子们的身上也可以得到更好的体现。孩子们到地球上去生活，每人都得带去一件礼物，例如要发明一件可以增进幸福的东西，各种神奇的机器，大如甜瓜的苹果，比梨子还大的葡萄等。这些例子说明人的奉献精神是与生俱有的，当你把这种幸福慷慨无私地奉献给他人的时候，你也能得到真正的幸福。故事结尾小姑娘一见到青鸟，病霍然痊愈，后来青鸟飞走了，梅特克林想通过青鸟飞走这一寓意告诉人们，幸福需要传递，幸福需要与人分享。正如梅特克林妻子乔治特.莱勃伦克所言“我们给人以幸福，自己才能更接近幸福”。
三.幸福需要感悟与珍惜
每个人都希望得到幸福，梅特林克的《青鸟》告诉人们，幸福需要人们用心去感受，启发人们学会感悟和珍惜身边所拥有的一切就是最大的幸福。蒂蒂尔和米蒂尔出生在樵夫之家，生活不够富裕，故事一开始孩子们羡慕对面有钱人家漂亮的家，觉得自己的家又黑又小。仙女教蒂蒂尔转动她赐予的魔钻，家里的样样东西便起了奇异的变化。垒墙的石块像蓝宝石一样发出蓝莹莹的光芒，寒碜的家具显得很有生气，熠熠放光；白木桌变得沉实、华贵，宛如大理石桌，立地大钟的玻璃钟面想眨着眼睛，露出和蔼的微笑……。蒂蒂尔家里环境的变化是虚幻的，但是，作者想通过这种虚幻的变化告诉读者：家是每个人温馨幸福的港湾，不管多么贫穷破旧只要用心体会就能感悟到其魅力所在。
世界上的幸福比人们想象的要多得多，只不过，大多数人发现不了。在“幸福乐园”蒂蒂尔等被一群幸福所包围，当幸福头儿向蒂蒂尔打招呼时，蒂蒂尔尴尬地说他从来没见过这些幸福，所以不认识他们。事实上，这些幸福都来自蒂蒂尔家。幸福头向蒂蒂尔介绍了他家的各种幸福，有健康幸福、新鲜空气幸福、孝子幸福、蓝天幸福、森林幸福、观星出幸福、天真思想幸福等。作者借助《青鸟》中的幸福乐园想告诉人们，世界上的幸福之多超越了人们的想象，大部分幸福实际上就在身边，但这些幸福往往由于过于平凡而被人们所忽视。
梅特林克指出母爱会使孩子们得到幸福，母爱是超越贫富的，母爱的财富是无穷无尽的。母爱简简单单，平凡朴实，也常常会被人忽视。浓浓的母爱都融在日常琐碎的生活中，需要人们用心灵去感悟和体会。
梅特林克通过这个童话故事告诉人们：幸福并不是遥不可及，大部分的幸福就在人们的身边，如家庭和睦、身体健康、拥有母爱、公正等都是快乐。只是人们日益疲惫的心麻木了幸福，或者是幸福麻木了人们迟钝的神经。因此，要学会了解幸福，认识幸福，用心感悟和珍惜平常生活中快乐，才能获得真正意义上幸福。
四.结语
谁不渴望幸福呢？有人穷其一生也未获得幸福，有人一直被幸福所包围。幸福是什么？幸福是一种心态和对事物的态度。一个人的幸福并不代表他拥有什么，而在于他如何看待自己所拥有的东西。梅特林克的《青鸟》运用象征主义的手法，表达了对生活的信心。故事告诉人们官能享受并不是幸福，真正的幸福就在身边，只要用心体会就能感受到生活中的快乐。
参考文献
[1]莫里斯.梅特林克著，于小林译.《青鸟》[M]，伊犁人民出版社，2015.
[2]柏拉图著，张竹明译.《理想国》[M]，南京：译林出版社，2009，35.
[3]卢梭著，李平沤译.《爱弥儿》[M]， 商务印书馆，1978，33.
[4]王成光，刘笔利，王立平.论亚里士多德的幸福观及其当代意义[J]，四川大学学报，2010（2）：34-37.
[5]杨丹.友爱是通往幸福之路―亚里士多德友爱论探析[J]，江南大学学报（人文社会科学版），2008（4）：19-22.
【关键词】孟子；农民；农业；农村
一、农民
首先，孟子提出建立合理的赋税制度的建议，即“取于民有制”。他主张采用薄税的方式来减轻农民的负担，使百姓富足，主张尽快废除对不利于农民的赋税制度，“戴盈之曰：‘什一，去关市之征，今兹未能，请轻之，以待来年，然后已，何如？’孟子曰：‘……如知其非义，斯速已矣，何待来年？’”（孟子・滕文公章句下）他崇尚周文王实行的赋税制度，“昔者文王治岐也，耕者九一”（孟子・梁惠王章句下）孟子认为社会剥削保持在一个合适的比例与形式之下，由此使劳动者有兴趣继续从事生产。所以他主张剥削率为十分之一，并且也为自己的观点找到了依据，他说“夏后氏五十而贡，殷人七十而助，周人百亩而彻，其实皆什一也”（孟子・滕文公章句上），夏、商、周三代不论采取何种形式，都是十一之税。在形式上，他激烈反对定额制，“龙子曰：‘治地莫善于助，莫不善于贡。’贡者，数岁之中以为常。乐岁，粒米狼戾，多取之而不为虐，则寡取之；凶年，粪其田而不足，则必取盈焉。”（孟子・滕文公章句上）他主张采取非定额的分成制，而且以“助”法剥削形式为最好。为了给其论点寻找依据，他指出，西周就是采取这种剥削形式，“《诗》云；‘雨我公田，遂及我私。’惟助为有公田。由此观之，虽周亦助也。”
其二，孟子还提出应该对农民实施道德教育，虽然孟子认为人性本善，“孟子所谓性善者，谓人人之性皆有善，非谓人人之性皆纯乎善。” [1]但是他认为环境也能影响人地性格，如果得不到正确的教育，人的“善端”就得不到发展，孟子用水来作比，“水信无分于东西，无分于上下乎？人性之善也，犹水之就下也。人无有不善，水无有不下。今夫水，搏而跃之，可使过颡；激而行之，可使在山。是岂水之性哉？其势则然也。人之可使为不善，其性亦犹是也。”（孟子・告子章句上）人性的善良就好像水性的向下流。人没有不善的，水也没有不向下流的。但是，拍水可以使它跳起来，可以高过额头。戽水使它倒流，可以引上高山。这并不是水的本性，而是形势使它如此的，也即环境改变它的流向。不论是对水，还是对人，环境的作用都是非常大的。所以孟子主张用仁义道德来教化百姓，使人们能够相亲相爱，互相尊重，以达到“老有所终，壮有所用，幼有所养，矜寡孤独废疾者皆有所养”的和谐状态。
二、农业
孟子非常重视农业的发展，他说：“民事不可缓也。”“民事”就是指农业生产，统治者不能对发展农业有所懈怠。孟子认为只有搞好农业生产，才能治理好国家。而要搞好农业生产，就必须实行合理的土地制度。这里的“产”，就是土地，“恒”者，不变也，也就是说，要使劳动力能够与定量的土地充分结合在一起，并且永远不变，从而能够创造社会财富，同时为国家提供赋税。怎样才能使劳动力与土地充分地结合在一起呢？那就是要授予农民一定的土地，使其可以充分发挥出全部生产能力。孟子理想的土地制度是井田制，“夫仁政，必自经界始……方里而井，井九百亩，其中为公田。八家皆私百亩，同养公田；公事毕，然后敢治私事，所以别野人也。”“井地”就是按方块形状来划分土地。要实现“井地”之“均”，先要实现“经界”之“正”，怎样实现“经界正”呢？孟子提出了一个具体方案，即每一方里的土地为一个井田，每一井田有九百亩，这样的一块土地由八家耕种，每家各耕种百亩，同时共同耕种提供剩余产品的百亩“公田”，最后实现“九一而助”，这也是孟子平均思想的反映。
除了确立有利于农业生产的土地制度外，孟子还主张在发展农业生产的同时要尊重客观的自然规律，否则生态环境就会被破坏，人类的生存也会受到威胁。他在《孟子・告子章句上》举了这样一个例子：“牛羊山木尝美矣，以其郊于打国也，斧斤伐之，可以为美乎？是其日夜之所息，雨露之所润，非无萌蘖之生焉，牛羊又从而牧之，是以若彼濯濯也。”针对这一现象，孟子提出了“养”的观点，他说：“苟得其养，无物不长；苟失其养，无物不消。”主张对待生物不能揠苗助长，要使其自然成长，而不为人所侵害。他认为在发展农业的同时，必须注意保护生态环境，合理地利用自然资源，“取物以顺时”，以达到一种良性的生态循环，使各项资源的价值能够得到最大限度的发挥。这实际上是一种可持续发展的道路，孟子的生态哲理思想对于现在人们思考人与自然的关系和发展生态农业提供了很好地榜样。
三、农村
农村是不同于城市、城镇而从事农业的农民聚居地。以从事农业生产为主的劳动者聚居的地方。由此可见，农村包含了农民和农业这两个因素，孟子对于农村的理想规划也正是建立在农民和农业这两个基础之上的。孟子所提出的减少农民的赋税，建立合理的赋税制度，实行“助”法和井田制，发展生态农业的举措，都是为了提高农民的积极性，使他们能够更好地发展农业生产。而对农民进行道德教化，是为了使人们都具有向善之心，心存仁义。只要解决好了农民和农业发展的问题，那么农村社会也自然会呈现出一幅和谐美好的局面。孟子理想中的农村社会便是这样的：“五亩之宅，树墙下以桑，匹妇蚕之，则老者足以衣帛矣。五母鸡，二母彘，无失其时，老者足以无失肉矣。百亩之田，匹夫耕之，八口之家足以无饥矣。”（孟子・尽心章句上）孟子所提出的这些举措都是为了建立一个和谐安稳的农村社会，使人们安居乐业，黎民不饥不寒。孟子理想中的农村社会还有一个突出的特点就是“养老”，如：“所谓西伯善养老者，制其田里，教之树畜，导其妻子使养其老。”（孟子・尽心章句上）“颁白者不负戴于道路矣”，这实际上正是孟子的“孝道”观的体现。孟子希望他的政策实施之后达到这样的效果：“土地辟，田野治，养老尊贤，俊杰在位”。（孟子・告子章句下）
