时间：2023-05-30 08:53:14
关键词：战国诸子；叙事；中国古代；史传文；《史记》
在先秦典籍《尚书》《礼记》等书中就有对中国古代史传文的记载，但是直到司马迁创作了《史记》之后才进入了中国古代史传文记载的成熟阶段。在中国古代史传文记载走向成熟的过程中，有许多因素都发挥了积极的推动作用，当我们在寻找这些因素时，可能重点都会放在司马迁的家世与个人才能上面，但是不可忽略的是战国诸子叙事所带来的重要作用。
一、以特定人物为核心的叙事结构
《史记》从编撰结构看，是以本纪、书、表、世家、列传五个部分组成的，其中列传的比例是最大的，具有开创性的意义，对后人的影响深远。后面出现的家传、祭文、碑文等的叙事手法都源自《史记》，从某种意义上来说，列传是作为成熟的史传文的代表。这种史传文的写作是取材于特定的历史人物，依照时间的秩序来组成一个整体，并且展现当时的社会背景和人物性格。但是这种叙事手法在战国诸子的著作里的运用是非常普遍的。司马迁在创作《史记》时已经熟读战国诸子的各类著作，且他的生活年代相距战国时期并不久远，因此，《史记》的创作必然是受到了诸子百家叙事实践的影响。
自孔子逝世到秦统一以及中间历经的韩非子时代，都是战国时代，而在战国前后期诸子在叙事的手法上存在很大的区别，《论语》《孟子》以记录师门言行为主，《晏子春秋》《管子》以记录贤人事迹为主，《韩非子》《荀子》以个人独创为主等这些都是具有代表性的诸子著作。其中师门言行记录对司马迁列传的创作具有重要的意义，因为司马迁所创作的《史记》大多数篇章都是以特定的历史人物进行叙事的，叙法很类似，以核心人物作为写作中心，例如《论语》以孔子作为核心，《晏子春秋》以晏子为核心。不过，由于作者对于叙事材料的选取不同，叙事者和叙述对象之间的身份差异，导致这两种史传文的著作的影响是不相同的。
据《汉书・艺文志》的记载，《论语》是夫子卒后，由孔门弟子所记载的，这与当时的授问教学有关，因为在当时弟子们都是把夫子作为学习的榜样，然后对夫子所教导的内容进行重录，具有很高的史料价值。司马迁对孔子及其弟子作传时，都是以《论语》中所记载的内容作为依据的，与《论语》是孔门弟子编纂所处的角度和位置都是不相同的。这类师门记，在战国诸子学派中出现过很多，但是在发展中又存在着变化。以《孟子》为例，《史记》上记载这本书是由孟子在晚年与其弟子共同编纂而成的。但是以现在的考究对于孟子是否真正地参与了《孟子》的编纂存在争议。《庄子》《韩非子》大多数的篇章是庄、韩两人的独创，而孟子处在诸子自著风气之初，难免会受孔子述而不作思想的影响，但是孟子的生存年代略同庄周，因此，孟子亲自参加《孟子》一书的编纂也是有可能的。通过弟子来对自己生平进行词，从《论语》到《孟子》的演变可以看到，诸子越来越偏向于自著新书从而使师门记开始慢慢走向衰落。如《庄子》一书除庄周独作之外，还有一些庄周后学所写，所记录的并不是庄周的言行，而是以论文的形式来发扬庄周的思想，这与之前孔子弟子注重对孔子言行的记录存在着很大的区别。但以《论语》作为开创先锋的师门记虽然受到战国诸子自行著书立说的风气的影响，但是也并未因此而完全没落。如《晏子春秋》并丰晏子的弟子所作，而是晏子去世百年之后由晏子的仰慕者广泛搜集材料编纂而成的，与《论语》《孟子》相比这类著作相对于师门记更加自由。
当以《论语》《孟子》为代表的师门记转变到以《晏子春秋》为代表的记古类诸子叙事时，在叙事方式上无疑是一种突破。《晏子春秋》单独进行争辩是毫无意义的，只有把《晏子春秋》与战国诸子叙事联系到一起来看整个中国古代史的发展演变，才能对其有本质的认识。当《晏子春秋》在战国时期的大量出现，无疑促使司马迁将特定的历史人物来作为自己的写作核心，以核心人物的成长次序来进行编排，从而使列传体史传文开始诞生。
二、多元化的叙事人物
战国诸子在叙事时有很多种类型，不同类型的诸子叙事所表现出来的侧重点不同，如《论语》《孟子》是以学派宗师以及其优秀弟子为表现对象，而《晏子春秋》《管子》则是以历史人物作为主要表现对象。每类诸子在叙事时都会因为学派的不同所写作出来的多元化因素也是不同的，呈现出色彩斑斓的局面。师门记中各学者所属的学派不同，叙写的对象也是不相同的，不同的学派有不同的主张以及所处的背景都是不相同的，而这些都是叙述的核心。在战国时期，有许多的诸子学派，而诸子学派中的代表人物则成为了叙述的重点。战国时期不稳定的局面，每个诸子所代表的社会群体以及思想报复都是相当复杂的，因此在客观上，诸子叙事延及到当时社会中的各阶级的人物，如《论语》中童子、荷老人等，即使是微不足道的小人物也存在于诸子叙事的实践中。这就代表着上层人物并不是唯一的叙事对象，各社会阶层的代表的人物才能在整体上体现一个时代的特征。
同样值得重视的是，战国诸子在叙事时将人物的范围扩大，将人物的特征和事迹变得多元化，叙述者与叙写对象的差异使其在进行人物特征的描述时手法细腻。如《论语》，基本上采用的是实录，重在记录夫子与弟子之间授学的情景，与周王朝记录上层人士存在很大的不同，将严肃和厚重的气息褪去了，用亲切、随和的氛围代替。如《晏子春秋》中多次叙述了晏子具有戏剧性的言谈举止，有些甚至是在非常庄重的场合也出现过这样的行为。因此，以战国诸子叙事的整体看，在叙事手法上向生动细腻的方向靠近，这一点代表着中国古代史传文走向成熟。战国出现的《左传》《国语》《战国策》这三部史传为例，它们在对人物进行刻画时，以小见大，能够达到四两拨千斤的效果。这种写作手法很明显地受到了战国诸子的影响，按照传统的说法，《左传》《国语》与孔子的弟子之间有莫大的关联。
战国诸子叙事人物范围的扩大，以及以细腻的写作手法来表现，这样的两个特点对于中国古代史传文有着积极的影响。
三、总结
综上所述，战国诸子叙事的演变为中国古代史传文走向成熟起到了推动作用。这种推动主要表现在：其一，战国诸子以特定的人物作为核心直接启发了司马迁在对《史记》创作是以单篇传记来记录历史人物；其二，战国诸子后期所形成的生动细腻手法的叙事特征对于《史记》中人物的刻画起到了积极作用；其三，战国诸子重义理的精神对后世史家所带来的深刻历史意义。
参考文献：
[1]徐君辉.战国诸子与民间智慧[J]. 贵州师范学院学报，2010（7）.
[2]刘敏锐.从战国诸子典籍看孔子形象的变异[J].湖北文理学院学报，2013（3）.
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[4]夏德靠.先秦“春秋”类文献的编纂及其文体的演进[J].中央民族大学学报（哲学社会科学版），2010（2）.
学界对《说苑》和《晏子春秋》之间的关系一直以来存有疑问，如有学者指出，同为刘向所整理的《说苑》和《晏子春秋》，两者不仅有许多章内容互见，而且文字上多有相同①，他据此提出的两个问题，“《战国策》、《荀子》不也是刘向所编吗？为什么确定为《说苑》所引章数的比例竟这么少？刘向习《谷梁》，为什么《说苑》与其互见章数竟这么少？”②笔者认为，要回答这个问题，就需要利用新出土的相关文献，对《说苑》和《晏子春秋》之间的关系进行分析。
一、从出土文献看《晏子春秋》的流传
阜阳双古堆相关简牍和河北定县汉简《儒家者言》有内容能见于今本《晏子春秋》。这些内容又能见于其他传世文献如《说苑》、《韩诗外传》等，将此相关内容进行比较研究有助于我们了解《晏子春秋》的成书以及古本《晏子春秋》与今本《晏子春秋》之间的关系问题。下面是两种出土文献与今本《晏子春秋》相关内容的比较情况。
（一）阜阳简牍与《晏子春秋》相关内容比较
阜阳汉墓二号木牍③能与今本《晏子春秋》对应的篇章共有两处，分别是序号为第19章题“景公为台=成”④与第28章题“齐景公饮酒而乐”。虽然木牍损坏严重，但这两个章题的位置还是比较明确的，而且相距较远，与前后章题之间的关系较为松散。从章次顺序和对应情况来看，二号牍所反映的古书和《晏子春秋》存在一定的差异，不可能是其古本。但是通过所涉及章题内容的比较，我们可以发现两者在文献流传过程中的某些关联之处。
我们先来看第一则“景公为台=成”。通过比较我们可以发现，两者之间不仅内容差别不大，而且在各本的分篇中，都是归到了“谏”一类。从二号牍与《说苑》相关内容的比较中可以看出，这个故事到汉初的时候，应该说已经基本成熟定型了，《说苑》和《晏子春秋》此处所载相似度极高，很有可能同出一源。
我们再来看另外一则材料“齐景公饮酒而乐”。通过比较，我们可以发现同一件事情，《晏子春秋》却有两种不同的记载。将之与各本比较，可发现《外篇》所载和《韩诗》及《新序》所载应出于同一系统。其事情的起因相同，《外篇》和《新序》都有梁丘子这个人物，《韩诗》删去的原因正是前文所述的与主题无关的主动简省，《内篇谏上》则与之有一定差异，但应亦有所本。单从这个故事的记载上看，我们无法判断哪个版本是最为接近原貌。同一个文献里出现同一件事情的不同记载，笔者认为，结合第四章第三节将要提到的传抄本在古书成书中的作用，很有可能反映出古本《晏子春秋》存在着许多不同的抄本⑤，使得这个故事在流传的过程中发生讹误，最终形成了两个版本。因为总的来看，虽然这一章题能与多个传世文献对应，但人物上始终都没有出现变动，其故事的主要要素亦有相近之处，说明其来源为记载晏子言行的古《晏子春秋》的可能性极大。吴则虞指出“此篇与景公饮酒命晏子去礼晏子谏章相合，记者略异其辞耳。其事又见韩诗九，盖外传袭晏子以说相鼠之诗。”⑥认为是《韩诗》抄《晏子》的，实际上我们来看今本《晏子春秋》出现了两个有些类似故事的记载，恰好说明了这极有可能是刘向在整理《晏子春秋》时中对同一故事出现不同版本的一种处理手段，在难以判断高下难以割舍的情况下，他选择了两个都保留，因此就出现了两组故事类似却都保留的情况⑦。
而在“说”类简里关于《晏子春秋》的记载仅见一例，即第二章“齐侯问于晏子曰忠”，各本详见附录“说”类简部分二。通过比较各本可以发现，除了《吕氏春秋》明显属于另外一种系统之外，其他四者的出入都不大，但彼此之间却总有一些细微的差别。此材料亦反映出一种文本互见与优劣互见并存，《晏子春秋》有些记载所载和《说苑》一致，如都称为“裂地”，而有些记载又和《新序》相符，如都作“君有难弗死”。值得注意的是，《晏子春秋》所载虽和《说苑》、《新序》之间互有出入，但是在许多地方却保有自己的特色，如仅《晏子春秋》作“诈伪”和“谋而不从”，这都说明这几种文献之间互相影响但都有各自相对独立的来源，因此才会形成如此既有大同却有小异的独特局面。
（二）《儒家者言》与今本《晏子春秋》的比较
定县简中有两章与晏子有关的内容，一章记“崔杼弑庄公威胁晏子”，一章记“晏子聘于鲁孔子赞其知礼”⑧。就前者的内容而言，所能与之对应的传世文献很多，不仅能见于今本《晏子春秋・内篇杂上》“庄公不用晏子晏子致邑而退后有崔氏之祸第二”，还能见于《吕氏春秋・知分》、《韩诗》卷二、《新序・义勇》等文献。
河北定县新出土的《儒家者言》虽然残破较多，但在此部分还是能看出其主要情节，大体上还是可以提供一定的参考价值。经过比照我们可以发现，《儒家者言》此章与《韩诗》卷二及《新序・义勇》比较接近，此简文与《韩诗》可能存在因袭关系或是出于同一来源，《新序》后出，说明其有可能是因袭这两者或与这两者相近的材料。《吕氏春秋》记载有可能是在删减“庄公不用晏子晏子致邑而退后有崔氏之祸第二”章而成。而今本《晏子春秋》在此地方与竹简有一定的差别。早在简本《儒家者言》出土之前，高亨已经把今本《晏子春秋・内篇杂上》“庄公不用晏子晏子致邑而退后有崔氏之祸第二”章与相关文献作了对照，他认为：“《晏子》所记与《左传》大意相合；《吕氏春秋》就有漏洞了……是根据《晏子》而加删减而成；《韩诗》卷二录《晏子》和《吕氏春秋》，又加删减；刘向《新序・义勇篇》全用《韩诗》，仅换了无关紧要的几个字。”⑨从出土文献与相关传世文献的比较来看，高亨之说有可取之处。
另一则“晏子聘于鲁孔子赞其知礼”一事又见今本《晏子春秋・内篇杂上》和《韩诗》卷四。从这三者之间的比较可以看出，从残存的定县简文来看，简文与《韩诗》内容更为接近，它们或者存在因袭关系，或是可能有其共同的材料来源，但都与今本《晏子春秋》所记差别较大，说明这是两种不同的传本传下来的。另外，1977年阜阳双古堆西汉墓出土的一号木牍中，有标号为第四十三章题的“晏子聘于鲁”，整理者推测其具体内容大概与八角廊汉简所记相去不远⑩，而从内容上看，这一判断大致不差。
二、从出土文献与看《说苑》与《晏子春秋》的关系
总结相关出土文献与《晏子春秋》之间的差异，我们可以发现《晏子春秋》与上述各传世文献之间出现的差异并非后来讹误所致，而皆有所本。这一点和《家语》在一定程度上有类似之处，即虽然和各本有交错互见之处，但其来源有一定的独立性。而各个传世文献相关记载之间的相似性又表明，这种关于晏子的记载在先秦时期是非常多的，因此，早期关于晏子的传说可能存在着多个版本B11。这些版本也必然会经历古书成书的过程，它们中间有些逐渐结集，最终成书，形成古本《晏子》书的多个版本，有些则编入了另外的集子中，成为另外的古书的来源B12，今本《晏子春秋》只是这些版本流传的最终结果之一。考虑到晏子的影响力，其书流传应该是有一定家法的B13，这和古本《说苑》又有所区别。因此《晏子春秋》有可能较早地开始结集，在汉初已经形成了相对成型的“书”，所以司马迁能看到古本《晏子春秋》也就不足为奇了。而这种古本和传抄本一样，分合无定。而司马迁在《史记》里记载的晏子轶事之所以能见于今本《晏子春秋》，可能是以下两种原因所致：一是在司马迁的时代《晏子春秋》并无定本，司马迁所看到的本子里没有这两件事，但另外的古本则有这样记载，而刘向后来收集到了这种本子，将相关内容收进了他所整理的《晏子春秋》；一是司马迁记载的这两件事本来就不属于古本《晏子春秋》的内容，而是以类似阜阳简牍这样的单篇形式存在的，刘向在后来整理《晏子春秋》时收集了许多这类材料，将这两件事情也收进了《晏子春秋》。和《说苑》一样，刘向的定本一出，古本《晏子春秋》的影响力大为降低，渐渐的就失传了。
