时间：2023-05-30 08:53:14
开篇：写作不仅是一种记录，更是一种创造，它让我们能够捕捉那些稍纵即逝的灵感，将它们永久地定格在纸上。下面是小编精心整理的12篇史记管晏列传，希望这些内容能成为您创作过程中的良师益友，陪伴您不断探索和进步。
仓廪殷实意思是仓库充实，就是说很富足。“仓廪实而知礼节，衣食足而知荣辱”，俗语，出自《管子·牧民》，意思是百姓的粮仓充足，丰衣足食，才能顾及到礼仪，重视荣誉和耻辱。
“仓廪实而知礼节，衣食足而知荣辱”出自春秋时期辅佐齐桓公成为第一霸主的管仲之口，在《管子·牧民》的原文里是“仓廪实则知礼节，衣食足则知荣辱”。西汉史学家司马迁在《史记·管晏列传》的引文中改动了一个字：“则”改成了“而”，就有了为后世津津乐道的“仓廪实而知礼节，衣食足而知荣辱”。现一般认为，“仓廪实而知礼节，衣食足而知荣辱”出自《史记·管晏列传》：“仓廪实而知礼节，衣食足而知荣辱，上服度则六亲固。四维不张，国乃灭亡。下令如流水之原，令顺民心。”释义为：粮仓充实就知道礼节；衣食饱暖就懂得荣辱；君王的享用有一定制度，六亲就紧紧依附；礼、义、廉、耻的伦理不大加宣扬，国家就会灭亡。颁布政令就好像流水的源头，要能顺乎民心。
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1、感悟是一个汉语词语，读音为gǎn wù，是指人们对特定事物或经历所产生的感想与体会，出自汉刘向《列女传·张汤母》。
2、词语解释：
（1）感动使之醒悟、觉悟。汉刘向《列女传·张汤母》：“君子谓 张汤 母能克己感悟时主。”宋罗大经《鹤林玉露》卷七：“奏疏不必繁多，为文但取其明白，足以尽事理感悟人主而已。”
（2）受感动而醒悟、觉悟。《史记·管晏列传》：“夫子既已感寤而赎我，是知己；知己而无礼，固不如在缧绁之中。”《明史·胡世宁传》：“每重狱，别白为帝言之，帝辄感悟。”钱锺书 《围城》四：“结果儿子‘为之悚然感悟，愧悔无已’。”
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关键词：司马迁；经济思想；渊源；政治革新家；态度与评价
司马迁笔下的政治革新家，大多属于法家或有法家倾向的人物。司马迁对这些人物的态度，诚如徐朔方先生在《史汉论稿》中所指出的：“《史记》在肯定商鞅、韩非、李斯、贾谊、晁错等政治革新家进步作用的同时，又不恰当地暴露和夸张他们的个人缺陷，如指摘商鞅‘天资刻薄’，‘少恩’；责备韩非‘惨少恩’；非难李斯‘不务明政以补主上之缺’，‘严威酷刑’；批评晁错‘峭直刻深’，‘擅权，多所变更’；甚至对商鞅、晁错的被害，也发出幸灾乐祸的讥刺。”[1]虽然徐朔方先生用了“非难”等对司马迁表示不满的词语；但是，他所指出的却大致是一个事实。遗憾的是徐先生没有对此做进一步的解释和分析，致使读者有语焉不详的感觉。笔者不揣谫陋，企图对此稍做补苴，以就教于徐先生并海内学者。
笔者认为，司马迁对政治革新家的态度与评价，应该说部分导源于他的经济思想。司马迁的经济思想是他史学思想的一个重要组成部分，同样也是在“究天人之际，通古今之变，成一家之言”。而这个“一家之言”，就其思想脉络来说，也是很难用当时已有的哪一个现成的学派来加以规范的。司马迁的经济思想主要表现在《货殖列传》与《平准书》中，尤其是《货殖列传》。他在《货殖列传》的开篇伊始就说：
《老子》曰：“至治之极，邻国相望，鸡狗之声相闻，民各甘其食，美其服，安其俗，乐其业，至老死不相往来。”必用此为务，换近世涂民耳目，则几无行矣。
这段话是用发展的眼光来驳斥老子那种倒退的社会政治理想的。正是从这种发展的眼光出发，他接着又说：
太史公曰：夫神农以前，吾不知己。至若《诗》、《书》所述虞、夏以来，耳目欲极声色之好，口欲穷刍豢之味，身安逸乐，而心夸矜势能之荣，使俗之渐民久矣，虽户说以眇论，终不能化。
司马迁承认人们的欲望，承认人们对欲望和财富追求的无止境性；而且认为，如果有谁想遏止这种追求，那必将是徒劳无功的。不仅如此，司马迁还认为，人们对欲望和财富的追求是天经地义的，带有极大的合理性。他在《货殖列传》里又说：
人各任其能，竭其力，以得所欲。故物贱之征贵，贵之征贱，各劝其业，乐其事，若水之趋下，日夜无休时，不召而自来，不求而民出之。岂非道之所符，而自然之验邪?
这里所说的“道之所符，而自然之验”，用今天的话说，就是不以人的意志为转移而符合客观规律与自然法则的意思。
司马迁更为深刻的认识是，他认为人们对欲望和财富的追求带有普遍性的特征，在这里是不分统治者与被统治者，不分“千乘之王”、“万家之侯”、“百室之君”还是“编户之民”的。他说：
天下熙熙，皆为利来；天下壤壤，皆为利往。夫千乘之王。万家之侯，百室之君，尚犹患贫。而况匹夫编户之民乎!
他还对此进行了具体的论列，说：
贤人深谋于廊庙，论议朝廷，守信死节；隐居岩穴之士，设为名高者，安归乎?归于富厚也。是以廉吏久，久更富；廉贾归富。畜者，人之情性，所不学而俱欲者也。故壮士在军，攻城先登，陷阵却敌，斩将搴旗，前蒙矢石，不避汤火之难者，为重赏使也。其在闾巷少年，攻剽椎埋，劫人作奸。掘冢铸币，任侠并兼，借交报仇，篡逐幽隐，不避法禁，走死地如骛者，其实皆为财用耳。今夫赵女郑姬，设形容，楔鸣琴，榆长袂，蹑利屣，目挑心招，出不远千里，不择老少者，奔富厚也。游闲公子。饰冠剑，连车骑，亦为富贵容也。弋射渔猎，犯晨夜，冒霜雪，驰阬谷，不避猛兽之害，为得味也。博戏驰逐，斗鸡走狗，作色相矜，必争胜者，重失负也。医方诸食技术之人，焦神极能。为重糈也。吏士舞文弄法，刻章伪书，不避刀锯之诛者，没于赂遗也。农工、商贾、畜长、固求富益货也。此有知尽能索耳，终不余力而让财矣。
司马迁的这种观点，不能不说是一种辩证发展的历史观，是他“见盛观衰，原始察终”的史学思想在经济问题上的具体体现。循此下来，就产生了司马迁经济思想中的最辉煌的部分，这就是他的“素封论”。
司马迁的“素封论”，用他自己的话说，是“今有无秩禄之奉，爵邑之人，而乐与之比者，命曰‘素封’”，司马迁“素封论”的基础是他的这样一种认识：“礼生于有而废于无”，“人富而仁义附焉”。他认为：“凡编户之民，富相什则卑下之．伯则畏惮之，千则役，万则仆，物之理也。”这就是说，由于财富，编户之民可以成为素封的侯王；而侯王失势，也会出现“客无所之”的局面。因此，他才说：“谚曰：‘千金之子，不死于市。’此非虚言也。”有些论者认为，他在《游侠列传》里借鄙人之口所说的“何知仁义，已飨其利者为有德”，以及引用《庄子·箧篇》所说的“窃钩者诛，窃国者侯，侯之门，仁义存”，都是愤激之语。这固然不无道理；但更重要的，却是司马迁道出了财富对仁义的决定作用这样一个历史事实。正因为他能认识并道出这样一个历史事实，所以他才能比封建时代的任何一个史学家都更加接近真理的边缘。
正是基于上述认识，司马迁才主张社会经济生活的自然发展，而反对过多的行政干预；才对国家的经济政策形成了“善者因之，其次利导之，其次教诲之，其次整齐之，最下者与之争”的看法。(以上引文未注明出处者，均系引自《货殖列传》)。
在表述司马迁的经济思想方面，《平准书》可以说是对《货殖列传》的一个补充，这个补充主要表现在经济政策方面。从这个意义上，可以说，《平准书》就是记载在经济政策上实行“因之”以至“与之争”的过程及其结果的一部专史。《太史公自序》称，“作《平准书》以观”，大致就是这个意思。
关于“因之”政策的实施，《货殖列传》说：
汉兴，海內为一，开关梁，驰山泽之禁，是以富商大贾周流天下，交易之物莫不通，得其所欲。
《平准书》说：
至今上即位数岁，汉兴七十佘年间，国家无事。非遇水旱之灾，民则人给家足。都鄙廪庾皆满，而府库余货财。京师之钱累巨万，贯朽不可校。太仓之粟陈陈相因，充溢露积于外，至腐败不可食。众庶街巷有马，阡陌之间成群．而乘字牝者傧而不得聚全。守闾阎者食粱肉，为吏者长子孙，居官者以为姓号。故人人自爱而重犯法，先行义而后绌耻辱焉。
这便是实行“因之”政策的结果。“因之”政策给国家和人民带来了富足安定与繁荣昌盛。当然，一味地“因之”也并非不存在问题。《平准书》接着又说：
当此之时，网疏而民富，役财骄溢，或至兼併；豪党之徒，以武断于乡曲；宗室有土公卿大夫以下，争于奢侈，室庐舆服僭于上，无限度。物盛而衰，固其变也。
出现了这种情况，就需要“利导之”和“教诲之”了。贾谊的论“积贮”；晁错的论“贵粟”；公孙弘“以汉相布被，食不重味，为天下先”；天子“乃损膳，解乘舆驷，出御府禁藏”以供养匈奴之归顺者；且尊显卜式以讽百姓输财助边，等等，都属于“利导之”和“教诲之”的内容。然而，丞相为天下先却“无益于俗”，天子出禁藏终不免“县官大空”，尊显卜式也无助于“百姓终莫分财佐县官”。于是，当“外攘夷狄，内兴功业”之际，就只好“整齐之”并“与之争”了。
就“整齐之”而言，其最大的措施莫过于告缗令的颁布了。于是，“杨可告缗遍天下。中家以上大抵皆遇告。”朝廷“得民财物以亿计，奴婢以千万数，田大县数百倾，小县百余顷，宅亦如之。于是商贾中家以上大率破，民偷甘食好衣，不事畜藏之产业，而县官有盐钱缗钱之故，用益饶矣”。这里需要说明的是：盐铁官营已经是“与之争”范围的事了。实际上，“整齐之”和“与之争”只有一步之遥，而在武帝时期的具体实施上，则几乎是同步进行的：
于是以东郭咸阳、孔仅为大农丞，领盐铁事；桑弘羊以计算用事、侍申。……故三人言利事析秋毫矣。
继之而来的措施是：
桑弘羊为治粟都尉，领大农，尽代(孔)仅管天下盐铁。弘羊以诸官各自市，相与争，物故腾跃，而天下赋输或不偿其僦费，乃请置大农部丞数十人，分部主郡国，各往往县置均输、盐、铁官，令远方各以其物贵时商贾所转贩者为赋，而相灌输。置平准于京师，都受天下委输。召工官治车诸器，皆仰给大农。大农之诸官尽笼天下之货物，贵即卖之，贱则买之。这些措施实行的结果，“富商大贾无所牟大利则反本”，也即归农；“而万物不得腾踊”，也即物价得到了稳定；同时还取得了“民不益赋而天下用饶”的预期目的。然而，这里所蕴含的司马迁的真实看法却是：商贾归农带来的是经济萧条；天下用饶也是与民争利的结果；国家富足了，人民却贫穷了，“海内之士力耕不足粮饷，女子纺绩不足衣服”。因此，司马迁借卜式之口所说的“县官当食租衣税而已，今弘羊令吏坐市列肆，贩物求利。烹弘羊，天乃雨”，实际上也代表了司马迁自己的心声。这甚至不亚于“时日曷丧，吾与汝偕亡”那样对夏桀的诅咒。有的论者认为，司马迁宁肯给酷吏立传而不给桑弘羊立传，此事殊不可解。笔者则认为。这种看法的提出，是由对司马迁的思想感情缺乏了解的缘故。大致在司马迁看来，桑弘羊等人“言利事析秋毫”，当亦非廉洁之士；酷吏虽酷，其间却不乏清正之人。两相比较，兴利之臣实不如酷吏多矣。这就是司马迁不为桑弘羊立传而只在《平准书》中见其行事的原因。况且，汉武帝对匈奴的战争，司马迁也有他自己的看法，他认为此事耗资巨大，国力为之枯竭，然而由于“不参彼己”，因而“建功不深”(《史记·匈奴列传·太史公曰》)(以上引文未注明出处者，均系引自《平准书》)。