四、总结
始终贯穿孟子三农思想的一条主线便是“仁政”，这也是孟子思想的核心。孟子推行仁政的出发点是为统治者提供治国之道，他是在站在统治者的立场上来提出这一系列政策的，其目的是为了使君王能够保全自己的国家。孟子之所以多次强调农民以及农业的重要地位，是因为他深知“水能载舟，亦能覆舟”的道理。不管孟子的出发点是怎样的，但是就他所提出的这些关于农民、农业、农村的思想在客观上是有利于农村的发展的，也有利于国家的长治久安的。“虽然他对‘民’的关心和爱护主观上是从地主阶级的利益根本利益出发的，有着阶级局限性和消极性，但应该看到，孟子在谋划这种‘仁政’的过程中，又在相当程度上突破了自己阶级立场的局限。” [2]并且他的关于农民、农业和农村的设想对于我们今天建设社会主义新农村和建设和谐社会是有着积极的指导意义的。
注释：
①本文所引用《孟子》文献均依据杨伯峻先生《孟子译注》，中华书局，2010年版。所引用文献均以文中夹注形式注出。
【参考文献】
在全球化的背景下，具有不同文化背景的人能否成功实现跨文化交际具有重要的意义。电影《刮痧》是一部集中体现中西文化价值观差异的经典之作。通过从克拉克洪和斯多特贝克提出的五大价值取向维度对电影中体现的中西方文化价值的差异进行解读，可以加深中西方的相互理解，从而有助于跨文化交际的成功。
关键词：
跨文化交际；电影《刮痧》；价值取向理论
在当今这个全球化趋势日益加剧的世界里，具有不同文化背景的人们之间的跨文化交际日益频繁。跨文化交际的成功与否不仅关系到个人前途发展，而且关系到国际关系的和谐发展。然而，在跨文化交际的过程中，具有不同文化背景的人往往会因为文化价值观上的差异而导致文化冲突。电影《刮痧》以中医传统疗法刮痧为线索，讲述了一个华人家庭在美国由于中西文化冲突而陷入种种困境，最后又因为文化上的交流和理解而冲出困境的故事。电影中的主人公陷入困境和冲出困境的关键点在于是否能够理解文化冲突背后的文化价值观的差异。本文旨在从克拉克洪和斯多特贝克提出的五大文化价值观取向维度浅析电影《刮痧》所反映出的中西文化价值观的差异。
一、克拉克洪和斯多特贝克的价值取向理论
二战后，美国人类学家佛萝伦丝•克拉克洪与弗雷德•斯多特贝克在哈佛大学和洛克菲勒基金会的支持下对美国德克萨斯州的五个不同的文化社区展开一项大规模的研究。1961年，克拉克洪根据该项目的研究成果在《价值取向的变奏》一书中正式提出了价值取向理论。价值取向是指“复杂但确定的模式化原则，与解决普通的人类问题相联系，对人类行为和思想起着指示与导向作用”[1]。该理论认为，任何社会和个体都会面临五大维度上的价值取向，即人性取向、人与自然的关系取向、人与人的关系取向、时间取向和活动取向。但是每个社会和个体在这五大维度上价值取向的偏好有所不同。因此，各个维度上的不同价值取向构成了文化价值观的差异。五大维度上的不同价值取向可以总结如下：1.人性取向：人性本恶（Evil）、人性本善（Good）或善恶兼而有之（Mixed）；2.时间取向：过去（Past），现在（Present）或将来（Future）；3.人与自然的关系取向：服从自然（Submissive）、征服自然（Mastery）、或与自然和谐共处（Harmonious）；4.人与人取向：个体主义的（Individualistic）、附属的（Collateral）或等级的（Hierarchical）；5.人类活动取向：存在（being）、成为（being-in-becoming）或做（doing）。以中国为代表的东方和美国为代表的西方在以上五大维度的价值取向上都有所不同。电影《刮痧》中的诸多情节都体现了中西方在五大价值取向维度上的差异。
二、电影中反映的中西方在五大价值取向维度上的差异
电影《刮痧》是中国内地著名导演郑晓龙的代表作之一。影片的主人公徐大同在美奋斗八年之后事业有成家庭美满。他将北京的老父亲接到美国同住。一天，五岁的儿子丹尼斯闹肚子，他的爷爷用了中国代际相传的传统中医疗法刮痧给丹尼斯治病。美国医院的医护人员偶然发现了丹尼斯背后的痧印而怀疑其父母有虐待孩子的嫌疑。面对着对刮痧一无所知的美国律师和法官，许大同有口难辩。法庭宣布剥夺了他对儿子的监护权，美满家庭瞬间变得支离破碎。最后，许大同的上司兼好友昆兰亲自到唐人街体验了一次刮痧疗法，才最终促使种种冲突化解，大同一家重新团聚。这个华人家庭在美国所遭遇的文化冲突因刮痧事件而最终爆发并显现出来。影片中展现出的文化冲突从本质上而言可以用克拉克洪的价值取向理论予以解析。
（一）人性价值取向
西方的法治思想和中方的德治（人治）精神上的文化冲突可以在影片中略窥一斑。在决定是否剥夺许大同对儿子监护权的重要法庭上，大同慷慨陈词动情演说，法官都几乎为之动容。但是，一旦出现不利于大同的重要证据时，法官最终还是以证据为依据做出裁决。然而许大同却在聘请律师时毫无犹豫地选择了自己的上司兼好友昆兰作为自己的辩护律师。虽然昆兰的法律专业领域和他的案子并不契合，但是他依然执意做出了这样的选择。因为他相信自己的好友出于情面一定会坚定地站在自己这一边。然而，昆兰却因为坚守事实而无意间做出了对大同不利的证词。这些细节都反映出西方偏重法理的法治思想和中方偏重人情的德治（人治）精神。而西方的法治思想和中方的人治精神的根源在于中西方不同的人性价值取向。性恶论的主流思想是西方法治思想的思想基础而性善论的主导观念则是我国德治（人治）精神的思想源泉[2]。西方系统法治理论的奠基人亚里士多德认为，“人在达到完美境界时，是最优秀的动物，然而一旦离开了法律和正义，他就是最恶劣的动物”[3]。文艺复兴时期意大利著名的政治思想家马基雅维利说：“一般而言，人都是忘恩负义、诈伪轻浮、怯懦、贪婪的。当你成功时，他的一切都属于你，他的血肉、他们的财产、他们的生命、他们的子孙，一切都贡献给你。但是，一旦遇到紧急情况，他们就倒戈相向，落井下石”[4]。与之相反的是，中国作为儒家文化圈的代表是性善论的信仰者。民间通俗文化第一文本《三字经》的首句训言便是“人之初，性本善”。儒家文化也认为人人皆可成尧舜[5]，人自身具有自我觉悟、自我行善的可能性，人的行为可以通过教化与感化矫正。这种乐观性的人性论价值取向，使中方文化重视劝善激励机制而疏于防恶约束机制，重视德治（人治）而甚于法治[6]。影片中大同在法庭上的动情陈词和重视情面都体现出他倾向于通过以德感人而不是以理服人来赢得官司。然而，他对中西方在人性价值取向上的差异认识不清致使他败诉并陷入困境。
（二）时间价值取向
霍尔认为美国社会是“将来型”时间观念占主导的社会[7]。“将来型”取向的社会认为变化是有益的和必要的，过去的是很容易过时的，很容易被抛弃的[1]。在影片中，美国人对“美国梦”的追求就体现了他们“将来型”的时间观念。与之相反，中国则倾向于“过去型”的时间观念。“过去型”的社会重视传统文化，重视年龄和经验，崇拜祖先，喜欢引经据典，喜欢依据过往的经验指导当前的事情[1]。影片中的爷爷集中体现了中方“过去型”的时间价值取向。爷爷喜欢引经据典，运用古语来教育自己的儿孙。例如，“当面教子，背后教妻”“打是亲骂是爱，不打不骂不成材”等。同时，爷爷用中国古代流传下来的传统中医疗法给孙子治病，也体现了“过去型”的时间观念。
（三）人与自然关系的价值取向