因此，《晏子春秋》一书的来源应该很早，郑良树关于其可能“产生于春秋末年”的推论是有一定道理的，而该书是“由多人多时多地集体参与编写”B14的观点，从现有材料来看也可能较其他说法更为准确。《说苑》和《晏子春秋》都经过刘向的整理，通过上面的分析可以看出，这两者可能存在各自不同的版本源头。但是即便如此，两者之间仍然有文本互见与优劣互见并存出现，证明在文献结集的早期，这种各本之间互相传抄，相互渗透的情况是非常常见的。
至此，我们可以回过头来解释开头谢明仁所提出来的问题。虽然各本多有互见，但是各有所源，有一定的独立性，有些文献和《说苑》性质差别可能较大，因此《说苑》引的少。《晏子春秋》之所以被引的多，是因为前文提到的《晏子春秋》版本众多，有的在早期就已经归为《说苑》的早期材料汇编了，比如阜阳简牍和定县简里就都有《晏子春秋》，所以两者互见比例高。《梁》与这些文献类型有一定差别，本来交集就少，互见少就不足为奇了。而刘向的工作之一就是“去其复重者”，与相关文献产生交集的章数就更少了。
注解
① 据谢明仁统计，《晏子春秋》与《说苑》有45章互见，其中有42章为《说苑》本自《晏子春秋》，参见谢明仁《刘向说苑研究》，兰州大学出版社，2000年，第138页。
② 据谢明仁统计，《荀子》与《说苑》有41章互见，仅7章所《说苑》所本，《战国策》的这两个数字则为22和6。参见谢明仁《刘向说苑研究》，第142页。
③ 阜阳简牍的相关情况可参见阜阳汉简整理组：《阜阳汉简简介》，载于《文物》，1982年第4期。
④ 本文所引阜阳简牍内容均参考自韩自强：《阜阳汉简研究（附：章题、章题及相关竹简）》，上海古籍出版社，2004年。
⑤ 这一点在司马迁的记载里也可以看出来，《史记・管晏列传》有载：（晏子）“至其书，世多有之”。
⑥ 吴则虞：《晏子春秋集释》，中华书局，1962年，第431页。
⑦ 这样的例子在《说苑》中也可以见到，如“说”类简第八章“晋平公问于叔向”，同一事《说苑》和《新序》就都有记载，二者之间有一定出入。
⑧ 《河北定县40号汉墓发掘简报》及《儒字者言释文》，《文物》，1981年第8期。
⑨ 高亨《晏子春秋的写作年代》一文，收录于其著作《文史述林》，中华书局，1980年，第394页。
⑩ 韩自强：《阜阳汉简〈周易〉（研究附：〈儒家者言〉章题、〈春秋事语〉章题及相关竹简）》。
B11 刘娇认为，在刘向编订《晏子春秋》之前，社会上已经有多种记载晏子事迹的书籍流传，关于晏子的零散材料也不在少数，它们为刘向编订《晏子春秋》提供了丰富的资料来源。参见刘娇博士论文第371页。
B12 比如《说苑》、《新序》和《韩诗》，都有不少不见于《晏子春秋》的晏子言行记载。
B13 郑良树认为《晏子春秋》的雏形“产生于春秋末年”，而该书是“由多人多时多地集体参与编写的”。从前文比较的情况和古书成书的过程来看，郑氏此论当是。参见郑良树：《论的编写及成书过程》一文，收录于其著作《诸子著作年代考》，第36页。
关键词：先秦；礼学；礼数；礼意；礼的形式；礼的内容
在具体的礼典仪式中，无论是礼器，还是礼的仪节，都有一定数的规定，它是构成践礼活动必不可少的要素。Www.133229.coM礼数作为一种制度规定，它到底是代表礼中的次要方面，还是关涉礼的本质，人们对此一直有两种意见。一种观点认为礼数是礼中的末节，而礼意才是重要的；另一种观点则认为礼数具有优先性，它要求将人的不同情感限制性地纳入礼的模式中来衡定、规约，无论是谁，也无论多么真挚的情感，都要经受礼数的检验。其实，践礼的主体作为礼仪规则的表现者，他与礼的数度之间是相辅相成的，礼数是否得当，直接关系到礼的完成。只有行礼者的礼数与其名位相符、与其表现的礼意相符，才能恰当地揭示礼的形式及其内容之间的显现与被显现关系。
一
《礼记·郊特牲》称：“礼之所尊，尊其义也。失其义，陈其数，祝史之事也。故其数可陈也，其义难知也。知其义而敬守之，天子之所以治天下也。”[1]郑注：“言礼所以尊，尊其义也。”“言政之要尽于礼之义。”孔疏：“言礼之所以可尊重者，尊其有义理也。”“若不解礼之义理，是‘失其义’。惟知布列笾豆，是‘陈其数’，其事轻，故云‘祝史之事’也。”“谓笾豆事物之数可布陈，以其浅易故也，其礼之义理难以委知，以其深远故也。”“言圣人能知其义理而恭敬守之，是天子所以治天下也。”
在这里《郊特牲》强调尊礼之义，无疑是对的，在一定程度上是对注重礼的仪节而忘却礼意现象的反动。义者，宜也。礼失却了它自身的精神，就变为一种为形式而形式的表演，行礼之人，也就极易成为鲁迅所指称的“做戏的虚无党”。
但是，我们若完全将礼仪过程中的“陈其数”看作是礼的背景，是“有司掌之”的浅易之事，就会从一种注重形式的极端走入抛开形式讲究所谓礼义的极端，从而将形式与内容割裂开来。事实上，礼意的表现是与践礼者的端庄、虔诚、恭让的态度相联系，也与“簠簋俎豆，制度文章，礼之器也”（《礼记·乐记》）相联系，同时，也与践礼者符合特定场合要求的“升降上下，周还裼袭，礼之文也”（《礼记·乐记》）相联系。践礼过程中，物化形态的礼之器所表现的数度，即通常所称的笾豆之数，代表的是礼乐制度，没有对这种外在数度的通晓，就不足以构成神圣的礼仪场面。人们在神圣的礼仪场合中，不知道如何升降上下，周还揖让，就会手足无所置措。践礼的主体是礼仪规则的表现者，他与礼的数度之间相互相成，“陈其数”的得当与否，直接关系到礼的完成。由于礼物、礼仪都有数量的规定，一定质、量的礼物、礼仪表现一定的礼意，谁能说这一定的质、量仅仅是形式的东西呢？《诗序》：“《我行其野》，刺宣王也。”笺云：“刺其不正嫁娶之数。”疏：“此为嫁娶之数，谓礼数也。《左传》昭公三年子大叔为梁丙张趯说朝聘之礼，张趯曰：‘善哉！吾得闻此数。’是谓礼为数也。”可见春秋张趯以及汉唐郑、孔诸君已经认识到礼数即礼，后来的学者将礼与数对立起来，则是错误的。
礼数与礼意的相互关系中，礼数本身就是礼意的体现者。在《礼记·礼器》篇中，礼器之数对等级地位的标识至为明显。所谓“居山以鱼鳖为礼，居泽以鹿豕为礼，君子谓之不知礼。故必举其定国之数，以为礼之大经。”强调定国之数，就是因为数字涉到礼意的阐发，它深层的制约因素关涉到财富、名誉、权力的控制问题。因为“数量一般地是表现为有区别的或受限制的。”[2]这样，礼之数起着双重作用，一是将处于优势地位的人与处于劣势地位的人区别开来，一是在社会资源有限的前提下，对部分社会成员的欲望进行抑制。尽管礼数（通过礼的器具、财货的多少来显现）是一种人为的规定，但传统的圣人依天制礼作乐观念与现实的礼乐征伐自天子出的政治权力，使得礼乐中的量的规定，在传统社会中具有卡里斯马的品性，礼数或多或少，都是如此：
礼有以多为贵者：天子七庙，诸侯五，大夫三，士一。天子之豆二十有六，诸公十有六，诸侯十有二，上大夫八，下大夫六。诸侯七介七牢，大夫五介五牢。天子之席五重，诸侯之席三重，大夫再重。
有以少为贵者：天子无介，祭天特牲。天子适诸侯，诸侯膳以犊。诸侯相朝，灌用郁鬯，无笾豆之荐。大夫聘礼以脯醢。天子一食，诸侯再，大夫、士三，食力无数。（《礼记·礼器》）
礼数的差异，是名位不同的反映，不同地位的人，其社会意识是不同的。在庙制方面，之所以有七、五、三、一的区别，是因为不同名位的人其宗亲意识是有极大差别的。在《仪礼·丧服》的传文解释中：“禽兽知母而不知父。野人曰：‘父母何算焉！’都邑之士，则知尊祢矣。大夫及学士，则知尊祖矣。诸侯，及其大祖。天子，及其始祖之所自出。尊者尊统上，卑者尊统下。”[3]这种宗亲观念中，只有天子才能推及于其始祖所感生的天帝，郑玄对此注为“始祖者，感神灵而生，若稷、契也，自，由也。及始祖之所自出，谓祭天也。”[4]而都邑之士与野人之间有尊敬父亲与不尊敬父亲的区别，在于都邑之士近王道教化，为礼乐文化所感染，若没有礼乐文化的铸造，仅从生存本能的感受性出发，就会象野人一样，以为“父母何算焉！”除此之外，财货的有无或多少，直接关系到士大夫、诸侯每个等级礼器的多少。内在的情感、文化根源意识，与外在的财货正是“先王之制礼也，不可多也，不可寡也，唯其称也”（《礼记·礼器》）的根据，唯其所称的“称”就是相符、相一致，是指践礼者对礼制的自觉遵从。
《礼记》将礼中以多为贵和以少为贵的根本原因的揭示为：“礼之以多为贵者，以其外心者也。”（《礼记·礼器》）就是以众多的礼器来显现内心虔诚的感情，由于王者拥有天下，应该发扬仁德，又加之他统理万物，财货广博，那么在礼中以多贵，正是恰如其分的。同样，以少为贵则是由于有些事只宜重着以内心的诚敬来表示，而不必使它彰著于外。比如，天地之德化育万物，达到了极为精微的地步，普天下的事物没有一件可以和天地的大德相称，没有一件礼品可以表达人们对天地的崇敬与感激之情的，这正是以少为贵的理由。
二
礼之数是否相称，直接关系到是失礼还是合礼的数量界限。《左传》文公四年载：“楚人灭江。秦伯为之降服，出次，不举，过数。大夫谏。”这里的过数，杨伯峻先生就注为：“谓过其礼数也。”《公羊传》隐公五年载：“初献六羽。”何以书？讥。何讥尔？讥始僭诸公也。……诸公，犹可言也。僭天子，不可言也。何休解诂：“论其数可以正其容。”[5]
礼数作为一种制度规定，它到底是代表礼中的次要方面，还是关涉礼的本质，人们对此一直有两种意见。一是曾子的“笾豆之事，则有司存”（《论语·泰伯》）为代表，虽然曾子的本意是从笾豆礼器陈设的角度论定为有司的职责，但他开启了人们误笾豆之事为礼中未节的看法。他并没有涉及到笾豆之数的制度问题，但在《礼记》中，以笾豆之事为礼之未节的论调多有所见：
乐者，非谓黄钟大吕弦歌干扬也，乐之未节也，故童者舞之；铺筵席，陈尊俎，列笾豆，以升降为礼者，礼之未节也，故有司掌之。（《乐记》）
簠簋俎豆，制度文章，礼之器也。升降上下，周还裼袭，礼之文也。（《乐记》）
大乐必易，大礼必简。（《乐记》）
这些不同的说法，都多少带有忽视礼的器物层面的内容。在不同时代，或不同时代风尚下，如何处理礼数问题，总是在看轻它和过份强调它之间动摇。当子路哀叹贫穷所带来的可悲命运时称：“生无以为养，死无以为礼”（《礼记·檀弓下》），孔子让子路从拘泥于礼数的形式主义中跳出来，认为无论生活多么贫穷，那怕是吃豆粥，喝清水，只要能让老人开心，就可以看作是孝子了；父母去世了，衣服能够遮盖头首四肢形体，入敛后就埋葬，即便没有外棺，只要办丧事的花费和自己的财力相称，也就可以称作是依礼办事了 [6]。相反，在人世间，每每有三牲之养，却不能让父母尽欢，也有仅仅以厚葬作为炫耀财富的手段，并不自觉地陷入僭礼境地，这种种非礼的存在，正表明贫穷并不是妨碍人们行孝尽礼的理由。
在礼与财货的关系中，礼反对富人因富而逾越礼数的厚葬，但允许穷人因困顿而实施的薄葬。子游问丧具。孔子的回答是：“称家之有亡。”子游曰：“有亡恶乎齐？”夫子曰：“有，毋过礼。苟亡矣，敛首足形，还葬，县棺而封，人岂有非之者哉？”（《礼记·檀弓上》）“称家之有亡”则是在礼的相符论中，提出了除名位、感情之外的另一向度，这就是财货，子思则在践礼与礼制相符论中，更加入了“时”的因素。在《檀弓下》篇中：
子思之母死于卫，柳若谓子思曰：“子，圣人之后也。四方于子乎观礼，子善慎诸。”子思曰：“吾何慎哉！吾闻之，有其礼，无其财，君子弗行也；有其礼，有其财，无其时，君子弗行也。吾何慎哉！”
尽管子思是圣人之后，但在葬母的仪节方面，他并不在意前来观礼的人们的看法，他认为一种礼能否实行，既要符合制度性的规定，要“有其礼”，同时要有经济条件，还必须有合适的时间、机遇，这些非践礼主体所能控制的因素，并不是观礼者所能体察的，因而一种礼仪能否达到旁观者的心理预期是不足挂怀的，丧礼中的人更没有必要为了迎合世俗的耳目之好，而做出与自己的财、礼、时不相符的举措。这一派人对礼学的认识正是重礼意而轻礼数，它是对拘泥于礼数的形式派的反动。《檀弓上》所载国子高的观点，也颇有从礼意的层面反对注重礼数的意味。国子高谓：“葬也者，藏也。藏也者，欲人之弗得见也。是故衣足以饰身，棺周于衣，椁周于棺，土周于椁，反壤树之哉！”孔颖达对此解释为，“子高之意，人死可恶，故备以衣衾棺椁，欲其深邃，不使人知，今乃反更封壤为坟，而种树以标之哉！”所以，清代学者江永以为国子高这种“择不食之地而葬”，且不欲封树以标志，表明他或为“恬淡寡欲，而达于生死者也。”[7]
《礼记》作为不同礼学取向的汇集，礼意重于礼之数或形式的思想倾向时有所见：
鲁人有周丰也者，哀公执挚请见之，而曰：“不可。”公曰：“我其已夫！”使人问焉，曰：“有虞氏未施信于民，而民信之；夏后氏未施敬于民，而民敬之。何施而得斯于民也？”对曰：“墟墓之间，未施哀于民而民哀；社稷宗庙之中，未施敬于民而民敬。殷人作誓而民始畔，周人作会而民始疑。苟无礼义、忠信、诚悫之心以莅之，虽固结之，民其不解乎！”（《礼记·檀弓下》）
在此，周丰强调礼义、忠信、诚悫之心，而不在于“作誓”、“作会”这种外在的形式，他以为有虞氏、夏后氏这些远古氏族社会民信、民敬于不知不觉之中，其论证礼意优先性的方式与庄子的思路相同，只是在庄子那里，自有虞氏开始，正是人类文明史上礼意失落的起点。同样，周丰将殷周二代民叛、民疑归之于作誓、作会，与历史的实际也是有距离的，所以，陈澔解之为：“大禹征苗，已尝誓师，誓非始于殷也；禹会诸侯于涂山，会亦不始于周也。……誓之而畔，会之而疑，则始于殷周耳。”[8]在周丰这派人看来，对于人与人之间的忠信，与其有心地去固结，不如无心地去感化，用忠信的行动去感化别人远胜于作会、作誓这些外在的形式。
正像前面所提到的，在孔子门徒中，曾子是一个将笾豆之事完全委之于“有司”去考虑的人，在人生的践礼过程中，他关注礼意甚于礼数，齐国大夫晏婴是他心向往之的景慕对象。从晏子对礼的践履及其主张看，晏子确是一个重礼意甚于礼数的人，他认为：
君令臣共，父慈子孝，兄爱弟敬，夫和妻柔，姑慈妇听，礼也。君令而不违，臣共而不贰，父慈而教，子孝而箴，兄爱而友，弟敬而顺，夫和而义，妻柔而正，姑慈而从，妇听而婉，礼之善物也。（《左传》昭公二十六年）
这可以代表晏子对礼意的主张。又由于晏子所事奉的齐景公，是一个荒淫残暴的人物，他的统治手段表现为繁刑与横征暴敛，因而给治下的百姓造成了沉重的经济负担。晏婴曾指出：
