时间：2023-05-30 08:55:14
论文关键词：先秦儒家；政治伦理；人性预设；人皆向善
春秋战国时期，中国社会进入了一个激烈动荡的历史发展阶段。诸侯争霸，战乱频繁，物欲横流，善恶毕现。诸子百家纷纷从治世安民的社会需要出发，反思和探求人性，以期为社会治理寻找道德根据。对于积极人世、关注人生价值而又重视社会等级秩序的先秦儒家来说，提倡“仁”，强调“礼”，追求德治和等级秩序和谐，势必要有一个合理而有力的人性依据。人皆向善的人性预设，就不可避免地成为先秦儒家政治伦理的人性根基。
一
自从人猿揖别以来，人类就开始思索人的本性是什么，如何实现人之所以为人的价值，怎样维护社会的有序和谐等问题。先秦儒家的人性论，就是对这些问题的思索与探求。在人性假设上，善作为人性的价值或者说人的道德本质，人皆向善作为人的本性或者说行为趋向，理当成为先秦儒家政治伦理思想建构的着眼点。从根本上说，先秦儒家的人皆向善，强调的是人的人性自觉和意志抉择，这既是礼制秩序建立的人性依据，又是政治运行的理想目标。孔子作为儒学的奠基者，他以“性相近也，习相远也”(《论语·阳货》)的命题，开启了先秦儒家人性论的研究。
虽然，我们一般都认为孔子对人性问题的关注程度较低，他的人性思想也不被人注意，甚至他的学生子贡也说：“夫子之言性与天道，不可得而闻也”(《论语·公冶长》)。但是，孔子的人性思想是非常重要的，正如唐凯麟指出的：“孔子是儒学的开创者，也是首先关注人性问题的思想家”。他不仅在人性论上为后学奠定了基本的框架和思路，而且还蕴涵了其后儒学一切人性学说的矛盾发展的内在要素。
第一，“性相近”是指人类具有共同的本性。虽对这个共同的本性是善是恶，孔子并未言明，但他的人性趋善的思想倾向是可以肯定的。他说：“子欲善而民善矣”(《论语·颜渊》)，“为政以德”(《论语·为政》)，“为仁由己，而由人乎哉”((论语·颜渊))等等都说明了孔子的性善倾向。第二，所谓“性相近”，也并不是指人性的彼此等同，而是在善的大前提下，仍有性质的差异，程度的高低。第三，“习相远”则指出了人性由于后天习染而产生的差异性。孔子认为，人性善的差异是后天的习染造成的。所以，他指出了后天学习和教育的重要性。
当然，孔子的人性论目的是为收拾人心归属，整顿社会秩序服务的。所以，他又特别强调“仁者爱人”的人性依据，最终又把人性归结到善的方面来。孔子认为，仁是一种人本来具有的共同特性，“我欲仁，斯仁至矣”(《论语·述而》)。仁既然是善的，在社会关系中，就表现为“仁者爱人”，“己所不欲，勿施于人”(《论语·颜渊》)，“己欲立而立人，己欲达而达人”(《论语·雍也》)的仁心和善德。从仁出发，循善而行，才能达到修己安人、推己及人、己立立人、己达达人、博施济众的目的。在此基础上，仁和善还要符合构建社会秩序的“礼”的要求，孔子说：“克己复礼为仁。一日克己复礼，天下归仁焉”(《论语·颜渊》)。这就是说，礼是人们应该遵循的正道，避免行为脱轨而发生违礼的事情，就是克己复礼，也就是仁了。在这里，孔子强调了仁和礼的统一。仁是礼的内在根据，礼是仁的外推规则，个人言行符合公共生活规则与社会道德规范，就成了仁和善的伦理精神与政治要求。
孟子是先秦儒家人性论的集大成者，他从孔子的仁学出发，肯定人天生就具有善良的本质，能够以同情心去爱人，这种善良的本质，是植根于每一个人心中的仁义礼智。因此，他明确主张性善论。首先，孟子认为，“人之所以异于禽兽者几希”(《孟子·离娄下》)，道德是只有人才具有的本质属性，是人区别于动物的本质规定性。其次，人性善是人的先验本性，人天生具有“良知”、“良能”等善的品格和仁义礼智等道德理性。“人之所不学而能者，其良能也；所不虑而知者，其良知也”(《孟子·尽心上》)，“仁、义、礼、智根于心”(《孟子·告子上》)。善良品德并非由外部灌输，而是人们内心先天就具有的，孟子从这种先验论出发，充分肯定了人类天生具有恻隐之心、羞恶之心、辞让之心、是非之心。正是这“四心”，使人们天生具有仁义礼智四种“善端”。他说“恻隐之心，仁之端也；羞恶之心，义之端也；辞让之心，礼之端也；是非之心，智之端也”(《孟子·公孙丑上》)。再次，孟子认为，人们如果保存和扩充上述“四端”，就可以发展成仁义礼智“四德”，进而达到至善。在这个意义上，“人皆可以为尧舜”(《孟子·告子下》)，每个人都可以因具有仁心善德而成为尧舜那样的圣人。不可否认，孟子的性善论也是为其政治伦理寻求道德根据的。他认为，人性善与政治伦理具有内在的亲和关系，甚至是内在的一致关系。性善与不善对政治伦理行与不行，密切关联。因为，人的善性良心，不单只是支配个体行为的向善性，而且支配着个体在公共生活和社会关系中的向善性，对和谐政治与社会秩序至关重要。所以，孟子说：“人皆有不忍人之心。先王有不忍人之心，斯有不忍人之政矣。以不忍人之心，行不忍人之政，治天下可运于掌上”(《孟子·公孙丑上》)。这充分表达了他对仁心善德与仁政德政紧密关系的高度关注，并告诫统治者，只有以仁心善德行仁政德政才能治理好国家。
苟子关于人性的思考，与孟子有明显的不同，他针对孟子的“性善论”，提出了“性恶论”的主张。他说：“性者，天之就也。不可学，不可事”(《苟子·性恶》)，“不可学，不可事，而在人者，谓之性”(《苟子·性恶》)，“人之性恶，其善伪也”(《苟子·性恶》)。这表明，苟子是把人的自然欲望视为人性，这种欲望是天生的，不加约束，任其发展，就会对社会造成危害，故人性本恶。人的这种自然欲望或谓天性，体现在两个层面，一是生理的层面，“今人之性，饥而欲饱，寒而欲暖，劳而欲休，此人之情性也”(《苟子．．陛恶》)。二是心理的层面，“好荣恶辱，好利恶害，是君子、小人之所同也”(《苟子·性恶》)。不论是生理层面的耳目口鼻之欲，还是心理层面的荣辱利害计较，都体现出人本性上对利的追逐，对害的回避。
既然，人性本恶，如果任其发展，就必然会导致争利避害现象的发生，社会也就会陷入混乱无序的状态。所以．苟子认为，防止这种混乱无序的方法，就是制定礼义，对于这种人性本恶的自然本性，只有用礼义道德来节制和改造，才能引导人们弃恶从善。他把符合礼义道德的行为叫做善，把不符合礼义规范的行为叫做恶。由此，苟子一方面承认，人性虽恶，但经过道德教化之后，可以使“恶”转化为“善”。他说：“今人之性恶，必将待师法然后正，得礼义然后治。”(《苟子·性恶》)，“人之性恶，其善伪也”(《苟子·性恶》)，“伪者，文理隆盛也。无性则伪之无所加，无伪则性不能自美。性伪合，然后圣人之名一，天下之功于是就也”(《苟子·礼论》)。苟子将“伪”与“善”相连，这个“善”无疑具有价值目标和政治意蕴；另一方面，苟子又特别强调礼义规范的作用。他说：“圣人化性，而起伪，伪起，而生礼义；礼义生，而制法度”(《苟子·性恶》)。这就是说，对于人的自然本性要用礼义去制约、改造，引恶向善，变恶为善。善是后天教化出来，善是礼义道德的基础，但善也要靠礼义来规范和践行。
二
表面看来，在人性问题上，孟子言性善，苟子道性恶，似乎截然相反，水火不容。但是，如果透过表象，二者并无本质的区别和原则的分歧。只不过孟子认为仁义礼智这些人性善的道德规范，是人天生具有的，是人的本性的逻辑展开；而苟子认为仁义礼智这些善良品德是后天才有的，是对人性改造的结果。因此，孟、苟最终从不同角度都提出了人皆可以为尧舜的主张。分析孟、苟对人性善恶问题的关注与驳难，对于我们弄清他们思想本质的一致性及其作为政治伦理的人性基石，具有重要的意义。
在人性善恶的问题上，孟子与同为儒家弟子的告子有过一场旗帜鲜明的论争。告子认为，人“性无善无不善也”(《孟子·告子上》)，并做了两个例证：一是“性犹杞柳也，义犹杯圈也；以人性为仁义，犹以杞柳为杯圈”(《孟子·告子上》)；二是“性犹湍水也，决诸东方则东流，决诸西方则西流。人性之无分于善与不也，犹水之无分于东西也”(《孟子·告子上》)。对告子的人陛观，孟子是完全排斥和反对的。第一，孟子对告子的例举性人性诠释，进行了反驳。他认为杞柳与杯圈，诚然有异，但杯圈的制作，却要循杞柳本性才行。而水的东西流向虽无定规，但水之向下流动，却是其固定的性质。因而人之性善，就犹如做杯圈的杞柳，也如必定向下而流的活水，是有定性的。正是在这个意义上，人之所以为人的特性才能确立，才不致于同禽兽混同。第二，孟子又将善的资质和本性，具体化作善之四端，并强调了它的重要性。他说：“仁义礼智，非由外铄我也，我固有之也，弗思耳矣”(《孟子·告子上》)，他特别强调：“恻隐之心，人皆有之；羞恶之心，人皆有之；恭敬之心，人皆有之；是非之心，人皆有之。侧隐之心。仁也；羞恶之心，义也；恭敬之心，礼也；是非之心，智也”(《孟子告子上》)。如果将人性之善“扩而充之”，就会发展成为仁义礼智四种崇高、美好的社会道德。
孟、告二人关于人性之争，所关涉的问题，对政治伦理的人性依据和定位有至关重要的意义。其一，政治伦理所依靠的德性权威，必须内植于心，才能保证它具有可靠的生长点。如果外悬于人，也就意味着人性善只是一种约定、一种后天习得的东西，改变它也就是轻而易举的事情。其二，假如人性善被设定为外在的东西，依托其上的政治伦理就缺乏坚固的基石。政治的协动、合作，也就只有依赖于人们自然形成的意愿。而人以好利避害之心，来确定个体自我行为的价值取向。’这样，强权与暴力就会成为支配人的社会行为，引导权力运作的力量，上下有定的社会秩序就会被打破，以下犯上和争权夺利的纷争混乱必定会发生。孟子认为，善植于人心而外推于政治，一切有序；善外悬于人心而落到政治层面，就一切混乱。人性善的背后，关系着国家的治理与社会的秩序。
如果说，孟子的人性论具有较强的道德理想主义色彩的话，那么，苟子的人性论则更多的是道德现实主义。而与社会历史的发展相契合，先秦儒家的政治伦理思想也正是逐步由道德理想主义过渡到道德现实主义的。其目的都是人世为用，为现实社会政治生活服务的，旨在构建等级秩序，实现社会和谐。因此，孟、苟在人性善恶问题上的不同与孟、告论争有着本质的区别，不可相提并论。
苟子认为，孟子的人性善，一是导致了对“天性恶与后成善”的混淆；二是导致了对圣人“化性起伪”的必要性与重要性的抹杀。其结果是无法引中出普遍有效的人性引导方法和富有力度的社会规则系统。他说：“人之性恶，明矣；其善者，伪矣”(《苟子·性恶》)，他认为，性恶是天成之性，性善是习得之善。苟子实际上是主张，人性善是后天习得和教化的结果，要成就善还得用礼义规范去节制和改造，强调了礼义在为善中的作用。可见，孟苟并不是在同一层面上讨论人性，前者关注的是人的特质和本性，后者把握的是人的本能和自然欲望。因而，苟子对孟子的批评，在某种意义上只是为了立论的方便，并不构成对孟子人性结论、价值取向的颠覆与逆转。同时，苟子对孟子的批评，对性恶善伪的划分，并不构成对人之为人的特质在于善的否定，倒是更加强化了人之所以为人在于善的论证。