在电影中，中医传统医疗方法“刮痧”是将矛盾推向的导火索，也集中体现了中西方在人与自然关系的价值取向上的差异。许大同在法庭上试图向美国的法官和庭审人员解释刮痧：“刮痧是一种传统的医疗手段，可以治疗各种疾病。几千年来中医认为人有七经八脉，就像无数小溪流向江河，江河又奔向大海。人的身体就像非常复杂但看不见的生命网络，如同计算机网络一样。人的气发自丹田又回到丹田，也是同样的道理。”对面这一番关于“气”和“经”的陈辞，美国法官和庭审人员无一不感到困惑，直呼“请用我们能听得懂的语言来解释”。但事实上，中医是很难用从西医的角度解释清楚的，因为中西医代表着中西方在人与自然的关系上两种截然不同的价值取向。“天人合一”的思想是中医文化赖以生成的理论基础[8]。“天人合一”的思想认为：人是自然界的一部分，是自然的产物；自然界有普遍规律，人要服从普遍规律；人生的理想状态是天人调谐[9]。中医治疗和养生的理念强调顺乎自然界的阴阳变化以护养调摄，顺应自然的规律，追求人体生命与自然万物整体和谐的状态[8]。这些都反映了中国文化追求人与自然和谐相处的价值取向。而与之相反，西医则体现了西方人征服和控制自然世界的基本价值观念。《圣经•创世记》中记载,上帝说：“我要照我的形象，按着我的样式造人，叫他们管理海里的鱼、空中的鸟和地上的爬虫牲畜。”人被看作是万物的主人，可以用理性和意志改造自然征服自然。在西方人的世界观里，人类是世界的中心[10]。人和自然是分离的，没有必然的联系。因此，西医在治病时主要以人作为研究对象，着眼于人体各个部分的病变，并不是从人与自然的整体统一性的思维去寻求治病的方法。电影中的美国法官和庭审人员由于无法理解这种基于“天人合一”的思想而建立的中医文化而导致跨文化沟通的失败。
（四）人与人关系的价值取向
影片中，许大同和美国律师对中国四大名著《西游记》中的经典人物的不同解读反映了中西方在人与人关系的价值取向上的差异。在大同的眼中，“孙悟空是中国传统文化的英雄，是个善良有正义感的英雄，代表着中国传统的价值观和道德规范”。然而在美国反方律师则对孙悟空这只“猴子”的道德和价值观表示怀疑：“这只猴子受托管理九千年一熟的桃园，却把桃园占为己有。当别人制止他时，他竟然毁坏了全部的桃树。一个神仙炼出了长生不老药丸。孙悟空不但吃光了全部的药丸，还掀翻了炼丹炉，砸烂了别人的车间。这么一只顽劣粗鲁的中国猴子，却被当成道德与价值的榜样！”在人与人关系的价值取向上，中国人倾向于附属性取向，注重集体意识，认为当个人利益与群体利益发生冲突时，个人应当牺牲自己的利益来保全群体的利益[1]。在中国民间文化中，孙悟空大闹天宫，代表着百姓对强权的集体反抗意识；西天取经路上，孙悟空不顾自身安危降妖除魔，力保取经团体能顺利完成任务，是机智和勇敢的化身。对孙悟空的推崇和赞扬与中国文化中集体主义的价值取向一脉相承。而美国人在处理人与人关系的价值取向上则倾向于个人主义的取向，认为个人是独一无二的独立个体，个人的目标与目的优于群体的目标与目的[1]。个人的财产是神圣不可侵犯的。在这一种价值取向的影响之下，美国律师对西游记中描写的孙悟空肆意毁坏他人私人物品的做法感到难以理解和容忍。他刻意把西游记的这一段描写摘录出来在法庭上宣读，说明这些细节是容易引起美国人共鸣的地方。大同看到自己崇拜的英雄被他人解读成一个粗鲁暴力的形象，顿时在法庭上怒不可遏。这样的表现正好印证了反方怀疑其有虐童的嫌疑。如果大同能够理解中西方对孙悟空的不同解读，认识到这背后潜藏的价值观上的差异，或许就能更加理智地做出反应。
（五）人的活动的价值取向
在电影《刮痧》的片头中，许大同获得了电子游戏设计新星奖。他在颁奖台上作出感言：“八年前，我作为一个移民，站在街头卖画为生。但我相信，只要我努力，就会成为一个真正成功的美国人。这个奖杯证明了美国是一个充满机会的地方，我就是一个活生生的例子，这就是我的美国梦。”与事业成功家庭美满的大同相对比的是，影片中爷爷的老友老霍在美国待了十多年，依旧打着零工。这两个人物形象都是中国人，但却代表了中西方在人的活动的价值取向上的差异。美国是社会一个强调“做”的社会，人们必须不断地做事，不断地处在动之中才有意义，才创造价值。美国人工作勤奋，并希望因为自己的成就而获得晋升、加薪以及其他方式的认可[1]。大同对美国梦的信仰表明他对西方文化在人的活动的价值取向上的认同和接纳。而中国文化则倾向于“存在”取向，提倡“以静制动”“无为而治”“以不变应万变”。老霍没有拼命工作的意愿而是将自己的业余时间在赌场上娱乐消遣，便是中国文化在人的活动的上倾向于“存在”取向的表现。
三、结语
电影《刮痧》这部电影反映了中西方文化在五大维度上的价值观差异。正是这些价值观上的分野导致了电影中的人物陷入文化冲突的困境。然而，故事的结局却说明了跨文化交际中的文化冲突并非不可化解。在影片的结尾，大同的上司兼好友昆兰亲自到唐人街体验了一次刮痧疗法，才令他真正开始理解中方文化，将大同一家从困境中解救出来。在跨文化交际的过程中并不要求某一方放弃自己的风俗习惯和价值观，只是要求在交际中尽量理解对方，在认识和处理问题方面尽可能一致。如果来自不同文化背景的人能够真正做到相互理解，跨文化交际过程中的种种文化冲突便可以化解[11]。在影片的最后，大同扮成西方圣诞老人的模样顺着水管爬进自己的家中而一家团聚的画面表达了对跨文化交际中达到相互理解状态的愿望。在当今这个全球化日益加剧的世界，来自不同的民族、不同的国家、不同的文化圈的人都能够积极克服跨文化交际中的偏见并努力相互理解，“和而不同”的“大同”世界才会实现。
作者：王兰芳 钟玲 单位：中国农业大学人文与发展学院
注释：
[2]黄治东：《西方法治思想与法治制度的人性论基础探析》，前沿，2007年，第12期，第36-38页。
[3]亚里士多德：《政治学》，北京：商务印书馆，1981年版，第171页。
[4]马基雅维利：《君主论》，北京：商务印书馆，1985年版，第46页。
[5]北京四海儿童经典导读：《孟子》（上下），北京：人民文学，2005年版。
[6]肖群忠：《论中国传统人性论思想的特点与影响》，齐鲁学刊，2007年，第03期，第38-42页。
[8]尹冬青，李俊：《“天人合一”思想在中医养生文化中的积极影响》，医学与社会，2009年，第03期，第18-20页。
[9]张岱年：《文化与哲学》，北京：中国人民大学出版社，2006年版，第142页。
孟子有没有生态伦理意识？如果有，他的生态伦理意识又是如何产生的呢？我们先来看一看《孟子 .告子上》记载的一则故事吧——孟子曰：“牛山之木尝美矣。以其郊于大国也，斧斤伐之，可以为美乎？是其日夜之所息；雨露之所润，非无萌蘖之生焉，牛羊又从而牧之，是以若彼濯濯也。”濯濯，光洁貌，有如用水清洗一般。牛山好美一片森林，只因为这里距大城市太近，被砍伐一光。本来它还具有再生的能力，无奈光山又成了牧场，牛踩羊吃，于是就成了光秃秃的山包了。显然，这是一例生态破坏的典型事件。孟子为了论证他的人性本善的性善论，信手举了这个当时普遍为人所知的森林被毁例子，应该说，这个事件对孟子是刻骨铭心的。孟子生在战国中期，这是中国历史上一个天下很不安定的时代，诸侯们彼此征伐，耗费大量人力物力，统治者横征暴敛，为了争夺地盘，不顾老百姓死活，以至民不聊生、土地荒芜，出现了严重的社会动荡和政治危机。这样，也不可避免地在“郊于大国”的地方，出现了生态破坏的景象。孟子作为一个提倡性善论的儒学思想家，目睹现实生活中发生的社会危机和诸如牛山森林被毁事件，肯定会有所反思（不然的话，孟子也不会将此事记录下来了，而且据查，在此期间的诸子著作中只有《孟子》一书有此记述），因此孟子有生态伦理意识是肯定的。虽然当时严重的社会危机掩盖了生态破坏、土地荒芜这些并不属于思想家重点思考的事情。孟子反思的结果是提出了“仁民而爱物”的生态伦理思想。因此，我们认为民不聊生、土地荒芜、生态破坏等因素是孟子生态伦理意识产生的社会因素即外因。
那么还有内因是什么呢？这就是孟子的性善论思想。孟子认为人性本质上是善的，所以“人皆有不忍人之心”即每个人都有怜悯别人的同情心。这种同情心正是“爱物”生态伦理意识产生的内在心理基础。孟子举了一个齐宣王因有这种不忍人之心，所以见牛不杀而易羊的故事。对此事孟子作了这样的评论：“无伤也，是乃仁术也，见牛未见羊也。君子之于禽兽也，见其生，不忍见其死；闻其声，不忍食其肉。是以君子远庖厨也。”（《孟子. 梁惠王上》）意即：不伤害牛，正是一种仁爱之心。这是因为亲眼看见了牛，而没有看见羊。君子对于禽兽，看见它们活着，便不忍心看到它们死；听到它们的哀叫声，便不忍心去吃它们的肉。因而，君子把厨房设在远离自己的地方，便是这个原因。