县鄙之人，入从其政。偪介之关，暴征其私。承嗣大夫，强易其贿。布常无艺，征敛无度。宫室日更，淫乐不违。内宠之妾，肆夺于市。外宠之臣，僭令于鄙。私欲养求，不给则应。民人苦病，夫妇皆诅。（《左传》昭公二十年）
齐景公“好治宫室，聚狗马，奢侈，厚赋重刑”，所以晏婴批评他是“高台深池，赋敛如弗得，刑罚恐弗胜”（《史记·齐世家》）。这样下去，只能斩刈民力，齐国的统治将毁于一旦，因此他建议齐景公要薄赋敛。而薄赋敛的直接后果，将使实施礼乐制度的财货大为减少。因而在如何解决薄赋敛与践礼所需的财货矛盾时，晏婴提出了尚节俭的主张。他自己身为齐相，仍然“食不重肉，妾不衣帛”，以节俭力行著称于春秋诸国。《左传》载，晏婴的住房靠近市场，低矮潮湿，喧嚣吵闹，齐景公要给他换到高处去，晏婴推辞说：“君之先臣容焉，臣不足以嗣之，于臣侈矣。且小人近市，朝夕得所求，小人之利也。敢烦旅里？”（《左传》昭公三年）从历史的记载中，可见晏婴节俭的主张并不是说说就算了的，他是自己主张的力行者。他的节俭，使曾子对他敬重不已，认为“晏子可谓知礼也已，恭敬之有焉。”（《礼记·檀弓下》）他认为晏子有恭敬之心，是真正的知礼者。
但是，心知礼意而没有按礼制的要求来践履礼，依然是要受到非议的。在践履礼要与礼器之数相符一派的人看来，晏子与管仲的践礼实践，适足以成为礼学中不及数与过数的两个典型。所以，当曾子因晏子的恭敬之心而称他为知礼者时，孔子的另一高足有若则认为晏子为不知礼者。有若曰：“晏子狐裘三十年，遣车一乘，及墓而返。国君七个，遣车七乘；大夫五个，遣车五乘。晏子焉知礼？”（《礼记·檀弓下》）有子依据礼制的尺度，认为狐裘贵在轻新，晏子三十年而不易，是俭于己也；遣车仅有一乘，而不是大夫应具备的五乘，是“俭其亲”的行为；礼中规定，埋葬亲人后有拜宾、送宾等礼，晏子却埋讫亲人即还，这是一种“俭于宾”的行为，这三个方面均表明晏子因为力行节俭的主张使自己成了一个失礼者，因而，有子从践礼与礼之数不相符的角度，反驳了晏子知礼的说法。
三
礼数与名位相符是孔子的一贯主张，他对于管仲和晏子的践礼的实践是颇有微词的。孔子曰：“管仲镂簋而朱紘，旅树而反坫，山节而藻棁，贤大夫也，而难为上也。晏平仲祀其先人，豚肩不掩豆，贤大夫也，而难为下也。君子上不僭上，下不逼下。”（《礼记·杂论》）管仲作为大夫却用朱紘作为冕的饰物，这就明显地违背了礼制对于冕饰的规定，紘作为冕之饰，只有天子才有资格用红色，因为礼制明确规定，“天子朱，诸侯青，大夫、士缁”；而他在宫室雕刻山形的斗拱，画彩色水藻于短柱之间，作为大夫，也实在是够奢僭的。相反，晏子作为大夫，在祭祀先祖时，却没有用大夫的礼，“大夫祭用少劳，不合用豚肩，在俎不在豆。”[9]而他却只用豚肩，并且还没有掩住豆器，这种过度的节俭，就会使他的下属无所适从。所以，恰当的作法是依礼而行，就能够对上不僭拟君上，对下不困逼属下。
孔子不仅对历史人物在践履礼中的得失进行了总结，而且对身边门弟子的举措也同样衡之于礼数，以便人们从一人一事的经验事实中，得出礼之数必需与礼意相符的一般结论，以扭转践礼过程中普遍存在的“过”与“不及”两种颓风。《礼记·檀弓上》记载：“子路有姊之丧，可以除之矣，而弗除也。孔子曰：‘何弗除也？’子路曰：‘吾寡兄弟而弗忍也。’孔子曰：‘先王制礼，行道之人皆弗忍也。’子路闻之，遂除之。”人的不忍之心，或者对亲人的眷恋之情，并不能成为不按礼制行事的理由，在孔子看来，即使是那些制礼作乐的圣人，同样也有正常人相同的不忍反应。但对礼的遵从，正是所有人应尽的义务。
孔子既是这样教导学生的，同时自己对亲人之丧也是依此而行的。当伯鱼的母亲死后，伯鱼“期而犹哭”时，
夫子闻之曰：“谁与哭者？”门人曰：“鲤也。”夫子曰：“嘻！其甚也。”伯鱼闻之，遂除之。（《礼记·檀弓上》）
“其甚也”的甚，就是指伯鱼的哭已超过了礼制的规定。在《丧服》中，父亲已不在世，母亲死了，儿子要为她服丧三年；父亲尚在，儿子只要为她服丧周年即可，何况伯鱼之母是“出而死”，而伯鱼为夫子之后呢？在这种宗法关系中，伯鱼对母亲之死，期而犹哭，确为一种超过礼数规定的行为。
《礼记》要求礼数与其名位相符的根本原因，就是要将人的不同情感限制性地放入礼的模式中来衡定、规约，无论是谁，也无论多么真挚的情感，都要经受礼的检验[10]。曾子曾对子思述说过自己执亲之丧的哀痛：“水浆不入于口者七日。”（《礼记·檀弓上》）他的这种发自天性的丧亲之痛，不仅不为子思所同情，相反，子思冷峻地指出，曾子的行为是一种过礼之举。子思说：“先王之制礼也，过之者，俯而就之；不至焉者，跂而及之。故君子之执亲之丧也，水浆不入于口者三日，杖而后能起。”（《礼记·檀弓上》）这种冷峻的理性，是有其生理学及经济学依据的。礼制规定“丧不虑居，毁不危身。丧不虑居，为无庙也。毁不危身，为无后也。”（《礼记·檀弓下》）也就是丧礼只能从家庭的经济状况出发，不可勉为厚葬，致使有败家之虞，家败，则宗庙就无法支撑。毁不灭性，就是不能因为哀毁而致有亡身之危，保全自身，不让死人拖住活着的人，若以死伤生，就会使家族生命的传承受到影响，从而使自己陷入更大的不孝之中。所以，“礼乎礼！夫礼所以制中也”（《礼记·仲尼燕居》）的“制中”，是有其合理性的依据的。
礼学家们对于重礼意亦或重礼数的选择，还要受到时代风尚的氛围制约。前面所讲到的晏子践礼中的节俭，在一定程度就是对齐景公所代表的侈奢淫逸的批判。此外，朱熹曾说过：“古者礼乐之书具在，人皆识其器数，却怕他不晓其义，故教之曰：‘凡音之起，由人心生也。’又曰：‘失其义，陈其数者，祝、史之徒也。’今则礼、乐之书皆亡，学者却但言其义，至以器数则不复晓，盖失其本矣。”[11]在这里，朱熹指出了两种历史情形，一是礼乐之书具在时，人们对礼的器数都有籍可据，但人未必识其义，所以才出现了对礼义的强调；另一种情况是在器数难以知晓的情况，比如，在孔子时代，孔子犹要正薄籍的时候，说明礼的器数，人们难以知晓，更谈不上自觉地遵从，以至朱熹把器数提到了“本”的位置，正因为“礼之所尊尊其义”，而“器数”是礼义的显现，这样，器数与礼义之间恰如毛与皮之间的关系，在礼的器数都弄错了的情况下，很难说所尊之义，不是一种空中楼阁的臆说。
总之，无论人们单方面强调的是礼数，还是强调礼意，我们都必须把它们放在特定的历史背景中来考察，他们往往是一种倾向对另一种倾向的纠偏，通过合理的矫正，以期达到礼数与礼意的统一。只有礼数与行礼者的名位相一致时，才能恰当地表现行礼者的感情，实现礼以“制中”的目的。
注释：
[1] [元]陈澔：《礼记集解》[m]，北京：中国书店，1994年6月版，第228页。本文所引《礼记》内容，除注明外，均引自该书，以下只注篇名。
[2][德]黑格尔著，贺麟译：《小逻辑》[m]，北京：商务印书馆，1980年7月第2版，第223页。
[3][4][唐]贾公彦：《仪礼注疏》[m]，北京：北京大学出版社，1999年12月版，第578页，第578页。
[5]陈戍国：《先秦礼制研究》[m]，长沙：湖南教育出版社，1991年12月版，第20页。
[6]《礼记·檀弓下》称，子曰：“啜菽饮水尽其欢，斯之谓礼。”
[7][清]朱彬：《礼记训纂》[m]，北京：中华书局，1996年9月版，第114页。
[8][元]陈澔：《礼记集解》[m]，北京：中国书店，1994年6月版，第94页。
[9][元]陈澔：《礼记集说》[m]，北京：中国书店，1994年6月版，第367页。
平民女性,指出身于平民的女性,其中包括帝王、诸侯、大臣家为人作奴仆杂役者,和没有封地的小官的女儿。《史记》平民人数不多,约有25人。因平民女性和政治事件关联较少(医官女儿缇萦除外),不宜按政治分类。按个性精神风貌可划分为小市民妇媪、高义母、孝顺女等。太史公塑造的平民女性个性突出,带有浓厚的生活气息。
一、小市民妇媪形象分析
《史记》中有很多小市民特色的平民女性。她们为《史记》人物画廊增添了许多滑稽和幽默的亮色。所谓小市民特色,从《史记》人物看,比较倾向于指势利、实利、虚伪、狭隘自私的一类市民风格。《史记》涉及的小市民妇媪很多,有王媪、武负、刘邦嫂、淮阴亭长妻、苏秦嫂等。
着名的势利人物是苏秦嫂。苏秦落魄而归,其嫂挖苦嘲笑;苏秦衣锦还乡,富贵而来,嫂子恭敬侍侯,不敢仰视。当苏秦打趣地问她为何前倨而后躬时,嫂子回答:“见季子位高金多也。” 话语单纯、直率、粗俗得可爱。俗话说:丑到极点就是美。苏秦嫂可谓美。
还有一种势利是小气中带着实利。以刘邦嫂、淮阴亭长妻为代表。当刘邦未发迹时,游手好闲,时常带人来大嫂家吃饭。时间一长,大嫂就不耐烦了。当刘邦再次带人来时,大嫂用勺子故意将锅底刮得啵啵响,刘邦只得走开。他记恨大嫂,后来当了皇帝,故意不为大嫂的儿子封侯,经太公请求,才特意封为羹颉侯。无独有偶,淮阴亭长妻对前来白吃饭的韩信颇不耐烦,故意一大早就吃饭。当韩信赶来,锅里已经没有饭了。刘邦嫂和亭长妻的小心眼举动,充满了山野村妇的朴实可笑。这种实利的乡土女性,太史公写得素朴可爱。
刘邦故里小酒店主王媪和武负的势利,则透出一股趋炎附势的世故气息。
(刘邦)“好酒及色。常从王媪、武负贳酒,醉卧,武负、王媪见其上常有龙,怪之。高祖每酤留饮,酒雠数倍。及见怪,岁竟,此两家常折券弃责。”
王媪和武负是两个小酒店主。太史公虽然写刘邦为真龙附体而生,但决然不会相信刘邦当真是真龙天子转世。但太史公用一本正经的语言,不经意间揭穿了刘邦自己刻意编织的神话。武负、王媪“见”刘邦头上“常有龙,怪之。”奇怪的方式当然就是大呼小叫,逢人便说。刘邦为真龙天子的神话便广为传播,于是 “高祖每酤留饮,酒雠数倍。”也就是说,自从“见怪”以来,高祖每次喝酒,都给武负、王媪酒酬数倍。两人年末虽“折券弃责”,实际上得到了很多好处。在这部小小的戏法里面,刘邦是个导演者,王媪武负二人便是演员。
二、高义母形象分析
在平民女性里面,还有一组光辉感人的平民母亲形象,学术界称之为高义母。有春秋时期介子推母,战国吴起卒母、和秦末汉初的漂母。
首先是大义从子志的介子推母。介子推追随保护晋文公有功,晋文公论功行赏,却忘了介子推。介子推心有怨言。《史记?晋世家》记载了他们母子的一段对话:
其母曰:“盍亦求之,以死谁怼?”推曰:“尤而效之,罪有甚焉。且出怨言,不食其禄。”母曰:“亦使知之,若何?”对曰:“言,身之文也;身欲隐,安用文之?文之,是求显也。”其母曰:“能如此乎?与女偕隐。”至死不复见。
俗话说,母以子贵。没有一个母亲不希望自己的儿子能够富贵的。然而介子推母为了儿子高洁的志向,慨然提出入山隐居,直至烧死,也不肯出来见晋文公。正是因为有如此深明大义的母亲,才有介子推如此狷洁之士。
吴起卒母,战国魏文侯时人,军事家吴起士卒之母。吴起在为将带兵时,爱兵如子,与士兵同甘共苦。士兵争为其效命,万死不辞。吴起为一个皮肤生疽的士卒吮吸伤口。士兵的母亲听说了这件事,哭了起来。请看太史公的感人记载:
卒有病疽者,起为吮之。卒母闻而哭之。人曰:“子卒也,而将军自吮其疽,何哭为?”母曰:“非然也。往年吴公吮其父,其父战不旋踵,遂死於敌。吴公今又吮其子,妾不知其死所矣。是以哭之。”
别人以为:名将吴起为一个小小的士卒吮疽,这应该是士卒和其母的荣幸。为何卒母还要哭呢?卒母的回答让人感叹不已:“往年吴公为丈夫吮疽,结果丈夫拼命战死沙场。而今吴公又为儿子吮疽,不知儿子又将死于何方?!所以大哭。”对此,台湾蔡师信评论说:“卒母前有丧夫之痛,后有失子之忧,也都毫不怨尤,而连称‘吴公’两次,以示衷心尊崇,该多不易。” 卒母深明大义,明白吴起爱兵是报国,而士卒拼死是报吴。滴水之恩,涌泉相报。国家兴亡,匹夫有责。吴起卒母能够从大义出发,忍痛割爱,夫死子继,可谓高义。
秦末漂母,慈善仁爱。当韩信面有饥色,钓于城下。漂母见而怜惜,一连几十天都来河边漂洗,次次给韩信带来饭食。韩信表示将重报。漂母却大怒:“大丈夫不能自食,吾哀王孙而进食,岂望报乎!” 施之不图报,这就是朴素而真挚的平民女性。明钟惺对此评论说:“信喜而言报,母怒。此一怒,何其有品也。”漂母之怒,怒在韩信把她同一般施恩图报之人那样看待。何其高义和高洁的村媪、再者,或许漂母慧眼识人,看出韩信不是等闲之辈,便极力相助。漂母的关爱给了韩信极大的奋斗勇气,当韩信被封为楚王之时,最先想起的是回报漂母、后人记住了漂母的慧眼识人,和那份雪中送炭的温暖。当寒门士子怀才不遇,倍感孤独和苦闷时,禁不住怀念漂母。唐人崔国辅有一首专门吟咏漂母的五言排律近体诗《漂母岸》:
泗水入淮处,南边古岸存。秦时有漂母,于此饭王孙。王孙初未遇,寄食何足论。后为楚王来,黄金答母恩。事迹遗在此,空伤千载魂。茫茫水中渚,上有一孤墩。遥望不可到,苍苍烟树昏。几年崩冢色,每日落潮痕。古地多圮,时哉不敢言。向夕泪沾裳,遂宿芦洲村。
体现了一种对漂母的缅怀和怀才不遇的孤寂。李白更是大声直呼:“沙丘无漂母 ,谁肯饭王孙”他深念漂母,在《宿五松山下荀媪家》,《赠新平少年》《猛虎行》等七首诗中都用了漂母饭信的典故,呼唤一种温情和相知。漂母的形象已成了深邃识人、和智慧慈祥的母亲代名词。
三、贤明妻形象分析
平民女性中,司马迁还塑造了一位贤明睿智的妻子形象,那就是《管晏列传》中晏子御之妻。《史记》记载如下:
晏子为齐相,出,其御之妻从门间而窥其夫。其夫为相御,拥大盖,策驷马,意气扬扬,甚自得也。既而归,其妻请去。夫问其故。妻曰:“晏子长不满六尺,身相齐国,名显诸侯。今者妾观其出,志念深矣,常有以自下者。今子长八尺,乃为人仆御,然子之意自以为足,妾是以求去也。”其后夫自抑损。晏子怪而问之,御以实对。晏子荐以为大夫。
晏子御之妻是一位贤明的女性。首先,她有一双慧眼,能够从丈夫的驾车姿态表现能看出其浅薄和洋洋自得,能从晏子的谦卑平凡看出其志念深邃。其次,身为人妻,她能当机立断,请求离去,激夫励志上进。使丈夫不断自新,提升人格,从一个平凡的车夫成长为一名大夫。晏御之妻,其贤明胜过男儿。《史记》中这样的平民妻虽只此一人,但光彩夺目。
四、孝顺女形象分析