以上所述，仅仅是司马迁经济思想的一些主要内容，而不是他经济思想的全部。司马迁的这些经济思想，介乎儒、道、法三家之间，与三家俱有渊源，而又有所不同。下面试分别加以论列。
先说儒家。儒家的经济思想以孔、孟、荀为代表。孔子经济思想的核心是“罕言利”(《论语·子罕第九》)。然而他也有“富而可求也，虽执鞭之士，吾亦为之”的话。同时他还说过“邦有道。贫且贱焉，耻也”(《论语·泰伯第八》)。这说明，孔子对利只是“罕言”，而并非不言。
孟子经济思想的核心是“仁义而已矣，何必曰利”(《孟子·梁惠王上》)。他甚至认为“田野不辟，货财不聚，非国之害也。上无礼，下无学，贼民兴，丧无日矣”(《孟子·离娄上》)。与此相表里，他的另一看法是：“今之事君者曰，我能为君辟土地，充府库。今之所谓良臣，古之所谓民贼也。君不向道，不志于仁，而求富之，是富桀也。”(《孟子·告子下》)于是，孟子就得出了这样一个结论：“王曰何以利吾国，大夫曰何以利吾家，士庶人曰何以利吾身。上下交征利，而国危矣。”(《孟子·梁惠王上》)与此相类似，他的另一个结论则是：“为人臣者怀利以事其君，为人子者怀利以事其父，为人弟者怀利以事其兄。是君臣、父子、兄弟终去仁义，怀利以相接，然而不亡者，未之有也。”(《孟子·告子下》)摒绝富利而只谈仁义，是孟子经济思想的主要特征。虽然孟子的其它言论也有与此相抵牾的地方，而且事实上他自己并不全然如此；然而他把“义”、“利”关系绝对化的做法，却无形中为后世“存天理，灭人欲”的理学说教大开了方便之门。孟子的经济思想，就其基本的方面而言，可以说正是司马迁经济思想的反面参照系。
在儒家的经济思想中，真正与司马迁比较接近的是荀子。司马迁的“欲望论”可能即有所承于荀子。《荀子·礼论篇》就提出了“人生而有欲”的观念。《荀子·王霸篇》说：“夫人之情，目欲綦色，耳欲綦声，口欲綦味，鼻欲綦臭，心欲綦佚，此五綦者，人情之所必不可免者也。”《荀子·性恶篇》又说：“若夫目好色，耳好声，口好味，心好利，骨体肤理好愉佚，是皆生于人之情性者也。”荀子不仅认为“人生而有欲”，而且认为这种欲望是“穷年累世而不知足”的。《荀子·荣辱篇》说：“人之情，食欲有刍豢，衣欲有文绣，行欲有舆马，又欲夫余财蓄积之富也，然而穷年累世而不知足者，是人之情也。”荀子对欲望的这种看法，是与司马迁颇为相近的。
在义、利观上，司马迁没有什么明确的论述，只说过“本富为止，末富次之，奸富为下”的话。(所谓“本富”，就是指由农牧业而致富；所谓“末富”，就是指由工商业致富；所谓“奸富”，就是指由“危身取给”而致富。所谓“危身取给”，就是指“劫人作奸”、“掘冢铸币”、“舞文弄法”、“刻章伪书”等。)而荀子在义、利观上则较之孔、孟更加倾向利的方面，《荀子·大略篇》说：
义与利者，人之所两有也。虽尧舜不能去民之欲利，然而能使其欲利不克其好义也。虽桀纣亦不能去民之好义，然而能使其好义不胜其欲利也。
从经济思想的总体上看，荀子的这种义、利观是应该能够被司马迁所认同的。不过，司马迁对经济问题的论述，总是或多或少地有一种客观的全民意识，而荀子则时时刻刻地不忘站在统治者的角度，这就是两个人的大不同处。
道家的经济思想以老子为代表。老子的经济思想主要是他的“无为论”。“无为论”既是他社会政治思想的最高原则，也是他经济思想的最高原则。老子认为“妄作，凶”(《老子·第十六章》)，要以无为“以辅万物之自然而不敢为”(《老子·第六十四章》)，从而达到“无为而无不为”(《老子·第四十八章》)的目的。司马迁关于经济政策的思想，其根源可能即本之于此。
法家的经济思想以管仲和韩非为代表，管仲经济思想的核心是他的“自利论”，他运用“自利论”来解释人的社会经济活动。《管子·禁藏篇》说：
见利莫能勿就，见害莫能勿避。其商人通贾，倍道兼行，夜以续日，千里而不远者，利在前也。渔人之入海，海深万仞，就彼逆流，乘危百里，宿夜不出者，利在水也。故利之所在。虽千仞之山，无所不上；深源之下。无所不入焉。故善者势利之在，而民自荚安。不推而往，不引而来，不烦不扰，而民自富。如鸟之覆卵，无形无声，而唯见其成。管仲的这种“自利论”，与司马迁的所说的“天下熙熙，皆为利来；天下壤壤，皆为利往”是一脉相承的。由这种“自利论”，管仲引出了“得人之道，莫如利之”(《管子·五辅篇》)；“善为国者，必先富民，然后治之”(《管子·治国篇》)；“富上而足下，此圣王之至事也”(《管子·小向篇》)等治国方略，同时也引出了“仓廪实而知礼节，衣食足而知荣辱”等伦理思想。管仲的这些经济思想，可以说最与司马迁相通，甚而至于可以说，它或者就是司马迁经济思想的主要来源。但是，唯有在经济政策的认识上，管仲与司马迁却极不相同。司马迁主张放任的“因之”政策，管仲却主张全面的行政干预；管仲的“轻重”理论，就是一种全面干预的理论。
韩非的经济思想核心是他的“自为心论”。虽然韩非与管仲同称法家，但二人的经济思想却差别很大。《韩非子·外储说左上·说三》载其论曰：
人为婴儿也，父母养之简，子长而怨。子盛壮成人，其供养薄，父母怒而诮之。子、父，至亲也，而或谯或怨者，皆挟相为而不周于为已也。夫卖庸而播耕者，主人费家而美食。调布而求易钱者，非爱庸客也，曰：“如是，耕者且深耨熟耘也。”庸客致力而疾耕耘者。尽巧而正畦陌者，非爱主人也，曰：“如是，羹且美，钱布且易云也。”此其养功力，有父子之泽矣，而心周于用者，皆挟自为心也。韩非的这种“自为心论”，把他的老师荀卿的“性恶论”发展到了极端，变成了一种冷酷的利己主义哲学。韩非把这种“自为心论”运用到一切经济的与非经济的社会生活领域中去，就形成了他在政治上的人民为国家、国家为一人(国君)的极端专制主义思想，以及在经济上的只求富国不求富民的思想。韩非的这种经济思想，是与司马迁的经济思想截然对立的。尽管司马迁认为人们对富利的追求有不可阻挡之势，却并不鼓吹韩非的那种冷酷的利己主义哲学。司马迁所阐发的“欲望论”乃至“富利论”，都带有既包括统治者也包括被统治者的全民性质，这即使与包括管仲和荀卿在内的所有先秦诸子相比。也具有极大的特殊性。因此从某种意义上说，韩非的经济思想又恰恰成了司马迁经济思想的另一个反面参照系。
在对司马迁的经济思想及其渊源作了上述梳理之后，我们便可以来谈谈他对政治革新家的态度与评价了。
中国历史上曾经经历过三次重要的政治革新：一次是商鞅变法，一次是王安石变法，一次则是近代的康梁变法。这三次变法，只有商鞅变发生在司马迁生活的年代之前，因此我们便以商鞅变法为例，来探讨一下司马迁的态度与评价。
司马迁在《史记·太史公自序》中说：“鞅去卫适秦。能明其术，强霸孝公，后世遵其法。作《商君列传》第八。”从司马迁自述《商君列传》的作意上看，关键是“强霸孝公”这四个字。商鞅适秦，先后曾两次变法，所围绕的，也都是这四个字。而且与之相陪衬，在《商君列传》的开篇，司马迁还特地记述了其以帝王之术进说孝公的情节。蒋礼鸿先生认为：“以帝王进说，此传者矫妄之辞，太史公采人《列传》，失审谛矣。[3]但是笔者认为，司马迁如此写法，还是有他自己的用意。因为就商鞅方面而言，其事未必不可有，且正是其“挟持浮说”而“非其质”的地方；就孝公方面而言，则正是商鞅用坚其志以行霸道的方法，或可谓欲擒之，故纵之。
《史记·商君列传》正面叙及变法的是这样两段话。
以卫鞅为左庶长，卒定变法之令。令民为什伍，而相牧司连坐。不告奸者腰斩，告奸者与斩敌首同赏，匿奸者与降敌同罚。民有二男以上不分异者，倍其赋。有军功者，各以率受上爵；为私斗者，各以轻重被刑大小。僇力本业，耕织致粟帛多者复其身。事末利及怠而贫者，举以为收孥。宗室非有军功，论不得为属籍。明尊卑爵秩等级，各以差次名田宅，臣妾衣服以家次。有功者显荣，无功者虽富无所芬华……。
于是以鞅为人良造。将兵围魏安邑，降之。居三年，作为筑冀阙宫庭于咸阳，秦自雍徙都之。而令民父子兄弟同室內息者为禁。而集小乡邑聚为县，置令、丞，凡三十一县。为田开阡陌封疆，而赋税平。平斗桶权衡丈尺。行之四年，公子虔复犯约，劓之。居五年秦人富强，天子致胙于孝公，诸侯毕贺。
从这两段话不难看出，尽管变法的措施有多种，而要在“农”、“战”二字之上，《商君书·农战篇》说：“国之所以兴者，农战也”。“国待农战而安，主待农战而尊。”商鞅变法的这种农战政策的直接目的，就是要依靠农业提供战争的兵力资源和物力资源，以便于运用战争手段统一中国，从而使国家得到最大的安定。使国君得到最高的尊崇。这里面，自然包括历来最被人们所称道的“耕织致粟帛多者复其身”、“宗室非有军功，论不得为属籍”以及“为田开阡陌封疆”等措施。如果把商鞅和管仲做一下比较，就可以明显地看出二人的不同。管仲也讲农战，但他主要是讲寓兵于农，是要以军事实力作为后盾来实现他的政治谋略，目的是为了“帅诸侯而朝天子”(《国语·齐语》)，因此他并非用战争来解决一切问题。商鞅则不然，他几乎把秦国变成了一座大兵营，无论贵族还是平民。无论经济政策还是其他政策，都围绕着战争服务。由此，笔者不得不对长时间以来盛行于史学界的一种看法提出质疑，这种看法就是：商鞅变法是为所谓新兴地主阶级服务的，他与一切阻碍和反对变法力量的斗争，都属于新兴地主阶级与旧奴隶主贵族之间的阶级斗争。这种看法显然并不符合历史事实。如果说商鞅变法使一部分生产力得到了解放，那也是为了战争，而战争的最终目的则是要建立一个统一的旨在使国君一人独尊的极端专制的国家(这一点，韩非、李斯等法家人物与商鞅具有共同性)。另外，我们似乎也不能说，启用商鞅的秦孝公代表的是新兴地主阶级，而车裂商鞅的秦惠王代表的却是旧奴隶主贵族。倘若如此，“后世遵其法”又当作何解释?“后世遵其法”不独是司马迁一个人的看法。《韩非子·定法篇》说：“及孝公商君死，惠王即位，秦法未败也。”贾谊《过秦论》也说：“孝公既殁，惠王、武王蒙故业，因遗策，南兼汉中，西举巴、蜀，东割膏腴之地，收要害之郡。”(《史记·秦始皇本纪·太史公曰》)假如“后世遵其法”是事实，那么车裂商鞅就应不属于阶级斗争的范围，而应当另外做出解释。
这里顺便谈一下商鞅之死的问题。
关于商鞅之死，《史记·商君列传》是这样记载的：
秦孝公卒，太子立。公子虔之徒告商君欲反，发吏捕商君。商君亡，至关下，欲舍客舍。客人不知其为商君也，曰：“商君之法，舍人无验者坐之。”商君喟然叹曰：“嗟乎，为法之敞一至此哉!”去之魏，魏人怨其欺公子叩而破魏师，弗受。商君欲之他国。魏人曰：“商君．秦之贼，秦强而贼入魏，弗归，不可。”遂纳秦。商君既复入秦，走商邑，与其徒属发邑兵北出击郑。秦发兵攻商君，杀之于郑黾池。秦惠王车裂商君以徇，曰：“莫如商鞅反者!”遂灭商君之家。
《商君列传》的这段记载，情节有点像小说家言，很有传奇色彩；然而却未必不是实情。类似的记载还见之于《吕氏春秋·无义篇》：