那么又何以知道人人皆有“不忍人之心”呢？孟子论证说：“所以谓人皆有不忍人之心者，今人乍见孺子将入于井，皆有怵惕恻隐之心，非所以内交于孺子之父母也，非所以要誉于乡党朋友也，非恶其声而然也。”（《孟子.公孙丑上》）这里，孟子举“孺子将入于井”，任何人看到了都会有担心害怕的同情心理产生为例加以论证。为什么人人会有惟恐小孩掉入井里的担心呢？孟子排除了各种外来的因素（“内交”、“要誉”）后，认为是生来俱有的不忍人之心，这正是人的本性。于是据以推断：“恻隐之心，人皆有之；差恶之心，人皆有之；恭敬之心，人皆有之；是非之心，人皆有之。”（《孟子 .告子上》）而恻隐之心、差恶之心、恭敬之心、是非之心都是美德（道德情感），都是善，由此可知人的本性是善。
孟子从人的本性是善，所以有仁爱之心，推断“仁民而爱物”即有仁爱之心的民众才会去爱护万物，这是孟子的生态伦理定律。为什么说这只是孟子的生态伦理定律呢？因为儒学思想家的生态伦理思想并非一定是由性善论推衍出来的，象荀子主张性恶论、董仲舒主张性未善论等，而他们都有自己丰富的生态伦理思想。显然，性善论与“爱物”并不能划等号。《孟子.滕文公上》讲：“孟子道性善，言必称尧舜。”孟子提倡性善论，目的是为了说明人皆可以为尧舜，是为其道德先验论服务的。因此，孟子为了他的道德先验论是不得不主张性善论的，这样一来，他的生态伦理思想亦不得不以性善论为基础了。
孟子的性善论与爱护天地万物之情联系在一起，是因为孟子继承了《周易》继善成性的思想。我们知道，《周易》的主旨在乾卦，而乾卦的主旨在善。乾卦卦辞：“元亨利贞。”《周易 .文言》解释说：“元者善之长也。”《周易 .系辞》说：“一阴一阳之谓道，继之者善也，成之者性也。”元者始也，天地之始是什么性质的呢？《周易 .文言》说“善之长也”，《周易 .系辞》说：“继之者善也。”《周易 .文言》说善是就既成的天地而言的，所以说“善之长。”《周易 .系辞》说善是就未成的天地而言的，所以说继之者善也，都是说的天地的本质是善，其具体表现是能覆载万物，生成万物一片仁慈之心，所以说“天地之大德曰生”（《周易 .系辞》）。推之人事，人本性就有了与天地一致为善的“性善论”。这里揭示出一个性善论成立的理由——即儒家易学的天人合一观，既然天地的本性为善，那么人的本性亦为善，这正是孟子性善论推导出“仁民而爱物”思想的秘密所在。从儒家易学的天人合一观出发，孟子性善论还推导出一个十分宝贵的“天人同诚”生态伦理思想，他说：“诚者，天之道也；思诚者，人之道也。至诚而不动者，未之有也；不诚，未有能动者也。” （《孟子. 离娄上》），认为“天之道”和“人之道”之所以“能动”（天人感应）就在于共同拥有一个“诚”，“诚”即真诚无妄，是一种道德规范。孟子对天（自然界）讲“诚”的伦理道德，实际上正是其生态伦理意识的自然流露。孟子这一思想对荀子“天德”观和董仲舒“天人感应”观的提出产生了直接影响。
懂得了孟子生态伦理思想与其性善论紧密相联，就可以理解为什么孟子对齐宣王讲“文王之治”“泽梁无禁”（《孟子 .梁惠王下》），说周文王治理天下，任何人到湖泊捕鱼都不加禁止。反对齐宣王在齐国首都郊外的一个狩猎场实施“杀其麋鹿者如杀人之罪”的禁令，说这种禁令坑害百姓，等于是在国内布下了一个陷阱，即“阱于国中”（引文同上）。这里，孟子除了有主张齐宣王要与民同乐的积极思想外，实际上也反映了孟子性善论在生态伦理思想方面的消极影响(孟子明知周文王时代有过禁止“泽梁” 、保护生态的《伐崇令》，但因主张人性本善、不必行禁，故不提倡实施《伐崇令》之类的严惩政策)。
前面提到孟子提出的“仁民而爱物”的生态伦理命题，从其性善论来分析包含着“有仁爱之心的民众才会去爱护万物”的思想。实际上，纵观《孟子》一书，这一命题还包括了其它一些生态伦理思想。
大家知道，这一命题提出于如下文字之中——孟子曰：“君子之于万物也，爱之而弗仁。于民也，仁之而弗亲。亲亲而仁民，仁民而爱物。”（《孟子 .尽心上》）意即：君子对于禽兽草木万物，爱护它，却不用仁德来对待它；对于民众，用仁德来对待他，却不亲爱他。君子由亲爱自己的亲人，进而仁爱民众；由仁爱民众，进而爱护万物。这里孟子严格区分了“爱”、“仁”、“亲”三种美德，即对万物讲“爱”，对民众讲“仁”、对亲人讲“亲”，体现了孟子仁爱有差等的思想，这既是对孔子开创的“泛爱众而亲仁”思想的继承和发展，也是针对墨家“爱无差等”主张的批驳。据《孟子. 滕文公上》记载，一次，墨家的信徒夷之想去拜见孟子，夷之把儒家主张的“若保赤子”(意即君王爱护民众就象爱护婴儿一样）理解为“爱无差等，施由亲始”（意即人与人之间并没有亲疏厚薄的区别，只是实行起来从父母亲开始），孟子对此进行了批驳、解释。“仁民而爱物”这个命题正是对儒家之爱的进一步解释。“爱”“仁”“亲”三者皆是一种爱心，但爱及的对象是截然不同的，是有差等的。
“仁民而爱物”命题还揭示了“功至于百姓”（仁民）要与“恩足以及禽兽”（爱物）相统一的生态伦理思想。《孟子. 梁惠王上》记载了一次孟子与齐宣王的对话，孟子对齐宣王说：“今恩足以及禽兽，而功不至于百姓者，独何与？”（意即：如今大王您的好心好意足以使禽兽沾光，却不能使百姓得到好处，这是为什么呢？）言下之意，孟子是主张推恩爱物必须与仁爱百姓相统一，不能顾此失彼的。他说：“推恩足以保四海，不推恩无以保妻子。古之人所以大过人者无他焉，善推其所为而已矣。”（《孟子. 梁惠王上》）意即实施“仁民”和“爱物”这两种“推恩”美德，足以安定天下，不实施则不能保护好自己的妻子儿女。古代的圣贤（指尧舜汤文王周公等）之所以大大地超越了一般人，没有别的原因，只是他们善于推行其好的行为罢了。为了更好地做到“仁民而爱物”，孟子主张“老吾老，以及人之老；幼吾幼，以及人之幼。”（引文同上），描绘出一幅天下老少和睦相处的美好景象。这种人间“仁民”的盛景再加之以推恩万物的“爱物”盛景就构成了孟子理想的儒家生态社会。
《孟子. 梁惠王上》记载了孟子理想的儒家生态社会——“不违农时，谷不可胜食也。数罟不入污池，鱼鳖不可胜食也。斧斤以时入山林，材木不可胜用也。谷与鱼鳖不可胜食，材木不可胜用，是使民养生丧死无憾也。……五亩之宅，树之以桑，五十者可以衣帛矣。鸡豚狗彘之畜，无失其时，七十者可以食肉矣。百亩之田，勿夺其时，数中之家可以无饥矣，谨庠序之教，申之以孝悌之义，颁白者不负戴于道路矣。七十者衣帛食肉，黎民不饥不寒……”孟子生活在两千多年前的封建社会，向往的自然是小农经济社会。你看，在这个理想社会里，农民耕种不违农时，不乱捕鱼，不乱伐树，粮食、鱼鳖和木材用都用不尽。每人家有五亩大的宅园，有百亩的耕地，家家食用自足，人无饥寒。在此基础上讲义修睦，人知礼义。衣食有着，礼义既修，社会呈现出一派老者衣帛食肉，黎民不饥不寒的富庶康乐景象。
为什么我们称这个理想社会为儒家生态社会呢？只要将其与孔子在《礼记.礼运》篇中讲的儒家“大同”社会比较，便知孟子这一理想社会不仅讲了人人衣食有着，讲文明礼貌，而且还强调了农业生态保护得好，能够可持续地发展（这里是儒家思想史上最早明确提出可持续发展战略），展现了一幅人与自然和谐的生态平衡图景。所以这是名副其实的儒家生态社会，它充分贯穿了“仁民而爱物”的生态伦理理念。
这种儒家理想生态社会要怎样才能实现呢？孟子主张靠贤明的圣人实施仁政，推行以德治国，并且实行有效的社会分工，各司其职，这样全社会形成“仁民而爱物”的风尚，这种理想社会就可以实现了。
孟子分析了从尧到周公治国的历史，认为圣人治国就能使国兴，暴君治国就会使国衰，明确表示自己要继承大禹、周公、孔子三位圣人“仁民”业绩，推行儒家仁义治国思想。他说：“当尧之时，天下犹未平，洪水横流，泛滥于天下，草木畅茂，禽兽繁殖，五谷不登，禽兽逼人，兽禽蹄鸟迹之道交于中国。尧独忧之，举舜而敷治焉。”（《孟子. 滕文公上》）后来舜帝又起用大禹治水，“当是时也，禹八年于外，三过其门而不入，虽欲耕得平。”（引文同上）终于使天下太平。这是圣人治国的结果，而暴君治国会怎么样呢？孟子指出：“尧舜既没，圣人之道衰，暴君代作，坏宫室以为污池，民无所安息；弃田以为园囿，使民不得衣食。邪说暴行又作，园囿、污池、沛泽多而禽兽至。及纣之身，天下乱。”（《孟子. 滕文公下》）暴君治国就出现“天下乱”的结果。直到“周公相武王诛纣伐奄，三年讨其君，驱廉于海隅而戮之，灭国者五十，驱虎、豹、犀、象而远之，天下大悦。”（引文同上）才又天下太平。可是好景不长，周室衰微，“圣王不作，诸侯放恣，处土横议”（引文同上）没有了圣王，又出现了天下混乱的景象。对此孟子感到深深的忧伤，他说：“吾为此惧，闲先圣之道……圣人复起，不易吾言矣。”（引文同上）希望来日“圣人复起”实现自己推崇“先圣之道”的志向。孟子倡导圣人政治显然是一种典型的英雄史观，但是在孟子推崇圣人政治以实现儒家生态理想社会的思想中，也包含了一此合理因素。他认为“圣人，人伦之至也。”（《孟子. 离娄上》）圣君应该是最讲人伦道德的，所以“惟仁者宜在高位；不仁而在高位，是播其恶于众也。”（引文同上）如果统治者不仁就叫做“贼”，即“吾君不能谓之贼“（引文同上），这样的，人人可起而诛之。他说：“残贼之人，谓之一夫。闻诛一夫纣矣，未闻弑君也。”（《孟子. 梁惠王下》）与后来那些对封建君王效忠而毕恭毕敬的儒者相比，孟子的这种“人伦之至”思想的确是有进步意义的。