在苟子的人性论看来，国家治乱的原因不在于人们欲望的多寡，而在于欲望被赋予的理性程度。因此，社会秩序的稳定与和谐，是人们对礼法自觉遵守的结果。苟子的这一思想，决定了他必然从客观物质生活上来关注天下百姓的利益，强调人们对物质利益追求的合理性，而不是像孟子那样更多地是从主观愿望出发来阐发其人性学说和民本主张。如果以所谓的“内圣外王”论，孟子解决的是“内圣”，苟子解决的是“外王”，前者是后者的根据，后者是前者的指向。因此，苟子以人性论政的主要支持根据及最后的归结点，仍然是一个善字。他说：“积善而全尽，谓之圣；彼求之而后得，为之而后成，积之而后高，尽之而后圣”(《苟子·儒效》)。苟子最终也得隽恕巴恐?丝梢晕?怼?《苟子·性恶》)的结论，这与孟子“凡人皆可以为尧舜”(《孟子·告子下》)的旨趣相一致。由此可见，孟苟关于人性善恶的不同，不是目的的差异，而是手段的区别；不是价值取向的分歧，而是方式途径的多样。这也表明，先秦儒家的政治伦理在理论上要能够成立，离不开善；在实践中如要推行，也必须以善为道德前提。
三
在先秦儒家政治伦理的视域中，人性与政治有着内在的关联性，归根结底，等差级别和社会秩序的构建，才是其讨论人性善恶的目的所在。“先秦儒家讨论人性问题的思想旨趣在于如何处理‘为政者’与‘民’的关系，进而建立起和谐的社会政治秩序。”因而，以善为道德基础，先秦儒家政治伦理的理想路向，必然走向为政以德，也即为政以善。
基于自己的人性思想，孔子直接把道德建设同政权建设联系起来，认为道德建设可以带来政治上的清明和爱，并由此而能实现天下大治。他指出：“为政以德，譬如北辰，居其所而众星共之”(《论语·为政》)。这就是说，当政者自身搞好了道德修养，为政以善，就能赢得百姓归顺，做到国泰民安。孔子还认为，引人向善的道德教育所产生的社会功效，也是行政手段所不能比拟的。他说：“道之以政，齐之以刑，民免而；道之以德，齐之以礼，有耻且格。”(《论语·为政》)这是说，用刑法行政手段去制服百姓，虽然百姓可以免除犯罪，但却没有羞耻之心；而用道德礼教去感化老百姓，那老百姓既有羞耻之心，又能自觉遵守社会规范。这是对道德价值的深刻认识。
[关键词]李颙；悔过自新；内圣；修身
修身指修养身心，努力提高自身的思想道德修养水平。儒家从孔子开始就十分重视修身。《论语》指出“其身正，不令而行；其身不正，虽令不从。”(《子路》)说明了修身正己的重要性。《大学》明确阐明“自天子以至于庶人，壹是皆以修身为本”，“修身”成为连接和贯穿“八条目”和“三纲领”的中心。《中庸》开宗明义地揭示普通人要想获得圣人才有的天道，必须诉诸修身，“修身则道立”，“修身”被列为治理天下的“九经”之首。尽管“圣人”是孔子最为向往的理想人格，但他认为“君子”才是一般人应努力“修”到的现实的人格境界，“君子”一词在《论语》中前后出现达107次之多。君子不仅应具备“仁”、“义”、“礼”、“博学”、“信”等综合德行，而且有言行举止的具体要求，如“九思”(《季氏》)、“尊五美”(《尧日》)、“三戒”(《季氏》)等。但是，至于如何从普通人“修”成“君子”乃至“圣人”，《论语》对此说的并不是很多。
《大学》主张通过“‘格物’‘致知’‘诚意’‘正心’”的功夫路径做到“明明德”便是实现了“君子”的“修身”，在此基础上，经过由己及人、由近及远的扩充推广“‘齐家’‘治国’”，就做到了“亲民”，而扩充推广到最完满的“平天下”便是“止于至善”的圣人境界。Www.133229.COM《中庸》则认为“诚”是天道，思“诚”求“诚”即是人道，修身就是要尽力趋近“至诚”，即通过“‘知天’‘知人’‘事亲”’的功夫路径做到以“五达道”(“君臣”、“父子”、“夫妇”、“昆弟”、“朋友”)和“三达德”(“知”、“仁”、“勇”)，进而“治人”与“治天下国家”。“君子”在“成己”的基础上追求“成物”，才能最终达到“赞天地化育”、“与天地参”这样完美的圣人境界(《中庸》)。
可见，如果像宋儒那样将《大学》和《中庸》视为孔子之言的话，加上《论语》中不少相关论述的佐证，诸如“君子求诸己，小人求诸人。”(《卫灵公》)“为仁由己，而由人乎哉!”(《颜渊》)“我欲仁，斯仁至矣。”(《述而》)“见贤思齐焉，见不贤而内自省也。”(《里仁》)等等，那么可以说，孔子事实上已经为儒家的“内圣”修身明确了“反省内求”的功夫论。但是，因孔学缺乏明确的人性论基础，“反省内求”尚不能形成自圆其说的理论体系。对此，后世儒家进行了进一步的补充和完善。孟子以性善论为基础，提出“存心养性”，这一思想在古代
二、“悔过自新”说提出的依据
李颙认为，“天下之治乱，由人心之邪正”(卷十二)，当前时代的弊病是“昧义命，鲜羞恶，而礼义廉耻之大闲，多荡而不可问”(卷十)，人心道德的沦丧是社会腐败、国家灭亡的根本原因，这表明他所持的也是一种理学家的立场。因此，“天下之大肯綮，莫过于提醒天下之人心”(卷十二)，而“悔过自新”正是“力扶义命，力振廉耻”(卷十)。的及时雨、雪中炭，是救世而济时的“当务之急”(卷十)，它的实行能“包举统摄”(卷一)全天下人的道德水平，“愚谓天子能悔过自新，则君极建而天下以之平；诸侯能悔过自新，则侯度贞而国以之治；大夫能悔过自新，则臣道立而家以之齐；士庶人能悔过自新，则德业日隆而身以之修”(卷一)从而具有“括精粗，兼大小，该本末，彻终始而一以贯之”(卷一)的功效。
“近世士风所以多谬者，未必皆士之罪，亦学术不明有以陷之也。”(卷十四)尽管理学末流空谈性命的“积弊”与当前人心道德的沦丧不无关系，但李颙并未因此就简单地否定理学。在《悔过自新说》一文中，他概括列举了十个最有影响的理学诸家学说的标志性思想，如朱熹的“主敬穷理”，陆九渊的“立乎其大”，杨简的“心之精神为圣”，陈白沙的“自然”，王阳明的“致良知”等，认为它们的贯通之处在 于“总是开人以‘悔过自新’的门路”(卷一)，各家具体的宗旨虽然不同，概括起来却不外乎“悔过自新”四字，但由于理学家并没有直接明确地揭示出这四字，所以这些“倡道救世”的学说虽“费许多辞说”，却不能切中肯綮，集中力量有效对治当前人心陷溺的病症。“愚谓不若直提‘悔过自新’四字为说，庶当下便有依据，所谓‘心不妄用，功不杂施，丹府一粒，点铁成金也’。”(卷一)在他看来，“悔过自新”四字既“一语道破”了整个理学的核心思想，又直接从理学中提炼出了“内圣”的新的功夫路径，下药适时对症，操作直捷简易，具有“点铁成金”的功效。
不仅如此，李颐还肯定“悔过自新”四字总括了六经四书的精义，是整个儒学的精髓所在。他提炼出《易经》中“益”卦的“君子以见善则迁，有过则改”、《书》中汤的“改过不吝”、《诗》中“维新”的训诫、《春秋》的“微言大义”、《礼》、《乐》对人的熏染陶冶、孔子的“过则勿惮改”、曾子的“十目所视，十手所指”、《中庸》的“寡过”、孟子的“集义”等思想，认为它们的基本宗旨“无非欲人复其无过之体，而归于日新之路耳”(卷一)，传播的唯一目的就是“救万世之病”(卷一)，因此都是“悔过自新”的不同表现，这就使“悔过自新”说的立论获得了儒家经典依据的支持。为此，他在《悔过自新说》的文末还特地列举了张载、谢良佐、朱熹、吴澄、薛碹、罗汝芳、王守仁、南大吉、董澐、杨庭显、仇览、徐庶、周处等人通过“悔过自新”而取得成功的事迹以供佐证。
因此，李颙认为，“悔过自新，乃千圣进修要诀，人无志于做人则已，苟真实有志做人，须从此学则不差。”(卷一)“悔过自新”说既非空穴来风的臆想，更非非今薄古的妄言，而是在对圣贤之言“厚积”基础上的“薄发”、“返本”前提下的“开新”，对此，清人郑重作序时高度评价“悔过自新”说“为学者人德之门，建瓴挈纲，发蒙起聩”(附录四)。
三、“悔过自新”说的具体内容
“悔过自新”说的理论阐述是从人性论开始的。儒学史上有多种人性论，如孟子的性善论，告子的性无善无恶论，苟子的性恶论，扬雄的性善恶混论，韩愈的性三品论，李翱的性善情邪论，但它们都存在着自身的理论困难，而张载提出的性二重论比较圆满地解决了这些困难，朱熹赞之“有功于圣门，有补于后学”：人性是先天的天地之性和后天的气质之性的二重组合，天地之性至善，气质之性有善有恶(以是否超越“天地之化”的范围来区分，其实就是“度”的问题)，因此，性的善恶取决于其能否返回天地之性，当气质之性昏蔽天地之性时，就必须“变化气质”，具体功夫就是“穷理”(通过内省去认识天地之性)、“寡欲”(摆脱陷溺于气质之性)。
二程吸取了张载的性二重论并结合“理本体”进行了改造，理以气化成万物(形化)，性之本(即天地之性)源于理，所以至善，性之才(即气质之性)源于气，其善恶自然视所禀得的气之清浊而定。可见，气质之性在张载那里原是人于后天生活中形成的，到了二程这里，却变为先天禀受的，相应的，具体功夫也从“寡欲”变为“无欲”，天理与人欲之间丝毫没有调和的余地，这不能不说是一种理论的倒退。李颐已经认识到这个问题，“悔过自新”说虽以二程“理”、“气”之分的性二重论作为立论起点，但在说明恶的来源时也考虑到后天的因素，这为他的理论奠定了坚实的哲学基础。
1．性二重论是基础，也是起点。
天地之性人为贵。人也者，禀天地之气以
成身，即得天地之理以为性。此性之量，本与天
地同其大；此性之灵，本与日月合其明。本至善
无恶，至粹无瑕。(卷一)
天地之性“至善无恶，至粹无瑕”，即为“无过之体”，是人的本然状态。不仅如此，即便是在受到各种因素剥蚀而堕落成小人甚至沦为禽兽的情况下，人的本性也仍然存在，并且仍然与天地合德、与日月合明，仍是至善至粹的，即人的至善本性无论如何都不会有少损，更不会丧失，因而是“廓然朗然而常在”(卷一)的。这就使有“过”之人有了“悔过自新”的内在动力和实践信心。实际上，李颐认为，人的本性就是人之为人的根本，与人是同生共灭的，
此天之所以与我者也。生时一物不曾带
来，惟是此来；死时一物不能带去，惟是此去。
(卷二)
可见，至善人性作为本体，既是“悔过自新”说的出发点，也是实践这一学说的内在根据和动力源泉。
2．“过”是常态，也是立足点。
“过”是如何产生的呢?