泰孝公薨，惠王立，以此(指欺故友魏将公子卬事一一笔者按)疑公孙鞅之行，欲加罪焉。公孙鞅以其私属与母归魏，裹疵不受，曰：“以君之反公子叩也，吾无道知君”。同时，《淮南子·泰族篇》也说：“商鞅为秦立相坐之法，而百姓怨矣。”《史记·商君列传》则说：“商君相秦十年，宗室贵戚多怨望者。”而《战国策·秦策一》说得更甚：“商君归还，惠王车裂之，而秦人不怜。”按照上古人的语言习惯，所谓“秦人”，有全体秦国人的意思，这里是应该包括统治者与被统治者两部分人在内的。甚至与商鞅同道的所谓法家之集大成者韩非，也不得不在《韩非子·和氏篇》中实事求是地说：
商君教秦孝公以连什伍，设告坐之过，燔诗书而明法令，塞私门之请，而遂公家之劳，禁游宦之民，而显耕战之士。孝公行之，主以尊安，国以富强，(十)八年而薨。商君车裂于秦。……秦行商君法而富强。……而车裂商君者何也?大臣苦法而细民恶治也。由此人们不难联想到，《史记·商君列传》用很大篇幅记载赵良见商鞅时的谈话，并非出于无因，它其实在相当大的程度上代表了司马迁本人的看法。赵良谈话的最后部分说：
《书》曰：“恃德者昌，恃力者亡。”君之危若朝露，尚将欲延年益寿乎?则何不归十五都，灌园子鄙，劝秦王显岩穴之士，养老存孤，敬父兄，序有功，尊有德，可以少安。君尚将贪商、於之富，宠泰国之教，畜百姓之怨；秦王一旦捐宾客而不立朝，泰国之所以收君者，岂其微哉?亡可翘足而待。赵良之所以能将商鞅的下场说得如此真切，恐怕还是鉴于当时的世道人心；而当时的世道人心之所向，则与商鞅的个人品格和推行变法的方式密切相关。因此我们并不能说，赵良的谈话只代表旧奴隶主贵族的利益，而不代表秦国普通百姓的利益。事实上，赵良的谈话从一个侧面证明了司马迁在《史记·商君列传》篇末论赞中所说的“卒受恶名于秦，有以也夫”，还是有充分根据的。
现在，我们再回到有关经济思想的问题上来．
商鞅变化的要点既然是“农”、“战”二字，那么“重粟”就必然成为他经济思想的核心内容。《商君书·去强篇》说：“民不逃粟，野无荒草，则国富；国富者强。”还说：“按兵而农，粟爵粟任，则国富。”但是《商君书·说民篇》却又说：“王者国不蓄力，家不
积粟。国不蓄力，不用也。家不积粟，上藏也。”对照这两段话不难看出，商鞅一方面主张重农贵粟，主张可以用粟来买爵捐官；另一方面却又主张“家不积粟”，这明显地是一种“国富民贫”的思想(这种思想在韩非那里也可以找到)。而且不仅如此，商鞅还主张通过“刑”、“赏”来控制人们的贫富。《商君书·去强篇》说：“贫者使以刑则富，富者使以赏则贫。治国能令贫者富，富者贫，则国多力；多力者王。”实际上，这里说的“贫者使以刑则富”是假；因为对于贫者来说，能够维持生计就算不错，他们很难达到用粟来买爵捐官的程度。而“富者使以赏则贫”却是真的；因为国家可以通过强迫的手段来使他们买爵捐官，从而让他们“家不积粟”。商鞅的这些思想和主张，与司马迁的“欲望论”和“富利论”是完全背道而驰的。由思想的差异而导致了感情的对立，这就是司马迁在实录商鞅等一些政治革新家变法功绩的同时，又往往有些贬抑之辞的原因。
这里需要说明一点，就是应该如何理解《史记·商君列传》所说商鞅变法“行之十年，秦民大说．道不拾遗，山无盗賊，家给人足。民勇于公战，怯于私斗，乡邑大治”的问题。笔者认为，由于商鞅变法所造就的秦国，实质上是一个类似于我们今天所说的军国主义国家，因此他之取得这样的成效也就无足为怪了。不过，所谓“家给人足”，也只是相对而言，它是通过“刑”、“赏”等强制手段来达到的。
这里还需要补充说明一点：同被称为法家人物，为什么管仲在司马迁的心目中却是另一番形象?
关于管仲的经济思想，前面已经有所论列，这里不再重复。政治是经济的集中表现。这里着重谈一下司马迁对管仲在齐国为政情况的看法。《史记·管晏列传》说：“管仲既任政相齐，以区区之齐在海滨，通货积财，富国强兵，与俗同好恶。故其称曰：‘仓廪实而知礼节，衣食足而知荣辱，上服度则六亲固。四维不张，国乃灭亡。下令如流水之源，令顺民心。’故论卑而易行。俗之所欲，因而予之；俗之所否，因而去之。”这段话要言不烦，对管仲做了全面的肯定性评价。这说明，管仲任政相齐所有作为，都能得到司马迁的赞赏和认同。另外，司马迁将管仲与晏婴合传，作为七十列传的第二篇，也决不是偶然的行为。这诚如《史记·太史公自序》所言：“晏子俭矣，夷吾则奢；齐桓以霸，景公以治。”尽管管仲与晏婴的个人风格很不相同，但他们作为齐相，却都得到了司马迁极高的尊崇。司马迁在传末的论赞中说：“语曰：‘将顺其美，匡救其恶，故上下能相亲也．’岂管仲之谓乎?”又说：“方晏子伏庄公尸哭之，成礼然后去，岂所谓‘见义不为无勇’者邪?至其谏说，犯君之颜，此所谓‘进思尽忠，退思补过’者哉!假令晏子而在，余虽为之执鞭，所忻慕焉。”司马迁对管、晏二人的褒美之情已经溢于言表了。值得注意的是，同为法家人物，为什么司马迁对管仲的态度与对商鞅、韩非乃至李斯、晁错的态度竟有着如此大的区别?这里的关键还是在于他们之间经济思想的差异。从管仲的经济思想到管仲的政治措施，都带有一种民本主义的倾向，他的富国强兵是以这种民本主义为基础的，因此他所走的，是一条近乎统治者与被统治者共同富裕的道路。虽然司马迁与管仲在经济政策的见解上差别极大，但是从总体上看，二人的认同之处还是很多的。而商鞅、韩非乃至李斯、晁错则不然，他们时刻不忘站在最高统治者的立场上看问题，其一切的经济思想和政治措施，都是为了最高统治者一人服务的。他们间或也曾想到过编户之民，但其最终目的，仍然是为了最高统治者一人。正是因为这个缘故，他们的思想和做法，才很难得到司马迁的赞赏和认同。
纵观中国古代的政治革新，几乎无一例外地都是为了富国强兵；其中在财政方面的目标，也几乎都是“民不益赋而国用足”。这一点，无论是商鞅变法，桑弘羊理财，还是刘晏理财，王安石变法，都一个样。然而，既然“民不益赋”，那么“国用”何从而“足”?这自然就要靠“与民争利”。因为国家要增加财源，舍去给民加赋，就只剩下“与民争利”了，几乎没有第三条道路好走。而从“与民争利”的角度来说，基本上是不分阶级、阶层，也不分贫富的。过去那种认为某朝代某人变法代表的是某阶级利益的说法，大致是靠不住的。即如通常所说的商鞅变法代表的是新兴地主阶级的利益，王安石变法代表的是中、小地主阶级的利益，也是如此。至如康梁变法，因为它涉及建立限制皇权的君主立宪制度，因而带有某种资产阶级性质，则就应当另作别论了。这里面，管仲的因民心而利导之、富上而足下的治国方略，在法家人物中，就带有极大的特殊性。他作为二千五百年前的一位政治革新者所取得的成就，即使从整个封建社会来说，恐怕也是独一无二的。
以上笔者论述了司马迁的经济思想及其渊源，并联系比较了以法家商鞅为代表的政治革新家的经济思想及其革新措施与司马迁经济思想的差距，从而探讨了司马迁在对政治革新家的态度与评价中褒里有贬的原因；同时提出了管仲这个例外的情况。在论述的过程中，笔者还对过去史学界不恰当地运用阶级分析法分析变法事件的做法提出了疑议。在所有这些论述当中，可能会存在不少偏颇和疏漏的地方，笔者企望徐先生并海内学者予以批评、指正。
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Brief Study on Sima Qian' s Economic Thought and Its Origin
读《晏子春秋》，我经常看到晏婴在流泪，我的眼睛也经常不由得湿润起。作为一国宰相，晏子为什么而落泪呢？我们可以从与他有关的三则歌谣窥见一斑。
《晏子春秋》内、外篇记载了与齐景公的长台有关的三件事，说起，这三首歌谣也都与此有联系。
《内篇谏下第二》记载，晏子要出使鲁国，他前脚一走，齐景公后脚就下令国都的老百姓开始建造大台（有专家考证说，就是那个长台），当时正值天寒地冻，老百姓忍着饥寒去服劳役。晏子回汇报完出使情况后，景公请他坐下喝酒。酒兴正浓时，晏子说道：“君王若肯赏脸的话，请听我唱支歌吧。”于是就唱道：“庶民之言曰：‘冻水洗我，若之何！太上靡散我，若之何！’”（老百姓说：“透骨凉的冰水泡着我，眼看要冻死了怎么办？讲排场的国王摧残我，不让我活呀怎么办！”）唱完后，晏子长叹一声，泪流满面。
景公见状，马上说：“先生是为修建大台的事情而伤心吧，我马上下令停止！”晏子闻言向景公拜谢。晏子出去后直奔大台工地，拿起木棍就抽打那些不干活的劳役者。劳役都说：“晏子这是帮着君王作恶！”晏子还没有回到家，国君就传出了命令，马上停止建台。
晏子为什么要抽打劳役者？他是要把恶名留给自己，而把好名声留给国君。他是个非常聪明的宰相，做事以达到目的为原则，只要目的达到了，他就千方百计地给国君一个好名声。这样智慧的助手，哪个国君不愿意使用啊！
孔子听到了这件事，感叹道：古时善于做大臣的，把荣誉归于国君，而把灾祸留给自己，入朝就想着怎样改正国君的缺点，出宫就极力赞扬君王的德行，因此即使侍奉的是怠惰的君王，也能让他做到无为而治，使诸侯闻风朝。他却从不敢炫耀自己的功劳。能称得上有这种品德的，大概就是晏子了。
《外篇上》中同样也记载了这样一件事，也是与这个“长台”有关。景公正在修筑长台时，晏子也是在酒宴上边跳边唱：“岁已暮矣，而禾不获，忽忽矣若之何！岁已寒矣，而役不罢，矣如之何！”（已经到了冬天，而庄稼还没收完。担忧啊，怎么办？已经岁暮天寒，而劳役还是不停，忧惧啊，怎么办？）就这样，舞了三次，唱了三次，眼泪把衣衫都浸透了。景公听了感到很惭愧，就下令停止了长台的劳役。可能这件事发生在上面说的那件事之前，或者是另一年的事，也就是说晏子还没有出使鲁国之前。这也就很容易解释上面提到的，晏子前脚出使，景公后脚就下令马上建造长台的原因了，他是怕晏子再次劝阻。
那么这座长台建建停停，究竟建了多长时间才建好，在其《内篇谏下第二》一个条目下有这样记载：“又为长之役，二年未息。”也就是说，记载这件事的时候，建造长台已经两年了，但是还没有完工。
《内篇谏下第二》还记载了另外一件事，景公筑好长台后，准备好好地装修一番。晏子又唱了一首歌：“穗乎不得获，秋风至兮殚零落，风雨之拂杀也，太上之靡弊也。”（谷穗熟了啊不能收获，秋风刮了啊全部零落。风雨无情，抛洒了我的粮食，君王奢侈，毁掉了我的生活。）这次齐景公听到晏子唱的歌，就急忙走过去劝他不要再唱了，说道：“先生今天为了赐教而唱歌讥讽我，这是我的过错。”于是撤掉了宴席，停止了工役，装修长台的工程最终没有完成。
这首歌谣与上面的有些相似，显然，为了这个长台的建造与装修，他们君臣之间在几年的时间内较量了不止一次。不容易啊，谏阻一次容易，第二次就很难了，接二连三地谏阻不但需要勇气，更需要智慧。应该看到，作为一个臣子是很难左右君王的意志的，但他完全可以延缓、进而改变君王的想法，让事情相对说更有利于老百姓。晏子在他为政的近50年里，一直在做这样的努力。
从三首歌谣，我知道了：晏子的眼泪是在为苦难的百姓而流。晏子，作为春秋后期一位重要的政治家、思想家、外交家，“仁政爱民”是他施政的中心内容。司马迁在《史记•管晏列传》中无比感慨地写道：“假令晏子而在，余虽为之执鞭，所忻慕焉。”孔子盛赞曰：“救民百姓而不夸，行补三君而不有，晏子果君子也！”