孟子主张实施仁政，以德治国，反对发动战争和靠武力征服别国来进行强权统治，这对保护生态资源是有积极生态伦理学意义的。他说：“以力假仁者霸，霸必有大国；以德行仁者王，王不待大，汤以七十里，文王以百里。以力服人者，非心服也，力不霸也；以德服人者，中心悦而诚服也，如七十予之服孔子也。”（《孟子.公孙丑上》）孟子主张：“得百里之地而君子，皆能以朝诸侯，有天下；行一不义，杀一不辜而得天下，皆不为也。”（引文同上）反对滥杀无辜和不仁义战争。孟子还一再倡导节俭，反对浪费 ，体恤民众。他说：“贤君必俭礼下，取于民有制”（《孟子. 滕文公上》）即贤明的君主必定做到认真办事节省用度，礼贤下土，向百姓征税应有一定节制。统治者横征暴敛、骄奢逸，必将坑害百姓、破坏生态，偏离“仁民而爱物”的儒家生态社会目标就会越来越远了。他说：“庖有肥肉，厩有肥马，民有饥色，野有饿莩，此率兽而食人也。兽相食，且人恶之；为民父母行政，不免予率兽而食人，恶在其为民父母也？”（《孟子. 梁惠王上》）你看，统治者厨房里堆着膘肥的肉，马棚里喂着肥壮的马，可是老百姓却饥不得食，饿死的尸体堆满了荒山野岭。孟子将君王看作是“为民父母”即“仁民”的圣人，但是这种圣人在孟子时代是根本见不到的，所以孟子的理想生态社会也是根本不可能实现的。当然，孟子生活在“驱猛兽而百姓宁”（《孟子. 滕文公下》）的二千多年前的中国社会，当时还谈不上要进行今天意义上的自然环境保护，但是孟子作为杰出的思想家，能够提出“仁民而爱物”的生态伦理思想和儒家理想生态社会的蓝图，确是难能可贵的。他所阐明的生态爱护思想对当今世界解决好生态问题无疑是有裨益的。
转贴于 孟子在提出其理想的儒家生态社会时，体现出了其深深的生态伦理责任观。他说的三项有利于农业生产的举措：“不违农时”、“数罟不入污池”、“斧斤以时入山林”，目的是为了“使民养生丧死无憾”（引文见《孟子. 梁惠王上》）。由于孟子所生活的战国中期，“民不聊生”问题相当突出，孟子要“仁民而爱物”，出于对“仁民”的强烈愿望，他提出了这种最能体现“爱物”思想的生态伦理责任观。这种责任观认为，民众通过农业种植、捕猎、采伐从大自然获取必要的生存资源，建立起了一种天人合一的生存关系，所以为了使正常的天人关系不受坏破，保持可持续性发展，必须要求民众（当然也包括靠民众养生的统治者们）自觉培养起一种对大自然的生态伦理责任意识。
那么，如何培养这种“使民养生丧死无憾”的生态伦理责任意识呢？
首先孟子从其英雄史观出发，要求作为国家最高统治者的君王必须“与百姓同乐”（《孟子. 梁惠王下》），行仁政，法先王之道——即儒家推崇的“尧舜之道”。他说：“尧舜之道，不以仁政，不能平治天下。今有仁心仁闻而民不被其泽，不可法于后世者，不行先王之道也。”（《孟子. 离娄上》，君王只有“既竭心思焉，继之以不忍人之政，而仁覆天下矣。”（引文同上）这样，君王带头仁覆天下百姓，“施仁政于民，省刑罚，薄税敛，深耕易耨”（《孟子. 梁惠王上》）树立起仁民的生态伦理责任意识，老百姓才会加以仿效、学习，产生“爱物”的与大自然和谐相处的伦理责任感。正所谓“君仁莫不仁，君义莫不义，君正莫不正。一正君而国定矣。”（《孟子 离娄上》）否则的话，“上无礼、下无学、贼民兴，丧无日矣。”（引文同下）后果不堪设想。
其次孟子从其“天下之本在国，国之本在家，家之本在身”（《孟子. 离娄上》）的治国逻辑出发，要求重视家庭教育，通过家长对子女“申之以孝悌之义”，告诉子女们为了确保“七十者衣帛食肉，黎民不饥不寒”（引文见《孟子. 梁惠王上》）而必须自觉培养对大自然的生态伦理责任，否则的话就是对家庭父母老人的不孝。因为“孝子之志，莫大乎尊亲，尊亲之至，莫大乎以天下养。”（《孟子. 万章上》）做好“天下养”，使父母和自己的同胞不饥不寒才是最大的孝子（这里，孟子把生态伦理责任与“孝”联系实际上已涉及当今人们谈论的“代际和代內伦理”问题）。当然，如前面所论，孟子主张培养这种“使民养生丧死无憾”的生态伦理责任意识关键在教育和自觉，他从自己的性善论和“仁民”思想考虑，不提倡实施《伐崇令》之类的有关保护生态的严惩政策。
孟子对生态伦理责任的重视，在其同时代的思想家中是相当突出的。他强调培养道德责任心才能事奉好“天”（大自然），他说：“存其心，养其性，所以事天也。夭寿不贰，修身以俟之，所以立命也。”（〈〈孟子. 尽心上〉〉）。把道德责任与安身立命连在一起。他对“狗彘食人食而不知检”（〈〈孟子. 梁惠王上〉〉）的浪费“人食”资源的行径相当痛恨，认为这是没有伦理责任。他痛斥说：由于浪费“人食”资源的行径而造成“途有饿莩”遍地饿死人的景象，反而怪大自然“年岁不好”，这无异于拿着刀子杀了人，却还说“与我无关，是武器杀的”一样，原文见〈〈孟子. 梁惠王上〉〉，是这样的：“狗彘食人食而不知检，途有饿莩而不知发；人死，则曰‘非我也，岁也。’是何异于刺人而杀之，曰‘非我也，兵也。’王无罪岁，斯天下之民至焉。”这里明显地告诉我们，大自然本来是可以为百姓黎民提供“不饥不寒”的衣食资源的，但由于统治者们缺乏对大自然的生态伦理责任，造成了狗吃人食而人却饿死路上的惨剧，这不能责怪大自然，只能责怪统治者“罪岁”的错误行径。由此也可进一步理解，孟子主张培养这种生态伦理责任意识的积极意义。我们从当今生态伦理学特别关注人对自然的伦理责任问题的事实来思考孟子这种责任观，就可以知道，“使民养生丧死无憾”是人类一个永恒的道德责任，如果破坏生态，人类的生态环境就会恶化，那么就无论如何也做不到“使民养生丧死无憾”了，孟子讲“苟得其养，无物不长；苟失其养，无物不消。”（《孟子. 告了上》）大自然要靠人类去养护而不是破坏。所以，是否自觉培养生态伦理责任意识，是关系到人类未来生死存亡的一件大事，对此我们不可不慎重对待。正因为如此，孟子才把“养生丧死无憾”提到了“王道之始”的高度，即所谓“养生丧死无憾，王道之始也”（《孟子. 梁惠王上》）。这既然是一个关系到人类生存的生态伦理学方面的重大问题，我们就应该在吸取孟子生态伦理责任观成果的基础上，去作更深入地研究和进一步地探讨。
说到孟子的“王道之始”问题，我们还要揭示孟子推崇“王道”反对“霸道”的思想与孟子这种生态伦理责任观的关系。我们知道，所谓“霸道”是指“以力假仁者”即凭借自己的实力假借仁义之名去讨伐别人；所谓“王道”是指“以德行仁者”即凭借自己高尚的道德去积极推行仁政（引文见《孟子.公孙丑上》）。二者表面上皆讲“仁义”，但“霸道”是假仁义靠武力，“王道”是真仁义靠道德的力量。显然孟子是主张用讲道德的“王道”去代替不讲道德的“霸道”的。“王道”的道德提倡当然也包括了生态伦理责任的培养问题，因为孟子鼓吹“王道”的结果是要建立前面所说的儒家生态理想社会。所以持平而论，孟子的“王道”理想，对培养“仁民而爱物”的生态伦理责任观是有促进作用的，是积极的，而不是消极的。“王道”与“仁民而爱物”是彼此作用、互相影响的关系，二者是不矛盾的。当然，历史的结果显示出孟子的“王道”是根本没有君王愿意接受、推行的，孟子生不逢时，理想未能实现，但是，在其“王道”理想中阐述出来的生态伦理思想却是璀璨夺目的，必将为今人和后人所珍惜而积极实施，这也是不以任何人的主观愿望为转移的。
总之，孟子“使民养生丧死无憾”的生态伦理责任观看到了人类取之于自然，靠天（自然）吃饭的重要性，提倡树立永葆自然资源造福于民的生态责任意识，这对保持人与自然的和谐、维护生态平衡和促进社会的可持续性发展的确具有十分重要的意义。当今，人类要摆脱生态危机和生存困境，重温孟子的生态责任观应是十分有益的。试想，如果我们人人都有这样的责任意识，还愁生态问题得不到有效解决么！
附注：
[1] 杨伯峻.论语译注[M].北京:中华书局，1958.