人多为气质所蔽，情欲所牵，习俗所囿，时
势所移，知诱物化，旋失厥初。(卷一)
“过”是指“旋失厥初”，即失去人的“至善”、“至粹”的本然状态，产生的原因既有先天桌受的，也有后天形成的。这种对“过”的解释使“过”上升为一种普遍的状态，不是指通常意义上那种外显的“过错行为”，而是涵盖到了人内心深处隐藏的种种偏离至善本性的邪思妄想，这些邪思妄想表现为人心的各种“病痛”——“或在声色，或在货利，或在名高，一切胜心、妒心、悭心、吝心、人我心、是非心、种种受病，不一而足”(卷三)——正是这些“病痛”造成了对“无过之体”的障蔽。从这个意义上，李颙认为，人皆有过，“夫卑之虽愚夫妇有可循，高之至于神圣不能外”(卷一)，即便圣人也概莫能外。他甚至指出，天地也有过，“阳愆阴伏，旱干水溢”(卷一)，这就将“过”提升到形上层次，成为充斥宇宙万物的一种常态。
当然，提出“圣人也有过”的观点并非是要抹杀常人与圣人之间的界限，而是要打破儒家传统的“惟上智与下愚不移”(《论语·阳货》)的理念障碍，开通常人成圣的现实路径。李颙明确指出，在“悔过自新”的能力和宗旨上，圣人与常人有明显的区别：圣人诉诸“顿悟顿修”的“解悟”(卷一)达到“与天地合其德，与日月合其明，与四时合其序，与鬼神合其吉凶”(卷一)的境地，常人只能通过“渐修渐悟”的“证悟”(卷一)达到“无一念之不纯，无一息之稍懈”(卷一)的目的。
李颙也意识到，别人可能会责难他“以有过待人”，对此，他解释说：
皎日所以失其照者，浮云蔽之也，云开则日莹矣。吾人所以不得至于圣者，有过累之也，过灭则德醇矣。以此优入圣域，不更直捷简易耶?
(卷一)
常人与圣人之间就是被“过”所阻隔，因此必须立足于对治“过”，“过灭则德醇”，明确认识到“人皆有过”正是便于成圣，这与儒家“以圣贤望人”的传统理念是一致的。
3．“悔”是态度，也是功夫。
知“过”的目的自然是为了改“过”，那么，如何改呢?李颙提出“悔”的功夫路径。由于“过”升华为宇宙间的一种普遍常态，“悔”的含义自然也不同寻常。“悔”不再是事后懊悔的消极行为和情绪，而是“先检身过，次检心过，悔其前非，断其后续”(卷一)的积极的心性修养方法，因此，不是要通过“多见阙殆，慎行其余”做到“行寡悔”(《论语·为政》)，而是要借助“悔之又悔，新而又新”来回复其本体之正，达到 “明无人非”、“幽无鬼责”(卷一)的境界。
具体来说，“悔”的功夫表现在依次递进的四个方面：动念一转念、慎独、静坐、日用常行。
虽然人心之“过”显发于外为各种“病痛”，但病根却在人的意念上，所以，“悔”必须从人的意念人手，从“起心动念”处就要夯实，“苟有一念未纯于理，即是过，即当悔而去之；苟有一息稍涉于懈，即非新，即当振而起之。”(卷一)但是，如果人心已经产生了邪思妄想的念头，就必须做到“转念”，这是君子与小人、人类与禽兽之间的分水岭——“苟向来所为是禽兽，从今一旦改图，即为人矣；向来所为是小人，从今一旦改图，即为君子矣。”(卷一)
李颙注意到，当一人独处时，由于“过在隐伏，潜而未障”(卷一)，而且“多容养爱护之意，以为鬼神不我觉也”(卷一)，“转念”最为困难，也最为关键。为此，必须针对性地修炼“慎独”的功夫，“着着实实，从一念独知处自体自认，自慎几微”(卷十三)，目标是要达到“知几”的状态，即察识事物的奥秘、吉凶的端倪，做到像颜回那样“有不善未尝不知，知之未尝复行”(卷一)。李颙十分看重慎独，认为它是“出禽人人，安身立命之大关头也。此处得力，如水之有源，千流万派，时出而无穷矣。”(卷十三)
但是，由于常人终日在为名、利、物、情等各种欲望驰逐奔波，难以静下心来认真反思，既发现不了“潜而未障”的隐伏之“过”，更无法对“一念独知”进行自体自认．慎独很难真正落到实处。对此，李颙进一步提出了“静坐”的功夫，认为“静坐一著，乃古人下工之始基……吾人之学，不静极则不能超悟。况过与善界在几微，非至精不能剖析，岂平日一向纷营者所可辨也。”(卷一)
有了上述三种功夫，似乎就能“悔”有成效了。但是，为了克服长期以来理学家空谈“道德”、“性命”、“精微”的流弊，李颙十分注重“日用常行”，认为“最上道理，只在最下修能，不必务高远”(卷六)，强调必须在“极浅极近处”躬行实践，通过经常性地“整顿精神，中常惺惺，一言一动，并须体察”(卷六)，逐渐养成“言无妄发，行无妄动”(卷六)的习惯，最终才能真正做到“暗室屋漏，一如大庭广众之中，表里精粗，无一或苟。明可以对人对天，幽可以质鬼质神。”(卷六)
4．“自”是主体，也是动力。
李颐继承了陆王心学重“头脑”的思路，强调“学问贵知头脑，自身要识主人。”(卷十五)。他在《南行述》中将“自”解释为“自认自堪”，“自认，则主人不昧；自堪，则疵吝不容”(卷十)，这就使“自”具有了主体和动力的双重含义，“欲图所以新之，此际机权，一毫不容旁贷”(卷一)。所以说，有没有“新”，“自心自见”(卷一)；愿不愿“悔”，则“全在自己策励”(卷一)。
而且，李颙认为，在世风日下的情况下，发挥“自”的作用显得尤为重要：世路圊日趋日下，而自己跟脚，则不可不坚定。中立不倚，毫无变塞，方为强哉能矫。否则，人趋亦趋，随俗浮沉，见粉华靡丽而悦，遇声色货利而移，如是，则虽日日讲道德，谈性命，不过口头圣贤，纸上道学，其可耻为何如耶!(卷十)
5．“新”是目标，也是本体。
“悔过自新”，就是通过“自策自励，自作主宰”(卷二)的“悔其前非，断其后续”(卷一)达到“归于日新之路”(卷一)的境界，可见，“新”是目标。那么，什么是“新”呢?“新者，复其故之谓也”(卷一)，即复归到人禀受天地之理而固有的至善本性。
但是，既然“我固有之也，曷言乎新?”(卷一)对此，李颙解释说：“辟如日之在天，夕而沉，朝而升，光体不增不损，今无异昨，故能常新。”(卷一)这就是说，与“新”相对的不是通常的“旧”或“老”，而是遮蔽陷溺至善本性的“过”，去“过”则见“新”，二者好比“明镜”与“尘垢”、“宝珠”与“粪坑”，“诚能加刮磨洗剔之功，则垢尽秽去，光体宝气自尔如初矣”(卷一)，所以说，“新”就是常新常在的本体，“若于本体之外，欲有所增加以为新，是喜新好异者之为，而非圣人之所谓新矣。”(卷一)
可见，“新”既是“悔过自新”的逻辑终点，又是其逻辑起点。“悔过自新”内含两次否定，“过”是对本体的否定，“新”又否定了“过”而复归本体，通过不断地否定之否定，人最终能“极于日新之不已”(卷一)，这就是乾坤之肖子、宇宙之完人、名教之圣贤、冥漠之神明的境界。
论文摘要：以道德理想主义为精神主旨，以“内圣外王”为人生坐标，追求德性和“道德自我”的精神建构与价值实现，是以儒家为代表的中国传统伦理思想的精神内核和个体生命价值理想主题。道德自我的建构与价值实现兼具伦理自然主义与道德理性主义相统一的特征；通过道德实践奉献于社会以及通过修养提升个体人格，是道德自我价值实现的根本途径和最终目标。
中国传统社会对德性、道德价值的重视和开掘的思想历史精深厚重，建构道德自我并积极实现自我道德价值与个体生命自然本性和人生价值追求密切关联，个体道德品性的获取、持守和行为实践以及道德自我的建构与价值实现兼具伦理自然主义和道德理性主义的双重特征。
一、道德自我价值实现的伦理自然主义路向
伦理自然主义以自然主义人性作为哲学前提，从所谓一切人都具有的、永恒的、不变的生物本性、心理本能产生的需要中推论出人的道德，把德性奠定在经验性东西之上。儒家表现出鲜明的伦理自然主义思想特征和思维逻辑，道德自我以“生动活泼怵惕恻隐之仁心”的善性良知和人性本心为价值基源，以仁爱和忠恕为价值推展力量，追求和实现在人我、群己关系中道德自我的价值。
(一)道德自我德性价值的自然基源：善性良知以及反求诸己的回返。人性和人心所内在具有的自然和潜隐特质，是人们追索人类区别于其他物种的特有价值和本质的由来已久的根本问题。尽管中国历史上和思想界有众说纷纭的“性无善无恶论”、“性恶论”、“性三品论”等论点，然而以孟子为端启和代表，后经宋明时期程朱、陆王等人进一步光扬的“性善论”、“良知良能说”是中国伦理思想中广为认同和占主导性的道德本性和价值起源论。孟子认为，“仁，人心也”，“仁、义、礼、智，非由外铄我也我固有之也”(《孟子·告子上》)，“人之有四端也犹其有四体也”(《孟子·公孙丑上》)，仁义礼智之善性是“人之所异于禽兽”而存的本质、本然属性以及人天就的良知良能。“君子所性，仁义礼智根于心”，“人之不学而能者，其良能也；所不虑而知者其良知也”(《孟子·尽心上》)，以性善和良知为价值基础，坚信“人人可以为尧舜”、“亦有仁义而已矣”的乐观、普适性道德理想。南宋时期朱熹认为“理在天地问时，只是善，无有不善者。……只是这理，在天则日‘命’，在人则日‘性’。”“仁义礼智是性之体，性之中只有仁义礼智。”(《朱子语类》卷五)“仁义根于人心之固有，天理之公也。”(《孟子集注·梁惠王上》)“盖天自降生民，则既莫不与之以仁义礼智之性矣。”(《大学章句》序)程朱认为人性就是所谓“天命之性”或日“天地之性”，其亦“仁而已矣”，是百行万善的根源，以天理高度将人性本善予以普遍化。南宋“心学”思想家陆九渊认为，“仁即此心也，此理也……此吾之本心也”(《与曾宅之》)。仁心良善是“我固有之”、人皆有之、普遍和永恒的“本心”。王阳明肯定说，“性无不善，故知无不良”(《答陆静原书》)。“良知”与天理照应，“良知是天理之昭明灵觉处。故良知即是天理，思是良知之发用”(《传习录中》)，以心外无理、“心理合一”的本然良知说，揭示人性和道德自我的内在价值基源。当代新儒家熊十力对儒学原典研究后指出，“人性本善乃《周易》、《论语》、《大学》、《中庸》、《孟子》所共同倡导的，是儒学人性论的本质所在”。以清澈纯一、本心始源的性善论对传统儒学思想作了精辟概括。积善成性是人生要务和根本，自在的良善和良知本性决定了个体道德修养基本途径及其意义在于通过后天反求诸己、返身而诚和自我慎独的道德修养，超越于内在自然欲望和外在世俗功利的诱惑而回复良善本心。孔子坚持“为仁由己，而由人乎哉”(《论语·颜渊》)“我欲仁，斯仁至矣”(《论语·述而》)，要求学生“见贤思齐焉，见不贤而内自省也”(《论语·里仁》)，表达“君子求诸己”的自反修养特征。孟子强调存心养性、反躬自反求放心，“学问之道无他，求其放心而已矣”(《孟子·告子上》)，“存其心，养其性，所以事天也”，“万物皆备于我，反身而诚，乐莫大焉”(《孟子·尽心上》)。南宋时期陆九渊认为通过存心、养心、求放心以“保吾心之良”，主张“收拾精神，自作主宰”(《陆九渊集·语录下》)；王阳明认为真正的学问功夫只是克己内求，通过克除私欲障蔽达到复明天理良知，“若良知之发，更无私意障碍，即所谓充其恻隐之心，而仁不可胜用矣”(《传习录上》)，对自身行为动机的自反求责，正是对自我德性的自然主义价值基源的肯定和持守。