【关键词】“间”；方位后置词；语法化
先秦时期，“间”就多作名词和动词用，经过漫长的历史发展，逐渐产生了形容词、副词、方位后置词的用法，它的语义和功能也得到了极大的丰富和发展。特别是副词和方位后置词“间”的演变过程尤为复杂。在“间”字词义演变过程中，最主要的用法是表示时间义和空间义，唐宋到明清时就更常为此用法，本文主要分析“间”字表示空间或者时间义时，从方位名词到方位后置词的虚化、发展过程。
从古汉语典籍文献中的实际用例看，“间”一开始都是含有方位语义的普通名词。
夫易广矣大矣，以言乎远则不御，以言乎迩则静而正，以言乎天地之间则备矣。《周易》
由于表义的需要，名词“间”最常见的分布是充当中心语， 因为“间” 表示方位时最直接的表达方式就是，在语义上设定一个参照对象，在句法上就以该对象作为定语。
晏子为齐相，出，其御之妻从门间而窥其夫。《史记・列传第二・管晏》
采三秀兮于山间，石磊磊兮葛受更。《楚辞・九歌・山鬼》
随着这种“参照物定语十方位中心语”表达式的经常化和固定化， “Ⅹ间”表方位的格式就逐步固定下来了。与此同时，“间”的表达趋向专职化、分布逐渐后置化， 普通名词也就演变成了方位名词。
虽然上面两例“Ⅹ间”都表示方位， 但从句法结构看， 还都是定中短语， 其内部的结构关系仍然是自由的组合关系。在此基础上， 随着后置分布的进一步格式化和定型化， 方位名词“间” 也就渐渐虚化为黏着定位的方位后置词了， 其内部的结构关系也从前加组合转化为后附黏着。而从参照对象看， 在隐喻机制的作用下，“间” 的参照领域逐渐从空间域投射到时间域，兼表空间义或者时间义。这样，“间”字就完成了从方位名词到方位后置词的虚化过程。这一转变过程，大致就有以下三个阶段：
一、先秦至两汉时期
这一阶段的“Ⅹ”与“间”主要还是句法组合关系， 无论用于表空间义还是时间义，“Ⅹ间”总体上都是前加式短语，属于定中短语。
未更炉橐，名曰积石，积石与彼路畔之瓦、山间之砾，一实也。《论衡》
祝阅精户，降，复位于门西；男女拾踊三；如食间。《仪礼・士虞礼・第十四》
二、魏晋至唐宋时期
由于“参照物定语十方位中心语”这种表达结构的固定化，为其进一步虚化提供了条件，所以到魏晋时期，“Ⅹ间”正由前加式向后附式转变。虽然此时期“间”基本上已经后置化了，但还不够典型，还不能算是严格意义上的方位后置词。
郭景纯曰：水出雁门山间，谓斯水也。郦道元《水经注》
朝餐多不饱， 夜卧常少睡；自觉寝食间， 多无少年味。白居易《衰病无趣， 因吟所怀》
就表达而言，“Ⅹ间”表示空间义或者时间义时可具体细分为以下几种形式和语义。
（1）表空间义，有以下几种用法：
①“X间”表示事物两端之间或两个事物之间的位置。例如：
药水龙沙近，丹崖咫尺间。（《全唐文》卷一百六十二陈宗裕《救建乌石观碑记》）
街泥两椽间，一巢生四儿。（《全唐诗》卷四百二十四白居易《燕诗示刘臾》）
②“X间”表示在一定的空间范围之内。例如：
覆钵势上、石隙间流黑香油。《大唐西域记一卷第一》
四曰溢饮水溢在隔上五脏间；五曰流饮水在肠间，动摇有声。（唐・孙思邀《千金要方》）
③“X间”表示泛化的空间范围。例如：
象山下之泉，为天下之式，因碌碌于俗间，类栖栖于孔墨。（《全唐文》卷四百八十二黎逢《石砚赋》）
何期今日道途间，得逢居士慈悲相。《维摩话经讲经文》
尤为需要指出的是，词汇化的“X间”（人间、世间、民间、凡间、晚间等）在魏晋和唐宋时期已较为常用。例如：
皓哀念过甚，朝夕哭临，数月不出，由是民间或谓皓死，讹言奋与上虞侯奉当有立者。（三国志・吴书十四・吴主五子传）
还更作笺，自陈老病，不堪人间，欲乞闲地自养。《世说新语・捷悟第十一》（2）表示时间义的用法有如下几种：
①“X间”用来表示一段时间。例如：
乡、贤感五百年间出，德应黄河号一清。《王昭君变文》
近半载间师无异说，然而无门可推。《祖堂集卷六・石霜和尚》
②“间”相当于“中”，X为时间词。例如：
晚间春作好，行乐不须猜。（《全唐诗》卷五百十二・欧阳衷《田家》）
五祖亦见此揭，并无言语，遂于夜间教童子去雄坊中唤行者来。《祖堂集卷十八・仰山和尚》
③“X间”表示瞬时时间。例如：
人生一世瞥然间，不修实是愚痴意。《解座文汇抄》
掌携队维口澜翻，百二十刻须臾间。（《全唐诗》卷三百四十二韩愈《记梦》）
三、元明清时期
这一时期绝大多数“间”都已完全后置化了， 已演化成为功能黏着的表示时空关系的后置词了。一方面，“X间”所表达的意义相对抽象化，已虚化为对应的语法意义。另一个方面，“X间”的用法具有一定的普遍性，并且其之前的成分可以进行类推，也就是说“X”已经不局限于表示时间或空间义的名词，也可以用其他形容词或动词来表示类似的语法意义。并且。“X”既可是单词，还拓展到了短语。例如：
正说话间，贾蓉进来，给邢夫人、王夫人、凤姐儿前都请了安，方回尤氏道：“方才我去给太爷送吃食去……我这会子得快出去打发太爷们并合家爷们吃饭。”《红楼梦》
终日昏昏醉梦间，忽闻春尽强登山。因过竹院逢僧话， 又得浮生半日闲。《警世通言・计押番金鳗产祸》
总之，发展到明清，“间”字已经完成了由普通名词到方位名词，再到方位后置词的语法化过程，这也是现代汉语中“人间、世间、凡间、晚间、夜间、午间”等词的来源。
四、结语
从方位名词到方位后置词， 虽然二者一脉相承， 句法位工相同， 而且都可以表示空间关系和时间关系， 但二者的功能、性质和作用是完全不同的。首先， 从功能上看， 前者是自由的， 后者是黏着的；前者是实词， 后者是准虚词。其次， 从表达看， 前者只能表示词汇意义， 后者可以兼表语法意义。
另外需要特别说明的是，在先秦到两宋时期，方位名词“间”位于参照对象后面时可以有两种组配方式， 除了上面描写的组合式定中短语之外， 更常见的是中间由结构助词“ 之”连接的连接式定中短语“X+之间”，此用法的间更加趋向于名词，表示时间或空间义，可译为中间或期间。例如：
由轸驰楚、秦之间，今楚不加善秦而善轸，然则是轸自为而不为国也。《战国策・秦策一》
谚曰：唯食忘忧。吾子置食之间三叹，何也？《左传・昭公二十八年》
时泰山多盗贼，以茂为泰山太守，旬月之间，襁负而至者千余家。《三国志・凉茂传》
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关键词：《汉语大字典》（第二版）;校补
中图分类号：H061文献标志码：A文章编号：1001-862X（2016）01-0182-005
《汉语大字典》（第二版）是当世规模最大、收集汉字单字最多、释义最全的一部汉语字典。由于编纂以及修订此书的工程浩大，书中难免出现错误。作为《汉语大字典》的忠实读者，笔者在认真研读学界已有研究成果的基础上，或有一得之愚，欲效绵力于《汉语大字典》之完善，故为续貂。谬误之处，敬祈方家指正。
1.乏，贬
《汉语大字典・丿部》：
乏……⑥古代射礼唱靶者用以避箭的器具，其形略似屏风，以皮革制成。一名容。宋聂崇义《三礼图集注》卷二十引《三礼旧图》：“乏，一名容，似今之屏风，其制从广七尺，以牛革鞔漆之。”《周礼・夏官・服不氏》：“射则赞张侯，以旌居乏而待获。”郑玄注引杜子春曰：“乏读为匮乏之乏，持获者所蔽。”《文选・张衡〈东京赋〉》：“设三乏，司旌。”李善注引薛综曰：“乏，以革为之，护旌者之御矢也。”[1]40
《汉语大字典・贝部》：
贬，《说文》：“贬，损也。从贝，从乏。”徐锴系传：“当言从乏，乏亦声。脱误也。会意。”按：段玉裁以此字为形声包会意，改作“从贝，乏声”……（二）fá《集韵》扶法切，入乏奉。同“乏”。古代行射礼时报靶人用来护身的器具，像小屏风，用皮革制成。《集韵・乏韵》：“贬，射者所蔽。通作乏。”[1] 3867-3868
按：
《汉语大字典》认为“乏”、“贬”有“护身的器具”的意思。查《说文》：“乏，《春秋传》曰：‘反正为乏。’”徐灏笺：“乏盖本为凡不正之称，后乃专以贫乏为义。”《说文》：“贬，损也。”“贬”的本义是“减少，损减”。“乏”、“贬”的音义与“护身的器具”无关。其实“护身的器具”的本字应是“X”，“乏”、“贬”应是“X”通假字。
《说文》：“X，盾也。从盾，闵。扶发切。”《逸周书・王会》：“请令以鱼皮之@，乌之酱，鲛X利剑为献。”孔晁注：“X，盾也，以鲛皮作之。”朱右曾校释：“X，音伐。”
后代字书认为“乏”具有“护身的器具”的意思，概出自郑玄注引杜子春曰：“乏读为匮乏之乏，持获者所蔽。”王力《古代汉语》指出：“读为、读曰这两个术语是用本字来说明假借字。”[2]617例如《诗经・卫风・氓》：“淇则有岸，隰则有泮。”郑笺：“泮读为畔。”“读为、读曰”为汉代训诂学家所创术语，并被后代沿用，主要用于传注中来说明假借字，郑玄认为“护身的器具”的义项是假借“匮乏之乏”来表示的，但此义项的“乏”本字应是“X”，所以此处应改为：“乏读为X。”《集韵・乏韵》因没有认识到此处的错误而认为“贬，射者所蔽。通作乏。”《汉语大字典・贝部》而据此认为“贬”同“乏”，亦应予以改为：“贬”通“X”。
2.但
《汉语大字典・人部》：
但，（三）yàn《字汇补》於店切。古指吹竽的人。《字汇补・人部》：“但，古不知吹人。”《淮南子・说林》：“使但吹竽，使工厌窍，虽中节不可听。”高诱注：“但，古不知吹人。”[1]166
按：
《字汇补》、《淮南子・说林》及高诱的注解都表明“但”在古代指“不会吹竽的人”，而义项释为“吹竽的人”，释义与例证矛盾。“但”在古代是指不会吹竽的人。
3.r
《汉语大字典・刀部》：
r，lóu（又读dōu）《广韵》落侯切，平侯来。又当侯切。①堤坝下排水灌水的小孔。《广雅・释诂二》：“r，裂也。”《玉篇・刀部》：“r，小裂也。”《广韵・侯韵》：“r，小穿。”清顾祖禹《读史方舆纪要・湖广四・沔阳州》：“r河口在州西北六十里。r与穴同，盖水流分泄处。”②方言。小水道。如：r口;r眼。③割。《集韵・@韵》：“r，割也。”[1]371
按：
《汉语大字典・刀部》“r”的音义“①堤坝下排水灌水的小孔”，释义与文献不合。《五侯鲭字海・刀部》：“r，音兜，小裂也。”[5]30对照《五侯鲭字海・刀部》“r”的音义，“裂也”应该单独立项。另：据行政区划网：古渗地下河，古人称地下河为“潜”或“r”。[3]因系地下河出口，后发展成集，故名r河。古沔阳州即是今天的仙桃市，r河镇位于湖北省仙桃市西南部。“r河”是以水系命名的地名。所以，“r”还应分为lóu和dōu两个读音。
综上所述，《汉语大字典》中的“r”的音义应改为：
r，《广韵》落侯切，平侯来。又当侯切。
（一）dōu①堤坝下排水灌水的小孔。《广韵・侯韵》：“r，小穿。”②裂。《广雅・释诂二》：“r，裂也。”《玉篇・刀部》：“r，小裂也。”③方言。小水道。如：r口;r眼。④割。《集韵・@韵》：“r，割也。”
（二）lóu古称地下河为“r”。清顾祖禹《读史方舆纪要・湖广四・沔阳州》：“r河口在州西北六十里。”
4.