一、跨国经营战略选择过程中的文化因素
随着我国加入WTO及世界经济的一体化，跨国公司在世界经济生活中的作用日趋明显。跨国公司运作的每一个国家都有它特定的经济、文化、法律、政治和竞争市场，在这些因素中文化是关键因素之一。不同文化之间，价值观念、思维方式、行为准则、语言、习惯和信仰都存在着明显的差异。文化背景不同的人，其经营理念和管理方式往往大相径庭。
（一）确认提供的产品和服务。决定向国外市场提供什么样的产品和服务是跨国公司全球经营战略的重要组成部分。在这一决策过程中，跨国公司的决策层必须把文化差异考虑进去。
（二）选择管理方式。跨国公司的子公司遍布世界各地，员工往往达数万甚至数十万。如何统帅好这些不同民族、不同价值观念的人员，是跨国公司管理方式必须解决的。
二、跨国公司文化差异
影响跨国公司文化管理的文化差异因素有很多，主要包括语言、宗教、教育、价值观等。
（一）语言差异。语言是人们思维的表达，即人类固有文化的表现。语言是人们进行沟通的重要工具，沟通又是企业管理的一大职能。在跨国公司里，如何克服语言障碍达到准确无误的沟通是相当重要的问题。如总部设在美国加州的一家跨国公司，在加拿大有制造子公司，在台湾有一家合资企业，在印度、日本等国家有若干销售分公司，这样的公司需要大量的跨语言的沟通，包括母公司与子公司管理人员的沟通，母公司与外国合作伙伴的沟通，母公司与外国消费者、销售者的沟通，以及各级公司与所在地政府的沟通。
（二）差异。不同的国家有不同的。在很多方面会影响人们的生活，如上下班时间、节假日、典礼仪式食品等。对企业而言，更重要的是，会影响到商机的把握、生产的安排及产品的销售。同时，企业在宗教上所犯的错误是不为当地人所容忍的，因此跨国公司必须重视这些宗教因素，做好各项计划安排，从而进行有效的管理。
（三）价值观差异。不同国家和社会的价值观有着很大的差异，表现在对待自然、人性、人与人、人与社会的态度上，跨国公司必须高度重视这些差异对企业的运营管理所带来的影响。例如，在认为人性本善的社会里，容易形成合作与参与这种良好的氛围。又如，一些社会在人与人之间的关系上是一种直线型的关系，权力机构以等级制为基础，这会在一定程度上影响着企业的组织结构。
（四）教育水平及方式差异。教育是一国国民接受知识，培养技能的过程。显而易见，一个国家的教育水平决
定着该国人民的文化和技能水平。跨国公司在招聘当地员工时提供的培训程度，时间和费用取决于此。
三、跨国公司文化冲突
跨国企业内部的“文化差异”必将导致“文化冲突”。所谓“文化冲突”是指不同形态的文化要素之间相互对立、相互排斥的过程，它既指跨国企业在他国经营时与东道国的价值观念不同而产生的冲突，又包含在一个企业内部由于员工分属不同文化背景的国家而产生的冲突。根据各类文化差异的易改变性，我们可以将文化冲突分为正式性文化冲突、非正式性文化冲突和技术性文化冲突三类。
（一）正式性文化冲突是指由于人们的价值观、等为核心的文化差异而引起的文化冲突。价值观具有持久性和不易改变性的特征，它可以确定人们的行为方式和交往准则。美国管理学家彼得斯和沃特曼指出“我们观察的所有优秀公司都很清楚他们主张什么，并认真的建立以及形成了公司的价值标准。事实上，如果一个公司缺乏明确的价值准则或价值观念不明确，我们很怀疑它是否有可能获得经营上的成功。”因此，找到两种文化的结合点，发挥两种文化的优势，从而逐步在企业内部建立起共同的价值观。当员工基于共同的价值观所形成的凝聚力、向心力，为着共同的目标而奋斗时，往往忽视其他的冲突因素。
（二）非正式性文化冲突来自于语言及风俗习惯的差异。语言的差异极大地影响着跨国公司与外部以及跨国公司内部的沟通。沟通障碍导致合作的失败。众多跨国公司，尤其是小语种跨国公司，都内部聘有翻译或从外部聘请专家来解决语言问题。但是，当企业进行商业谈判或某项技术开发时，不仅需要语言方面的知识，而且需要专业方面的知识，为了避免严重的翻译失误，有必要对某些核心技术人员进行语言培训。
（三）技术性文化冲突是由于人们所接受的某一专业方面的教育内容不同而引起的工作方式的差异性。例如，不同文化背景的会计人员往往具有不同的工作方式。当然，由于技术人员具有相同的专业背景，这种冲突通过技术知识的学习容易达成一致，尤其是在加入WTO以后，统一的规则会使这种冲突更容易协调。
由此可见，跨国公司文化管理就是在跨国经营中，对不同种族、不同文化类型、不同文化发展阶段的子公司所在国的文化冲突进行协调和融合，找出超越文化冲突的公司目标，创造出公司独特的文化管理过程以维系不同背景的员工共同的行为和观念准则。
四、跨国公司管理战略
企业文化是公司发展的内在动力。跨国公司的子公司遍部世界各地，在一个员工众多、民族不同、价值观不同的复杂环境中，跨国公司文化管理的首要任务是，明确自身企业文化的核心。只有在有了核心的企业文化作为内在动力后，跨国公司才能在此基础上根据不同的环境调整自己的文化管理战略，对不同的文化环境进行协调、整合和创新。
（一）本土化策略。通常跨国企业在海外投资必须雇用相当一部分当地职工。这是因为，一方面各国政府为了保护当地劳工，增加就业机会，几乎都要求跨国企业必须雇用相当数量的当地雇员；另外最主要的一方面是，当地雇员熟悉本地的风俗习惯、市场动态以及政府的各项法规，雇用当地雇员有利于跨国企业站稳脚跟，拓展市场。因此，挑选和培训当地管理人员，依靠当地管理人员经营子公司，是许多跨国公司人力资源管理的基本指导思想。
（二）文化移植策略。母国企业通过派到东道国的高级管理人员，把母国的企业文化全盘移植到东道国的子公司中，让子公司的当地员工逐渐适应并接受这种外来文化，并按这种文化背景下的管理模式来运行公司的日常业务。典型例子是美国的麦当劳公司。
关键词：网络市场；网络社区；社区营销；营销模式
中图分类号：TP368.省略内容定位是网上商人。网络社区营销比较明显的，还是向那样的为广大商人服务的专业性社区为主。因为其定位比较明确，会员多，且会员的结构比较具有购买能力，商品信息受中的反应率比较高。
3 社区营销的模式
为什么大学生比较喜欢在网络社区来交流获得咨询进行购买，究其原由，是有章可循的；首先我们了解在网络上大学生的购买过程：唤起需求――收集信息――比较选择――购买决策――购后评议，还加之环境的影响。
网络购买过程的起点是诱发需求。大学生的需求是在内外因素的刺激下产生的。当大学生对市场中出现的某种商品或者某种服务发生兴趣后，才可能产生购买欲望。但对于网络营销来说，诱发需求的动因只能局限于视觉和听觉。文字的表述，图片的设计，声音的配置是网络诱发购买的直接动因。收集信息方面的主要渠道主要有两个：内部渠道和外部渠道。内部渠道是指大学生个人所存储，保留的市场信息，包括购买商品的实际经验，对市场的观察以及个人购买活动的记忆等；外部渠道则是指大学生可以从外界收集信息的通道，如网络渠道等。
一方面，大学生上网，可以根据自己已经了解的信息，通过互联网跟踪查询，另一方面，大学生上网又不断地在两上浏览，寻找新的购买机会。由于消费层次不同，大学生大都具有敏锐的购买意识，始终领导着消费潮流。
对于比较选择。主要是考虑产品的功能，可靠性，性能，样式，价格和售后服务等。
网络购物不接触实物，大学生对网上商品的比较依赖于厂商对商品的描述以及网络社区中大家的评价等。看渠道：一般来说，在著名站点上的广告的厂商，其经济实力较强，可信度较高。看广告用语，看主页内容更换的频率，尝试性购买。
购买决策：大学生在网上寻找商品的过程本身就是一个思考的过程。对任何一件产品的出现，大学生都不用担心买不上。他有足够的时间仔细分析商品的性能，质量，价格和外观，从容地做出自己的选择。
大学生购买商品后，往往通过使用，对自己购买选择进行检验和反省，重新考虑这种购买是否正确，效用是否理想，以及服务是否周到等，大学生在购买和试用后，往往通过使用，感到满意或很满意，他们就会重复购买这种产品。并且会对这种别人说这种产品的好话。”知道了大学生购买IT类产品的过程。下面我主要列举网络社区营销的平台，怎么样通过这些网络社区营销平台来实现大学生对于IT产品的购买。
3.1 校内网――社区交友
“校内”是以博客形式存在的，他拥有用户最丰富，最全面的真实生活，学习等资料，可以全面分析大学生的心理消费特点。最后，“校内”作为sNs社区网站，其一个圈子用户都有相似性，这种相似性使得人们都想了解和自己相似的人所做的消费。
通过对校内网的社区来进行营销，以及大学生对数码产品的热衷程度我们可以看到我们的交流更能够促进我们对于产品购买的欲望。