(二)道德自我自然价值的推展：仁爱和忠恕。当代海外新儒家杜维明概述说：“儒家传统中的自我被看作各种关系的一个中心，是在一个不断扩展的人类关系周围中的自我发展；儒家思想本体的宗旨，其核心的价值，是人际关系中的个人道德化。”[7](p336)具有善性人心的具有价值推展的内在力量和良善愿望，“古之人所以大过人者，无他焉，善推其所为而已矣”(《孟子·梁惠王上》)，“凡有四端于我者，知皆扩而充之矣。若火之始燃，泉之始达。苟能充之，足以保四海”(《孟子·公孙丑上》)。仁爱蕴涵了道德自我与主体德性在性善、良知的潜隐和可能性基础上的自觉提升和推展，其内容体现为：首先是孝悌和亲亲，“君子务本，本立而道生，孝悌也者，其为人之本与!”(《论语·学而》)其次是爱人、仁民和泛爱众，“樊迟问仁，子日：爱人”(《论语·八佾》)，孔子主张“弟子人则孝，出则弟，谨而信，泛爱众而亲仁”(《论语·学而》)，孟子提倡“仁者爱人”(《孟子·离娄下》)，“老吾老以及人之老，幼吾幼以及人之幼”(《孟子·梁惠王上》)。再者以“仁”泛爱万物，理学家张载提出“民，吾同胞；物，吾与也”(《正蒙·乾称上》)，程颢提出“仁者浑然与万物同体”的论断，倡扬以天性自然的仁爱超越自身而辐照于自然万物。朱熹将“仁”的价值延展程序概括为：“仁如水之源，孝悌是水流底第一坎，仁民是第二坎，爱物则三坎也。”(《朱子语类》卷二十)形象表达和体现“仁”心自然流露、自觉推展的潜在机理和良善追求。仁爱精神以忠恕为“吾道一以贯之”的原则和为人处事的根本方法，“尽己之谓忠”，“忠”是道德主体以恭敬虔诚的态度去尽性命之道，负责任、行端正、守信用，表达不仅独善其身，而且能够兼善天下的积极处世精神，即“己欲立而立人，己欲达而达人”(《论语·雍也》)，“是故立必俱立，知必周知，爱必兼爱，成不独成”(《正蒙·诚明》)。“推己之谓恕”，“恕”表达的对他人的理解、尊重、体谅和宽容，要求“己所不欲，勿施于人”，“躬自厚而薄责于人，则远怨矣”(《论语·卫灵公》)。仁爱、忠恕精神深切表达个体对内在道德价值的固持、外展以及自我超越的愿望，是体谅、同情、设身处地地了解别人处境和情绪，自觉把自身的善性、愿望以及情感由己推人和由人推己的移情力，“以爱己之心爱人则尽仁”(《正蒙·中正》。希望达到人与人之间相互尊重、相互宽容、相得益彰，“忠恕所以致公平，造德则自忠恕，其致则公平”(《二程遗书》卷十五)。传统思想中范仲淹“先天下之忧而忧，后天下之乐而乐”的豪情，顾炎武“保天下者，匹夫之贱，与有责焉耳矣”的抱负，则体现了以自我的善性和仁爱精神推延至人伦群体、家国天下，实现“体物爱人立人之极”的宏远和至善道德追求的愿望。
二、道德自我价值实现的理性主义机理
当代新儒家梁漱溟、冯友兰等人对儒学总结为，与向外作用于物并战胜自然的科学理智或知识理性相对应，向内保持良知，完善自身的道德或人文理性是人类特质的理智和觉解精神的重要表现。传统伦理思想中以理性节制感望、格物致知的道德理性主义，是道德自我价值实现的重要机理。
(一)道德理智和格物致知的修养论。道德和德性表现为具有“是非之心”的知识、理智和明智，对人伦关系、道德准则的理性把握和恰当运用是道德自我价值实现的重要途径和表现。儒家重视“知”和“智”在道德修养、道德实践中的作用，“知”能帮助认识自己和他人，“知己者，智之端也，可以推以知人也”(《王文公文集》卷二十六)，“自明然后能明人”(《陆九渊集·语录上》)，“事之至难，莫若知人；事之至大，亦莫若知人”(《陆九渊集》卷十八)。德性之知能使道德主体有效地区分善恶是非，做到抑恶扬善、择善而行，是道德实践的前提条件，“知者不惑，仁者不忧，勇者不惧”(《论语·子罕》)，“未知，焉得仁”(《论语·公冶长》)，“智也者，言乎其不蔽也”(戴震《孟子字义疏证》卷下)，“知明然后能择”(《二程集·河南程氏粹言》卷一)。理性之“智”使人们在道德选择中从容中道，使道德实践获得持久动力和目标，“仁之实，事亲是也；义之实，从兄是也；智之实，知斯二者弗去是也”(《孟子·离娄上》)。“智”实现着仁、义、礼等德性的自觉把握和恰切圆满，“知、仁、勇三者，天下之达德也”(《中庸》)。刘邵等人认为，“智者，德之帅也。”“以明将仁则无不怀，以明将义则无不胜，以明将理则无不通”(《人物志·八观》)。“德义之所成者，智也”(王符《潜夫论·赞学》)。道德理性体现并来源于后天坚持不懈的学习、实践经验和克服冲动的主观意志努力，“君子博学而日参省乎己，则知明而行无过矣”(《苟子·劝学》)，“今人之性固无礼义，故强学而求有之也。性不知礼义，故思虑而求知之也”(《苟子·性恶》)，“所谓致知在格物者，言欲致吾之知，在即物而穷其理也……是以大学始教，必使学者即凡天下之物，莫不因其已知之理，而益穷之，以求至乎其极。”(《大学章句·补格物传》)“穷理者，欲知事物之所以然与其所当然者而已。知其所以然，故志不惑；知其所当然，故行不谬，非谓取之彼而归诸此也”(《朱子全书》卷三)。理性体现在个体心志能在博杂纷扰的现实生活中自我裁决，“心者，形之君也而神明之主也，出令而无所受令。自禁也、自使也、自夺也、自取也、自行也、自止也”(《苟子·解蔽》)。通过理性求知和志意的作用，达到“积善成德，而神明自得，圣心备焉”(《苟子·劝学》)，以格物穷理、敬义涵养的修养过程提升道德认知水平、实践能力以及个体人格，体现了道德主体性的理性主义特征。
(二)以义制利、以理节欲的道德理性观。现实生活中人呈现着自然欲望、自利追求方面的事实，人欲不可灭却，具有自然性、必然性、当然性，出乎于天(然)，内在于人性当中，“饮食男女，人之大欲存焉”(《礼记·礼运》)，“虽为守门，欲不可去，性之具也”(《荀子·正名》)，“夫人之有欲，固出于天，盖有必然而不容已，且有当然而不可易者”，“夫性必有欲，非人也，天也。既日天矣，其可去乎?”(罗钦顺《困知记》)苟子认为：“若夫目好色，耳好声，口好味，心好利，骨体肤理好愉佚，是皆生于人之性情者也；感而自然，不待事而后生之者也。”(《苟子·性恶》)在纷纭复杂、生生不已的欲望追求中，顺从自然本性而放任发展，必然会产生争夺、残害等恶行，“然则从人之性，顺人之情，必出于争夺，合于犯分乱理而归于暴”(同上)。人类社会的进步和文明，人生睿智理性之处在能自我克制、化性起伪和循善求理，自觉“矫饰人之情性”使之合乎正义，“故必将有师法之化，礼义之道，然后出于辞让，合于文理，而归于治”，“人有气、有生、有知亦且有义，故最为天下贵也”(《苟子·王制》)。本于人伦道德而以义制利、以礼矫情、以理节欲、克制谦让，使人类达到群居合一、多力胜物，“主而忘身，国而忘家，公而忘私，利不苟就，害不苟去，唯义所在”(贾谊《新书·阶级》)。“盖心之全德，莫非天理，而亦不能不坏于人欲。故为仁者必有以胜私欲而复于礼，则事皆天理，而本心之德复全于我矣”(朱熹《四书章句集注·论语集注》卷七)。人们的理智能力在于克制私欲以彰明天理，回复心之全德。天理不是先在的，也不是独立自在的，它存在于人欲之中，依托于并通过人欲展示自身，而人欲的合理满足正是天理的内在要求。“盖天理皆从人欲中见，人欲正当处，即是理，无欲又何理乎?”(《陈碓集·别集》卷五《与刘伯绳书》)“人心本无天理，天理正从人欲中见，人欲恰到好处，即天理也。”(《陈碓集·别集》卷五《无欲作圣篇》)“天下必无舍生养之道而得存者，凡事为皆有于欲，无欲则无为矣；有欲尔后有为，有为而归于至当不可易之为理；无欲无为又焉有理。”(戴震《孟子字义疏证》卷下)“礼虽为天理之节文，而必寓于人欲以见。……故终不离人别有天，终不离欲而别有理也。”(王夫之《读四书大全说》卷八)在欲求享用中互相谦让和自我节制，以理性节制感性或物质欲望，做到“以义制利”、“顺理而行”是人理性修养的崇高表现。道德理性主义具有精神保证和砥砺作用，是道德自我价值的重要体现和实现机制。
政治安排才能够达到、从而，使儒家伦理政治理论的政治意涵凸显出来。
早期儒家以对中国历史的透视，揭示了伦理政治双向同化的历史秘密。其思想的进程是：孔子奠其基，孟子以心性之学为突破口，使伦理政治的伦理意涵鲜明地凸出出来。但是，孟子以伦理解政治，势必使伦理政治只能得到哲学伦理学式的玄解，而无法使之问时获得政治社会学的爬梳。这给荀子从政治视角切入，以给伦理以政治化定位来进一步透显伦理政治的政治内蕴，使伦理政治的政治意涵获得揭示提供了可能性。论者所谓孟子由内而苟于向外转的评论[1]在此一角度看，就较为有理。孟子自信善处说人论政，将政治伦理化，按荀子的相关理解，就只有从性恶处说人论政，才能使伦理政治化[2]
一、性恶善伪：为政治控制必要性提供人性根据
孟子道性善，油然论仁政。人皆性善，就勿需政治强控，政治变成一种伦理共鸣和道德激荡。因此，荀子试图重新理解二者关系，势必需要以重新认识或确定人性为起点。
断定人性善或性恶，都有一个前提假设，那就是人有其先天的或与生俱来的共性。这种假设的预期解答，也可以有二，一是善的，一是恶的。这种二分的解答，是基于一种整体意义的归类判断。因此，由性善而仁政而天下无敌，在此就不成其为违背推导逻辑的断定。因为从人的心理构成层次来看，人之可善与人体现而出的善性，带有先天性的特性。而由此影响着的政治活动，也相应地打上了仁慈的烙印。之间，并无无法逾越的推断障碍。但另一方面，人的生理欲求与心理表现，又免不了利益欲求的一面。相于先天善性而言，个体生存的起码条件，使人在资源匮乏的情况下，始终而临一个“我富足你匮缺”的相悖状况。于是，争夺与辞让并存、羞恶与无耻共在、恻隐与心狠相衬。从后者看人性看政治，引导与控制的必要性与重要性，就不言而喻了。
这正是苟于反孟子思路而思之的原回。荀子认为，所谓人性，并非后天习得之善性，而指天成本性，“凡性者，天之就也。不可学，不可事”。“不可学、不可事，而在人者，谓之性。[1]这种人之天性，从两个层面上显示出来。一是生理的层面，“今人之性，饥而欲饱，寒而欲暖，劳而欲休，此人之情性也”［4］这些生理欲求显现为一种生存亟需条件的反刍。苟于以生存之情解读人性，并将之视为人之为人必然有的五种求，“夫人之情，目欲秦色，耳欲秦声，口欲秦味，鼻欲秦臭，心欲秦怯。此五秦者，人情之所必不免也”[5]心存之情，自然投射到人的心理反应上面，“好荣恶辱，好利恶害，是君于、小人之所同也”［6］而不论是生理层面上的耳目口鼻之欲，或是心理层面上的荣辱利害计较，都体现出人本性上对利的追逐、对害的回避。这样推导下来，得出的人性是怎样的结论，似乎就不言自明了：
令人之性，生而有好利焉，顺是，故争夺生而辞让亡焉；生而有疾恶焉，顺是，故残贼生而忠信亡焉；生而有耳目之欲，有好声色焉，顺是，故淫乱生而礼义文理亡焉。［7
人的身心所具的自我复制、自我延续，先足己而后施人的特性，在经历由个体共具有到全体一致体现的扩展后，确实会出现为自己生存而导致的争夺、残贼、淫乱这些经验
事实。正是基于此荀子强调。人之性恶明矣“［8］