《汉语大字典・木部》：
，《说文》：“，马柱。从木，n声。一曰坚也。”àng《广韵》五浪切，去宕疑。又五刚切。阳部。①系马桩。《说文・木部》：“，马柱。”段玉裁注：“谓系马之柱也。”《广韵・唐韵》：“，系马柱也。”《三国志・蜀志・先主传》：“解绶系其颈，着马。”《晋略・桓玄传》：“（刘）裕负刁逵搏进，不时输，逵缚之马，谧见而责逵释裕，代偿其负。”②坚。《说文・木部》：“，坚也。”③斗怼！段难 ず侮<景福殿赋>》：“飞鸟踊，双辕是荷。”李善注：“飞之形，类鸟之飞……今人名屋四阿碓也。”《资治通鉴・唐高宗总章二年》：“其门墙阶级，窗棂楣柱，P恚皆法天地阴阳之律数。”胡三省注：“，斜桷谓之飞。”④同“昂”。《字汇补・木部》：“，音昂，义同。”[1]1257
按：
《五侯鲭字海・木部》：“ [昂]，音昂，《尔雅》云：飞 [昂]也。屋桷楼观斜者曰 [昂]。”[5]78可见，“ [昂]”的本义是“斗拱”。据《说文》，“”的本义是“系马桩”。所以，《汉语大字典・木部》“”的音义“③斗拱”当是“”的假借义，应补充“”通“ [昂]”。
《汉语大字典・木部》“”的音义“④同‘昂’”，引自《字汇补》“，音昂，义同”。此为《汉语大字典》误设义项，“音昂，义同”，按照《字汇补》的体例，是说“”的不同读音意义相同，不是说“”与“昂”义同。查续修四库全书本《字汇》：“，鱼浪切，n去声，系马柱。晋王谧缚宋武帝于马。又坚也……”查续修四库全书本《字汇补》：“又马洲，地名，旁有一p昂起也。又疑刚切。音昂。义同。”《字汇补》是在《字汇》的基础上补音义或补字，“”属于前者，第一个“又”后是补义（马洲，地名。旁有一p昂起也），第二个“又”后是补音（疑刚切，音昂），《字汇补》所谓“义同”，是说“”字读“疑刚切”与读“鱼浪切”（见《字汇》）意义相同。《汉语大字典》不明《字汇补》的体例，加上节引不当，故有此误。
《汉语大字典》还有同样的错误，例如：
《汉语大字典・齿部》：“[ [口]] [齿]，（一）jiàn《正字通》居晏切。同‘ [口]’……（二）jiān《正字通》居闲切。同‘奸’。查《正字通・齿部》：‘[ [口]] [齿]，居晏切，音涧。《易林》：‘[ [口]] [齿]啮啮，贫鬼相责。无有欢怡，一日九结。’又删韵，居闲切，音奸。义同。《正韵》及旧本阙不载。’”[1]5118
《正字通》是说“[ [口]] [齿]”有去声（居晏切，音涧）与平声（居闲切，音奸）两读，而两读的意义相同，并不是说“[ [口]] [齿]”与“奸”义同，《汉语大字典》显然误解了《正字通》的本意。[4]283
另：②坚。唐写本《说文解字・木部》残卷作“竖”。“竖”应是“”本义“系马桩”的引申义。
综上所述，《汉语大字典・木部》“”的音义应改为：（一）àng（又读áng）①系马桩。②竖。③通（áng）”。斗拱。
5.<E：＼123456＼江淮论坛201601＼瓦.tif>
《汉语大字典・瓦部》：
《改并四声篇海・瓦部》引《搜真玉镜》：<E：＼123456＼江淮论坛201601＼瓦.tif>，音接。《字汇补・瓦部》：<E：＼123456＼江淮论坛201601＼瓦.tif>，足妾切。义阙。[1]1532
按：
《五侯鲭字海・瓦部》：“<E：＼123456＼江淮论坛201601＼瓦.tif>，音接，连甍也。”[5]39
《汉语大字典》关于“<E：＼123456＼江淮论坛201601＼瓦.tif>”字只有音，而义缺。查《中华字海》：“<E：＼123456＼江淮论坛201601＼瓦.tif>，音皆，义未详。”[6]819包括《汉语大字典》在内的许多字书关于“<E：＼123456＼江淮论坛201601＼瓦.tif>”字都缺义项，《五侯鲭字海》在这方面弥补了《汉语大字典》的不足，因缺乏文献用例，还有待于学界对“<E：＼123456＼江淮论坛201601＼瓦.tif>”字义项进行进一步考证，以完善《汉语大字典》。
6.
《汉语大字典・日部》：
，lín《〈淮南子〉注》音林。〔〕想要知道的样子。《淮南子・m真》：“而知乃始昧昧，皆欲离其童蒙之心。”高诱注：“，欲所知之貌也。”[1]1627
按：
“”应同“”。
《读书杂志》：“，昧昧皆欲离其童蒙之心，而觉视于天地之间。《高注》曰：‘昧昧欲明而未也，欲所知之也。’念孙案：《说文》、《玉篇》、《广韵》、《集韵》皆无字，当为〔注同〕，昧昧一声之转，皆欲知之也〔《说文》云：ィ欲知之p〕。《文子・上礼篇》作昧昧懋懋，懋与古字通。”[7]777
据此可知“”同“”。“”，盖是“昧昧”经常连用而类化从“日”的结果，类化后的“”读音也从“林”声了。
《汉语大字典・木部》：“，《说文》：‘，木盛也。从林，矛声。’mào《广韵》莫候切，去候明。幽部。（1）同‘茂’。茂盛。（2）果木名，即木瓜。（3）通‘贸’。交易。”[1] 1348-1349
《汉语大字典》在“”下没有沟通与“”的关系，在“”下也没有“：欲所知之也”这一义项，均应补充。
7.[傅] [日]
《汉语大字典・日部》：
bó，《集韵》伯格切，入铎帮。暴。《集韵・铎韵》：“[傅] [日]，暴也。”[1]1640
按：
《汉语大字典・日部》：“<E：＼123456＼江淮论坛201601＼曝.tif>，同‘[傅] [日]’。《集韵・铎韵》：‘[傅] [日]，或作<E：＼123456＼江淮论坛201601＼曝.tif>。’”[1]1653
《正字通・日部》：“<E：＼123456＼江淮论坛201601＼曝.tif>，讹字。旧注：‘音博，暴也’，误。”《正字通》之说可从，但“<E：＼123456＼江淮论坛201601＼曝.tif>”究竟是何的讹字呢？此字应为“膊”的讹字。
《广雅疏证・释诂》（清嘉庆刻本）：“膊各本讹[傅] [日]作，自宋时本己然。故《集韵》、《类篇》并云：[傅] [日]，<E：＼123456＼江淮论坛201601＼暴.tif>也。考《说文》、《玉篇》、《广韵》俱无[傅] [日]字。《方言》膊，<E：＼123456＼江淮论坛201601＼暴.tif>也。燕之外郊、朝鲜洌水之闲，凡<E：＼123456＼江淮论坛201601＼暴.tif>肉、发人之私、披牛羊之五藏谓之膊。今据以订正。<E：＼123456＼江淮论坛201601＼暴.tif>与<E：＼123456＼江淮论坛201601＼泰.tif>同。”[8]46此说可从。可见，“[傅] [日]”是“膊”的讹字，“暴（<E：＼123456＼江淮论坛201601＼暴.tif>）”、“<E：＼123456＼江淮论坛201601＼曝.tif>（<E：＼123456＼江淮论坛201601＼泰.tif>）”是“膊”的异体字。
《集韵・铎韵》因不辨“[傅] [日]”与“膊”的关系，而在“<E：＼123456＼江淮论坛201601＼曝.tif>”下直接说：“[傅] [日]，或作<E：＼123456＼江淮论坛201601＼曝.tif>。” 《汉语大字典・日部》予以直接引用，也应予以辨别。
8.[河] [辛]
《汉语大字典・水部》：
[河] [辛]，“淬”的讹字。《字汇补・水部》：“[河] [辛]，音未详。《谈荟》：‘砚神曰[河] [辛]妃。’”按：《说郛》卷三十一引《致虚杂俎》：“砚神曰淬妃。”《玉芝堂谈荟》误引作“[河] [辛]妃”。[1]1749
按：
杨宝忠说：“当是‘淬’字之误。”[9]250《汉语大字典》与此结论相同。此说可从。
但是，“[河] [辛]”还见于下面文献：《五侯鲭字海・水部》：“[河] [辛]，水名。”[5]31清吴骞《拜经楼诗集》续编卷四：“十五夜[河] [辛]江舟中观月蚀作歌。”《五侯鲭字海》的说法是正确的，《汉语大字典》应补充这一义项。
9.<E：＼123456＼江淮论坛201601＼番.tif>
《汉语大字典・田部》：
<E：＼123456＼江淮论坛201601＼番.tif>，同“收”。《古俗字略・尤韵补》：“<E：＼123456＼江淮论坛201601＼番.tif>，古收。”《改并四声篇海・田部》引《类篇》：“<E：＼123456＼江淮论坛201601＼番.tif>，音收。”[1]2716
按：
《可洪音义》第二十五册《新华严经音义》：“利<E：＼123456＼江淮论坛201601＼番.tif>，音香，经本作末利香。”敦煌写卷S.4624《受八关斋戒文》：“第六不得着花N、璎珞、<E：＼123456＼江淮论坛201601＼番.tif>油、指（脂）粉涂身”。又P.2115.V《五脏论》：“射<E：＼123456＼江淮论坛201601＼番.tif>（麝香），善除夭（妖）魅。”其中的“<E：＼123456＼江淮论坛201601＼番.tif>”皆“香”字。
《汉语大字典》所引《古俗字略》、《类篇》音“收”的“<E：＼123456＼江淮论坛201601＼番.tif>”，可能是“香”的俗讹，也可能是“香”的同形字，待考。
10.<E：＼123456＼江淮论坛201601＼厢.tif>
《汉语大字典・疒部》：
<E：＼123456＼江淮论坛201601＼厢.tif>，xiāng《玉篇》思将切。病。《玉篇・疒部》：“<E：＼123456＼江淮论坛201601＼厢.tif>，<E：＼123456＼江淮论坛201601＼厢.tif>疾也。”《篇海类编・人事类・疒部》：“<E：＼123456＼江淮论坛201601＼厢.tif>，病也。”[1]2871
按：
“<E：＼123456＼江淮论坛201601＼厢.tif>”应是“厢”字俗书。浙敦026《普贤菩萨说明经》：“东<E：＼123456＼江淮论坛201601＼厢.tif>有九门，南<E：＼123456＼江淮论坛201601＼厢.tif>有九门，西<E：＼123456＼江淮论坛201601＼厢.tif>有九门，北<E：＼123456＼江淮论坛201601＼厢.tif>有九门。”这里的“<E：＼123456＼江淮论坛201601＼厢.tif>”字即“厢”字俗书。俗书“广”与“疒”常相混，如：“<E：＼123456＼江淮论坛201601＼身1.tif>”同“<E：＼123456＼江淮论坛201601＼身.tif>”;“广”与“厂”也常相混，如：“[广][金]”同“[厂][金]”。《玉篇》、《篇海类编》等字书中的释义“疾（病）也”，除字书外，查无其他文献用例，故疑为从“疒”而望形生义。
11.<E：＼123456＼江淮论坛201601＼弟.tif>
《汉语大字典・舟部》：
<E：＼123456＼江淮论坛201601＼弟.tif>，dì《广韵》徒礼切，上荠定。船。《玉篇・舟部》：“<E：＼123456＼江淮论坛201601＼弟.tif>，船也。”[1]3264
按：