平民女性中,还有一个孝顺而勇敢的才女,就是缇萦。缇萦,汉文帝时太仓令淳于医之女,事迹见于《孝文本纪》和《扁鹊仓公列传》。文帝十三年五月,淳于医因行为不慎,触犯法律,按规要去长安处以肉刑。汉代肉刑断损肢体,轻者致残,重者会死。五个女儿在后边嘤嘤哭泣。太仓公将行,骂其女说:“生子不生男,有缓急非有益也!”小女缇萦自伤泣,于是随父到长安,上书汉文帝说:“妾父为吏,齐中皆称其廉平,今坐法当刑。妾伤夫死者不可复生,刑者不可复属,虽复欲改过自新,其道无由也。妾愿没入为官婢,赎父刑罪,使得自新。”书奏天子,天子怜悲其意,下诏废除肉刑。
缇萦上书,陈述肉刑之过,甘愿入官府当婢女,替父赎罪,求让父亲能有改过自新的机会。情、理俱在,感动孝文,从而使肉刑废除,父刑得免,并为一朝百姓造福。缇萦可谓一位急智勇敢的孝顺才女。正如太史公所称赞:“缇萦通尺牍,父得以后宁。”
司马迁还塑造了一批极有个性平民女子:卓文君夜奔相如,大胆当炉卖酒,可谓勇敢叛逆;聂荣为了扬弟大名,义奔韩市辨认聂政,铿锵有力,高呼苍天,悲恸而死,可谓勇敢刚烈。
太史公还怀着赞叹和敬意,记载了两位能干的女性商业家。四川寡妇清,经营祖传丹砂矿业,得秦始皇尊重,为其筑女怀清台,礼抗万乘,名显天下,被太史公称为素封。妇人陈君夫,以相马闻名天下,可称女中伯乐。
太史公还满怀同情,记载了为贵族做杂役而饱受压榨的女性,如汉济北王府中侍者韩女,和高级技工女子竖。女子竖是汉济北王买来的高级技工,被剥削压榨,日夜辛苦劳作,最后累得吐血而死。
公元762年，刘晏任京兆尹，户部侍郎领度支转运使，分管财政，当时唐朝经济十分萧条，刘晏采取了一系列有效措施发展生产。开源节流，使唐代财政逐步好转，公元763年，刘晏被提升为吏部尚书、门下平章事，兼任转运使。刘晏在任期间，办成了三件大事：
第一件是改革漕运，唐代宗广德二年(764年)任命刘晏接办漕运，漕运是通过水路交通，将江淮的粮食运至长安，当时漕运废弛，造成关中粮食困难，饥荒四伏，由于刘晏曾做过一个时期的地方官，对人民的疾苦比较了解和同情，因此，给宰相写了一份报告，报告说：“见一水不通，愿荷锸先往；见一粒不运，愿负米而先趋，焦心苦形，期报明主，丹诚未克，漕引多虞，屏营中流掩泣献状。”表示要竭心尽力完成这一使命，同时，也充分表现了他忧国忧民和勇于承担重任的献身精神。他上任后，首先组织人力疏浚河道，打造了二千艘坚固的漕船，训练军士运粮。每十船为一队，军官负责押运，他不再征发沿河壮丁服役，而是用政府的盐利雇用船夫。他沿用过去裴耀卿的办法，将全程分成四个运输段，使江船不入汴水，汴船不入黄河，河船不入渭水，为此，又在扬州，汴口、河阴、渭口等河道的交界处设仓贮粮，以备转运，这样比过去用江南民工直运的方法提高了效率，减少了损耗，降低了运费，免除了南方人民一项旷日持久而又十分艰辛的劳役，江淮的粮食因此源源不断地输送到长安。
第二件事是在办理漕运的同时，着手改革盐政，刘晏首先整顿了盐监、盐场等盐务机构，又调整了食盐专卖制度，改变了唐肃宗时规定的官运官卖的盐法。规定盐官统一收购亭户(专门生产盐的民户)所产的盐，然后加价卖给盐商，由他们贩运到各地销售，国家只通过掌握统购，批发两个环节来控制盐政，政府收取的盐利，原来每年只有六十万缗，到大厉末年增至六百多万缗，占全国财政收入的一半，被用以支付漕运费用和政府各项开支。
第三件事是推行“常平法”，改革财政体制，建立了经济情报网，刘晏在诸道置设巡院官，选择勤廉干练的士人作知院官，管理诸巡院，诸巡院收集本道各州县雨雪多少、庄稼好坏的情况，每旬、每月都申报转运使司，刘晏又召募善走的人，将各地物价迅速申报。由于刘晏及时准确地掌握了全国经济和市场动态，并根据这些情报调剂有无，平抑物价，扶持生产，积极救灾，他用“丰则贵取，饥则贱与”的办法，防止了谷贱伤农，水旱民散。同时，又多购谷物菽粟运往欠收地区，贱价出售，换取农民的土产杂物转卖丰处，这样既救了灾，又不损国用，还刺激了生产。他在实践中总结了这样一条经验：“王者爱人，不在赐与，当使之耕耘纺织，常岁平敛之，荒年则救之。”他认为，“善治病者，不使之危惫，善救灾者，勿使至给。”为了使救灾真正做到“应民之急”，刘晏在其所辖各州县储粮三百万石，以作备荒之用。他还大胆改革了过去只管收取金钱，不管人民死活的税收政策，实行了安定社会，发展生产，“以养民为先”的财政方针，这一方针对后世也产生了深远影响。
由于刘晏的理财方针，措施、办法适应唐王朝经济残破的局面和当时社会的需要，所以使唐王朝的经济得到了恢复和发展。而且真正做到了“敛不及民而用度足”，人民也因此得以养息，
公元779年，唐代宗死，唐德宗即位，唐德宗是一位性情急躁、猜忌无情、刚愎自用的人物。他任用奸相元载的余党杨炎为串相，杨炎发现唐代宗杀元载时，刘晏曾参与密议，便于780年进谗言。将刘晏贬出京师，并使唐德宗下诏杀死了刘晏。“刘晏无罪被杀，大家都为他呼冤，”后唐德宗迫于情势，杀死了杨炎，刘晏得到了历史的公断，人民亦刻石以传。
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唐朝中后期实行的“两税法”
唐朝中后期，由于土地兼并严重，政府手里无地可分，均田制遭到破坏，租庸调制也无法维持，国家财政收入减少，这种变化是地主土地私有制发展的结果，是由土地兼并造成的。
武则天至唐玄宗时，土地兼并日益严重，均田制遭到极大破坏，这样就使越来越多的农民失去土地，脱离户籍到处流亡，安史之乱后，这一情况更加严重，实际上建立在均田制基础上的按丁征收赋税的租庸调制也已无法执行下去。这种状况使国家财政收入大为减少，造成了严重的财政危机，为了解决这个问题，唐朝政府采取了各种措施，结果一切努力均告失败并造成了赋税制度的进一步混乱，唐朝财政面临崩溃。建中元年(780年)唐朝政府为解决财政困难增加税收，颁布“两税令”，实施“两税法”。
“两税法”的主要内容包括：
(1)课税对象：“户无主客，以见居为薄，”“两税法”将课税对象由过去的主户扩大到客户，并对商人重新规定税率。客户纳税，反映了其地位由非法到合法的变化及其人身依附关系的相对减轻，扩大征税面，保证财政收入，这是制定“两税法”的目的之一，
(2)征课内容：包括户税和地税，唐代征赋名目繁多，除租庸调外，后又有地税、户税，青苗钱等各种杂税。“两税法”则“置两税以总之”，将各种名目的赋税统一并到户税和地税这两税中，“以一其名”，并规定，若有“此外敛者，以枉法论”。
(3)课税标准：每户按资产交纳户税，按田亩交纳地税，取消祖庸调和杂税、杂役。“人无丁中，以贫富为差。”租庸调以丁为计算单位，贫富负担不均。而“两税法”“惟以资产为宗。不以丁身为本，资产少者则其税少，资产多者则其税多”。
(4)征课时间：分为夏秋两季，“夏输无过六月，秋输无过十一月”，相对集中并节省了征收时间。
(5)征课形式：“以钱谷定税，临时折征杂物。”租庸调制是“租出谷，庸出绢，调杂出缮纩布麻”。还有各种杂税杂役。“两税法”则先“定税计钱”，交纳时再“折钱纳物”，即所谓“定税之初，皆计缗钱，纳税之时，多配绫绢”。这样相对简化了纳税手续，便于国家计算征收。
(6)征课原则：“量出以制入。”“两税法”提出，“凡百役之费，先度其数，而赋于人，”即国家根据财政支出确立每年全国总税额。然后摊派各地征收。
“两税法”的实施标志着征税标准由以人丁为主逐渐过渡到以土地财产多少为主，是我国赋税制度的一大变革。
少年才俊轶事
关键词：史记平民女性人格
《史记》不仅是一部历史巨著，更是一部文学巨著，被鲁迅誉为“史家之绝唱，无韵之离骚”。在文学史上，她突出的文学成就在于“寓论断于叙事”之中的人物描写与刻画。司马迁在写人时，又严格遵循着“实录”的原则。他笔下的人物，既是历史人物的真实，又具有撼动人心的艺术感染力。读《史记》，我们看到的不是木乃伊，也不是寺院庙宇里的泥塑像，而是跃动在各自“历史舞台”上有血有肉、有灵有感的活生生的人。且不论帝王将相、诸侯大臣，即或是其中的几个女性形象也很出色。女性，是人类永远不衰竭的话题。在中国漫长的封建社会里，女性历来处于从属的卑微地位。从《诗经》中的“赫赫宗周，褒拟灭之”开始，女性大多被定位为：传宗接代的工具和倾国倾城的祸水。尤其在以男权为中心的封建社会里，更是造就了不少关于女性的历史谎言。但是，司马迁在《史记》中对女生的描写还是比较公正的。不论是《殷本纪》中“洗澡时因吞吃燕子蛋而生契的简狄，还是《周本纪》中外出见巨人脚印因心爱踩之而生弃的姜原，虽然有些离奇，但那是本着”契“和”弃“都是奉天意而诞生的这个意图而引用《诗经》上的传说罢了；不论是《周本纪》中“奔密康公”的三个女子，还是《吴太伯世家》中为争抢采摘桑叶而使楚吴相互攻杀的少女们；不论是《秦本纪》中释放三囚的文赢，还是《外戚世家》中的后妃和妃殡们……总之，司马迁对她们的评价还是比较公平的。尽管对她们的描写着墨不多，且大多是只述其事而不记名，但在这众多的女性中却有几个个性鲜明、令人难以忘怀的女性形象。
平民女性，指出身于平民的女性，其中包括帝王、诸侯、大臣家为人作奴仆杂役者，和没有封地的小官的女儿。《史记》平民人数不多，约有25人。因平民女性和政治事件关联较少（医官女儿缇萦除外），不宜按政治分类。按个性精神风貌可划分为小市民妇媪、高义母、孝顺女等。太史公塑造的平民女性个性突出，带有浓厚的生活气息。
一、小市民妇媪形象分析
《史记》中有很多小市民特色的平民女性。她们为《史记》人物画廊增添了许多滑稽和幽默的亮色。所谓小市民特色，从《史记》人物看，比较倾向于指势利、实利、虚伪、狭隘自私的一类市民风格。《史记》涉及的小市民妇媪很多，有王媪、武负、刘邦嫂、淮阴亭长妻、苏秦嫂等。
著名的势利人物是苏秦嫂。苏秦落魄而归，其嫂挖苦嘲笑；苏秦衣锦还乡，富贵而来，嫂子恭敬侍侯，不敢仰视。当苏秦打趣地问她为何前倨而后躬时，嫂子回答：“见季子位高金多也。”话语单纯、直率、粗俗得可爱。俗话说：丑到极点就是美。苏秦嫂可谓美。
还有一种势利是小气中带着实利。以刘邦嫂、淮阴亭长妻为代表。当刘邦未发迹时，游手好闲，时常带人来大嫂家吃饭。时间一长，大嫂就不耐烦了。当刘邦再次带人来时，大嫂用勺子故意将锅底刮得啵啵响，刘邦只得走开。他记恨大嫂，后来当了皇帝，故意不为大嫂的儿子封侯，经太公请求，才特意封为羹颉侯。无独有偶，淮阴亭长妻对前来白吃饭的韩信颇不耐烦，故意一大早就吃饭。当韩信赶来，锅里已经没有饭了。刘邦嫂和亭长妻的小心眼举动，充满了山野村妇的朴实可笑。这种实利的乡土女性，太史公写得素朴可爱。
刘邦故里小酒店主王媪和武负的势利，则透出一股趋炎附势的世故气息。
（刘邦）“好酒及色。常从王媪、武负贳酒，醉卧，武负、王媪见其上常有龙，怪之。高祖每酤留饮，酒雠数倍。及见怪，岁竟，此两家常折券弃责。”
王媪和武负是两个小酒店主。太史公虽然写刘邦为真龙附体而生，但决然不会相信刘邦当真是真龙天子转世。但太史公用一本正经的语言，不经意间揭穿了刘邦自己刻意编织的神话。武负、王媪“见”刘邦头上“常有龙，怪之。”奇怪的方式当然就是大呼小叫，逢人便说。刘邦为真龙天子的神话便广为传播，于是“高祖每酤留饮，酒雠数倍。”也就是说，自从“见怪”以来，高祖每次喝酒，都给武负、王媪酒酬数倍。两人年末虽“折券弃责”，实际上得到了很多好处。在这部小小的戏法里面，刘邦是个导演者，王媪武负二人便是演员。
二、高义母形象分析
在平民女性里面，还有一组光辉感人的平民母亲形象，学术界称之为高义母。有春秋时期介子推母，战国吴起卒母、和秦末汉初的漂母。
首先是大义从子志的介子推母。介子推追随保护晋文公有功，晋文公论功行赏，却忘了介子推。介子推心有怨言。《史记•晋世家》记载了他们母子的一段对话：
其母曰：“盍亦求之，以死谁怼？”推曰：“尤而效之，罪有甚焉。且出怨言，不食其禄。”母曰：“亦使知之，若何？”对曰：“言，身之文也；身欲隐，安用文之？文之，是求显也。”其母曰：“能如此乎？与女偕隐。”至死不复见。
俗话说，母以子贵。没有一个母亲不希望自己的儿子能够富贵的。然而介子推母为了儿子高洁的志向，慨然提出入山隐居，直至烧死，也不肯出来见晋文公。正是因为有如此深明大义的母亲，才有介子推如此狷洁之士。
吴起卒母，战国魏文侯时人，军事家吴起士卒之母。吴起在为将带兵时，爱兵如子，与士兵同甘共苦。士兵争为其效命，万死不辞。吴起为一个皮肤生疽的士卒吮吸伤口。士兵的母亲听说了这件事，哭了起来。请看太史公的感人记载：
卒有病疽者，起为吮之。卒母闻而哭之。人曰：“子卒也，而将军自吮其疽，何哭为？”母曰：“非然也。往年吴公吮其父，其父战不旋踵，遂死於敌。吴公今又吮其子，妾不知其死所矣。是以哭之。”
别人以为：名将吴起为一个小小的士卒吮疽，这应该是士卒和其母的荣幸。为何卒母还要哭呢？卒母的回答让人感叹不已：“往年吴公为丈夫吮疽，结果丈夫拼命战死沙场。而今吴公又为儿子吮疽，不知儿子又将死于何方？！所以大哭。”对此，台湾蔡师信评论说：“卒母前有丧夫之痛，后有失子之忧，也都毫不怨尤，而连称‘吴公’两次，以示衷心尊崇，该多不易。”卒母深明大义，明白吴起爱兵是报国，而士卒拼死是报吴。滴水之恩，涌泉相报。国家兴亡，匹夫有责。吴起卒母能够从大义出发，忍痛割爱，夫死子继，可谓高义。
秦末漂母，慈善仁爱。当韩信面有饥色，钓于城下。漂母见而怜惜，一连几十天都来河边漂洗，次次给韩信带来饭食。韩信表示将重报。漂母却大怒：“大丈夫不能自食，吾哀王孙而进食，岂望报乎！”施之不图报，这就是朴素而真挚的平民女性。明钟惺对此评论说：“信喜而言报，母怒。此一怒，何其有品也。”漂母之怒，怒在韩信把她同一般施恩图报之人那样看待。何其高义和高洁的村媪、再者，或许漂母慧眼识人，看出韩信不是等闲之辈，便极力相助。漂母的关爱给了韩信极大的奋斗勇气，当韩信被封为楚王之时，最先想起的是回报漂母、后人记住了漂母的慧眼识人，和那份雪中送炭的温暖。当寒门士子怀才不遇，倍感孤独和苦闷时，禁不住怀念漂母。唐人崔国辅有一首专门吟咏漂母的五言排律近体诗《漂母岸》：
泗水入淮处，南边古岸存。秦时有漂母，于此饭王孙。王孙初未遇，寄食何足论。后为楚王来，黄金答母恩。事迹遗在此，空伤千载魂。茫茫水中渚，上有一孤墩。遥望不可到，苍苍烟树昏。几年崩冢色，每日落潮痕。古地多圮，时哉不敢言。向夕泪沾裳，遂宿芦洲村。