但是，如果荀子就此往恶的方向顺延下去，那社会也就陷入彻底的混乱失序状态，完全不可能有统治者与被统治者的划分，不可能有权威与服从关系的确立，也难有政治控制的可能——因为人皆混乱妄为，控制所必需的社会凝聚与认同这一前提条件，根本不可能具备。有鉴于此，荀子强调对人的恶性加以约束、对人的欲求加以调节的规范，所具有的人性调整功能，与社会整治功能。一方面，这是由于荀子在人的利益权力欲求之外，看到了人彬彬有礼、能予约束的善性表现；另一方面，经验事实所显出的善恶均在现象，促使荀子在天成恶性之外，去努力追究人之善行的根源。因此，而有了天成之性与习得之善的划分。他发现，人之恶，性也；人之善，伪也。人为设定并经传授、熏染、灌输、定制而成的善，成为人类协调行动、组织政治生活的规则，“人之性恶，明矣；其善者，为矣。”［9］但如果设定人人皆能为善，天性之恶也就不足为害，社会照样人心纯朴、德性升华。这等于不过是对孟子性善说换一种表述方式而已。设若荀子果真如此申论，那他亦无法与其经验性的思维路向，及其观察结果相吻合。在这种情况下，最好是抬出一个能善己善人的全能者，就既可以证其人性皆恶，而又可证某个超人以对自我约束的觉醒去约束大众之说，这既避免了矛盾，又可以从人类史、政治史上直接推出合理控制的可能性与可行性。谁能克除恶性、臻于善境，而以人的作为达到社会治理呢？苟于指出：
圣人化性，而起伪；伪起，而生礼义；礼义生，而制法度、然则，礼义发度者，是圣人之所生也、故，圣人之所以同于众而不过于众者，性也；所以异于众而过于众者，伪也。［10］
荀子这一论述，至少包含三个意思。其一，人的本性是可以改变的。若没有这种可能性的话，纵然你是贤是圣，也无法将恶的本性加以矫正。其二，矫正人之性恶，只有圣人才能为之。之所以如此，一是因为圣人能醒觉矫正人性恶的必要性，二是因为圣人知道以创造性的两干，即社会弱控制手段的礼义与社会强控制的法度，来有效矫正人的性恶。其三，在人的天成本性上，是没有什么差别的。但在其发展趋向及其自我把握和公共推展上而就有圣凡（众人）的差别后者只能由前者引领才知如何做人以及在社会政治生活中遵循公共礼法，形成良好的人心与政治秩序。
以第一方而而言，苟于做出了三个相互支持的论证。他认为，首先，人类史提供了矫正性恶的必要。历史证明，“人无师法，则偏险而不正；无礼义，则悖而不治”［11与之相映成趣的是，人类社会在自身进程中分化为圣人、君子、小人，正是由于起礼义制法度（圣），与受其感化与否而形成的。［12］一者未矫正性恶，二者则正在或已然矫正性恶。其次，人的欲求由于出自天成，生而俱有，因此，它带有“不可去”“不可尽”［13］的特性。但问时，这种“天之就也”的恶欲，是可以节制的；“欲虽不可尽，可以近尽也；欲虽不可去，可以求节也”。［14］再次，人之性恶是可以改变的，还由于人能以理智的思虑，使其行为限制于合理的范围内，沿着情性--心虑--正利而为--正义而为－明智［15］的进路对恶性加以有效的约束。
就第二方而而言，荀子认为，只有圣人能化性起伪，即改变人的恶性而趋向于人为之善。一者因为圣人明白人虽性恶，但犹如陶人埏埴而为器，工人斫木而成器，圣人可以以礼义法度矫正性恶而导人向善，并且以礼义的弱控制方式和法度的强控制方式“正之“导之”。［16］因此，关于第三方面，荀子指出，人性之恶没有例外，圣君与暴君（尧禹与桀纣），君子与小人“其性一也”。但如顺其性而贪利、争夺，则成为桀纣、小人；能化性起伪，以礼义自节，则成为尧禹、君子。荀子以一种相反情形对之进行了反证，指出如果去掉圣人的化性起伪，顷刻之间，众暴寡、强害弱，天下悖乱而败亡。［17可见，人心、政治秩序依赖于礼义法度。
荀子经此一番复杂推导，终于以一个人性善恶的伦理诘问，落脚于是否需要政治控制、人心教化的政治问题之上“性善，则去圣王、息礼义矣；性恶，则与圣王、贵礼义矣。〔18〕可见，伦理致思并非荀子的思维兴奋点，它只是一个桥梁，是引出政治统治问题的中介。此一对孟子的逆转，开启了借政治而解伦理的大门。
二、隆礼重法：把人伦关系格式化为政治关系
荀子以性恶论将人们伦理政治的关注焦点，从伦理一端转移到政治一端。但性恶二字并不能连带地解决政治问题。他引出由性恶而显示出的政治控制问题，相应也就必须在两条战线上作战，才能避免自我否定：一是克制性恶的德性要求如何可以产生，又为人接受？对这一问题的回答，可望解决人觉悟到性恶而期望加以抑制的可靠方式与途径。二是克制性恶的文明手段不奏效的话，性恶如何才能够被有效扼制住？对这一问题的回答，才能解决人祈求为善，又必然能够为善，从而祛除性恶的问题。为此，荀子所采取的思想策略是：“隆礼尊贤而王，重法爱民而霸。”［19］以隆礼重法的双刃剑，分切那些能由恶而善和不能由恶而善的人们，据以保证人心与社会秩序。
荀子的具体阐释，可分解为三步：礼如何节制克除人欲，具备组织社会的功能？法如何强控人的行为，具备统治人群的效用？礼法又如何协动，以保证劝导和威慑收相辅相成之效？就第一步言，苟于从礼的起源与功能上加以论道。从礼的起源看，礼是圣人为避免争夺而制作的：
礼起于何也？曰：人生而有欲，欲而不得，则不能无求；求而无度量分界，则不能不争；争则乱，乱则穷、先王恶其乱也，故制礼义以分之，以养人之欲，给人之求、使欲必不穷乎物，物必不屈于欲，两者相持而长，是礼之所起也。[20]
礼起源于对人的天性欲求的调节需要，起源于对混乱与贫穷的力求避免。可见，礼是根于社会运作过程之中的。因此礼所发挥出的实际作用，首先便从它对人生的修养、物欲的满足上体现出来：
故礼者，养也、刍豢稻梁，五味调香，所以养日也；椒兰芬，所以养鼻者也；雕琢刻镁 脯献文章，所以养目也；钟鼓管磬琴瑟竽笙，所以养耳也；疏房越席床第几筵，所以养体也，故礼者养也。[21]
但如果礼的功能只在于满足人的物质欲求，那即刻会导致两个问题：其一，礼将不成为进行社会调节的规范系统而只能流于物质分配方式；其二，礼将不能节制人的欲望，将人的行为调节到一个适当的状态。为此，荀子强调，“礼者，断长续短，损有余，盖不足，达爱敬之文，而滋成行义之美者也”。［22］礼不仅是平等分配物质的调节方式，更是使人的行为合乎规范、使之在适宜的程度上施展的系统。
礼何以能够发挥这样的作用呢？原回有二，一是礼的根基在于人心，这使礼具备了合乎人的要求，又能按这一要求自我调整的广泛适应性。“礼以顺人心为本，故亡于
《礼经》而顺人心者，皆礼也。［23］“经典权威也得顺乎人心而变，可见人心堪称礼的“节度使”。其二，礼也扎根于社会生活与人心取法的沃土之中。故而，它不唯能够整饬社会秩序，也能攻乎人心。从而具备生命、人类、社会政治依据的功能。“礼有三本。天地者，生之本也；先祖者，类之本也；君师者，治之本也”，“故礼，上事天，下事地，尊先祖而隆君师，是礼之三本也”。[24]更为关键的是，礼义作为“道德之极”。[25]“人伦尽矣“［26］的规范系统，它对构成社会顺畅运作良好治理的两个重大问题，都发生根本性的影响。一方面，对起码的做人原则来讲，礼根乎人心又收拾人心：“入孝出弟，人之小行也；上顺下笃，人之中行也；从道不从君，从义不从父，人之大行也。若去志以礼安，言以类使，则儒道毕矣，虽舜不能加毫末于是矣。”[27]儒家之礼，可以使人冲破社会层阶结构的束缚（从道不从君），可以使人打破宗法血缘关系（从义不从父），可见其对适宜的为人处事，有多么重大的作用。另一方面，礼对基本的人际关系处理，也发挥着使其适当的调整功能，“遇君则修臣下之义，遇乡则修长幼之义，遇长则修于弟之义，遇友则修礼节辞让之义，遇贱而少者则修告导宽容之义。”[28]礼成为人行为确当性、情景适应性的调节器。问时，在政治治理的过程中，君王“以礼分施，均遍而不偏”，这种颇富伦理（人情）意味的治理，可以划分出治与乱的界限，“偏立而乱，俱立而治”［29］
确认了礼义的作用，也就等于肯定了儒家伦理的大思路。但荀子的政治化、外在化色彩较浓。甚至已将人伦对政治的规定性，倒转而为政治规则对人生伦常的规定性，“礼以定伦”。[30]因此有论者指出，“荀子把礼外在化了，政治化了，而礼又是。人道之极，其归结必至人只有政治生活，而无私人生活、社会生活。[31]这种评论显然带有遗憾的成分，但是，这样恰恰忽略了思想史进程的一个重要问题，即自孔子以仁礼结构奠定伦理政治理论构架以后，孟子以心性之善凸显了它的伦理内蕴。然而，孔于言说的礼乐之制的外在政治规则系统，几乎被伦理吞噬。因此，矫正孟子，使隐而不彰的政治规则浮显出来并系统化、落实化，就变成为儒家建构伦理王国的理论模型的任务。荀子承担的正是这一任务。因而，他少言仁义，因孟子已推至极致；因而，他专言礼义，以期将外在政治规则系统厘定。所以，荀子对自己见解具体阐释的第二步，必然是要把伦理与政治规则较为混淆的礼，更明确地分解为礼与法。以前者保其人伦意味，以后者著其政治控制成分。荀子指出，“治之经，礼与刑”[32]首先在地位上把法这样的外在规则，提升到与孔孟认定的体现了仁义的礼同等的水平。并且，还特别强调“法者，治之端也”。[33]外在规范成为政治治理的必要条件。法如何得以推行，法制运作的基本原则是怎样的呢？荀子提出了功德与爵位、刑罚与罪行对等的法制精神。他认为，一方面，要掌握“庆赏刑罚欲必以信”[34]的分寸，做到“无功不赏，无罪不罚，”[35]另一方面，又要力求“刑罚不怒罪，爵赏不输德”。[36]否则“德不称位，能不称宫，赏不当功，罚不当罪，不祥莫大焉”[37]而且，这种赏罚的法度，执行起来必须。外不避仇，内不阿亲[38]“内不可以阿于弟，外不可以隐远人”。[39－尤其是对两类特别的人物，尤当以法律制裁，一类是“暴恶”之人，一类是“庸人”。前者“罪至重”，后者“不知恶”，对其服以重刑，是政治获得治理的表现。[40]‘法律具有的这种性质，正是其抑制私欲，使社会得以“以一行万”［41］规范运作的条件。所谓“怒不过夺，喜不过予，是法胜私也[42]
但是，如果就此推论荀子是以法代礼，或视法律的功能优于礼制的功能，那就错了。一方面，这违背了他的“国家无礼不宁”[43]的思考宗旨；另一方面，他也就不成其为伦理政治理论建构者中的一员了。荀子之重法，完全是基于他把人伦关系格式化为准确的政治关系的需要：以礼将人伦关系在日常状态下格式化、明确化；以法将格式化的人伦关系约束在礼许可的范围内。前者用框格划分的格式安排以引导，后者用刑赏两种手段以威慑和利诱。所以，苟于对法的论道，尚没有独立的意义；也不可能彻底解除宗法血缘伦理的紧箍咒，而进于近代的法治（the rule of law）。这从他强调的“礼者，法之大分，类之纲纪”[44]上可以直接看出。法，由礼而产生、由礼而制导、由礼而生效。因此，他一方而极端强调礼的重要性，“礼者，治辨之极也，强固之本也，威行之道也”[45]另一方而极端强调礼之作为社会政治生活基本规范的性质“礼者，人主之所以为群臣寸、尺、寻、丈检式也”。[46]在此基础上，才承认法的作用，法也才可能发挥作用，“故非礼，是无法也”。[47]与法相比而言，更为核心。荀子是以礼为中心将二者统一为“礼法”的。礼法合一，共同服务于“致爱其下”的伦理政治运作：