“<E：＼123456＼江淮论坛201601＼弟.tif>”当为“梯”之换旁俗字。胡吉宣《玉篇校释》：“盖涉梯航为名。”[10]3546是也。“梯航”，古书常用词，指梯与船，水陆交通之工具，又引申指有效的途径。如唐吕温《与族兄皋请学<春秋>书》：“翘企圣域，莫知所从，如仰高山、临大川，未获梯航，而欲济乎深、臻乎极也。”明梁辰鱼《浣纱记・治定》：“而今应受天王宠，看万国梯航一旦通。”也是“梯山航海”的省语，谓长途跋涉。如唐玄宗 《赐新罗王》诗：“玉帛遍天下，梯杭归上都。”“<E：＼123456＼江淮论坛201601＼弟.tif>”当为“梯”之换旁俗字，以其涉“航”字而类化。《全唐文（清嘉庆内府刻本）・陆》卷八百二十七：“扼咸镐之咽喉，导荆吴之贡赋。途路无梗，<E：＼123456＼江淮论坛201601＼弟.tif>航若流。”
《玉篇・舟部》：“<E：＼123456＼江淮论坛201601＼弟.tif>，船也”，应是讹误。《汉语大字典》也应予以改正。
12.萏
《汉语大字典・艹部》：
萏，（一）jiù《集韵》巨九切，上有t。药草名。《玉篇・艹部》：“萏，萏草，药名。”（二）dàn《广韵》徒感切，上感定。〔菡萏〕见“菡”。[1]3451
按：萏，查：《五侯鲭字海・艹部》：“<E：＼123456＼江淮论坛201601＼萏.tif>，音臼，草也，又药名。”[5]40《五侯鲭字海・艹部》：“萏，音K，菡萏，《说文》云：‘芙蓉未实，即莲花蕊也。’”[5]49《汉语大字典・艹部》中“萏”的义项是对《五侯鲭字海・艹部》中的“<E：＼123456＼江淮论坛201601＼萏.tif>”与“萏”的音义的合并。《五侯鲭字海・艹部》：“<E：＼123456＼江淮论坛201601＼萏.tif>，音臼”、“萏，音K”，所以从字形分析上看，“<E：＼123456＼江淮论坛201601＼萏.tif>”与“萏”应分立字头。《五侯鲭字海・艹部》处理“<E：＼123456＼江淮论坛201601＼萏.tif>”与“萏”的音义是对的，《汉语大字典・艹部》应予以改正。
13.<E：＼123456＼江淮论坛201601＼束.tif>，牛
《汉语大字典・足部》：
<E：＼123456＼江淮论坛201601＼束.tif>，同“拧薄！都韵・觉韵》：“牛《说文》：‘谨也。’一曰善也。或作<E：＼123456＼江淮论坛201601＼束.tif>。”[1]3977
《汉语大字典・女部》：
牛《说文》：“牛谨也。从女，束声。读若谨敕数数。”（一）chuò《广韵》测角切，入觉初。屋部。（1）谨慎。（2）善。（二）chù《集韵》叉足切，入烛初。ā＃ㄈ）lài《集韵》落盖切，去泰来。好貌。[1]1124
《汉语大字典・女部》：
疲（一）chuò《广韵》测角切，入觉初。（1）同“拧薄＃2）整顿;整理。（3）辩。（二）chù《集韵》叉足切，入烛初。同“拧薄ā！都韵・烛韵》：“疲ㄒ病；虼邮。”[1]1126
按：
《正字通》：“<E：＼123456＼江淮论坛201601＼束.tif>，俗谱帧＞勺：同疲非。《说文》本作拧O昵佰U注。”“<E：＼123456＼江淮论坛201601＼束.tif>”、“啤焙汀拧蔽异体，“<E：＼123456＼江淮论坛201601＼束.tif>”应是“啤庇搿拧倍形交互影响产生的俗字。类似的情况，如《汉语俗字丛考》：“‘<E：＼123456＼江淮论坛201601＼凋.tif>’是由‘帱’和‘<E：＼123456＼江淮论坛201601＼凋.tif>’、‘<E：＼123456＼江淮论坛201601＼或.tif>’是由‘馘’和‘<E：＼123456＼江淮论坛201601＼首.tif>’二形交互影响产生的俗字。”[11]206
14.r
《汉语大字典・u部》：
r，《说文》：“r，去也。从u，带声。”
（一）dì《广韵》特计切，去霁定。又底隶切。月部。①去，往。《说文・u部》：“r，去也。”《玉篇・u部》：“r，往也。”《大戴礼记・夏小正》：“九月r鸿雁。”李调元笺：“r，去也。北来则曰向，南去则曰r。”②避。《广韵・霁韵》：“r，避也。”③同“递”。《直音篇・u部》：“递，迭传也。迢递。r同递。”1.迢r，即“迢递”。高远貌。《玉篇・u部》：“r，迢r也。”南朝齐谢I《郡内高斋闲望答吕法曹》：“结构何迢r，旷望极高深。”《水经注・洛水》：“迢r层峻，流烟半垂，缨带山阜。”清顾炎武《孙征君葬不获执绋》：“遥凭太行云，迢r过夏o。”2.迭传;依次。南朝梁江淹《伤爱子赋》：“r高行之美迹，弘盛业之清猷。”唐王维《谢弟缙新授左散骑常侍状》：“陛下均平布政，中外r迁，尚录前劳，仍收旧齿，使备顾问。”
（二）shì《集韵》征例切，去祭章。①同“逝”。往。《集韵・祭韵》：“逝，往也。或作r。”《字汇・u部》：“r，与逝同。”《史记・屈原贾生列传》：“凤漂漂其高r兮，夫固自缩而远去。”司马贞索隐：“（r）音逝也。”按：《文选・贾谊〈吊屈原文〉》作“逝”。②刀鞘。《字汇・u部》：“r，刀室。”《礼记・内则》：“左佩纷、刀、砺、小、金燧;右佩i、捍、管、r、大、木燧。”郑玄注：“r，刀@也。”
（三）dài《集韵》当盖切，去泰端。连。《集韵・韵》：“r，连也。”[1]4132-4133
按：
《说文》：“r，去也。从u，带声。”所以，音义（一）中的①、②应读dài。
音义（一）中的③“读dì，同‘递’”，应改为“读dì，通‘递’。”“迢递”并不是连绵词，唐慧琳《一切经音义》卷十六引《考声》：“迢，远也。”《玉篇・u部》：“递，远也。”可见，“迢”和“递”单用和“迢递”的义是相同的。“递”与“r”本义不同，所以“迢递”与“迢r”中的“递”与“r”应是通假关系。
音义（二）中“读shì，同‘逝’”不可从，此应来自对文献的误释。《史记・屈原贾生列传》：“凤漂漂其高r兮，夫固自缩而远去。”《文选・贾谊〈吊屈原文〉》作“逝”。这只能说明“r”与“逝”是异文，异文不一定是异体关系。其实，“r”读“dài”时，是“去”意，也就是“往”的意思。此音义应该删去。
综上所述，并参照《汉语大字典》本义在前、引申义在后的体例，《汉语大字典・u部》中的“r”音义应改为：
（一）dài《集韵》当盖切，去泰端。①去，往。②避。《广韵・霁韵》：“r，避也。”③连。
（二）dì《广韵》特计切，去霁定。又底隶切。月部。通“递”。1.迢r，即“迢递”。高远貌。2.迭传;依次。
（三）shì《集韵》征例切，去祭章。刀鞘。
另：“r”还有一异体字“<E：＼123456＼江淮论坛201601＼带.tif>”。
《五侯鲭字海・u部》：“<E：＼123456＼江淮论坛201601＼带.tif>，音r，同义。”[5]34
《汉语大字典・u部》：“<E：＼123456＼江淮论坛201601＼带.tif>，（一）dì《龙龛手鉴》徒计反。同‘r’。《龙龛手鉴・u部》：‘<E：＼123456＼江淮论坛201601＼带.tif>’，‘r’的俗字。（二）dài《改并四声篇海》引《龙龛手鉴》当盖切。同‘带’。《改并四声篇海・u部》引《龙龛手鉴》：‘<E：＼123456＼江淮论坛201601＼带.tif>，与带同。’”[1]4147
《汉语大字典・u部》音项（二）中的：同“带”，此为《改并四声篇海》引《龙龛手鉴》之说，查《龙龛手鉴》为：“<E：＼123456＼江淮论坛201601＼带.tif><E：＼123456＼江淮论坛201601＼带1.tif>（二俗）r（正）”;无“<E：＼123456＼江淮论坛201601＼带.tif>，与带同。”《改并四声篇海》引《龙龛手鉴》有误，《汉语大字典》亦应将音义（二）删去。
15.<E：＼123456＼江淮论坛201601＼虫.tif>
《汉语大字典・豸部》：
<E：＼123456＼江淮论坛201601＼虫.tif>，chóng《改并四声篇海》引《川篇》直弓切。虫，豸。《改并四声篇海・豸部》引《川篇》：“<E：＼123456＼江淮论坛201601＼虫.tif>，豸也。”[1]4167
按：
《汉语大字典・虫部》还收一“<E：＼123456＼江淮论坛201601＼虫1.tif>”字：<E：＼123456＼江淮论坛201601＼虫1.tif>，同“豸”。《集韵・纸韵》：“豸，或从虫。”《太玄・坚》：“坚祸维用解<E：＼123456＼江淮论坛201601＼虫1.tif>之贞。”司马光集注：“解<E：＼123456＼江淮论坛201601＼虫1.tif>与豸同。”
“<E：＼123456＼江淮论坛201601＼虫1.tif>”还见于下面的文献：
《篇海・虫部》引《余文》：“<E：＼123456＼江淮论坛201601＼虫1.tif>，池尔切。虫、豸。”《详校篇海・豸部》：“<E：＼123456＼江淮论坛201601＼虫1.tif>，澄浊，池尔切，读如致。虫、豸。”[12]72
《疑难字续考》：“以音求之，颇疑‘<E：＼123456＼江淮论坛201601＼虫.tif>’为‘虫’的加旁俗字;<E：＼123456＼江淮论坛201601＼虫1.tif>与豸相同。”[13]263
但我们从音义上判断：“<E：＼123456＼江淮论坛201601＼虫1.tif>”、“<E：＼123456＼江淮论坛201601＼虫.tif>”应是“虫、豸”二字常连读，从而二形交互影响而产生的俗字。“<E：＼123456＼江淮论坛201601＼虫1.tif>”、“<E：＼123456＼江淮论坛201601＼虫.tif>”二字可读为虫或豸，均有虫或豸两个义项。
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关键词: 古希腊 先秦 妇女地位 婚姻 礼仪
[Abstarct] Family is a lives organization which is made up of marrige、blood or adoption and a cell of human society.Marrige systems in different times reflect the social economic and politics and is the reduction of the social lives.Women as the important part of family，they play an important role and reflect the social position at a degree.The article tends to compare with the marrige system marrige manners.Marrige selection rights and porce rights in order to reflect the women position’s difference of the old Greece and the foregone Qing dynasty.