体现了一种对漂母的缅怀和怀才不遇的孤寂。李白更是大声直呼：“沙丘无漂母，谁肯饭王孙”他深念漂母，在《宿五松山下荀媼家》，《贈新平少年》《猛虎行》等七首诗中都用了漂母饭信的典故，呼唤一种温情和相知。漂母的形象已成了深邃识人、和智慧慈祥的母亲代名词。
三、贤明妻形象分析
平民女性中，司马迁还塑造了一位贤明睿智的妻子形象，那就是《管晏列传》中晏子御之妻。《史记》记载如下：
晏子为齐相，出，其御之妻从门间而窥其夫。其夫为相御，拥大盖，策驷马，意气扬扬，甚自得也。既而归，其妻请去。夫问其故。妻曰：“晏子长不满六尺，身相齐国，名显诸侯。今者妾观其出，志念深矣，常有以自下者。今子长八尺，乃为人仆御，然子之意自以为足，妾是以求去也。”其后夫自抑损。晏子怪而问之，御以实对。晏子荐以为大夫。
晏子御之妻是一位贤明的女性。首先，她有一双慧眼，能够从丈夫的驾车姿态表现能看出其浅薄和洋洋自得，能从晏子的谦卑平凡看出其志念深邃。其次，身为人妻，她能当机立断，请求离去，激夫励志上进。使丈夫不断自新，提升人格，从一个平凡的车夫成长为一名大夫。晏御之妻，其贤明胜过男儿。《史记》中这样的平民妻虽只此一人，但光彩夺目。
四、孝顺女形象分析
平民女性中，还有一个孝顺而勇敢的才女，就是缇萦。缇萦，汉文帝时太仓令淳于医之女，事迹见于《孝文本纪》和《扁鹊仓公列传》。文帝十三年五月，淳于医因行为不慎，触犯法律，按规要去长安处以肉刑。汉代肉刑断损肢体，轻者致残，重者会死。五个女儿在后边嘤嘤哭泣。太仓公将行，骂其女说：“生子不生男，有缓急非有益也！”小女缇萦自伤泣，于是随父到长安，上书汉文帝说：“妾父为吏，齐中皆称其廉平，今坐法当刑。妾伤夫死者不可复生，刑者不可复属，虽复欲改过自新，其道无由也。妾愿没入为官婢，赎父刑罪，使得自新。”书奏天子，天子怜悲其意，下诏废除肉刑。
缇萦上书，陈述肉刑之过，甘愿入官府当婢女，替父赎罪，求让父亲能有改过自新的机会。情、理俱在，感动孝文，从而使肉刑废除，父刑得免，并为一朝百姓造福。缇萦可谓一位急智勇敢的孝顺才女。正如太史公所称赞：“缇萦通尺牍，父得以后宁。”
司马迁还塑造了一批极有个性平民女子：卓文君夜奔相如，大胆当炉卖酒，可谓勇敢叛逆；聂荣为了扬弟大名，义奔韩市辨认聂政，铿锵有力，高呼苍天，悲恸而死，可谓勇敢刚烈。
太史公还怀着赞叹和敬意，记载了两位能干的女性商业家。四川寡妇清，经营祖传丹砂矿业，得秦始皇尊重，为其筑女怀清台，礼抗万乘，名显天下，被太史公称为素封。妇人陈君夫，以相马闻名天下，可称女中伯乐。
太史公还满怀同情，记载了为贵族做杂役而饱受压榨的女性，如汉济北王府中侍者韩女，和高级技工女子竖。女子竖是汉济北王买来的高级技工，被剥削压榨，日夜辛苦劳作，最后累得吐血而死。
除了以上贵族、平民两大类外，还有的女性充满神秘色彩，所以归入他类女性，共有三人：白帝子母，黑夜田野哭子。西王母，周缪王见之而“乐之忘归”，应该是一个长生不老的美貌妇人，而到了司马相如的笔下，西王母已“皬然白首”而穴处，是一个能够使唤三足乌的白发老妇。素女，神秘而幽怨。太帝使素女鼓五十弦瑟，素女鼓瑟，音悲而幽怨，太帝不忍闻，禁令停止，素女不听，太帝将其瑟断为二十五弦。后世李商隐的《无题》诗，就以素女之幽怨和叛逆而起题：“锦瑟无端五十弦，一弦一柱思华年。”
总之，《史记》中的女性形象，贵族女性形象复杂多变，平民女性个性突出，充满了社会生活气息，可以说是《史记》伟大而成就的一部分。
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晏婴坚辞齐景公与窦玄妻哭吟
《古怨歌》
晏婴（？―前500年），字平仲，春秋后期齐国著名政治家、思想家和外交家，历任齐灵公、齐庄公、齐景公三朝的卿相，辅政长达60余年。晏婴素以睿智、爱民、清廉尚俭和不辱使命而名标青史。《晏子春秋》记载了晏婴坚辞齐景公欲嫁女结亲的故事――
“景公有爱女，请嫁于晏子，公乃往燕晏子之家。饮酒酣，公见其妻曰：‘此子之内子耶？’晏子对曰：‘然，是也。’公曰：‘嘻，亦老且恶矣。寡人有女少且姣，请以满夫子之宫。’晏子避席而对曰：‘乃此则老且恶，婴与之居故矣，故及其少且姣也。且人固以壮托乎老，姣托乎恶;彼尝托，而婴受之矣。君虽有赐，可以使婴倍其托乎？’再拜而辞。”
齐景公亲临晏婴之家，推杯换盏间劝晏婴休弃老丑之妻，迎娶自己的爱女。晏婴却丝毫不为之所动，丝毫不掩饰对自己“老且恶”妻子的依恋之情，毫不犹豫地回绝了齐景公欲招其为驸马的美意。尽管齐景公的女儿还是一位“少且姣”的绝代佳人。
晏婴为何如此“不识抬举”？他自有自己的处世哲学：“去老者，为之乱;纳少者，为之淫。且夫见色而忘义，处富贵而失伦，谓之逆道。”
我们无法计数，历朝历代有多少人为攀高结贵，梦寐以求，机关算尽，甚至天良泯灭。《艺文类聚・卷三十》记述了窦玄弃妻娶公主的故事：“后汉窦玄形貌绝异，天子以公主妻之。旧妻与玄书别曰：‘弃妻斥女敬白窦生：卑贱鄙陋，不如贵人。妾日已远，彼日已亲。何所告诉，仰呼苍天。悲哉窦生，衣不厌新，人不厌故。悲不可忍，怨不自去。彼独何人，而居是处。’”这段发自内心深处的呼唤，被后世称之为《古怨歌》。
千百年来，关于晏子使楚、晏子治阿、二桃杀三士等脍炙人口的故事在民间家喻户晓，相形之下，晏婴对结发老妻不离不弃，坚拒娶公主做驸马的事迹尚未广为人知。其实，晏婴不仅是光耀千古的智慧化身，而且是德高行洁的千古楷模，难怪连素以孤高旷达名世的司马迁都由衷地掷笔喟叹：“假令晏子而在，余虽为之执鞭，所忻慕焉。”（《史记・管晏列传》）
宋弘婉辞光武帝与武则天杀人妻
嫁爱女
宋弘（？―40年），字仲子，京兆长安（今陕西西安）人，东汉初年名臣。历仕西汉哀帝、平帝、新莽、东汉光武帝四朝，哀、平间任侍中，新莽时任共工（官名，即少府），光武朝任太中大夫、大司空，封找睾睿后徙封宣平侯。为官清正刚直，长于识人荐贤，敢于犯颜直谏，颇有廉名政声。宋弘“糟糠之妻不下堂”的故事传为千古佳话――
光武帝刘秀的姐姐刘黄，年纪轻轻死了丈夫，决计梅开二度，再觅一位如意郎君。刘秀让姐姐自己在朝臣中挑选意中人，刘黄将满朝文武大臣过了筛子又过罗，筛了一遍又一遍，挑来选去，瞄准了宋弘。
宋弘缘何被湖阳公主刘黄抛出的绣球砸中？一是宋弘生得身材颀长，体态健美，高大威武，相貌堂堂，颇具男性魅力。二是宋弘在朝中为官，公正廉明，恪尽职守，嫉恶如仇，上得君心，下接地气，颇有人望。三是宋弘历仕四朝，都官居显位，阅历丰富，颇具传奇色彩。新莽之时，赤眉军侵入长安，强征宋弘入仕，宋弘不得已，只好虚与委蛇，被人押着前去就职，行至渭桥，乘人不备，从桥上纵身自投于水，家人潜入河中将他救出，因佯死而获免。
难怪湖阳公主刘黄情有独钟：“宋公威容德器，群臣莫及。”
刘秀对姐姐的慧眼独具大加赞叹。
于是，刘秀借故召见宋弘，为姐姐做媒。作为刘黄的胞弟，刘秀自然打心眼里愿意促成这桩美好姻缘。大概是刘秀怕自己竭力撺掇玉成的苦心不被姐姐理解，就索性来了个现场直播――安排姐姐躲在屏风后面听自己和宋弘的对话。
据《后汉书・宋弘传》：“（帝）因谓弘曰：‘谚言贵易交，富易妻，人情乎？’弘曰：‘臣闻贫贱之知不可忘，糟糠之妻不下堂。’帝顾谓主曰：‘事不谐矣。’”
由于宋弘向刘秀直言要与“糟糠之妻”白首偕老，湖阳公主刘黄便放弃了嫁给意中人宋弘的努力，奏请皇帝准其守节修真，她守真全节的故地炼真宫至今遗迹尚存。
这个故事中的三方当事人都可圈可点。
宋弘立场坚定，态度分明，不攀公主高枝，不弃老丑之妻，特别是面对当朝皇帝亲自做媒，仍然不气馁，不妥协，誓将捍卫老丑之妻合法地位的行动进行到底，一句“糟糠之妻不下堂”回响千古。其情其行足以千秋旌表。
湖阳公主刘黄，虽有包庇自家杀人恶奴的前愆为人们所诟病，但在此次感情纠葛的处理上堪称宽宏大量，从容泰然，拿得起，放得下，进退适度。倘或她死死盯住宋弘不放，达不到目的就一哭二闹三上吊，宋弘的态度还能否那么坚定果断，刘秀做媒还能否那么温文尔雅，这个故事的结局会是什么样子，恐怕还都是一个悬念。
刘秀对姐姐寻觅如意郎君，不耍皇帝的“大牌”，不乱点鸳鸯谱，放手让姐姐去“自由恋爱”;待姐姐从群臣中选定宋弘以后，不武断地对宋弘搞“赐婚”，而是以平等的身份去征询宋弘的意见;在征询意见的过程中，不摆出至高无上的架势去以势压人，不明言姐姐择婿欲嫁以避免意外尴尬，而是假借讨论谚语“贵易交，富易妻”，通过聆听弦外之音来判明态度，宋弘一句“糟糠之妻不下堂”，刘秀立即向着屏风后面的姐姐喊一声：“事情办不成了，另作他图吧！”给这桩公主再嫁案果断地画上了句号。
历朝历代，公主硬生生挤走原配夫人，堂而皇之地登上正妻之位者屡见不鲜。北魏太武帝拓跋焘，为了将自己的妹妹威武长公主下嫁给左将军南郡公李盖，便下令李盖休掉自己的原配与氏;做得更绝的是武则天，她为了让女儿太平公主下嫁武攸暨，竟残忍地杀了武攸暨的妻子。相形之下，刘秀在湖阳公主欲嫁宋弘问题上的所作所为，委实令人赞叹不已。
尉迟恭谢辞唐太宗与王献之休妻
娶公主
尉迟恭（585―658年），字敬德，朔州平鲁人，唐朝名将，由于在玄武门事变中与长孙无忌功劳并列第一，在李世民即皇帝位后，拜右武侯大将军，封吴国公（后改封鄂国公），是凌烟阁二十四功臣之一。贞观三年（629年）后离开京城出任地方官，历任襄州都督、同州都督、宣州刺史、~州都督、夏州都督等职，开府仪同三司。
尉迟恭早年做过铁匠，在隋末群雄竞起的纷乱岁月投身行伍，武艺高强，勇冠三军，纵横疆场，威震四方，以纯朴忠厚闻名遐迩。原本属于与李唐王朝敌对的刘武周营垒，于武德三年（620年），背刘归唐。归唐后的尉迟恭深受李世民的信赖，素被委以重任，南征北战，屡立战功。尉迟恭有一个“绝活儿”――屡屡单枪匹马龙卷风般突入敌阵且来去自如，他曾数次亲冒矢石杀入重围，于万分危急之中救出李世民的性命，挽狂澜于既倒。
特别是在玄武门事变中，尉迟恭从始至终是事变的灵魂人物。事变发起之前，尉迟恭与长孙无忌力促犹豫不决的李世民痛下决心，率先发难。事变之中，尉迟恭亲手射杀李元吉，在生死关头救了李世民的命;敦请高祖李渊下令，命令诸路兵马皆归秦王统一指挥;东宫、齐王府两千多精兵潮水般涌来，猛攻玄武门之际，危急时刻，又是尉迟恭跃马赶到，持李建成、李元吉首级示众，攻打宣武门的兵勇见到两人首级知大势已去，遂作鸟兽散，宫廷内外才渐趋安定。事变之后，尉迟恭劝说李世民，在诛杀李建成、李元吉两元凶之后，不搞株连，对其党羽网开一面，释而不杀，这一举措迅速缓和了内部矛盾，同时还为唐王朝保留了魏徵那样的大批精英人才。
在一定意义上可以这样说：没有尉迟恭，就没有李世民人才济济的精英团队，没有李世民取代李建成登上皇位，也没有后来的大唐盛世。
由于尉迟恭的丰功伟绩特别是对李世民的救命之恩，李世民从来不吝啬对尉迟恭的赏赐，金钱、官位、宅第、荣誉等等，该赏的都赏过了，李世民仍觉心存亏欠，意犹未尽。于是，在贞观十三年（639年），决定将女儿嫁给尉迟恭。
据《资治通鉴卷第一百九十五唐纪十一》：“上又尝谓敬德曰：‘朕欲以女妻卿，何如？’敬德叩头谢曰：‘臣妻虽鄙陋，相与共贫贱久矣。臣虽不学，闻古人富不易妻，此非臣所愿也。’上乃止。”
李世民无论如何也不会想到，面对如此求之不得的超级“恩典”，尉迟恭竟来了个领情不领赏：叩头称谢，然后一句“此非臣所愿也”一推六二五。转念一想，此时的尉迟恭已54岁了，与结发老妻已共同生活30多个春秋，款款深情，实属可贵，也只好作罢。
尉迟恭应当为自己的命运感到庆幸，他遇到了还算开明的李世民，使得自己“糟糠之妻不下堂”的夙愿侥幸得以实现。相形之下，东晋大书法家王献之就没有那么幸运了。
关键词：司马迁；史记；周易
On the relationship between the Historical Records and Zhouyi from six aspects
Abstract: Zhouyi， especially Yi zhuan (the Commentaries on Yi） exerted extensive and deep influences on the Historical Records (written by SI-MA Qian): SI-MA Qian recorded some famous pinatory events in Chinese history from the angle of affirming the rationality of the pinatory techniques in Yi; His accepting bachelors on the standard of their ability to render meritorious deeds originates from the outlook for life of being steadfast and striving constantly embraced in Yi zhuan; His method of synthesizing the academic thoughts before is from the thought of “reaching the same goal by different routes” expounded in Yi zhuan; Stressing timeliness and examining things meticulously upheld by Yi zhuan offered theoretical basis for him to examine history; The typicalized describing method used by him originates from the thought of that the appellations and names are but small matters， but the classes of things comprehended under them are large mentioned in Yi zhuan.