上莫不致爱其下，而制之以礼；上之于下，如保赤子、政令制度，所以接下之人百姓；有 不理者如毫末，则虽孤独鳏寡，必不加焉、故，下之亲上，欢如父母；可杀，而不可使不顺。 君臣、上下、贵贱、长幼，至于庶人，莫不以是为隆工。然后，皆内自省，以谨于分、是百王之所同也，而礼法之枢要也、然后，农分田而耕，贾分货而贩，百工分事而功，士大夫分职而听，建国诸候之君分土而守；三公总方而议，则天子共已止矣、出若入若，天下莫不平均，莫不治辨，是百之所同，而礼法之大分也。[48]
可见，荀子的伦理政治布局，是从伦理上着眼，从政治治理上着干。前者提供模式，后者使其落实。荀子显然比孔孟对伦理政治的实际操作更为关注。而关注操作，就势必将人伦格式化、政治化。
三、维齐非齐：以不平等的政治安排达到平等的伦理目标
荀子以礼法合一式的“隆礼重法”祈求，表达到伦理政治落实的可行性大问题层次。但是，若就此认定他是要设计出一套与君王专制一致的政治蓝图[49]－就有些脱开荀子期望而强为古人说愁了。在荀子的理论视域中，他还是对儒家限制权力、保民而王的民本思想、人皆平等的人格平等观念持赞同立场的。他认为，“天之生民，非为君也；天之立君，以为民也”。[50]因此，君王并不能“私天下”，以为天下是君王一人的私有产业。由此而观历史，他认为汤武“非取天下也”，“桀纣非去天下也”，在君王而言，只有把握权力与夫去权柄的“国家权力”变更，没有私享天下的可能，“有擅国，无擅天下，古今一也”。[51]根据这种对权力来源的见解，荀子认为，享有权力，一者必须养民爱民，二者必须注重自身修养，否则就会遭到相应的制裁。就前者言，荀子强调的“礼者养也”根本性地体现而出。就后者论，苟于也指出，“行一不义，杀一无罪，而得天下，不为也”[52]“闻修身，未闻为国也”。[53]并且相信，这样可以达到较好的义利分疏和政治治理的目的：
上重义，则义克利；上重利，则利克义、故天下不言多少，诸候不言利害，大夫不言得丧，士不通货财、有国之君不息午羊，错质之臣不息鸡豚，家卿不修币施，大夭不为场园、从士以上，皆羞利，而不与民争产业；乐分施，而耻积藏、然，故民不困财，贫者有所鼠其手。[54]
以义治民，政治治理就不言而喻了，“义胜利者为治世，利克义者为乱世”。[55]否则，君王就会因暴恶之政而自取其咎，“臣或杀其君，下或杀其匕，无它故焉，人主自取之也”。[56]并且这种诛杀，一方面，犹如独夫民贼被杀一样，“诛暴国之君，若诛独夫”[57]另一方面，这种诛杀成为政治紊乱变成为秩序井然的条件，“夺然后义，杀然后仁，大会下易位然后贞“[58]
正是在以“礼”“修身”、“治国”的意义上，荀子才进一步认定两个原则，一者是法与人的关系，前虽驭后，后则统前；二者是任一个人与统治权握有的关系，身修礼行，都具有成为握有权力的圣人或统治者的可能。以前一点而言，荀子强调“有治人，无治法”[59]因为“无君于，则天地不理，礼义无统，上无君师，下无父于，是之谓至乱。”[60]作为法之大分的礼源自于人的创制，因此，“法不能独立，类不能自行；得其人则存，夫其人则亡。法者，治之端也；君于者，法之原也”。［61］在修身以做君于上，做人胜过守法。以后一点而言，荀子以常人与尧舜的天性一致性，推断人之为善的必要性。进而断定，在人人可以成为圣人的可能性而前，他们是平等的，这是其强调“涂之人可以为禹”[62]的原因所在。按这一原则，在政治生活中，所处地位与所据职务，不是一成不变的，“虽王公士大夫之于孙也，不能属于礼义，则归之庶人；虽庶人之于孙也，积文学，正身行，能属于礼义，则归之卿相士大夫”[61]。在此，以礼义为人处事行政，成为人之进退有度、执政得当、变凡为圣的唯一砝码。这是一种极具意义的原始平等思想，尽管它与现代公平（ moden Justice）相距甚远但于政治的“公平”运作。则已有天才的发现。
当然，荀子之思并非完全平等之思。这种观念只能是纯粹理想化的产物。一个期于以正治国的思想家，他必然高度关注可能的平等与事实的不平等对社会政治运作的两面作用，以及这种作用的互补关系。这正是苟于一方而认定“涂之人皆可以为禹”，问时却分辨“可以为禹”与“可能为禹”的差异的原回。前者使人具有可正可义（宜）的资质，后者引申出如何分类分层加以端正的问题；前者解决人的向圣性潜质，后者提供使社会人和群生活的诸种构设要求。所以，荀子一方而将内在修养与外在控制的两种规则合一，认定“仁义礼乐其致一也”。[64] 将“仁者自爱”[65]与“仁者使人爱己”[66]相融汇，使仁义的规则服务于政治治理，“彼仁义者所以修政也”。[67]另一方面，便将满心的关注转向为政的规范系统——礼义。并由此开出一套“明分使群”的礼法的控制方略。试图由此达到借伦理致思进于政治治理、后者包容前者的理论建构目的，从而，鲜明凸显伦理政治运作上的“维齐非齐”性质。
将视野转向荀子对分与群的论述。荀子敏锐地看到，人的生存优势体现于它的“群”的特点上：“人有气，有生，有知，亦且有义，故最为天下贵也。力不若牛，走不若马，而牛马为用，何也？日；人能群，彼不能群也”。[68]卡随着人的特性之界定，问题接踵而至；人为什么能够合群生活？荀子答道，“人何以能群？日；分”。[69]所“分”，就是按某种标准（如仁义、礼义），把各种各样的人与事加以分类，再把相问相似的类加以统属。将之合用于人的身上，便叫做伦。而“礼以定伦”[70]如此，礼制变成分的归宿或体现，“礼者，贵贱有等，长幼有差，贫富轻重，皆有称也”[71]----这是就其分的差别上讲的；问时，“君臣、父于、兄弟、夫妇，始则终，终则始，与天地同理，与万世问久，夫是之谓大本”[72]----这是就分的基本理念讲的。分，变成为社会阶层各按其固定设计的政治职能而行为的社会控制方式。在具体划分的制度安排上、阶层特性规定上，荀子也都有论述。对前者，他提出了原则性的看法和一套琐细的举措。后一点先置而不论。前一点《君道》篇所论甚详：“明分职，序事业，材技宫能，莫不治理，则公道达而私门塞矣，公义明而私事息矣”。[77]所谓“明分职，序事业”指的是人习其事而固、人之百事，如耳目日鼻之不可以相借官也、故，职分，而民不慢；次定， 而序不乱；兼听齐明，则百事不留、如是，则臣下、百吏至于庶人，莫不修己而后敢安政， 能而后敢受职；百姓易俗，小人变心，奸怪之属，莫不反。
分职序事的后果，荀子谓之曰“政教之极”。[74]对后者，即因“分”而使各社会阶层其政治规定和道义规定性，荀子亦从两点加以论述，一是各阶层因分而形成的一般规定性，请问为人君，曰以礼分施，均遍而不偏、请问为人臣，曰以礼待君，忠顺而不懈、请问为 人父，曰宽恩而有礼、请间为人于，曰敬爱而致父，请问为人兄，曰慈爱而见友、请问为人弟，曰敬诎而不苟、请问为人夫，曰致功而不流，致临而有别、请问为人妻，曰夫有礼，则柔顺听侍；夫无礼，则恐惧自竦也。[75]
而这种“分”，可能有两种后果，“偏立而乱，俱立而治”。[76]二是各阶层因其行为的分程度区别，而进一步细分为诸种具体层次。如君主的贪、明、霸、王；臣的谄、顺、贼、篡、忠、谏、争、辅、拂、圣；一般人的小人、君子、顺民、奸民；士的公、通、直、恿、法、处、小人；儒的俗、小、贼、散、雅、大等等。
人以群为生存优势，因群而分。分的目的是什么呢？苟于指出，“人之生不能无群，群而无分则争，争则乱，乱则穷矣。故无分者，人之大害也；有分者，天下之大利也”。[77]“明分使群”[78]明确各种人等的职分事序，是为人类社会能够合群而个人不致害群。按这一思路再行追踪，诘问分的精神取向是什么，答案也就明显了：
执位齐，而欲恶同；物不能澹则必争，争则必乱，乱则穷矣、先王恶其乱也，故制礼义以 分之，使有贫富贵贱之等，足以相兼临者，是养天下之本也。《书》曰“维齐非齐”此之谓也[79]
荀子之以不平等的政治安排，来保障平等的伦理政治之实现的苦心，在此烘托而出。荀子之言性恶善为，之倡隆礼重法，之论明分使群，其中的递进关系及其思想旨趣，也完
全显示于人：对于欲恶而善为的复杂的人来讲，只言善不足以使其行礼义；尤其是暴恶之人，更不足以使其循礼义而行。因此，在承认人可以为善的前提下，就必须高度注重抑恶向善的规则的设计。在社会政治生活中，与其道性善倡仁政，在理想范围内言理想，在结果之内言原回，在起点之处找终点，在伦理之中定政治举措。不如倒转过来，以现实言理想，从原回求结果，以过程溯治理，以政治护伦理。否则，一切软性的劝诱，最后都会落得个空的下场，尤其是在“天行有常，不为尧存，不为桀亡。应之以治则吉，应之以乱则凶“[80]的重人为情形下。
注：
［l］参见牟宗三《历史皙学》学生书局1988年版第120页。
［2］参见李锦全《内圣外王，各擅胜场》，载《孟荀之比较》，社会科学文献出版社 1994年版，第63，64页、又见牟宗三《历史皙学》第120－128页。
[3]［4］[5]［6］[7］［8］［9］［10］［11］［13］［14］［15］［16］［17］［18］［19］［20］［21］［22］［23］［24］［25］［26］［27］［28］［29］［30］［32］［33］［34］［35］［36］［37］［38］［39］［40］［41］［42］［43］［44］［45］［46］［47］［48］［50］［51］［52］［53］［54］［55］［56］［57］［58］［59］［60］［61］［62］［63］［64］［65］［66］［67］［68］［69］［70］［71］［72］［73］［74］［75］［76］［77］［78］［79］［80］见《荀子》性恶、王霸、正名、大略、礼论 、劝学、儒效、子道、非十二子、君道致士、成相、议兵、君子、正论、王制修身、富国、臣道、天论诸篇。
［12］《荀子·性恶》讲：“古之王者，以人之性恶，以为偏险而不正，悖乱而不治，是以为之起礼仪刑法度，以矫饰人之情性而正之，以扰化人之情性而导之也、始皆出于治，合于道者也、令人之化师法，积文学，而道礼义者，为君子，纵性情、安次睢。而违礼义者，为小人。
关键词：司马光才德论用人借鉴意义
一、引言
臣光曰：智伯之亡也，才胜德也。夫才与德异，而世俗莫之能辨，通谓之贤，此其所以失人也。夫聪察强毅之谓才，正直中和之谓德。才者，德之资也；德者，才之帅也……是故才德全尽谓之圣人，才德兼亡谓之愚人，德胜才谓之君子，才胜德谓之小人。凡取人之术，苟不得圣人、君子而与之，与其得小人，不若得愚人。何则？君子挟才以为善，小人挟才以为恶。挟才以为善者，善无不至矣；挟才以为恶者，恶亦无不至矣。愚者虽欲为不善，智不能周，力不能胜，譬之乳狗搏人，人得而制之。小人智足以遂其奸，勇足以决其暴，是虎而翼者也，其为害岂不多哉……故为国为家者，苟能审于才德之分而知所先后，又何失人之足患哉！①
此段是司马光在《资治通鉴》中，就智伯之亡而做出的评论，在司马光看来，智伯之所以灭亡，是由于智伯自身才胜德。虽然智伯有比常人突出的五个优点：英俊高大，能战善射，多才多艺，巧言善辩，刚勇果断。但因为他的一个致命的缺点，就是不施仁义，毫无德行。智伯瑶虽说文武双全、才智更在一般人之上, 但其才没有以德作支撑,他的才能只是为他的作恶多端起到了促进作用。他无故索要韩、魏土地，合纵攻赵，展示其能力。而结果韩、赵、魏联手，最终“三家分晋”。