社交网站中很多大学生习惯应用模式必须要在一个流量非常大、人数非常多的群体中进行推广。而大学生是最有空的。登录校内网，我们就可以看到所登记的“我的大学”、“我的高中”，每个类型里面都可以有多个学校。在校内网，可以说这个数据库是相当惊人的。由于校内中都是自己的同学朋友最容易通过口碑相传，这样在校内网这样一个社区进行推广产品可以起到病毒营销式的特点。
具体的营销方式我们可以通过校内新鲜事来营销。校内新鲜事是大学生比较关注的一类，而且好的新鲜事大家还会相互加为自己的分享。因此通过在校内网上IT产品的信息，一定会收到事半功倍的宣传推广效果。但是我们一定要将IT数码产品好的优良特性表现出来，最好是通过自己的亲手体验来写，这样更能说服人让自己的同学’朋友相信。这样你的同学和朋友也会来给你宣传推广，这样就达到了病毒式营销的真正效果。
3.2 天涯――一社区论坛
自创立以来，以其开放、自由、宽松、丰富的特性受到国内乃至全球华人的推崇，经过多年的发展。已成为成千上万的中国互联网大学生最钟爱的信息交流通道和发贴要求质量第一的社区。
我们可以通过在上面发贴来销售IT产品。发贴不要直接发广告，这样的帖子很容易被当作广告贴被删除。同时，不在乎发贴的数量多少，发的地方多少。而帖子的质量
特别重要，为什么呢?因为发的多，但总体流量不多，我们发贴，关键是为了让更多人看，变相的宣传自己的网站。所以追求的是最终流量。所以发高质量的帖子，专注一点，可以花费较小的精力，获得较好的效果。我们可以用好头像，签名。头像可以专门设计一个，宣传自己的品脾。签名可以加入自己网站的介绍和连接。这样就不会找到很多人的反感和排斥的了。
我们还可以适当托一把。在论坛，有时候为了帖子的气氛，人气。你也可以适当的找个托，也可以自己注册两个账号演一把，
3.3 百度贴吧
百度贴吧是通过搜索自动生成的一个动态社区，通过作为主题的关键词的牵引，大学生可以在贴吧里自由交流。一些晦涩的资料和一些未在现有的中文互联阿上的资料开始不断丰富着百度贴吧，并且变得可以检索。一些在中文互联网上的不存在的内容也开始可以百度了起来。
这样我们可以在百度贴吧建立一个有关自身IT产品类的贴吧，来进行交流讨论。可以将产品的特性，优点在上面来一一展示。同时作为主题的关键词的牵引，大学生在搜索的时候更容易找到。大学生也喜欢在贴吧中对产品进行讨论交流，因而这样的一个营销平台会带来更好的大学生消费群体。
举了上面的几个例子，相信大家对于社区营销有了一个深刻的印象。通过网络社区这个平台，企业可以更大范围搜索大学生和传播对象。将分散的目标大学生和受众精准地聚集在一起，利用新的网络手段扩大口碑传播，并且在日趋明显的消费模式(需求―搜索―行动―共享)中实现及时信息传输和回馈。还可以社区主题内容带广告。以内容、主题带动人气和流量，并加入各种类型的广告，通过广告来达到宣传推广IT产品的目的。如女士香包社区里，由大学生产生的大量使用体验和各种评价，可以让大学生在购买香包之前作参考，正面的评价对于香包企业也是一种宣传，对于大学生和企业都是非常实在的价值。
总之，网络社区宣传，虽然花费精力，但是效果非常好。网络社区宣传要选择自己潜在大学生在的网络社区，或者人气比较好的网络社区，就是我上面所列举的几个社区平台。
不管结果怎样，我们都应该尽可能多地去网络社区进行发帖，灌水，来宣传等，要是产品在社区上得到一个人的推广，那么通过口碑就会一传十，十传百，利用社区巨大的数据量以及大学生黏性的特点来加大销售量。
4 社区营销前景及结语
随着网络速度的提高，更多的大学生开始全新的上网体验，轻松方便的电子商务通过口碑的力量进行大规模的网络营销。有特殊喜好或者共同大学生体验的大学生群体可以通过网络社区的形式，建立起某种经常性的联系，当网络社区的参与者分享个人喜好和共同体验，并通过网络跟贴或发表新贴表述意见时，浏览信息所获得的大学生体验可以得到提高。这种大学生体验分享的方式，达到的效果已不仅仅是单个的累加，而是几何级数的增长。
论文摘要：个体的道德行为是一个复杂的内部过程的结果，按其内部状态可以分为许多类型。个体是否从事某种道德行为，受很多内外因素的影响，个人预期理论可以比较合理地解释个体的道德行为。以此为出发点，我们应重新审视我们的道德教育。
关于如何判定个体具有某种道德品质并没有明确的、一致的观点，比较流行的、默认的看法是当个体同时具备关于某种道德品质的知、情、意诸因素，并以行为的方式显现出来时，即认为该个体具备了某一道德品质。但事情并非总是这样简单。第一，道德行为主体的内部状态别人是看不见的，就是行为者本人也不是每一个人都很清楚，我们如何才能知道他的道德表现是出于什么样的动机呢?第二，做出某种符合道德要求的行为也不一定会被看作是有道德的，做好事被指责为虚伪的事并不鲜见。
对某一个体是否有道德的判断过程涉及两个问题:什么是道德?判断一个个体是否有道德的依据是什么?
关于道德是什么的问题，人类已经思考了几千年，至今也没有得出一个一致的结论，本文不打算、也无力解决这一问题。对道德的界定就以日常语言中的用法为准。一般来说，道德的就是合乎规范的，合乎社会要求的，能够被大多数人认可的，维护大多数人利益的。但这也只是一种权宜之计，能够被大多数人认可的未必就是合理的。
判断个体是否有道德的依据也是一个令人头痛的问题。做好事的人未必是有道德的人，有道德的人也未必一定会时时刻刻做好事。古人说“志功合一”，就是说既要看表现，又要看动机。这样当然最好，可是未必实用，对个体的外部表现一看就能做出判断，可判断一个人的动机就不是一件轻而易举的事了。古人所谓的:“周公恐惧流言日，王莽礼贤下士时”说的就是这个道理。因此，我们在看待某个个体的道德行为表现时，务必要慎重，要根据具体情况做具体的、深人的分析。
一、道德行为的具体分析
按照个体在做出道德行为时的意识状态，可以把道德行为分为两大类:有意识的道德行为和无意识的道德行为。前者是在个体有意识的情况下出现的;后者是在个体没有意识到的情况下做出的，是个体在没有明确的目的和计划，甚至事后也不一定知道的情况下做出的道德行为。其中，有意识的道德行为按照主动性的水平又可以分为主动的和被动的两类。主动的道德行为是指个体做出道德行为时有明确的目的、计划，而且是个体积极主动地进行的;被动的道德行为是指个体没有相关的意愿，是在外部的压力下不得不做出的。而主动的道德行为又可以按照个体的主观状态分为两种，即“志功合一”式的和投机钻营式的道德行为。
道德行为是如此的复杂，道德行为背后深层次的根源同样复杂。个体在做出某种道德行为时，很可能有多种原因或动机在同时起作用。但一般而言，这些原因或动机中只有一种原因或动机起着主要作用，我们称之为主要原因或主导动机。面对道德行为，我们理应探究的是:究竟是什么驱使个体做出了道德行为?或者说，个体道德行为的主要原因或主导动机是什么?
无意识的道德行为由于行为主体缺乏相应的意识或察觉，完全没有意识到自己行为的道德意义，一般不具备相应的、明确的道德动机。所以也谈不上有什么深层次的根源。我们重点探讨有意识的道德行为的内部原因。
首先来分析两种主动的道德行为:“志功合一”式的和投机钻营式的道德行为。“志功合一”式的道德行为是指个体不仅有外在的道德表现，而且具备了适当的动机。行为者的外在表现和内部主观世界具有高度的一致性，是其内部深层次价值观的体现。行为者有较强的道德责任心和义务感，对某种行为的道德意义有深刻的了解，有较强的道德意志，并能以恰当的行为方式履行道德义务。这种道德行为是我们最希望出现的，它代表了最完善的道德品质结构，即同时具备了知、情、意、行4个因素。
投机钻营式的道德行为是指个体缺乏正当的行为动机，或怀有不正当的动机，为达到某种其他目的而做出的道德行为。这种道德行为是为了达到别的目的而采取的一种手段，具有很大的功利性。行为者了解道德规范的具体要求，也了解其意义和价值，但并不认为这种要求就是合理的，也不看重其价值和意义。这种人一般具有一种与道德要求相冲突的价值观体系。具体表现为缺乏道德情感、道德信念，但不缺乏道德意志，更不缺乏道德知识。
我们再来分析被动的道德行为。被动的道德行为是指缺乏动机、缺乏主动性，在一定的外部环境压力下，不得不做出的道德行为。如在教师的压力下，不得不去参加义务劳动。这种行为纯粹是为了完成任务、应付差事，不得不如此。这种行为与投机钻营式的道德行为有些相似:二者都缺乏正当的动机。区别在于:后者有较强的动机，尽管这种动机不是正当的;而前者主要是缺乏动机，甚至连不正当的动机都没有，做出道德行为主要是因为外界的压力，为了逃避惩罚等不愉快的体验而不得不按照道德规范行事。前者是有所避，后者是有所欲。
二、个体为什么没有做出道德行为?