Key words: SI-MA Qian; the Historical Records; Zhouyi
“正《易传》”是司马谈给司马迁留下的学术遗嘱。《周易》特别是《易传》对《史记》影响极为深刻。刘师培曾经作《司马迁述〈周易〉义》一文，发明《史记》述《周易》义16例，他在文章结尾处深致感慨：“史迁曾以甄明《易》义为己任，惜所传之止于斯也。”［1］实际上《周易》对《史记》的影响不仅是字面上的，更重要的是思想观点的影响。近年来有一些论文讨论了《史记》与《周易》在学术思想方面的联系，所论也只限于通变论几个方面。本文在前贤所论的基础上再发六论，以期拓展这一论题的深度和广度。（这六个方面其实也没有说尽《周易》思想对司马迁的影响，还有诸如《易》基乾坤说、日中则移月满则亏说、原始察终说、尚德说、谦抑说等等，均为《史记》所吸收。）
一、《史记》论《周易》幽明之术
《史记·陈杞世家》论赞说：“盖孔子晚而喜《易》。《易》之为术，幽明远矣，非通人达才孰能注意焉？”司马迁所说的“幽明”之“术”，指的是作为卜筮术数的《周易》能够显示“无形之幽，有形之明”［2］（第266页），预测政治人事的吉凶趋势。从上古三代至春秋时期，巫史卜祝颇不易分，汉代史官虽然与卜祝分离，但作为天官仍与卜祝有着血缘联系。司马谈受《易》于杨何，司马迁从乃父习《易》，都是因为太史必须掌握《周易》术数。司马迁真诚地相信《易》术，这不单纯是出于史官的职业思维，而是涉及到世界观和历史观的根本问题，它构成司马迁“究天人之际”的重要内容，表明司马迁相信神学目的是事物发展变化的第一推动力，是历史发展的最终决定因素。《史记》中的《易》占材料不是孤立的，它与书中几百条关于星占、祥瑞、灾异、占梦、预言 、鬼神、善恶报应、五德、三统等天人感应材料一起，共同体现司马迁对天人之际的思考和探讨。
《史记》的一些篇章记载了《易》占事件，《陈杞世家》、《田敬仲完世家》三次记载周太史和齐懿仲卜陈完，卦兆表明田氏八世之后将取代齐侯；《魏世家》、《晋世家》两次记载毕万卜仕晋国之事，卦象显示毕万之后必大。此外在《史记·十二诸侯年表》和《齐太公世家》等篇章中也有一些占卜记载，《日者列传》和《龟策列传》更是为占卜者所作的传记。这些占筮材料大都在《左传》等先秦古籍中找到原始依据，司马迁以肯定的态度把它们写入《史记》，它们也就成为研究《史记》思想的重要依据。《史记》在记载占卜之后必载应验结果，这其中的部分原因是司马迁根据古籍作史——《左传》等古籍就记载了不少占卜的应验情形，像《史记》所载的陈完、毕万之卜在《左传》之中都有占验记载。但更为重要的是，司马迁相信卜筮能够预测天命神意。《史记·龟策列传》、《日者列传》就是记载占卜者为统治者决策提供神学依据的业绩。《太史公自序》说：“齐、楚、秦、赵为日者，各有俗所用。欲循观其大旨，作《日者列传》第六十七。三王不同龟，四夷各异卜，然各以决吉凶。略窥其要，作《龟策列传》第六十八。”从这些话可以看出，司马迁对日者、龟卜都是充分肯定的。《史记集解》引张晏注，以为《日者列传》、《龟策列传》已缺，今本为褚少孙所补。但传记的基本思想倾向与《太史公自序》是一致的。司马迁认为只有“通人达才”才能关注这些精深的《易》术，因为《易》术所揭示的是天道性命这一类深微的问题，圣如孔子者也只是到了晚年才喜爱《周易》。司马迁在《田敬仲完世家》论赞中说：“周太史之卦田敬仲完，占至十世之后，及完奔齐，懿仲之卜亦云。田乞及常所以比犯二君，专齐国之政，非必事势之渐然也，盖若遵厌兆祥云。”这就是说，田氏代齐并不完全是由历史态势的发展而导致的，而不过是应验当初占卜征兆而已。《周易》这种幽明深远的术数揭示了田氏代齐的神明之意，不管齐国公室怎样努力避免覆灭的命运，也不管田氏有无政治野心，事态的发展最终都难以逃脱天地之定数。《田敬仲完世家》就是以“遵厌兆祥”为传记主题。《史记》中的这些《易》占材料虽然对研究司马迁思想有一定价值，但它所体现的是司马迁思想中的时代局限和认识局限，不宜给予积极肯定的评价。
二、《易传》与《史记》的人生观
《易传》可能作于战国后期，此时天下统一已经曙光初露，历史正在演奏着雄浑悲壮的进行曲，如火如荼的战国士文化浪潮至此已有两百多年的历史，在思想理论、政治、军事、外交、文化、科技等方面都取得了举世瞩目的光辉成就。《易传》作者为此而欢欣鼓舞豪情激荡，他们借阐发卦象，提出了一套进德修业、效法天道、与天地相参的刚健奋发的人生观。
《易传》认为进德修业是实现刚健人生的基础。《乾文言》说：“君子进德修业。忠信，所以进德也；修辞立其诚，所以居业也。”作者主张通过不懈的努力，培养一种忠信诚实、富于文采、文质彬彬的德行品质，再以此种品质推己及人，以内在的诚实去感化他人，致力于文明教化，创建人人尊信、德教广被的事业。内德充满最终要发挥、外化到事业之中。《坤文言》说：“君子黄中通理，正位居体，美在其中，而畅于四支，发于事业，美之致也。”从内在美到外在美，由道德而外化为事业，这是《易传》所提出的从伦理到事功的人生途径。
《易传》特别强调效法天道。《乾》卦象辞说：“天行健，君子以自强不息。”《乾》卦六爻全为阳爻，阳刚阴柔，因此《乾》卦最集中地体现了刚健之德。乾又代表着天象，因而《乾》卦刚健之德也就是天德，上天处于永恒的运行之中，从日起月落到四时代序，没有片刻止息，这正是上天自强不息精神的集中体现。《乾文言》热烈歌颂上天这种刚健品质：“大哉乾乎！刚健中正，纯粹精也。六爻发挥，旁通情也。时乘六龙，以御天也。云行雨施，天下平也。”《易传》作者从《乾》卦的刚健之德而联想上天云行雨施美利天下，他将六个阳爻比作六条夭矫的在广阔天空盘旋舒卷的神龙，进而提出人应该效法刚健自强的天德，像神龙一样奋发进取，从而使人的精神与天德相通。《大畜》卦也弘扬了刚健自强的精神，该卦《彖传》说：“大畜，刚健笃实，辉光日新。”《大畜》卦乾下艮上，乾为天为健，艮为山为止，乾象以充沛的刚健之德奋发向上，遇艮山而止，因而《大畜》卦意味着积蓄了巨大的刚健笃实的力量；而天在山中则意味着蓄德于中，英华外发，所以说辉光日新。《易传》作者主张人们通过学《易》来效法上天刚健笃实、辉光日新的精神，按照《易》理去崇德广业，使人生的价值与意义趋于无限壮观和博大。《易传》在讲其它卦时也特别强调阳刚的重大价值。在《周易》阴阳刚柔这一对矛盾统一体中，阳刚始终是矛盾的主导方面，凡是有阳刚的地方大都能够亨通吉利，阴柔借助于阳刚的力量也能逢凶化吉。《易传》集中体现了当时人们对刚健人生的渴望、对阳刚之美的礼赞，揭示了战国秦汉之际人们奋发向上、刚健有力的精神面貌。
司马迁的人生观是以及时立功名为核心内容，这种人生观接近于《易传》。司马氏用两代人前仆后继作史上继孔子《春秋》，司马迁在受刑后蒙受巨大耻辱也要把史书写完，这就是功名人生观的生动体现。这种功名人生观体现在《史记》中，就是以及时立功名作为史书著述的标准。《太史公自序》说：“扶义俶傥，不令己失时，立功名于天下，作七十列传。”这说明《史记》中的七十列传是直接在司马迁功名人生观指导下写作的。战士的鏖战痛杀，英雄的勇冠三军，壮士的皮面抉眼自屠出肠，女侠的呼天而死，烈丈夫的隐忍就功名，思想家的追求真理，乃至商人趋时若猛隼之发……，这一切功名大业无不可歌可泣，英勇雄壮。司马迁在评价历史人物的时候，比较不重视贵贱贫富等外在条件，甚至有意识地淡化传主的伦理道德色彩，而是视历史人物的内在价值及其实现程度，即看这个历史人物是否最大程度地实现本质力量对象化。像项羽、吕后之入本纪，孔子、陈涉之入世家，滑稽、日者、龟卜、货殖、刺客、医生、游侠之入列传，都是《史记》中的不同凡响之处。只要历史人物在既定的历史条件下慷慨立功名，司马迁就为他们立传。司马迁刻意强调人对悲剧命运的抗争，提倡在困境之中发愤而起，用功名大业来洗涮耻辱，实现对人生苦难的补偿。进一步来看，不止是七十列传，《史记》中的一些本纪和世家也与司马迁的功名人生观有紧密的内在联系。从黄帝习用干戈以征不享，到大禹治水三过家门而不入；从商汤伐桀到文王施德武王伐纣……，华夏民族的代表从来就没有停止过奋斗和求索。“桀纣失其道而汤武作，周失其道而《春秋》作，秦失其政而陈涉发迹。”（《史记·太史公自序》）对于华夏民族来说，它只有暂时的曲折和苦难，而不会走向灭亡。华夏民族的刚健精神就体现在革故鼎新、承敝通变的伟大变革之中。三十世家体例的刚健奋发精神，主要体现在“忠信行道，以奉主上”，亦即辅佐天子成就统一大业之上。一部《史记》堪称是中华民族的英雄史诗，是华夏儿女的英雄传奇，它像黄钟大吕一样奏响了中华民族最雄浑最高亢的乐章，“它最完整地体现了一个伟大民族在结束动乱分裂重新走向统一的历史过程中所形成的那种特有的自强不息刚健奋发的精神”［3］（第340页）。
三、《易传》与《史记》的学术观
《系辞》说：“天下何思何虑？天下同归而殊途，一致而百虑。”这几句是解释《咸》卦九四爻辞“憧憧往来，朋从尔思”的，它透露出《易传》作者在战国秦汉之际学术整合大趋势的特定背景之下试图弥纶天地之道、包容百家学说的信息。《周易》本身的特点有利于它对各种学说兼收并蓄。《易传》认为《周易》为一切义理之源，所有的学术都应该在它的视野之中。因此《易传》在借阐释卦象宣传儒家思想的同时，也吸收了道、法、墨、兵各家思想。例如，《易传》吸收老庄关于阴阳气化的学说来解释“道”与“神明”。《系辞》说：“一阴一阳之谓道”，“阴阳不测之谓神”。《易传》还吸收老庄关于矛盾双方向对立面转化的思想，提倡谦虚而力戒满盈，以便将变化控制在不发生质变的一定范围之内。《易传》提倡天下无道则隐，如《乾文言》在解释《乾》卦初九爻辞“潜龙勿用”时说：“龙德而隐者也，不易乎世，不成乎名，遁世无闷，不见是而无闷，乐则行之，忧则违之，确乎其不可拔，潜龙也。”这与老庄谦退避世主张及其内虚外顺的处世哲学相近。《易传》也吸收了某些法家观点，如《蒙》卦初六象辞说：“利用刑人，以正法也。”《噬嗑》彖辞说：“柔得中而上行，虽不当位，利用狱也。”该卦象辞也说：“雷电噬嗑，先王以明罚敕法。”《丰》卦象辞说：“雷电皆至，丰。君子以折狱致刑。”《旅》卦象辞说：“山上有火，旅。君子以明慎用刑，而不留狱。”这些用狱尚刑的思想都与儒家尚德不尚刑的思想明显不同而接近法家。《系辞》说：“古之葬者，厚衣之以薪，葬之中野，不封不树，丧期无数。”这是申述墨家薄葬之义。《师》卦初六象辞说：“师出以律，失律凶也。”这又是在宣传兵家思想。这些材料表明《易传》广采百家之说，绝非儒者一家之言。
《史记》与《易传》有着共同的学术背景和学术目标，《太史公自序》载司马谈《论六家要指》，以《易传》殊途同归百虑一致之说为指导思想：“《易大传》：‘天下一致而百虑，同归而殊途。’夫阴阳、儒、墨、名、法、道德，引务为治者也，直所从言之异路，有省不省耳。”他认为诸子百家都是言治之书，虽然各家观点互相矛盾、分歧乃至对立，但这些歧异只是立论的角度和侧重点不同，诸子百家都是为现实和未来政治设计方案，他们在为帝王政治服务的宗旨上是彼此一致的。大家都有一个共同的目的地，只是各家所走的路途不同而已。因此诸子百家是百虑一致、殊途同归的关系。在司马谈同时或稍前，《淮南子》也有类似的思想表述，但不及司马谈明确。《论六家要指》虽出于司马谈之手，但百虑一致、殊途同归作为一种思想方法，却被司马迁完全继承下来，并在整合经学、百家学过程中得到最彻底最忠实的实施。
《论六家要指》本来希望百家“同归”到黄老道家去，但是随着司马谈由道而儒的思想转变，［4］“同归”的目的地就不再是道家，而顺理成章地归向儒家六经。《史记·十二诸侯年表》所开列的《春秋》传记系列，除了《左氏春秋》、《铎氏微》及董仲舒著作之外，还有被人们列为儒家的《虞氏春秋》、《孟子》、《荀子》、《公孙固》、杂家的《吕氏春秋》、阴阳家张苍和法家韩非等人的著作。这就明确地告诉人们：孔子《春秋》是战国诸子百家的源头，经学是百家学的大宗，百家之学可以通过不同途径走向经学的归宿。“整齐百家杂语”，就是要将立论殊方的百家杂著整合成一个统摄在经学之下的互相协调的学术体系。以这样宽容、变通、联系、整合的思想方法来看待战国诸子百家之学，司马迁对诸子百家不是一概排斥全盘否定，而是采取舍短取长、批判地扬弃的态度，公正客观地分析各家学说的利弊得失。在诸子百家之中，《史记》吸收最多的是道家。《吕太后本纪》、《孝文本纪》、《孝景本纪》、《曹相国世家》、《陈丞相世家》等汉初人物传记，都毫无保留地赞美汉初以黄老为治所取得的政治实绩，肯定道家清静无为、以柔克刚、功成身退的思想。“文景之治”与汉武帝多欲政治的对比，更使司马迁加深了对黄老道家学说价值的认识，《史记》的有些篇章确实含有怀旧的情思。但这并不意味着《史记》的主导思想就是黄老道家，黄老学说的价值是在周秦之间“文敝”的情况下才显示出来，并不是说黄老学说在任何时候、任何情况下都是最好、最高的治国理论。从《史记》记事倾向推测，司马迁主张在六经旗帜之下酌取道家清静无为思想，将有为政治控制在不过分劳民的一定范围之内。如何评价法家是司马迁无法回避的重要政治学术问题。汉人因秦王朝严刑峻法导致亡国而对法家多持批评态度，司马迁本人也曾亲身领略过酷吏的毒螫。他在《史记·秦始皇本纪》、《商君列传》、《李斯列传》、《袁盎晁错列传》、《酷吏列传》等篇章中批评法家的刻薄寡恩、惨无人道，表现出一种发自内心的厌恶之情。但他对法家奖励耕战的立国之策、令行禁止的作风、维护统一的立场和治理乱世的作用却没有否定。《商君列传》即如实地记载了商鞅变法给秦国带来的富国强兵的实效，即使对千夫所指、万人唾骂的秦王朝，《史记·六国年表》也敢于说“世异变，成功大”。《酷吏列传》实录了汉武帝任用酷吏狂捕滥杀的弊端，但《史记·太史公自序》又客观地指出“民倍本多巧，奸轨弄法，善人不能化，唯一切严削为能齐之”，这说明汉武帝任用酷吏实出于不得已。司马迁还吸收了法家关于法后王、礼因人情而损益等思想观点，这说明以法家适当补充六经并非绝无可能。