二、司马光的“才德论”
“才者，德之资也；德者，才之帅也。”对于才德二者的关系，司马光认为，才是德的助力，而品德则是处于统帅才能的地位，是聪明才智的灵魂。“云梦之竹，天下之劲也；然而不矫揉，不羽括，则不能以入坚。棠之金，天下之利也；然而不熔范，不砥砺，则不能以击强。”②
“是故才德全尽谓之圣人，才德兼亡谓之愚人，德胜才谓之君子，才胜德谓之小人。”司马光将人才分为“圣人”、“君子”、“小人”与“愚人”，司马光认为用人当先求有德，德才兼备自是最好，有德无才次之，无德无才又次之，最不能用的则是有才无德之人。若是才德不能两全，宁舍才而取德。因为才胜德的人对社会的危害，远比一个无才无德的人要严重得多。
从司马光历史上用人的情况来看，可以说司马光的一个最大特点便是“耻言财利”，重视“道德”。元拓元年三月,“吏部侍郎李常为户部尚书常文士,少吏干,或疑其不胜任,以向司马光,光曰：‘使此人掌邦计,则天下知朝廷非急于征利,贪吏望风拾克之患,庶几少息也。’”③选拔品德高尚的人，自然便能够起到表率带头作用，改善社会的风气与状况。“夫德者人之所严, 而才者人之所爱; 爱者易亲, 严者易疏, 是以察者多蔽于才而遗于德。”
“厚于才者，或薄于德；丰于德者，或杀于才。均之不能两全，宁舎才而取德”④ “凡左右之人，不须材智，但令谨朴小心，不为过斯可矣。”⑤面对人才的两种不同后果：对国家的积极贡献，对社会不可估量的灾难，从这里我们看出，司马光对于才能的观点更多的是偏向于担心防备甚至于敌视的态度。司马光对于才德的思想最终仍然是儒家“道德优先”的理论模式。然而，对于人才能的不信任与防备，最终导致人们走向平庸，才能被扼杀。
然而也正是由于传统社会缺乏对于知识、才能的公正客观认识对待，一味强调德行先行，智被看做“闻见之知”而受到排斥，道德主导一切，忽视真理与知识，对于自然科学的追求也更多的被认为是奇技淫巧、丧志。
三、“人尽其才”
然而，正如孟子所言：“男女授受不亲，礼也；嫂溺援之以手者，权也。”关于才德之人的评析运用也应该变通的看待。 “昔伊挚、傅说出于，管仲，桓公贼也，皆用之以兴。萧何、曹参，县吏也，韩信、陈平负污辱之名，有见笑之耻，卒能成就王业，声著千载。吴起贪将，杀妻自信，散金求官，母死不归，然在魏，秦人不敢东向；在楚，则三晋不敢南谋。”⑥“且徐很王知修仁义而不知用武, 终以亡国; 鲁隐怀让心而不知任伪, 终以致杀;宋襄公守节而不知权, 终以见执; 晋伯宗好直而不知时变, 终以陨身; 叔孙豹好善而不知择人, 终以凶饿。此皆蹈善而少智之谓也。”⑦是否“有才无德”，或者“才胜德”的人就都不应该在用人考虑之列？这恐怕值得商榷。
要做成事情，有德无才是不够的，无德无才是不行的，而有德有才只是一种理想状态，所以完全不用有才无德或者少德、才胜德的人是行不通的。世上真正德才兼备的人所占毕竟不是多数，很多人都是才胜德，如果，因此而不用这些人的话，恐怕对于一个集体、国家或者社会，也会是一个巨大的损失。特别的是，如今的时代，早已经不再是“普天之下莫非王土，率土之滨莫非王臣”的时代了。关于用人的德才标准问题应该换一种新的思路。让有才之人，尽用其“才”，这样才是最佳的结果。
当然，仅仅让才胜德之人尽用其才，是远远不够的，还应该考虑到防止他们“挟才以为恶”。要做到这一点，需要两个方面的努力：
一是，需要加强人才的道德素质的修养，特别是才胜德之人。《易经》讲“地势坤，君子以厚德载物”， 大地的气势厚实和顺，君子应增厚美德，容载万物。想要载物必须有厚德。此物自是指人生不带来死不带去的各种外物，既包括有形的财物，也包括无形的名誉、地位等。而能不能长久保有这些身外之物，则要看这个人的德行有没有承载这些外物的力量。德厚方能载物，若是德薄，纵位至至尊，财至巨贾，也不能长久保有。即使能幸免于自身，终将遗祸于子孙。
做人首先要强调厚德，不断提高自身的道德修养。只有增加了内涵，具备了崇高的道德和博大精深的学识，践行仁、义、礼、智、信等道德规范。故加强道德修养绝对不能轻视，而且越是有才的人越应该主动修养自己的道德。
二是，要建立一个好的运用人才监管人才的法律措施和制度机制。在这里，特别重要的则是监管制度，建立权力的制约监督机制，让才胜德的人没有“挟才以恶”的条件，同时又能够保证其“才”得到彻底而恰当的运用。正所谓“夫泛驾之马， 弛之士，亦在御之而已”。⑧所以，不管什么样的人才，只要控制监管得好，那么便都可以运用。
“挟才以为恶”，在新时期有一个及其重要的表现——官员腐败。这些官员大多是“才胜德”，然而，正如十七大报告中所指出，如果我们“在惩治腐败的同时，要更加注重治本，更加注重预防，更加注重制度建设，拓展从源头上防治腐败的工作领域”，着力加强对权力的制约和监督，保证权力的正确行使，同时建立健全法律制度，那么便可以防止权力失控、决策失误以及行为失范等行为。
四、结语
关于司马光的“德才论”，以及关于用人的选择之上应该有着一个新的思路来看待，在用人之时，只要重视对于人才的道德修养，完善整个社会的法律建设以及监督机制，那么对于“才胜德”之人，我们同样可以运用他们的“才”，让有才之人尽用其“才”。（作者单位：四川师范大学外国语学院）
注解：
①《资治通鉴》卷1，“周记一，威烈王二十三年”。
②同上。
③《续资治通鉴长编》卷571。
④司马光：《家书集》卷64。
⑤马峦：《司马温公年谱》。
⑥曹操：《求才令》（第三次）。
关键词: 象; 意; 观物取象; 得意忘象
言意之辨”是其在《周易略例》的语境中提出的， 乃是王弼治《易》思想体系中的范畴。后世对于王弼易学素有“扫象阐理”之说， 也就是说王弼对于易理， 不是通过易象， 而是绕开易象， 直接阐明易理。相对于汉代“象数”易学而言， 王弼被认为是始创“义理”易学之人。所以要梳理王弼的“象”、“意”关系， 还需要回到《周易》的体系中来考察。
众所周知， 王弼之前的《周易》是不同于现行本《周易》的， 将《易传》附入《周易》古经， 使《易》之经、传合为一书， 盖始于王弼， 这便是今天我们所见到的样子，《彖传》、《象传》分别附于六十四卦、三百八十四爻之下， 后再附《系辞上下》、《说卦》、《序卦》等。关于《周易》古经的形成， 由于历时久远， 已无法作确切的考证。最早的研究《周易》的著作， 目前我们能看到的文献就是《易传》了， 今天我们就只能根据《易传》的一些说法， 参考《周易》古经的卦爻象和卦爻辞， 对《周易》古经的成书年代， 卦爻象以及卦爻辞之间的关系作一种合理的猜测。班固在《汉书·艺文志》中针对《周易》经、传的创作， 说:宓戏氏仰观象于天， 附观法于地， 观鸟兽之文， 与地之宜， 近取诸身， 远取诸物。于是始作八卦， 以通神明之德， 以类万物之情。至于殷周之际，纣在上位， 逆天暴物。文王以诸侯顺命而行道， 天人之占可得而效。于是重《易》六爻， 作上下篇。孔子为之《彖》、《象》、《系辞》、《文言》、《序卦》之属十篇， 故曰:“易道深矣， 人更三世， 世历三古”。
这便是所谓的伏羲画八卦， 文王演为六十四卦，而孔子作《易传》的说法。所谓“三圣”、“三古”， 颜师古注曰:“伏羲为上古， 文王为中古， 孔子为下古”。联系《系辞下》的说法:“《易》之兴也， 其于中古乎”。显然，对于《周易》的成书，《易传》和班固的看法是不同的。目前学术界也一致认为《周易》古经的成书当在商末周初。看来《系辞》的说法是比较可信的， 而且《系辞下》中还有一处言及此事:“《易》之兴也， 其当殷之末世， 周之盛德邪”。
尽管对于《周易》成书年代的说法班固和《系辞》作者有不同的看法， 但是对于《周易》“观象设卦”的创作方法来说， 两者是一致的。从上面的引文可以看出，班固是完全赞同《易传》的说法的。《周易》古经文本， 分为两个体系， 即“象”的体系和“辞”的体系。“象”的体系主要为， 八卦和六十四卦之卦象;“辞”的体系主要为， 六十四卦之卦辞和三百八十四爻之爻辞。就“象”和“辞”的产生，《易传》说法很明确。《系辞下》说:“古者包曦氏之王天下也， 仰则观象于天， 俯则观法于地， 观鸟兽之文与地之宜， 近取诸身， 远取诸物， 于是始作八卦， 以通神明之德， 以类万物之情”，“《易》者， 象也， 象也者， 像也⋯⋯爻也者，效天下之动者也”。可见， 八卦、六十四卦乃是“圣人”仰观俯察， 远取近取的结果， 是对天地日月星辰和万事万物的模拟。所以《系辞上》说:“圣人有以见天下之赜， 而拟诸其形容， 象其物宜， 是故谓之象”; 还说:“是故法象莫大乎天地， 变通莫大乎四时， 县象莫大乎日月⋯⋯探赜索隐， 钩深至远， 以定天下之吉凶”。由此，《易》之象完全是对天地日月星辰以及万事万物的描绘和模拟， 天地日月星辰以及万事万物的生化流变在《周易》文本中就转换成了卦爻象的变化， 而卦爻象的变化也就暗示着天地日月星辰以及世间人事的流动“言意之辨”及其美学意义廖宇摘要:“言意之辨”是关于魏晋玄学的一个主要议题。本文着重以象为中心， 在易学发展的体系内来谈言、象、意三者之间的关系， 并进而试论其对中国艺术创作和艺术品鉴的意义。关键词: 象; 意; 观物取象; 得意忘象中图分类号: B221 文献标识码: A 文章编号: 1673- 0186( 2007) 08- 0048- 03作者简介: 廖宇( 1984- ) ， 女， 四川大英人， 四川大学哲学系， 硕士生( 四川成都610064) 。重庆社会科学Chongqing Social Sciences2007 年第8 期( 总第153 期) No.8，2007( Serial No.153)48与变迁。方其如此，《易》才能“与天地准， 故能弥纶天地之道”( 《系辞上》) ， 才能“范围天地之化而不过， 曲成万物而不遗”( 《系辞上》) ， 才能“彰往而察来， 而微显阐幽， 开而当名， 辨物正言”( 《系辞下》) 。《系辞上》还说:“《易》有四象， 所以告也”。显然，“圣人”取象不是为了好玩， 而是在于有所告。告什么呢? 自然是天地日月星辰以及世间人事的生化变迁之道， 即“易道”。我们可以设想， 远古时代只靠八卦、六十四卦卦形、卦象来认识万事万物的生化变迁， 来占断吉凶， 其不稳定性是很明显的。而且前代“圣人( 巫师) ”所积累下来的经验也很难积累下来。故而随着文字的发明， 才在《易》象之后附易之卦爻辞， 这就是“圣人设卦观象， 系辞焉而明吉凶”( 《系辞上》) 。有了这卦象和卦爻辞的结合， 才是我们今天所能看到的“极天下之赜者存乎卦， 鼓天下之动者存乎辞， 化而裁之存乎变， 推而行之存乎通， 神而明之存乎其人”( 《系辞上》) 的《周易》古经文本。至此，《易》之“象”、“辞”( 言)两个要素才算确定起来， 并共同指向《易》所反映的天地日月星辰以及万事万物生化流变之道———“易道”( 意) 。