[Key Words] The old greece；The foregone Qing Dynasty ； Women’position ；Manners
婚姻是人类的自然行为，也是社会行为，韦斯特马克的《人类婚姻史》认为婚姻通常被作为一种表示社会制度的术语，是得到习俗和法律承认的一男或数男与一女或数女像结合的关系。【1】可见，婚姻必须遵循～定的制度和仪式，方才得到社会的认可和承认。在这一点上，古希腊和先秦都是如此。
恩格斯在《家庭、私有制和国家起源》指出适应原始公社前期即野蛮时代的是普那路亚婚，适应原始公社后期即未开化时代的是对偶婚，适应文明时代即阶级社会的是以破坏夫妇和为补充的一夫一妻制。【2】在先秦和古希腊时期，名义上都是实行一夫一妻制，但在实质上却是一夫多妻。所谓的一夫一妻制只是针对女子而言的，“一夫一妻制从一开始就具有它的特殊的性质，使它成了只是对妇女而不是对男子的一夫一妻制。【3】说明这些婚制是建立在男女地位不平等基础上的产物，男子已经居于主要地位，始终具有多妻的特权，而女子则失去了和男子平等的权力。
一、夫妻关系的异同
（一）先秦———夫多妻制
先秦时期在本质上普遍实行一夫多妻，商代武丁传有六十四妻，周文王传百子。到周代，对奴隶主妻子的名分、数目都有了明确的规定。《礼记·昏仪》记载：“古者天子后立六宫娶十二女、三夫人、九嫔、二十七世妇、八十一御妻。”《春秋公羊传‘庄公十九年》记载：“诸侯一娶九女，天子娶十二女。”《白虎通》中：“天子、诸侯娶九女，卿大夫娶三女，士娶二女。”可事实上遵守规定妻妾数的贵族并不多，如齐王田常为了夺取姜氏天下，娶了一百多个健壮的女子充当后宫，生了七十多个儿子。在民间，富有者也不是严格执行一夫一妻制，《孟子》所记“齐人有一妻一妾”。除了这种实质上的一夫多妻制外，在春秋时期，贵族中还有一种明确的滕妾制度。《春秋公羊传·庄公十九年》：“滕者何?诸侯娶一国，则两国往滕之，以侄、娣从。侄者兄之子也；娣者何?(女)弟也。诸侯一聘九女。”《左传》记载成公八年到十年，鲁国嫁伯姬于宋，就有“卫人来滕”，“晋人来滕”，“齐人来滕”三起。另外，在春秋前期还实行过抢婚和蒸报制，“燕”是贵族间男女直系亲属间发生的超越辈份的婚姻结合；“报”指娶自己叔伯、叔父的妻为妻。到战国时期需报婚制遭到非议，逐渐摈弃。
（二）古希腊——名义上的一夫一妻制
古希腊，男子不仅可以娶一个合法的妻子，而且还可以纳妾，光顾妓院，与女奴私通。正如德谟斯提尼笔下的阿波罗多洛斯声称：“我们有为我们提供快乐，有妾满足我们的日常需要，而我们的妻子则能够为我们生育合法的子嗣，并且为我们忠实地料理家务。”【4】这实际上也达到了“多妻”的目的。但相对起来，先秦男子的“多妻”途径不仅得到社会认可，并且形成一定的制度，较古希腊更典型，更能名正言顺的享受“多妻”。而古希腊男子宿和与女奴私通，属于非正式的“多妻”，在合法妻子面前还要有所掩饰，表面上要显出某些尊重。
二、婚姻礼仪的异同
父系氏族代替母系氏族后，随着生产力发展和社会制度的不断健全，两性的结合进入建立个体家庭的重要阶段，先秦和古希腊社会都流行一套较为完整的婚姻礼仪，将婚礼看成是向社会宣布婚姻关系的手段，实甚于法律的认可。同时，妇女在遵循这些婚姻礼仪的过程中。在男权的统治下丧失了对婚姻的自主权，在婚姻的选择上都取决于父母的意愿，自我意识较弱，甚至被完全剥夺。
（一）古希腊——一种契约婚姻
在古希腊，订婚仪式是指待嫁新娘的监护人和未来新郎之间订立的契约，假若新郎较小，则由双方的监护人决定。雅典法律明确规定：“被其父亲或同父的兄弟或祖父通过婚约出嫁的女子将成为合法的妻子，她的孩子将是合法的。【5】如果妇女在结婚时自己做主，等于自贬为妾，如果没有新娘的男性亲属将新娘交给新郎，它只是男女的结合不是结婚，因而不能得到城邦的认可，其子女不能拥有公民权。从先秦的聘娶制和古希腊的契约可见，女子在婚姻中处于被动的地位，只能等待男方来提议婚事，本身没有主动权，以男性为本位的婚姻观念占了主导地位，这从一定程度上反映了妇女地位的低下。
（二）先秦——买办婚姻
先秦在周以前曾有掠夺婚，买卖婚的事实，但到了周代就基本实行聘娶婚了，即在订婚之前，先要取得父母的应允并请来媒人，所谓：“父母之命，媒妁之言。”【6】“娶妻如之何?必告之父母⋯⋯娶妻如之何，匪媒不得。”【7】《白虎通义·嫁娶篇》：“男不自专娶，女不自专嫁，必由父母，须媒妁，可远耻防佚也。”到战国时期，婚姻更重视“媒妁之言”。“不待父母之命，媒妁之言，钻穴缝相窥，逾墙相从，则父母国人皆贱之。”《礼记·内侧》：“聘为妻，奔则为妾。”可见，在先秦，婚姻礼制已经形成，在一定程度上成为人们普遍遵守的制度，甚至以是否有聘礼作为区分妻和妾的标准，而妻和妾的身份则意味着名分、地位等一切的不同。
三、婚姻选择权的区别
（一）古希腊——男人们选择婚姻
但同时．我们也必须看到古希腊和先秦妇女在婚姻选择权上有一定的区别。在古希腊，妇女决定自己婚姻和选择丈夫的权力相对先秦妇女要小些。古希腊妇女的婚姻是由男人们依据经济和政治考虑而做出的，雅典妇女不得不同意与男性亲属为其挑选的男人结婚。她的监护人与未来新郎订立婚约时，至于做新娘的女子在订婚时是否在场，是否同意，甚至是否知道要结婚，在法律上是无关紧要的。【8】妇女本身的意愿和情感是完全被忽略的，甚至在婚姻确定时，他们还彼此不相识“作为未来的新娘，一般来说，只是通过步行中仓促地看他一眼，或在节日里了解指定给她的丈夫。”【9】男女之间不可能做到经常见面或者相互了解，柏拉图的思想已经证明了这一点。他提倡签立婚约的男女双方要有更自由的接触，以尽可能避免相互之间的欺骗行为，如果在实际上男女双方能经常见面而且能深入了解对方，那么这一要求就是多余的。【10】因而，古希腊妇女对自己的婚姻几乎丧失了权利，完全昕从于监护人的控制，毫无自由可言。
(二)先秦——自由恋爱到家长制婚姻
先秦时期的妇女，尤其是西周妇女较之古希腊妇女有着更大的自主权。虽然先秦妇女要受到父母和媒人的制约，但由于当时社会礼教初成，婚姻制度相对松弛以及妇女还未完全禁锢于礼教之下，因而男女还未像后世想苏的那样完全隔离，尚有一些接触的机会和恋爱自由的风气。《周礼·地官·媒氏》说：“以仲春之月，令会男女，于是时也，奔者不禁；若无故而不用令者，罚之，司男女之无父家者而会之。”这就是所谓的非正规的自主择偶，后人称之为“野合”。《史记·孔子世家》载，孙子之父叔梁纥“与颜氏女野合而生孔子”，而孔子并未因这种明显的“非礼”家世而受到当时社会的歧视。相反这种野合还受到法律的保护，决不像后世那样是不光彩的事情。尽管宗法制度下的婚姻极力强调家长的权力，认为子女的婚姻要完全听从于家长的决定，但我们仍可以在《诗经》中看到一些男女自由相恋的例子，女子的意愿一定程度上还是可以得到表达的。《诗·酃风·桑中》：“期我乎桑中，要我乎上宫，送我乎洪之上矣。”《诗·郑风·子衿》：“挑兮达兮，在城阙兮；一日不见，如三月兮。”这些美丽的诗句都描写了男女相恋的情形，还有描写反抗父母的安排，耍自由地追求所爱的女子，《诗·郝风·嫒竦》：“女子有行，远兄弟父母，乃如之人也，怀昏姻也，大无信，不知命也!”这都出自国风，皆采自民间，具有一定的代表性。可见，当时女子尚有一些婚姻自由，但我们也不能将其看成是毫无约柬的。《诗·卫风·氓》中男予“匪来贸丝，来即我谋。”而女子却推脱说：“匪我愆期，子无良媒。”《战国策·燕策》：“处女无媒，老且不嫁。”我们不难从中看出，一方面女子虽有一定的恋爱自由，但总的来说，在婚姻的自主上，道德舆论更多的是从女性角度出发来做人身钳制，当时的妇女也逐渐将这种约束内化为对自身的要求，从而更陷入了被压迫和不平等的深渊。
四、离婚权的异同
妇女不平等待遇也同样反映在离婚上，离婚是男子的特权，“一夫一妻制和对偶婚不同的地方，就在于婚姻关系要坚固得多，这种关系现在已不能由双方任意解除了。这时通例只是丈夫可以解除婚姻关系，离弃他的妻子。破坏忠诚这时仍然是丈夫的权利”【11】
（一）古希腊——男人掌握离婚权
在古希腊，离婚权基本操纵在男子手中，但古希腊妇女也有一定的离婚主动权，可在气象和条件上远远不能和男子相比，但相对先秦来说，拥有的权利要大些。雅典人离婚比较常见，它可由双方协议离婚，也可因为配偶任何一一方的行为而离婚。但对于妇女来说，离婚总归是不荣誉的事，而男子在离婚上享有更多的特权。根据雅典法律，男子可以随时把妻子逐出家门，不必申明理由，手续及其简单，即所谓离婚自由。而妻子要求离婚时就不同了，她必须有充足的理由，交给执政官一份书面声明，详细陈述离婚的理由，如果丈夫反对离婚，执政官可能不接受离婚声明。麦克道尔认为这种手续是给丈夫一个干涉的机会。【12】这种说法有一定的道理，在伯罗奔尼撤战争期间，希巴格里特想与当时任雅典统帅的丈夫亚西比德离婚，她离开丈夫的家，搬到其兄弟卡里阿斯那里去住。接着，她向执政官登记离婚，结果在法庭上被亚西比德抓住，并被强行带回家中。【13】而在先秦时期，妇女的离婚权有一个从强到弱，最后完全丧失殆尽的过程。
（二）先秦——由出夫权到出妻权
西周的妇女还有出夫权，《说苑·尊贤》：“太公望，故老妇之出也，逐夫出夫者，以赘嫁。”《史记·管晏列传》齐相晏婴车夫之妇，因其夫自傲，不思进取而主动提出离婚。但到春秋战国时期，妇女这种出夫权几乎被剥夺了，妇女一旦结婚就很少有主动提出离婚的，纵使夫妻不和，也只能忍气吞声。《诗．王风．中谷有獾》说：“慨其叹矣，遇人之艰难矣，”又说：“条其啸矣，遇人之不淑矣，”后又说：“啜其泣矣，何嗟及矣。”妇女的悲苦就可见一斑了。而丈夫却可以任意“出妻”，为了使丈夫出妻合法化，周代出现了“七出”，给予丈夫“出妻”的自由，许多妇女因为色衰爱弛而被抛弃，事实上，妇女被出的理由往往不仅仅局限于“七出”之条例，有的甚至是毫无理由的。不论去与不去都是站在男子的立场上对女子单方面的限制和要求，反殃了妇女在家庭中的“卑幼”地位以及夫妻之间的双重标准。
五、结语
综上所述，无论是在古希腊还是在先秦时期，妇女都是处于被压制的地位。处在同一时代，不同的的区域，但是妇女都遭受几近相同的命运。由于社会发展和政治体制、文化传统等因素的影响，古希腊和先秦妇女在婚姻制度上存在一些相同和相异的现象。她们都没权决定自己的婚姻，要听从于家长的安排，在家庭生活中要受到各种各样的禁锢，被要求要顺从，听从于丈夫的支配，仅局限于家庭范围中，完全丧失独立的人格和自由。但相对起来，在婚姻选择的自由度以及社会对妇女贞节要求上来看，先秦妇女比古希腊妇女所受到的制约要少些。而在离婚权和对家庭事务的管理和支配权上，古希腊妇女比先秦妇女拥有更大的权力。但总的来说，在那一时期，由于父权制取代母权制以及社会生产的发展，妇女的地位被逐渐降低，逐渐受到男性社会的各种约束和禁锢，沦为男性的附庸。
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关键词： 孔子 厚葬 薄葬 影响
我们得承认，中国人确实是世界上最为死人操心的民族。隆丧厚葬是中国殡葬传统中最大也是最怪的特点，这一传统至少可以追溯到三千五百年前的殷商时期。据考古发现证实，自新石器时代起，厚葬之风便绵延不断，早在孔子之前就已存在至少达千年之久，前后经历了商周、秦汉、唐宋和明清四大。也就是说，厚葬观长期统治着中国人的丧葬行为，隆丧厚葬一直是中国人丧葬的主流。隆丧厚葬主要包括四方面内容：墓地要精心选择风水宝地，墓室和棺椁要极尽奢华之能事，随葬品要尽量丰厚体面，丧葬礼仪要隆重而不厌其烦。我国厚葬之风的兴起与盛行，原本是起源于古人的灵魂不灭的观念和对祖先的崇拜，汉代及其后历朝历代统治者出于自己的目的对儒家孝道观念病态推崇，使得隆丧厚葬得以畸形发展。
一、中国人厚葬与孔子的关系