阴阳五行学说是汉初广为各派吸收的显学，《史记》中的五德终始说、受命改制说、承敝易变说、天降祥瑞说，都来自阴阳学派，阴阳、五行、三统，构成《史记》天人宇宙观的总体框架。但是《史记》抛弃了阴阳家种种使人“拘而多畏”的禁忌和“教令”，像《礼记·月令》、《吕氏春秋》十二纪所说的按月令行政的模式，尤为《史记》所不取。纵横家是战国多元政治的特定产物，由于纵横家朝秦暮楚、一切以个人利益为指归的价值取向与中国重纲常伦理、讲仁义信用的文化背景背道而驰，因而进入封建社会正常状态的汉人对乱世的纵横家多持否定态度。司马迁在客观地记载纵横家不择手段地猎取卿相富贵的同时，运用经学家的权变概念，突出纵横家的权谋在统一天下过程中所起到的重大作用，认为“战国之权变亦有颇可采者”；并从及时立功名的角度，肯定了苏秦、张仪等大纵横家从社会底层走向政治顶峰的非凡才能，欣赏他们运亡为存、纵横捭阖、主宰天下命运的英雄风采。中国早期军事战略家在长期的征战中创造了丰富的军事理论，这一份珍贵的遗产也为司马迁所继承，《史记》以肯定的态度记述了从商周到秦汉一些大军事家的兵法权谋，保存了中国历史上许多有名的战例，采纳了兵家的奇正说、兵者诡道说等军事理论，并创造性地将战场与商场、兵战与商战联系起来，从兵家角度论载货殖活动。墨家在汉代以后基本上退出了政治学术舞台，所以《史记》对墨家的记载和评价比较简略，大体上还停留在《论六家要指》的水平。对《管子》，《史记》采用了其中的“仓廪实而知礼节说”、人性好利说等理论。司马迁对贾谊这位汉初最大的思想家也多有吸取，贾谊肯定秦王朝统一天下的功绩而批判秦统一之后“仁义不施”，认为“攻守之势”不同，秦王朝的失误就在于不能做到“逆取而顺守”。《史记》所持的正是这一观点。其它如贾谊所倡导的削藩说、改制说、天运循环说、礼义教化说、砥砺士节说、崇势说、审微说、五百大运说等等，均为《史记》所采纳。司马迁以前和同时代的学者都难免于学派门户争斗，而司马迁则超越了学派之争，他善于协调众说以构成一个和谐的文化学术体系。《史记》是学术的渊薮，思想的宝库，没有哪一典籍像《史记》那样，吸收了那么多的学说观点，而各种学术观点之间没有冲突和矛盾。从这一点说，太史公是《易传》真正的功臣。
四、《易传》与《史记》的重时观念
《易传》认为六爻吉凶因时而变，只有把握有利时机才能趋吉避凶，由此提出因时而行的重时思想。《乾文言》说：“终日乾乾，与时偕行。……君子进德修业，欲及时也。……亢龙有悔，与时偕极。”在《易传》作者看来，九三的自强与戒惧、九四的及时奋发，都是抓住了爻位的时机。而上九爻处于高危之位，却不能与时变通急流勇退，这必然会导致它由盛转衰，从而走向自己的反面。其他卦的彖辞也反复阐明了重时思想。《大有》彖曰：“其德刚健而文明，应乎天而时行，是以元亨。”《豫》卦彖曰：“圣人以顺动，则刑罚清而民服，《豫》之时义大矣哉！”《豫》卦坤下震上，坤顺而震动，所以《豫》卦具有随自然而动的意思。“圣人”从中得到启示，随自然而动，因此能够做到“刑罚清而民服”，故而彖辞作者说《豫》卦顺时而动的意义非常重大。《随》卦彖曰：“大亨贞无咎，而天下随之，《随》之时义大矣哉！”《周易正义》解释说：“特云‘随时’者，谓随其时节之义，谓此时宜行‘元亨利贞’，故云‘随时’也。”［2］（第88页）其他如《大过》、《坎》、《遁》、《损》、《益》、《蹇》、《姤》、《艮》等卦都阐述了因时而行的思想。《易传》还用“时”的观点来讲汤武革命，《革》卦彖曰：“天地革而四时成，汤武革命，顺乎天而应乎人，《革》之时大矣哉！”汤武的明智之处就在于把握了一个好的时机——一个“顺乎天而应乎人”的历史时刻。
将六爻因时而行的思想运用到人事之上，《易传》倡导在不利的情况下要藏器待时，而在时机成熟之际则要果断行动。《系辞》说：“君子藏器于身，待时而动，何不利之有？”这是告诫人们“藏”与“动”的智慧，什么时候“藏”，什么时候“动”，这都要看“时”的条件。在时机到来的时候，就要抓住有利时机，及时发愤创业，在最大的程度上实现自己的人生价值，将生平所培养的道德与才能运用到事业之中。
司马迁是熟读《周易》的人，《易传》的重“时”思想使他加深了对“时”的意义和价值的认识。他在为历史人物作传时非常重视“时”的概念，《史记·太史公自序》以“不令己失时”作为取士标准。《史记·平津侯主父列传》载太史公曰：“公孙弘行义虽修，然亦遇时。汉兴八十余年矣，上方乡文学，招俊艾，以广儒墨，弘为举首。”公孙弘本是一位海边牧豕的老儒，年近花甲而无所遇，是汉武帝大兴儒学才使公孙弘枯木逢春，以布衣而封侯拜相，为天子三公，可见是“时”的因素才使公孙弘脱颖而出。这个“时”，就是历史给士林所提供的特殊历史机遇。《史记》的其他篇章也多次强调“时”的重要性。《鲁仲连邹阳列传》说：“智者不背时而弃利。”《李斯列传》说：“时乎时乎，间不及谋。赢粮跃马，唯恐后时。”又说：“得时无怠。”又说：“圣人迁徙无常，就变而从时。”《淮阴侯列传》说：“时至不行，反受其殃。”又说：“功者难成而易败，时者难得而易失。时乎时，不再来。”天下大乱人心思治，易姓受命改朝换代，国家兴盛大有作为，这些都是士林阶层建功立业的大好时机。《史记》的七十列传的传主多集中在战国秦汉之际，这里面固然有史料的因素，但更为重要的是这一历史时期正是士林阶层建功立业的大好时期。《史记》有时虽然不用“时”这一概念，但语意所指仍是“时”的意思。如《史记·萧相国世家》：“萧相国何于秦时为刀笔吏，碌碌未有奇节。及汉兴，依日月之末光，何谨守管籥，因民之疾秦法，顺流与之更始。淮阴、黥布皆以诛灭，而何之勋烂焉。”《绛侯周勃世家》说：“绛侯周勃始为布衣时，鄙朴人也，才能不过凡庸。及从高祖定天下，在将相位，诸吕欲作乱，勃匡国家难，复之乎正，虽伊尹、周公，何以加哉！”《樊郦滕灌列传》说：“吾适丰沛，问其遗老，观故萧、曹、樊哙、滕公之家，及其素，异哉所闻！方其鼓刀屠狗卖缯之时，岂自知附骥之尾，垂名汉庭，德流子孙哉！”秦末大起义是一个风云际会的历史时刻，是平民百姓斩露头角的最好时机，萧、曹、樊、绛等人正是抓住了特殊的历史机遇，才建立了不朽的功业。《史记》有时所讲的“势”，其内涵主要也是“时”的意思。如《范雎蔡泽列传》说：“范雎、蔡泽世所谓一切辩士，然游说诸侯至白首无所遇者，非计策之拙，所为说力少也。及二人羁旅入秦，继踵取卿相，垂功于天下者，固强弱之势异也。然士亦有偶合，贤者多如此二子，不得尽意，岂可胜道哉！”范雎、蔡泽一生的荣辱沉浮，并非由于他们前愚后智，而是出于他们处于不同的时势之中。淮阴侯韩信未发迹时连一口饭也难吃上，而飞黄腾达以后连百万之军，战无不胜，攻无不克，南面称孤。这就是“时”对历史人物的决定作用。读了《史记》这些人物传记，我们对《周易》“时”的思想会有更深的理解。
五、《易传》与《史记》的审微思想
战国秦汉之际的政治文化学术界有一股审微思潮，思想家们认为，像臣弑其君、子弑其父这一类的重大政治事件，不会是偶然突发的，而是有一个渐变的由微到著的过程。由此他们主张防微杜渐，将篡弑的苗头扼杀在萌芽状态之中。《易传》通过阐释卦象和卦爻辞，参与了这场学术讨论。《坤文言》说：“积善之家必有余庆，积不善之家必有余殃。臣弑其君，子弑其父，非一朝一夕之故，其所由来渐矣，由辩之不早辩也。”《坤》卦初六为阴爻，有如阴寒之气初起，积久乃成坚冰，因此《易传》借阐释爻象来说明慎始防变之理。《系辞》在解释《噬嗑》卦上九爻辞时说：“善不积不足以成名，恶不积不足以灭身。小人以小善为无益而弗为也，以小恶为无伤而弗去也，故恶积而不可掩，罪大而不可解。”《噬嗑》是断狱之卦，上九爻处断狱之终，是罪大恶极无可救药之象。而之所以发展到为恶之极的地步，乃是因为逐渐由细恶积累而成。所以《易传》特别强调要从细微处杜绝大恶，《系辞》说：“知几其神乎！……几者，动之微，吉凶之先见者也。君子见几而作。……君子知微知彰。”《系辞》又说：“夫《易》，圣人之所以极深而研几也。”“几”是细微的征兆，它“离无入有，在有无之际”［2］（第308页），处于刚刚萌芽的状态。《易传》要求“君子”在事物尚处于“几”的状态时就要有所觉察，做到见微而知著。《讼》卦象曰：“天与水违行，讼。君子以作事谋始。”《讼》卦坎下乾上，坎为水，乾为天，水性趋下而乾刚向上，天水相背而行，故有争讼之象。怎样才能消除争讼呢？那就只有将争讼消灭在起始阶段。《易传》还提出居安思危的思想，《系辞》说：“危者，安其位者也。亡者，保其存者也。乱者，有其治者也。是故君子安而不忘危，存而不忘亡，治而不忘乱，是以身安而国家可保也。”今日的危机来源于从前的安乐，今日的亡国是由于昔日长有天下的美梦，今天的祸乱是出于以前自以为国家已经治理得很好的错误认识。只有居安思危提前预防，才能真正保证自己的生命安全和国家的长治久安。《既济》卦象曰：“君子以思患预防之。”《既济》卦本是成功的卦象，但《易传》作者却提醒人们居安思危，从中可见《易传》的防患意识是何等强烈。
《易传》和战国秦汉之际其它经传诸子关于审微的论述，为司马迁审视中国历史提供了一条有益的思路。司马迁写《史记》是要为统治者提供历史借鉴，而防微杜渐、居安思危就是他从中国历史中总结出来的最重要经验之一。司马迁说他审视历史的方法是“原始察终，见盛观衰”，而在从始至终这一段时间之内，他又特别重视事件的起始，勾勒出事件的由小至大的演变过程。《史记·太史公自序》：“故《易》曰：‘失之毫厘，差以千里。’故曰：臣弑君，子弑父，非一旦一夕之故也，其渐久矣。”这是征引《易传》之语，以此向统治者敲响警钟。《十二诸侯年表》说：“纣为象箸而箕子唏。周道缺，诗人本之衽席，《关雎》作；仁义陵迟，《鹿鸣》刺焉。”身为天子的殷纣王使用一双象牙筷子，这在其他人看来似乎算不了什么大事，但箕子一见就唏嘘不已，因为他已经从象箸上看到了殷纣王荒淫奢侈的苗头。据《鲁诗》的解释，《关雎》是讽刺周康王好色晏朝，周康王正处于西周成康盛世，为什么会有刺诗出现？这就是见盛观衰的审微思想的生动体现，在西周盛世之中已经埋下了衰败的种子。在本纪、世家、列传、表、书这五种体例中，司马迁都贯彻了慎始防微见盛观衰的思想精神，他以具体的历史事实说明，大到一个封建王朝的兴衰成败，小到一个历史人物命运的沉浮起伏，都会有一个酝酿、积累的渐变过程。这种深观审微思想方式的运用，极大地突出了历史演变的因果联系，给《史记》带来了科学性和深邃感。
六、《易传》与《史记》之名小旨大
《易传》在解释卦爻辞时提出了名小旨大的思想，这一思想堪称中国最早的典型理论。《系辞》说：“其称名也小，其取类也大。其旨远，其辞文，其言曲而中，其事肆而隐。”《周易正义》解释说：“‘其称名也小’者，言《易》辞所称物名多细小……‘其取类也大’者，言虽是小物，而比喻大事，是所取义类而广大也。‘其旨远’者，近道此事，远明彼事，是其旨意深远。……‘其辞文’者，不直言所论之事，乃以义理明之，是其辞文饰也。……‘其言曲而中’者，变化无恒，不可为体例，其言随物屈曲，而各中其理也。其《易》之所载之事，其辞放肆显露，而所论义理深而幽隐也。”［2］（第312页）
《史记·屈原贾生列传》在评价屈原代表作《离骚》时点化了《系辞》之语：“其文约，其辞微，其志洁，其行廉，其称文小而其指极大，举类迩而见义远。”这是说《离骚》言辞简约深微，主人公志行芳洁高廉，诗中所写的虽是人们身边的一些芳草美人之类的小事，但其中所寄寓的却是关系到国家前途与命运的意义深远的重大主题。文约辞微，文小指大，言近旨远，这实际上就是典型化理论。典型的特点就是以一当十，以少总多，小中见大，以个别反映一般，以特殊揭示普遍。《易传》是从占筮卦象中提炼出典型化理论，而司马迁则有意识地创造性地将《易传》典型理论运用到《离骚》评论之上。
司马迁不仅用典型理论评价《离骚》，而且把典型化方法运用到历史人物传记写作之上。他最擅长选择那些最能体现历史人物神髓的几个典型事件，以传神之笔写之，往往收到小中见大、言近旨远的艺术效果。例如，《管晏列传》的传主管仲和晏婴是春秋时期齐国杰出的政治家和思想家，管仲辅佐齐桓公成就霸主大业，确立了春秋霸主政治格局，影响春秋政治达两百多年。晏婴在历史上则以力谏和节俭闻名于世。对这两位大政治家，司马迁没有从正面记述他们的功业，而是拾取管鲍之交、脱越石父于困厄以及仆御交往的几件轶事，轻描淡写，而鲍叔的慧眼知人虚怀若谷，管仲的不规小节而成荣名，晏子的进思尽忠退思补过，乃至于越石父的极高品位、仆御之妻的深明大义，都一一展现在读者眼前。这篇传记的特点不在于记载历史人物的功绩，而在于举重若轻淡笔点染，烘托出传主的精神境界。就像是一个高明的画家，初不经意，淡淡几笔，就勾画出事物的特征与神髓，充满了无比的艺术情味。《管晏列传》简直可以作为一首意味隽永的散文诗来读。又如《魏公子列传》中的魏公子养士三千人，可以说他与每一位士林的交往都有一段美丽动人的故事，但是司马迁却只选取侯生、朱亥、毛公、薛公四位来写。其所以如此，一方面是因为这四位士林人物都隐匿在社会下层且又啸傲王侯，在魏公子所礼遇的士林中最具代表性，写了魏公子与这四位下层士林的交往，那么与其他士林的关系也自在不言之中；另一方面这四位士林人物都与魏公子生平两大功业——窃符救赵和存魏却秦息息相关。因而司马迁重点选择这四位下层士林小人物来写，不仅扣紧了魏公子与士林关系这一主线，而且也突出了魏公子的历史功绩。看似初不经意娓娓道来，实际上却无处不体现出一位大作家的深刻艺术匠心。其它如《项羽本纪》载项羽一生经历七十余战，但司马迁只是集中笔力写了巨鹿之战、彭城之役和垓下之围。这三大战役的特点是以弱胜强、以少胜多，写好了这几次战役，项羽勇冠三军、喑恶叱咤的英雄风姿也就跃然纸上了。《史记》中像这样的例子不胜枚举。司马迁是最能体会《易传》“其称名也小，其取类也大”精神实质的人，把这一典型化方法运用到炉火纯青的地步。《史记》巨大的艺术成就在很大程度上得力于典型化手法的运用。
参考文献
［1］刘师培．司马迁述周易义［J］.国粹学报，第三十九期.
［2］孔颖达.周易正义［M］.北京：北京大学出版社，1999.