个体在从事某种道德行为时，有很多因素在起作用。同样，个体在应该做出道德行为却没有做时也有很多的原因，细分起来，大致可以归纳为以下几种。
i，缺乏道德认知。不懂得什么是道德的，不知道应该如何去做。这种情况一般只会出现在经验不足的、相对年幼的个体身上，或者出现在当个体进人一个陌生的环境中时。由于缺乏相关的学校教育、家庭教育、经历等原因，个体不了解相关的道德要求，不知道应该做什么、不应该做什么。
2，缺乏道德情感。在这种情况下，个体一般都明白遣德规范的要求，但对规范本身缺少信任，并不认为规范就提合理的、应当的，因而对执行规范缺乏内在的热情，不能激发相应的道德动机。缺乏道德情感的原因一般是因为个体x到的教育缺乏一致性，导致了价值观的冲突。比如在家庭中，假如学生受到一种自私自利的教育，那么在学校中，教i}所要求的团结互助、舍己为人就很难引起学生的共鸣。
3.缺乏道德意志。个体既有道德认识，又有道德情感，但仍不一定会做出合乎道德要求的行为。“虽然我们所知与所为之间有某种联系，但所知本身并不能决定所为。‑ylle}r};按照流行的理论，其根本原因是缺乏道德意志，不能把内心的道德知识和情感转化为道德行为。这种现象比起前两种来更为普遍，也更让人迷惑不解:明明知道什么是对、什么是错，而且并不怀疑其合理性、重要性，为什么偏偏做不到?换句话说，道德认知和道德情感为什么不能转化为道德行为?国外的实验研究也证明了道德知识、道德情感与道德表现没有多大的一致性，更多地取决于情景〔z7 c}})。从这个角度看，个体是否做出某种道德行为绝不是一个简单的问题，这其中有一个复杂的、非线性的过程。
缺乏道德意志的情况通常被称为“知而不行”，这是在现实中出现最多、最普遍的情况，这种情况大致可以分为以下几种类型:
第一，从事某种道德行为需要艰苦的努力，个体缺乏吃苦准备或习惯。比如想帮助邻居大妈，却又怕扛那沉重的煤气罐上5楼。
第二，迫于环境压力，不敢、不好意思去做。当个体面}伙伴、团体或其他环境的压力时，会做出一些违背自己意愿的事情，从众就是一个很好的例子。如果周围的个体都缺乏道德修养，或者都认为某种道德行为不应该去做，个体为了维持同伙伴的关系，有可能放弃自己的想法或信念，或者虽然想做但却不敢去做，甚至可能去做违反道德原则的事情。
第三，与自己当时的实际需要相冲突。当某种道德行为的实现可能损害自己的某种利益时，或可能干扰自己正在进行的某种活动时，个体有可能不会从事自己原本应该和可能从事的道德行为。
三、个人建构理论的启示
通过以上分析我们可以看出:个体是否做出道德行为受很多因素的影响，仅仅注意个体内部的原因或者外部的原因都是片面的。那么个体的道德行为如何解释呢?笔者认为凯利(kelly . g . a)的个人建构理论能给我们某些启示。
凯利是美国著名的人格心理学家和人本主义心理学的先驱之一，1955年他的《个人建构心理学》的出版标志着个人建构理论的诞生。这一理论经过许多人的努力，己经逐步完善，并引起了越来越大的反响。个人建构理论的基本内容〔37 ( p327)如下。
1.人是科学家。凯利认为人并不是被环境或无意识所操纵的，提出了“人是科学家”这一假设。凯利认为科学家在一生中总是不停地寻找确定性和理解，他们发展着自己的理论，以便对未来的事件进行预期，其主要目的是减少不确定性。人就像是科学家一样，都试图通过减少不确定性来澄清自己的人生。人总是在预期和控制发生在他们生活中的各种事件，每个人都有一些关于世界的推测，这些推测指导着我们去与人或事打交道。
2.个人建构选择论。建构就是人们用来解释世界、分析世人的方式，一个建构就是人们关于某一事件的解释或表现。这种建构凯利称之为模板或样板。我们在经验的基础上形成了关于一个人的假设，然后我们就搜集有关资料并进行观察，再与我们的假设相对照，如果得到证实，我们就继续运用它，否则便加以修改，提出新的假设。凯利把这一过程称为模板运动，并把这种解释和预期事件的认知结构定义为建构—个人试图解释自己的经验时所使用的一种思想、一种观点或一种看法。它就像一种微型的科学理论，人们可以用它来预测现实。个人建构是个人析解或说明经验，赋予经验以意义或预言经验的工具。每个人都有自己的、独特的个人建构，都能不断地把关于经验的复杂信息纳入个人建构之中。
这一理论在思维方式上同奥苏伯尔的认知结构理论有些相似:二者都认为人的行为建立在过去经验的基础上;都强调认知结构的辩证发展;反对机械式的决定论，重视人的主动性、能动性。不同之处在于凯利的视野要比奥苏伯尔的大得多，他用这一理论来解释人的所有行为，而奥苏伯尔只研究人的学习行为，尤其是学生的学习。
与勒温的生活空间理论相比较，个人建构理论更强调个人的主动建构与选择。勒温的生活空间理论强调人的行为是人与环境即生活空间的函数。尽管这一理论注意到了主观知觉的重要作用(如’‘实在的是有影响的”)，但仍有一种决定论的倾向。
这一理论给我们的启示是:
第一，人的道德行为是一个复杂的内部过程的结果，这一过程受很多内外因素的影响。
第二，人的道德行为是环境和内部因素的函数，不应该过高估计某种行为的一致性。正如勒温的观点b二f(p,e),p是指人，e是指环境，用通俗的话说，行为随着人与环境这两个因素的变化而变化。[’](四7)
第三，人的道德行为是个体主动选择的结果，是个体适应周围环境、维护自己利益的方式或工具。从这个意义上说，没有超功利的道德行为，只是不同的人有不同的功利观罢了。
四、新视角:个人预期
综合以上分析，我们认为个体的道德行为主要由个体对这种行为的预期所决定。也就是说，个体是否从事某种道德行为，取决于个体对这种行为的预期。所谓预期就是对行为的条件、可能性、必要性等的认识和评价以及对行为的后果、意义和代价的想象和评估。如果预期的结果符合个体的利益(原则)，那么个体就会采取行动，否则，就不会付诸实施。关于道德行为情景性的试验充分证明了这种预期的存在。
“利益是道德的基础，人们奋斗所争取的一切，都同他们的利益有关。..[sl(m)利益原则包括获得物质利益，也包括获得精神利益，还包括避免各种伤害。根据个体的价值观，这种利益可以做出各种解释，比如，也许个体认为集体的利益最重要;也许个体认为个人的利益最重要;或者认为精神利益最为重要;或者认为避免受到伤害最为关键。费尔巴哈也认为，道德的基础是利己主义，不仅有单独的或个人的利己主义，而且有社会的利己主义，有家庭的、集团的、公社的、爱国的利己主义。列宁也很赞同这一观点。fsl(rrs)所以，维护自己的利益是个体行为预期的出发点。
影响个体道德行为预期结果的因素有很多，主要如下:
1.价值观。价值观是个体用以评价事物的价值标准并指导行为的心理倾向系统。是个性系统中最隐蔽、最有影响的动力部分，它最终决定个体的行为表现倾向。价值观是在过去经验的基础上形成的，是内外因素综合作用的结果。价值观又是一个动态的生成系统，它会随着个体的发展而不断发展变化。但这种变化是缓慢的、很多时候是无意识地进行的。价值观对道德行为的影响是决定性的，它虽然不能用来说明个体每一次的行为表现，但个体长期的行为倾向性必定反映了他的价值观。
2.过去的经验。个体在过去的经验中是否经验过类似的或同样的行为情景，对个体的行为有很大的影响。一般说来，个体倾向于重复使用过去的经验，这和心理学中的定势反应有些相似。过去的经验是个体预期的结果，重复使用这种预期的结果能使得个体不必再花费时间和精力去思考或评估，从而节约心理能量或空间，去从事其他的心理操作。
3.环境压力的大小。当个体面临巨大的环境压力时，很可能会违背自己的价值观念做出违心的事，从众现象就是一个很有说服力的例子。个体是否能克服环境的压力，按照自己的价值观念去做，一方面取决于原有的价值观念的性质，如坚定性;另一方面，所处环境的性质如构成环境的人的地位、重要性等也影响个体的选择。一般说来，组成环境的那些人物影响力越大，个体承受的压力也就越大，也就越容易改变自己的初衷，做出违心的事来。
4.某种行为的重要性如何。某种行为的重要性越大，后果越严重，个体越是倾向于慎重，越是倾向于遵守道德规范。这种遵守使得个体可以避免因此而来的心理负担。而对那些影响很小的事情，可能就很随便地处理了。比如在一般的公共场合，很多人乱丢废纸，就是认为这是一件很小的事情，做与不做无关大局。假如是在高级的酒店大厅，因为事关个人教养，而且酒店管理严格，搞不好要难堪，相信这种现象基本上不会出现。
5.个体从事某种行为的能力或准备状态。个体是否具有某种行为的行为能力，也是一个重要因素。有时个体没有做出某种道德行为是因为个体，"}l有余而力不足”，缺乏或不具备相关的能力或准备状态，比如想救人，却不会游泳;想慷慨解囊，却囊中羞涩等等。
6.需要状态。个体正处于什么样的需要状态，影响个体的思维和行为定势。当个体的需要状态和道德规范的要求相冲突时，个体有可能根据对某种道德行为的重要性和后果的评估，或者从事道德行为，抑制自己的需要;或者采取符合自己需要的行为，而违反道德规范。
个体的预期过程大致经过3个环节:理解环境;行为预演;后果评估。
理解环境是个人预期的第一步，也是关键的一步。个体能否理解所处的环境，明确道德行为的必要性与迫切性，是做出道德行为的先决条件。这一环节包括觉察所处的物理环境，觉察周围人的表现，对周围人行为动机的推测，对道德行为需要的认识。个体只有认识到环境对其道德行为的需要或要求时，才有可能做出道德行为。如果缺乏对环境的理解，尤其是缺乏对道德行为需要的认识，很可能就会“麻木不仁”。
在理解环境的基础上，个体将对自己以什么样的方式从事道德行为进行预演，包括对如何开始、如何进行、后果如何的想象。
想象中的后果出现以后，个体将根据自己的价值观念、需要状态、外部环境、过去的经验等对后果进行评估，如果个体认为这种行为符合自己的利益原则，那么这种预期就会转化为行动，否则个体就可能会无动于衷，作壁上观。
通过这一理论的分析，我们可以得出以下这些结论:
第一，对个人的道德表现不应该有过多的奢望。个人的道德表现体现了个人的利益原则，从自己的利益出发是个人行为的基本出发点。马克思也说:“在任何情况下，个人总是‘从自己出发的”’。我们应该放弃那种人性本善的传统幻想。
第二，对个人的道德表现应该持有一种宽容的心态。既然每个人都是利益的主体，都要维护自己的利益，那么，希望每个人都能大公无私、舍己为人的想法就只能是一种罗曼蒂克的空想。能做到合理、合法地维护自己的利益，不非法浸占别人的利益，已经是很不错了。
第三，高尚的道德个体的确存在，我们不应抹煞其功绩，也不能贬低其动机。但不能把这样的个体视为应当，视为普遍意义上的合理，更不能把其他的个体视为庸俗、低下。个体的道德表现之间的差异是正常的，片面追求全体社会成员的高尚的道德境界，尤其是在没有健全的法律体系、个人的利益缺乏最基本的保障的条件下，片面要求提高道德的境界是毫无意义的，很可能会带来虚伪的表演，进一步导致整个社会道德的堕落。我们是有过这样的历史教训的。
第四，学校道德教育应从人的基本需要出发，制定切实可行的道德规范，杜绝“假、大、空”的道德说教，努力使学生把道德要求看作内在于生活的、必须的、自然而然的，而不是外部强加的。高尚的道德楷模可以进人学校，但不能把他们看作标准，而只能看作一种方向、一种希望，让学生在耳濡目染中自发地向他们学习、看齐。