从严格意义上说，中国人的厚葬与孔子无关。中国人的厚葬制度早在孔子之前就已经形成并相当完备，厚葬之风在商周时期已经达到第一个，用人殉葬、用人祭祀的习俗曾经登峰造极。丧葬礼节的系统化和完整化，在周代已经基本完成。到了孔子生活的春秋末期，中国历史上的第一个厚葬已近尾声。
中国丧葬习俗的演变有一个漫长的过程。中国原始社会时期，人死后像鸟兽一样不葬。在氏族公社时期，没有贫富，人人平等。丧葬极为简单：活人不忍见死者遗体腐败，盖上柴草，埋于野外，无坟无礼。这就是原始的土葬。自产生了灵魂不死的观念以后，才有了埋葬亲人的习俗，并添加了殉葬品；后来又将柴草换成了棺木，殉葬品越来越丰富。在半坡遗址墓穴中，埋葬的死人多是头朝西，表示灵魂寄托西方的意思。这种，以及对祖先的崇拜观念，在我国母系氏族时期就产生了。到了奴隶社会时期，厚葬之风和迷信活动更加盛行，奴隶主阶级为利用宗教迷信维持其统治，大力提倡厚葬，甚至把奴隶也作为殉葬品埋掉，作为祭品杀掉。商周时期制定了“贵贱有仪，上下有等”（《庄子・天下》）的葬制，天子、诸侯、大夫、士及一般奴隶主死了，在殓、殡、祭上，从时间、仪式、棺椁到殉葬品都有等级区分，而奴隶则只“举而委之”，或被当殉葬品活活埋掉，或像牲口一样被杀掉充当祭品。如古侯家庄发现的大墓，棺室雕饰花纹，摆满了珍贵服饰器物；椁的外面排放着商王时期的兵器和手执仪仗器物的奴隶、男女侍从奴隶，还有儿童、宠物狗猴等。像这样的大墓殉葬、祭祀一般要杀三四百个奴隶。这种奢华、浪费、残酷的杀葬陪葬令人发指。春秋以后，人殉人祭不再是普遍现象，但一直并未彻底废除。后来，因为出现辨认先人墓地的需求，墓地起土堆（坟）才开始兴起。秦汉以后就几乎是无墓不起坟了。孔子葬母时，封土（坟）的造型已有若干种，孔子选取了斧形。由于中国宗法制度的发展，人们有了家族的观念，祖坟成了本家族的源头、最高偶像物之一，乃至成为后人赖以兴旺发达的精神寄托所在。
在孔子生活的时代，很多人相信人死后灵魂不但存在，还变成了鬼。比如墨子就说：“鬼神之有，岂可疑哉！”（《墨子・明鬼》）起先人们不知道这鬼有什么本领，后来渐渐觉得这鬼似乎是万能的，既害怕它作祟于生者，又希望它保佑生者，因而万万得罪不起。墨子认为：“鬼神之能赏贤而罚暴。”道家老前辈列子居然也相信鬼的存在：“精神者，天之分；骨骸者，地之分。属天清则散，属地浊而聚。精神离形，各归其真，故谓之鬼。鬼，归也，归其真宅。”（《列子・天瑞》）活人的精神，死后离开肉体就是鬼，鬼有它自己的去处。所以，人们要不惜花费重金去讨好死者，祭鬼祭祖。这样，生者无愧，死者欣慰。正由于这种观念的存在，隆丧厚葬之习经久不衰。孔子本人一般是不谈鬼神的，他只用心研究“为人”之“礼”，并不分心于鬼神的思考。他要求学生对鬼神敬而远之，“不知生，焉知死？”“祭（祖）如（祖）在，祭神如神在。”一次，孔子病重，子路请求为他祈祷，孔子说我已经祈祷很久了（似乎并没用），拒绝了子路的请求。（《论语》）孔子似乎在委婉地告诉学生：我不知道鬼神在不在，我权当它们是在的吧，恭恭敬敬地对待它们，不要寄希望于它们，尤其千万不要得罪，万一它们在呢？尽管我也不太相信。就是用教训的口吻一再教导孔子的老聃先生也不能改变孔子对统治阶级及其礼制和对生死鬼神的小心谨慎的态度。
如果一定要说厚葬与孔子无关，似乎又有点说不过去。儒家思想统治了中国两千多年，怎么能说厚葬之风盛行与儒家的这个老祖宗没一点关系呢？
孔子传承并发展了古今之礼仪，把孝道与对父母的丧葬、守孝之礼紧密结合并传承了下来。此后，中国传统的儒家丧葬礼仪在后世统治者的引领倡导下更加完善。这种儒家丧葬礼仪形式隆重繁琐，等级森严，其基本程序据统计有三十二项之多。秦汉时期，坟丘墓得以保存，“陵”逐渐兴起，棺椁制度进一步发展，墓上建筑和陵园规划制度进一步完善，更加丰富了丧葬礼仪的内涵。自此，中国丧葬礼仪制度随着社会的发展而逐渐确立下来，中国后代王朝对此都很重视。随着儒学地位的确立，儒家提倡并执行的三年之丧制度也得到推广、沿袭。因此，两千多年来中国的殡葬活动中始终大量使用着儒家丧葬礼仪形式，贯穿着儒家所倡导的“孝道”精神。
儒家孝道文化强调对父母“生，事之以礼；死，葬之以礼，祭之以礼”，“事死如事生”，并将它提高到“慎终追远，民德归厚”的社会治理高度（《论语》）。由于从春秋战国时代开始，历代统治者大力提倡，对哀子顺孙的行为积极表彰，“孝”在人们的思想观念中已经成为一种值得夸耀的荣誉感，而在行“孝”的过程中却出现了严重的偏差：人们把表现孝道的方式与崇尚奢侈浪费的风气结合到了一起，错误地或者说片面地认为“孝”就是要在丧葬祭祀中用丰富的物质形式和隆重而繁缛的丧葬礼仪来体现。这样，儒家的孝道观就为中国社会崇尚丧葬，乃至逐渐演变为隆丧厚葬提供了一种堂而皇之的理论根据，也正因为如此，《淮南子・汜论训》也说：“厚葬久丧以送死，孔子之所立也。”
事实上，秦汉以后每一朝代的隆丧厚葬之风都与皇室的推波助澜分不开。秦始皇陵、汉武帝及其后的诸汉陵，唐宋及后代帝王陵绝大多数都是隆丧厚葬的典型。朝廷还依照规定向某些死者赠送物品。如果某个大臣有意行薄葬的话，朝廷也一定不予支持。东汉顺帝时，大将军梁商遗命薄葬，他的儿子们很想遵从，可是皇帝女婿不同意，以朝廷的名义赐给梁商漂亮的棺材、银缕玉衣等二十八种物品，钱、帛若干；女儿皇后也赏赐无数。（《后汉书・梁商传》）上行下效，互相攀比，死者的子孙岂能小气？又岂能“不孝”？统治者自己隆丧厚葬，视死如生、孝亲是其厚葬的理由，对待他人的丧葬自然不能走另一条路子，许多有条件的人都会竞相效仿统治者。唐代丧葬一度出现过度排场的状况，终致出现类似于齐桓公时的限葬令、限祭令，凡超出规定的丧葬、祭祀都要对相关人员予以严厉惩处。
统治者不仅是隆丧厚葬的带头人，而且是火葬的阻挠者。佛教进入我国后，很多信佛之人采取了火葬。火葬本是一种节俭的丧葬方式，但是它和统治者倡导的孝道文化相抵触。唐律专设《残害死尸》条文，规定若焚烧、肢解尸体，照斗杀罪减一等，而斗杀罪轻则流刑重则死刑；若毁坏尊长尸体，则照斗杀罪处刑，那就会有杀身之祸。（《唐律疏义》卷十八）宋太祖建隆三年下令禁止火葬：“近代以来，率多火葬，甚愆典礼，自今宜禁之。”（《续通典・礼典》）可是百姓中依然有人我行我素，比如山西人，他们还将骨灰撒于水中。南宋时民间火葬有愈演愈烈之势，屡禁不止。（顾炎武，《日知录・火葬》）明太祖也曾严令禁止火葬，给违反者治以重罪。清朝同治时法律规定不许毁坏亲尸，违者处死。为了解决穷人的丧葬用地问题，北宋起就有了漏泽园，就是在国有土地上设置乱葬场，无处下葬的尸体均可葬于此处。虽然统治者采取各种措施，在一定程度上抑制了火葬的盛行，然而大量的佛教丧葬礼仪却还是与儒家丧葬礼仪逐步混合普遍使用起来。
儒家的殡葬伦理思想显然只是后人隆丧厚葬的理由或借口而已，因此把儒家的殡葬伦理思想简单地认定为隆丧厚葬的罪魁祸首显然是不科学的。
二、厚葬薄葬斗争无止境
人生不带来，死不带去。在厚葬之风盛行的同时，薄葬的斗争一直就没停止过。
厚葬作为弊风陋俗，早为有识之士所认识，并致力于对它的抵制。先秦的思想家墨子就严厉抨击厚葬久丧“非圣王之道”，赞同古代圣王葬埋之法：“棺三寸，足以朽体；衣衾三领，足以覆恶。以及其葬也，下毋及泉，上毋通臭，垄若参耕之亩，则止矣。”（《墨子・节葬》）杨朱也说：“古语有之：‘生相怜，死相捐。’此语至矣。”“相捐之道，非不相哀也，不含珠玉，不服文锦，不陈牺牲，不设名器也。”列子还编排了一个“晏平仲问养生于管夷吾”的故事来说明养生送死之理。列子借晏婴之口表达自己对待丧葬的态度：“既死，岂在我哉？焚之亦可，沉之亦可，瘗之亦可，露之亦可，衣薪而弃诸沟壑亦可，衮衣绣裳而纳诸石椁亦可，唯所遇焉。”（《列子・杨朱》）法家代表人物韩非提倡死者：“冬日冬服，夏日夏服，桐棺三寸，执丧二日。”（《韩非子・显学》）
帝王之中也不乏简葬薄葬的实践者。汉文帝虽然修建了陵墓，墓中仅有一些如陶器、粮食之类不值钱的陪葬品。他对死后的礼仪安排更是简单之极：只准戴孝三天。这三天中人们结婚、饮酒、吃肉、娱乐照旧。亲人不许赤脚跳地地哭；孝麻长三寸即可；不许百姓哭丧；家人只准早晚哭叫几声；戴孝三十六天算满孝。除了夫人，所有宫女一概送回家。一切照临丧节哀、办丧从简的原则。汉景帝也是如此。汉文帝的陵墓也因而无人盗掘。遗憾的是，文、景二帝的后代子孙没能把这样的节俭方式继承下来。
汉武帝在位时大修陵墓，预备了大量的陪葬品，当时就有人与他唱对台戏。那时有个叫杨王孙的，家有千金，他叮嘱儿子在他死后裸葬，即把尸体装在布袋里，入土时抽出布袋，使的尸体直接埋入土壤中。他说：丧礼应该有，但是现在的人厚葬做得太过分了，所以“吾以裸葬，将以矫世也”。他裸葬是为了改变恶风劣俗，惊醒世俗庸人。他还谈到厚葬有两大害处，一是生者让财富随死者下葬，很多不久腐烂了，这对生者死者都没好处，不过是俗人比阔气罢了；二是厚葬引起盗墓之事，致使先人遗体遭到毁坏、暴露，这才是真正的不孝，若薄葬就不会有此事。裸葬让身体与土地直接接触，可以“反真”。杨王孙死后，儿子就为他实施了裸葬。（《汉书・杨王孙传》）
魏晋时期，战争频繁，经济萧条，薄葬盛行。掘了许多古墓的曹操和曹丕成为薄葬之风的先行者。曹操担任济南相时就明令“不准厚葬”。曹前，遗令：“天下尚未安定，未得遵古也，葬毕皆除服，其将兵屯戍者，皆不得离屯部。有司各率乃职，敛以时服，无藏金玉珍宝。”曹操下葬时穿的就是死时穿在身上的有补丁的旧衣服，陪葬品也少而简单。曹丕死后，也按照曹操的遗令进行薄葬。晋代沿袭曹魏之风，皇室的葬礼基本实行薄葬。在帝王的带动下，士大夫间遗命薄葬蔚然成风。魏晋时期，道教和佛教思想流行，许多名人雅士对待丧葬都表现出与常人不同的风范。
宋代也以薄葬为主。宋朝士大大，如宰相王旦、范仲淹、欧阳修、司马光等，都极力反对厚葬。南宋制定的“丧葬令”规定：棺椁内不得安放金宝珠玉，不准用石板作为棺椁和建造墓室。可也有人言行不一。他们把死者简单装殓，放在家中，或者寄存在寺庙等场所，等上几年甚至一二十年才掩埋；如果客死他乡还要送回老家祖坟所在地下葬。这就是停丧不葬。这个怪胎居然也成了一种习俗，唐代就已出现，宋代形成规模。杜甫便是一例。两宋盛行停丧不葬，究其原因，一是迷信风水，图求吉利；二是想厚葬而缺钱，等日后发达了再葬。此风清代到达极盛。
薄葬早于厚葬产生，相对于厚葬存在，有它存在的绝对价值，但它却没有显示出强大的生命力。由于统治阶级的强力干预，薄葬尤其是火葬始终只是作为厚葬的对立面而延续着，抗争着。
随着西方文明传入，中国的丧葬礼仪受到严重的冲击，民国时期的丧葬习俗呈现出新旧杂糅、中西合用的特点，一些新式的丧葬礼仪逐渐被中国人接受。随着科技和医学的发展，人们的思想观念也发生了很大的变化，中国的丧葬礼仪呈现出由繁到简的趋势。影响中国数千年的丧葬制度消亡，有千年历史的火葬和公墓成为现代丧葬的主要形式和场地。与古代相比，现代世人的知识结构和思想观念已发生了深刻变化，无神论思想使许多人开始注重生前的价值，而对身后之事不再过多费心。如果说古代丧葬礼仪是活人对死者所尽的一种孝道的话，那么现代人更注重把这种孝道表现在生前，而非死后。
可是近三十年，中国的厚葬之风与迷信思想有所抬头，丧葬业成了最赚钱的行业之一，同时丧葬的花费越来越高，我们发现现在有点“死不起”了，解放后逐渐被人们抛弃了的弊风陋俗和迷信思想又死灰复燃了。坟地、骨灰盒昂贵，坟墓修建费用高，宾客、吹鼓手、和尚众多，冥钱及相关用品层出不穷，丧葬礼节和祭祀活动也隆重热闹而又纷繁复杂起来。又有一批人开始讲究丧葬了。更有甚者，为活人买下大片墓地修建阴宅，直接用棺木土葬的也时有出现。很多人出于活人的目的、动机、虚荣而隆丧厚葬，效仿古人，互相攀比，这一切已经直接妨害到活人和子孙的生存与发展了。相反，文明美好的树葬、花葬、草葬、海葬等却很少有人问津，有些政府特别修建的墓园居然多年没人愿意让死去的亲属入住。“以死伤生”的现象有越来越严重的趋势。超越死亡，打造高度文明的殡葬文化氛围，任重而道远。
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