洋洋得意。
解释：形容得意时神气十足的姿态。
出处：《史记管晏列传》：“意气扬扬，甚自得也。”
用法：偏正式；作谓语、定语；含贬义。
近义词：得意洋洋、洋洋自得、扬扬得意。
反义词：愁肠百结、黯然销魂、垂头丧气、怏怏不乐。
例句：这件绝妙精制品的帽檐周围还装饰着洋洋得意似的驼鸟毛。
（来源：文章屋网 ）
一、（18分，每小题3分）
1.下列词语中，加点的字读音全部正确的一组是
（
）
A.桑柘（zhè） 畜禽（xù ） 伺候（cì） 矫揉造作（jiǎo）
B.执拗（niù） 辟谣（pì） 消弭（mǐ） 掎角之势（jī）
C.猗郁（yī） 间或（jiàn） 擂鼓（léi） 戎马倥偬（zǒng）
D.蕈菌（xùn） 角色（jué） 连累（lèi） 自怨自艾（yì）
2.下列词语中，没有错别字的一组是（
）
A.桌帏 拨冗 综合症 汗流浃背
B.游冶 坍缩 水蒸气 风光旖旎
C.放诞 告罄 唱双簧 探鹂得珠
D.夙愿 瞠目 亲合力 饥饿难耐
3.下列各句中，加点的词语使用恰当的一项是（
）
A.城市的道路，是smart的舞台；NBA的赛场，是科比的舞台。他们在各自的领域自由穿梭，大快人心。
B.职场中有人能力突出或情商很高,工作信手拈来,又常受到客户或老板的赞美,这就可能导致同事的羡慕嫉妒。
C.我公司《凤凰周刊》及其他精品杂志2012年订阅工作已经全面启动，为庆祝网上订阅方式取得成功，现在订阅，在网络优惠价的基础上还会有惊喜优惠。
D.假如每个人都能严格要求自己，做到见贤思齐，那么就会形成良好的社会风气，社会主义精神文明建设就会得到长足的发展。
4.下列各句中，没有语病的一项是（
）
A.从一定意义上说，爱心其实更需要平等地表达，因为它不仅使受助者健康成长，还推动社会的爱心表达走向成熟。
B.要切实做好饮水安全、农村道路硬化、危房改造等，加强农村基础设施建设，并为群众增收开辟更多的渠道，使改善民生与经济发展同步。
C.紧急避险损害，是指行为人在遭到紧急危难的情况下，为避免或救护一个较大的合法权益使之不受损害，不得已而对某一较小的利益所致的损害。
D.那边的山上有牧场，牧草同样肥沃，男男女女有同样的血肉，城市是经过一千年能工巧匠细心雕琢的，光彩夺目。
5.依次填入下面一段文字横线处的语句，衔接最恰当的一组是（
）
中国没有史诗， ， 。 。
。 。 。
①早熟的代价是早衰
②纯粹的抒情诗的精髓和峰极，在中国诗里出现得异常之早
③中国最好的戏剧诗的产生，远在最完美的抒情诗以后
④中国诗一蹴而至崇高的境界，以后就缺乏变化，而且逐渐腐化
⑤中国人缺乏伏尔泰所谓“史诗头脑”
⑥所以，中国诗是早熟的
A.③⑤②⑥①④ B.⑤③②⑥①④
C.③⑤②⑥④① D.⑤③⑥①②④
6.下列关于名著的说明，不正确的一项是（
）
A.在贾府温柔富贵的气氛中，也潜伏着不和谐的暗流。“魇魔法叔嫂逢五鬼”“变生不测凤姐泼醋”等故事，反映出贾府内部深藏着钩心斗角的矛盾；而乌进孝进租一节，既可看出贾府奢侈生活的巨大耗费，也可看出贾府实已入不敷出。（《红楼梦》）
B.“赤壁之战”是诸葛亮出山之后参与指挥的第一场战争，突显诸葛亮的风流儒雅、足智多谋的形象，小说先后运用“舌战群儒”“智激周瑜”“草船借箭”等经典情节，突出了诸葛亮在这场奠定鼎足之势的战争中不可磨灭的功勋。（《三国演义》）
C.爱斯梅拉达爱上了外貌英俊的弗比斯，他们在夜里幽会，不料弗比斯被人刺伤，她也因此被当作女巫抓了起来。就在她要被处死的时刻，卡西莫多冲进刑场，把她救到了世俗法律无权管辖的圣母院的钟楼上。（《巴黎圣母院》）
D.高老头用70万法郎的陪嫁，把自己的女儿嫁给了伯爵，让女儿成为贵族，自己成为贵族的座上客；因为拉斯蒂涅是鲍塞昂夫的表弟，雷斯多伯爵的大门马上为他打开：小说反映了当时封建等级制度森严的社会现实。（《高老头》）
二、（9分，每小题3分）
阅读下面的文字，完成7～9题。
和与中
西周末年至春秋时期，有所谓“和同”之辨。“同”是简单的同一，“和”是众多不同事物之间的谐和。《国语·郑语》记载西周末年史伯的言论说：“夫和实生物，同则不继。以他平他谓之和，故能丰长而物归之。若以同裨同，尽乃弃矣。”史伯区别“和”与“同”。“以他平他谓之和”，意谓聚集不同的事物而得其平衡，叫做和，这样就能产生新事物，所以说“和实生物”；“以同裨同”，即把相同的事物加起来，那是不能产生新事物的。《左传》昭公二十年记载晏子论和同的区别说：“和如羹焉，水、火、醯、醢、盐、梅，以烹鱼、肉，之以薪，宰夫和之，齐之以味，济其不及，以泄其过。”这所谓和，也是聚集不同的事物而得其平衡。君臣之间，臣能提出不同的意见，君能容纳不同的意见，然后可称为和。史伯、晏子关于和同的思想，一是要求多样，二是要求平衡。这是一种促进文化发展的思想。
一、时代背景
晏阳初出生于1890年，梁漱溟出生于1893年，他们形成乡村教育思想的时代背景基本相同。
（一）民族危机日益加深。
1894年，在晏阳初4岁、梁漱溟1岁时，中日甲午战争爆发，中国战败并签订丧权辱国的《马关条约》。这给中国人的心灵带来巨大的震撼和创痛。
历史进入20世纪，中国的民族危机没有丝毫减弱、消除的迹象，亡国灭种的阴影笼罩在每个中国人心里。爱国的知识分子积极探索救国之路，意识到要解决中国的问题必须改造中国社会，提出各具特色的救国方案。晏阳初在河北定县、梁漱溟在山东邹平开展的乡村教育实验，其最终都是为了救亡图存、复兴中华民族。
（二）近代中国文化呈现多元并存状态，教育改革运动声势浩大。
中国历史步入近代，我国的先进人士开始睁眼看世界，向西方学习，但洋务运动、戊戌变法和辛亥革命都失败了，这就促使知识分子从文化深层结构探寻改造中国社会、救亡图存的途径，新文化运动应运而生。西方各种主义纷至沓来，造成文化多元并存之局，对中国产生深远影响。
文化与教育是密不可分的，文化是通过教育继承、传播和创新的。许多知识分子把救国的希望寄托在教育上，积极投身于教育实践，开展一系列的教育实践活动，如平民教育、工读教育、职业教育、科学教育、实用主义教育等。晏阳初和梁漱溟非常重视教育的社会作用，试图通过乡村教育挽救中国。
（三）农村社会衰败。
近代中国农村社会日趋衰败，体现在农村经济日趋衰落、农村文化沙漠化和农村社会秩序动荡。中国自古以来以农立国，农村社会的衰败自然影响了中国的工业化、近代化历程，城市的商业经济也受其困扰。晏阳初和梁漱溟希望用改良主义的方法，通过乡村教育发展农业生产、改造农民生活、恢复或改善农村的伦理风尚，稳定农村社会，进而复兴中华民族。
二、个人成长经历和思想渊源的比较
晏阳初和梁漱溟的个人成长经历有许多不同之处，例如：成长环境不同，晏出生并在相对偏僻的内地――四川巴中县长大，而梁则成长在全国政治文化中心――北京；晏小时候接受的是中国传统教育，读四书五经，而梁没有读四书五经；晏接受教会教育并出国留学，先后在耶鲁大学、普林斯顿大学获得学士和硕士学位，而梁没有出国留学，也没有上过大学，依靠自学成才。尽管如此，他们的成长经历依然有许多类似之处，表现在以下方面。
（一）晏阳初和梁漱溟都接受良好的家庭教育，深受儒家思想熏陶。
晏阳初于1890年出生在四川巴中县一个书香人家。他在四五岁时开始到塾馆上学，读的是传统的教科书：《三字经》、《百家姓》、《千字文》以及诗、书诸经。幼年时的教育，使晏深受儒家民本思想的熏陶，并把“民为邦本，本固邦宁”作为从事乡村教育工作的哲学基础，把民本思想付诸乡村教育实践。
梁漱溟也出生在一个书香家庭。他的父亲梁济四十入仕，非常注意道德修养，对自己要求严格，力求把自己塑造成道德完人。梁济的道德行为，潜移默化地影响了梁漱溟，使他做事很认真，从小就具有对社会和国家的责任感。梁漱溟一生都喜欢行动而不甘于空谈，在山东邹平开展乡村教育实验，执著地追求儒家“内圣外王”的最高理想。
（二）晏阳初和梁漱溟都受到西方文化的影响。
1.晏阳初接受教会教育并留学美国，深受基督教博爱哲学和西方民主科学的影响。
晏阳初在1903年离家远赴保宁府入中国内地会创办的华英学堂求学，接受教会教育。华英学堂的校长姚明哲牧师对学生爱护备至、循循善诱，使晏看到了基督的榜样。1904年，晏自发领受洗礼，皈依基督教。耶稣基督的博爱哲学、济世扶贫、施爱于民的人道主义，启迪了晏热爱劳苦大众和为民服务的思想。
晏阳初曾先后赴耶鲁大学和普林斯顿大学学习，多年的留学经历，使他对西方资产阶级所提倡的“民有”、“民享”、“民治”的政治经济学和法律理论有深刻的理解。他还体验到西方自然科学和社会科学的进步，在开展乡村教育时不仅注重向农民传播科学知识和技能，帮助农民增加收入，而且注重对农民进行系统的科学教育。
2.梁漱溟从小接受西式教育，深受柏格森生命哲学和丹麦教育的影响。
与同时代很多中国人不同，梁漱溟于六岁开始读书，学的是《三字经》、《地球韵言》，而没有读四书五经。七岁，遵从父亲命令在中西小学堂上学，既念中文、又念英文。十四岁，他考入顺天中学堂读书，学习英文、数学、外国地理等课程。从小接受西式教育，使梁漱溟对西方文化保持开放的心态，深受西方文化的影响。
在接受学校教育的同时，梁漱溟更注意依靠报纸杂志自学。他经常阅读“新民丛报”、《北京日报》、《申报》、《时报》等，从中了解不少西洋思想。在新文化运动，以及杜威、罗素来华访问和讲演时期，梁漱溟在北大任教，又了解了更多的西方理论，如叔本华超人哲学、尼采唯意志论、丹麦的合作主义等。
虽然梁漱溟的思想来源较复杂，但他深感兴趣的是生命派哲学，其主要代表者为柏格森。梁漱溟吸收柏格森生命哲学中宇宙是“生命冲动”的创造、直觉主义、绵延等观点，在此基础上，与儒家思想相结合，创造生机主义宇宙和直觉主义认识论，从而提出自己的文化主张并使之成为乡村教育思想的来源之一。
丹麦教育也给予梁漱溟很大的启发。梁漱溟认为丹麦的崛起在于丹麦教育是一种乡村教育、民众教育，着眼于人生行谊的教育，通过传播民族文化以觉醒一般民众的精神生活。他主张中国教育应该着眼于人生行谊问题，以谋文化改造、民族复兴。
（三）晏阳初和梁漱溟都注重参与社会生活，开展教育实践。
1902年，晏阳初翻山涉水400里，到内地会在保宁府开办的新学堂读书。在路上，他亲眼目睹盐贩背着一两百斤盐巴翻山越岭的艰苦，体会到劳力者的痛苦和坚忍。1918年，晏赴法为在法国做“苦力”的二十万华工服务，为华工写信，开办中国识字班。他发现了“苦力”的潜伏力，发明了开人矿、脑矿，懂得要发扬“苦力”的潜伏力，形成以“三发”原则为基础的苦力论，成为日后他从事乡村教育的理论基础。
1920年，晏阳初怀着推行平民教育的决心回国，首先花一年多的时间游历19个省，调查平民教育的现状，先后赴长沙、烟台、杭州等地进行平民教育实验。1923年任中华平民教育促进总会总干事。他逐渐认识到只在城市进行平民教育是不够的，必须开展乡村平民教育实验，将平教会工作重心由城市转向乡村。
梁漱溟从中学毕业后，很想为社会为国家做一番事业。他先是参加革命工作，后又作新闻记者，与社会接触频繁，渐晓得事实不尽如理想。他由此确定出世思想，转入于佛家。但真实的社会生活体验使他“弃佛归儒”，成为现代新儒学的“开启者”。他提出“世界文化三期重现说”，即世界文化发展有三条不同的路向：第一路向以西方文化为代表，以意欲向前要求为其根本精神；第二路向以中国文化为代表，以意欲自为调和持中为基本精神；第三路向则以印度文化为代表，以意欲反身向后要求为其根本精神[1]。他认为继西方文化兴盛之后，世界文化的发展趋向是中国文化的复兴。中国文化的根在乡村，改造中国社会自然应该从农村入手，梁漱溟的文化哲学观奠定他日后进行乡村教育实验的理论基础。
在文化哲学观形成以后，梁漱溟即开始对如何解决乡村问题的具体思考和实践。1924年，他辞去北大教职，赴山东主持曹州中学高中部。此后，因时局变化，梁南下广州，西入山西，走河北，赴宁汉，考察乡村工作，写就《乡治十讲》，主张从乡治入手改造社会。1931年在邹平创设山东乡村建设研究院，先后任研究部主任、院长，指导邹平、菏泽、济宁等地进行乡村教育实验，取得显著成效。
三、对中国社会认识的比较
由于个人成长经历和思想渊源的不尽相同，晏阳初和梁漱溟对中国社会的认识既有相同之处，又有不同之处，这直接导致他们形成各具特色的乡村教育思想。
（一）晏阳初和梁漱溟对中国社会认识的相同之处。
1.主张教育是改造社会的重要手段。
晏阳初认为中国受异族的压迫，人民受军阀的摧残，其根本原因在于人民平均智识的低下，要解决这一问题，实现“民族再造”的使命，教育是最有效力的方法。梁漱溟也认为教育的功用在于“绵续文化而求其进步”，即“不使文化失传，不使文化停滞不前”[2]。教育不仅能传播文化，还可以改造社会，随时修缮改正社会的毛病，使社会不至于扰攘纷乱。
2.批评当时的新式教育。
晏阳初认为清末以来中国举办的新式教育，是从东西洋抄袭来的，不合中国国情。他主张从实际需要出发，创造一种中国式的新教育。梁漱溟把新教育的问题概括为：一是不合于教育的道理，没有实现教育人的任务；二是不合于人生的道理，具体表现为教育贵族化、教育机会不平等、教育法律制裁化、学校教育与家庭情谊缺乏沟通等。
3.强调中国的基础在农村，解决中国的问题在于开展乡村教育。
晏阳初认为中国人口的绝大多数都是农民，强调农民是中国“人”的基础，其生活的基础在乡村，创造中国式的新教育必须从乡村教育入手。梁漱溟认为只有乡村有办法，中国才算有办法，只有发展乡村教育、提高乡村文化，中国社会才能有进步，才能挽回民族生命的危机。
4.号召知识分子深入民间，与农民结合。
晏阳初指出，乡村问题的解决，既要靠农民自身，又必须靠有知识、有眼光、有新技术和新方法的人与他们结合起来才行。在他的倡导和带动下，成百上千的知识分子，抛弃在城市舒适的生活条件，来到偏僻的农村，与农民一起生活和工作。梁漱溟也主张知识分子深入乡村，认为这不仅可以解决都市知识分子过剩、人浮于事的问题，而且可以发挥为乡村“扩增耳目”、“添喉舌”甚至“添脑筋”的作用[3]。
（二）晏阳初和梁漱溟对中国社会认识的不同之处。
晏阳初认为当时中国存在的四大问题是愚、穷、弱、私，为解决这四个基本问题，他提出四大教育与三大方式。四大教育包括文艺教育、生计教育、卫生教育和公民教育；“三大方式”，是指学校式教育、社会式教育和家庭式教育。晏认为应采用三大方式实施四大教育，增强农民的知识力、生产力、健康力和团结力，完成乡村建设，进而实现复兴中华民族的目标。
梁漱溟认为中国问题的症结是深层次的文化问题，即“文化失调――严重的文化失调”，其表现是中国“伦理本位、职业分途”的传统社会构造崩溃。解决中国问题之路在于从乡村建设入手，重建一种新的社会组织，实现中国文化的复兴并使之成为一种世界文化。
竹马之交：指幼年时就要好的朋友。《世说新语・方正》：“帝曰：‘聊故复忆竹马之交好不？’” 。
管鲍之交：春秋时齐人管仲和鲍叔牙相知最深，后常比喻交情深厚的朋友。西汉・司马迁《史记・管晏列传》：“生我者父母，知我者鲍子也。”
八拜之交：原指世代有交情的两家弟子谒见对方长辈时的礼节，旧时也称异姓结拜的兄弟姐妹。《闻见前录》：“公至北京，李稷谒见，坐客次，久之，公着道服出，语之曰：‘而父吾客也，只八拜’。稷不获已，如数拜之。”
杵臼之交：指交友不分贵贱。《聊斋志异・成仙》：“文登周生与成生少共笔砚，遂订为杵臼交。”
布衣之交：平民之间的交往、友谊。也指显贵与无官职的人相交往。《史记・廉颇蔺相如列传》：“臣以为布衣之交尚不相欺，况大国乎？”
莫逆之交：指彼此情投意合的朋友。《北史・司马膺之传》：“所与游集，尽一时名流。与邢子才王景等并为莫逆之交。”
再世之交：指与人父子两代都结为朋友。《宋史・邵伯温传》：“伯温入闻父教，出则事司马光等，而光等亦屈名位辈行，与伯温为再世交。”
忘年之交：指不计年岁长幼，以才能德行为主的交往。《南史・何逊传》：“弱冠州举秀才，南乡范云见逊对策，大相称赏，因结忘年交。”
君子之交：贤者之间的交情，平淡如水，不尚虚华。《庄子・山木》：“且君子之交淡如水，小人之交甘若醴；君子淡以亲，小人甘以绝”。
车笠之交：指不以贵贱而异的朋友。周处《风土记》：“越俗性率朴，意亲好合，即脱头上手巾，解腰间五尺以与之为交，拜亲跪妻，定交有礼……祝曰：‘卿虽乘车我戴笠，后日相逢下车揖；我虽步行卿乘马，后日相逢卿当下。’”
金石之交：指交谊深厚，如金石般坚固。《汉书・韩信传》：“足下虽自以为与汉王为金石交，然终为汉王所擒矣。”
金兰之交：同辈的结谊又称结拜、结义、换帖。《世说新语・贤嫒》：“山公与嵇、阮一面，契若金兰。”
贫贱之交：指在贫困时结交的朋友。《后汉
书・宋弘传》：“（光武帝）谓弘曰：“‘谚言贵易交，富易妻，人情乎？’弘曰：‘臣闻贫贱之交不可忘，糟糠之妻不下堂。’”
忘形之交：指彼此以心相许，不拘形迹的朋友。《新唐书・孟郊传》：“少隐嵩山，性介，少谐合，韩愈一见，为忘形交。”
款交：至交，挚友。《南史・隐逸传上・杜京产》：“ 会稽孔■清刚有峻节，一见而为款交。”
至交：指交情最深厚的朋友。语出孟郊《劝友》诗：“至白涅不缁，至交淡不疑。”
神交：指心意相投、相知很深的朋友。语出《三国志・诸葛瑾传》：“孤与子瑜，可谓神交，非外言所闻也。”