由是，《易》之言、象、意之间的关系也就清晰明确了起来。此三者之间的关系，《系辞上》曰:子曰:“书不尽言， 言不尽意”。然则圣人之易其不可见乎? 子曰:“圣人立象以尽意， 设卦以尽情伪， 系辞焉以尽其言”。这里，《系辞》的作者借孔子之口表达了语言的局限性。“书不尽言， 言不尽意”， 用现在的话来说， 任何对“意”的语言描述， 都不能具足“意”所涵盖的丰富意蕴， 都只能是对“意”的无限规定性的切取， 都是一偏。打个比方，“意”好比是一个圆， 语言的描述只能是对圆作或大或小的扇形切取， 不能涵盖整个圆。这“意”因不能依靠语言来很好地表达， 同时“圣人”所体之“意”又不能不表达出来， 并以此教化世人， 就只有从超越语言的层面来考虑。于是乎，“圣人立象以尽意，设卦以尽情伪”， 描述性的语言不能尽意， 那么就立象来尽意， 象从何来? 从圣人的仰观俯察， 近取远取而来， 故能“尽意”，“尽情伪”。如果把“意”作为一个大圆的话， 这里的象就是一个小圆， 唯其如此， 方能尽意。因为这一确立起来的“象”能“与天地准⋯⋯能弥纶天地之道”， 能“范围天地之化而不过， 曲成万物而不遗”， 能“彰往而察来⋯⋯微显阐幽， 开而当名， 辨物正言⋯⋯其称名也小， 其取类也大。其旨远， 其辞文， 其言曲而中， 其事肆而隐”。换句话说， 这里的“象”， 那是“意”的收拢， 凝聚，“象”中具足“意”之全体， 至微而具全体。所以， 从对“意”的表达层面来说，“言”低于“象”一个层级， 正是因为言的局限性不能很好的表达“意”， 圣人才立象以彰显“意”。
降乎汉代， 易学进入繁复的“象数”解《易》阶段，即所谓的汉易“象数”之学。汉人解《易》从卦爻象出发， 有“承”、“乘”、“比”、“应”之说。据黄宗羲《易学象数论》， 汉人解《易》还有“爻位之象”、“反对之象”、“方位之象”、“互体之象”等， 同时还有所谓的“卦变”说，“爻辰”说，“升降”说， 以及纳甲， 世应， 飞伏等等， 不一而足， 同汉代经学一样， 进入了极其繁琐支离的局面:“一经说至百万余言， 大师众至千余人”( 《汉书·儒林列传》)“因陋就寡， 分文析字， 烦言碎辞， 学者罢老不能究其一艺。信口说而背传记， 是末师而非往古， 至于国家将有大事， 若立辟雍、封禅、巡狩之仪， 则幽冥而莫知其原。”( 《汉书·楚元王传》) 。
二正是在这样的局面下， 才有王弼一扫繁琐的经学模式解《易》。他在《周易略例·明象》中批评汉人解《易》说:是故触类可为其象， 合义可为其征。义苟在健， 何必马乎? 类苟在顺， 何必牛乎? 爻苟合顺， 何必坤乃为牛? 义苟在健， 何必乾乃为马? 而或者定马于乾， 案文责卦， 有马无乾， 则谓说滋漫， 难可纪矣。互体不足， 遂及卦变， 变又不足， 推致五行。一失其原， 巧愈弥甚。纵复或值， 而义无所取， 盖存象忘意之由也。
王弼的这段话， 是针对汉儒那种经学式的“象数”解《易》方式而言的。前文已言到， 圣人立象系辞其目的乃在于见“意”， 而王弼所批评的就是那些“定马于乾， 案文责卦， 有马无乾”的解《易》者， 这种解《易》方式有“象”而无“意”， 以致于“互体不足， 遂及卦变， 变又不足， 推致五行”， 这样解《易》纵使偶尔有符合之处(“纵复或值”) ， 于“意”亦无裨益(“义无所取”) 。出现这样解《易》， 失《易》真旨的原因何在呢? 在王弼看来即“盖存象忘意之由也”。
正是因此， 王弼引《庄子》关于筌蹄的论说来纠偏汉人解《易》泥象忘意的弊病。他在《明象》篇中说:夫象者， 出意者也; 言者， 明象者也。尽意莫若象， 尽象莫若言。言生于象， 故可寻言以观象; 象生于意， 故可寻象以观意。意以象尽， 象以言着。故言者所以明象， 得象而忘言; 象者所以存意， 得意而忘象。犹蹄者所以在兔， 得兔而忘蹄; 筌者所以在鱼， 得鱼而忘筌也。然则， 言者， 象之蹄也; 象者，意之筌也。是故， 存言者， 非得象者也; 存象者， 非得意者也。象生于意而存象焉， 则所存者乃非其象也; 言生于象而存言焉， 则所存者乃非其言也。然则， 忘象者， 乃得意者也; 忘言者， 乃得象者也。得意在忘象， 得象在忘言。故立象以尽意， 而象可忘也; 重画以尽情， 而画可忘也。 这里， 王弼的思维路子明显是沿着《易传》的路子在走的，“夫象者， 出意者也; 言者， 明象者也。尽意莫若象， 尽象莫若言。言生于象， 故可寻言以观象; 象生于意， 故可寻象以观意。意以象尽， 象以言着”。可以说这正是《易传》“圣人立象以尽意， 设卦以尽情伪， 系辞焉以尽其言”的不同表述方式而已。不过王弼在这里针对汉人拘泥于“象”的情况， 特别申言在寻求“意”的过程中要不执着拘泥于象。须知道，“象”是对天地日月星辰和万事万物的模拟， 取类。“象”取像于某物，乃是取其物之“意”， 非只是该物也，“象”与物不具有那种僵硬的一一对应性， 即“故触类可为其象， 合义可为其征。义苟在健， 何必马乎? 类苟在顺， 何必牛乎? 爻苟合顺， 何必坤乃为牛? 义苟在健， 何必乾乃为马? ”所以王弼说要忘象以寻意， 即是指不能拘于所取类之某个具体之物象而得的卦爻象， 乃是直趋卦爻象所想要反映的那个“意”。执着拘泥于“象”者， 明显就是没有体悟到“象”所反映的那个“意”者， 因为象具有个体性， 有限性， 而“意”是全体， 是无限， 故而要得“意”就必须超越有限的“象”。即“忘象者， 乃得意者也; 忘言者， 乃得象者也。得意在忘象， 得象在忘言”。
既然在王弼看来， 汉人所执之“象”乃是拘于一事一物之象， 要寻得宇宙真意， 这样的“象”必须忘， 必须超越。王弼认为， 世间事物时时都是出于变动不居的， 而汉人拘泥于象数， 不着意于世间事物的变迁，妄执象数， 以“爻位之象”、“互体之象”等的变化取代了对事事物物的真实变化的关注。进而纳天干地支以作五行生克制化的推算， 以断吉凶。汉人这种脱离真实的世间人事变迁的泥象必为王弼所反对。于是乎针对汉人日繁的象数之变， 王弼说:“巧历不能定其算数， 圣明不能为之典要， 法制所不能齐， 度量所不能均也”( 《明爻通变》) 。所以在王弼看来， 如果不关注于事物的真实变化之理， 再精密繁多的象数推算也是不能穷事物的真理的，“为之乎岂在夫大哉”!( 《明爻通变》)“ 是故， 用无常道， 事无轨度， 动静屈伸， 唯变所适”( 《明卦适变通爻》) 。于此， 我们可下这样一个结论， 在言意关系问题上， 王弼所批判的乃是汉儒那种拘于事物之象和卦爻象的僵硬之象， 即那种“有马无乾”之象。坚持的同样是《易传》那种能反映宇宙真理的“象”， 即能“与天地准⋯⋯能弥纶天地之道”， 能“范围天地之化而不过， 曲成万物而不遗”，能“彰往而察来， 微显阐幽”之象， 那种至微而全体具足之象。
三承上所述， 王弼在言意关系的问题上基本是继承《易传》思想的。王弼所忘之象乃是汉人的“象”， 不是《易传》的“象”。盖不过所处之时代不同， 其所偏重之处不同罢了。中国人的思维方式大抵乃是《周易》所奠定的“取象”的思维方式， 此“取象”的思想方式大不同于所谓的“形象思维”。简言之，“形象思维”不过是于人观察物事时所得的虚假之幻象， 这种虚象不过是关于此事物表面形状的照相而已; 而“取象”的思想方式， 乃是“度物象而取其真”， 乃是得一关于物事的“真象”， 这种“真象”乃是事物之所以为事物者。故自《易传》说圣人“观物取象”至王弼“得意忘象”都是这种“取象”思维方式在起作用。“取象”思维首先是“观物取象”， 这种“观物取象”不是照相， 复制， 其关键点在于要“度物象而取其真”。其次， 人再观象得意， 此时之观象不可执着于已得之象， 若以委屈事物之真情而附于所观之象， 乃是汉人路数， 不可取焉。象乃物象之真的出场， 人只能在此象的指引之下， 进而体会事事物物不断生化流变的宇宙生意， 方为正途。我以为， 这种“取象”———“观象”的思维路数， 正是中国艺术的主要思维方式， 下面从两个方面试言之。
其一， 从艺术创作方面来看， 中国的艺术其实都是在造象， 艺术家学习“圣人”仰观俯察的“观物取象”方式， 于手指、笔端造象。蔡邕说:“为书之体， 须入其形。若坐若行， 若飞若动， 若来若往， 若卧若起， 若愁若喜， 若虫食木叶， 若利剑长戈， 若强弓硬矢， 若水火， 若云雾， 若日月， 纵横有可象者， 方得谓之书矣”[4] (P134)。不仅中国书画如此， 中国的诗歌更是如此， 中国诗歌所展现的都是一幅幅具体灵动的画面， 如王维的“明月松间照， 清泉石上流， 竹喧归浣女， 莲动下渔舟”， 如此之境， 动静结合， 清晰灵动。而且中国的诗歌理论也不象西方那样作逻辑性的理论阐述， 而是“以诗说诗”的阐述形式。如司徒空《二十四诗品》中论“清奇”一则说:“娟娟群松， 下有漪流， 晴雪满汀， 隔溪渔舟。可人如玉， 步屧寻幽， 载行载止， 空碧悠悠。神出古异， 淡不可收， 如月之曙， 如气之秋。”论“冲淡”一则说:“素以处默， 妙机其微， 饮之太和， 独鹤与飞”等等。
但是中国艺术的这种“造象”并不是复制， 而是在造象中彰显彪明物象之真意， 通过对艺术形象的创造， 来反映艺术家对宇宙生化流变的独特理解和体悟。对此李阳冰有清楚的表达:“缅象圣达立卦造书之意， 乃复仰观俯察六和之际焉: 于天地山川， 得方圆流峙之形; 于日月星辰， 得经纬昭回之度; 于云霞草木，得霏布滋蔓之容; 于衣冠文物， 得揖让周旋之体; 于须眉口鼻， 得喜怒惨舒之分; 于虫鱼禽兽， 得屈伸飞动之理; 于骨角齿牙， 得摆拉咀嚼之势。随手万变， 任心所成， 可谓通三才之品汇， 备万物之情状者矣”[4] (P268)。艺术之所以成为艺术，在于其能“通三才之品汇， 备万物之情状”。曹植说:“故夫画⋯⋯ 上形太极混元之前， 卻列将来未萌之事。”[4] (P138)王维也指出画乃是“以一管之笔， 拟太虚之体”， 并进而慨言“呜呼! 岂独运诸指掌， 亦以神明降之， 此画之情也”[4] (P179)。可见， 中国艺术首先是取象， 即观物象而后取其真象， 然观此物象并非复制物象， 勿宁说是通过物象之形容而会道， 观道。
其二， 从艺术品鉴方面看， 中国艺术既然是一种造象艺术， 那么在艺术欣赏、艺术品鉴方面自然也就是如何观此艺术形象的问题了。前文已言， 艺术创作先是观物象而取其真象， 并进而具象化为艺术形象。而艺术品鉴、艺术欣赏在中国最核心的命题就是“澄怀味象”， 艺术创作是造象， 艺术欣赏是味象。要之， 中国艺术盖是以象为核心的艺术。“澄怀味象”语出六朝画家宗炳的《画山水序》， 味，是味“象”， 而不是味“形”。此“象”有二义， 一是所欣赏之艺术形象， 比如说具体的画、雕塑或者园林建筑以及自然山水等等; 一是透过艺术形象， 而体悟到的宇宙真象。由于艺术创作( 造象) 时就不只是对物形之复制， 故艺术欣赏( 味象) 也不能停留在具体艺术作品的外在形式姿容上， 而是通过对艺术形象的品味， 而体会、领悟宇宙之大道真象。宋人沈括有言:“书画之妙， 当以神会， 难可以形器求也。世之观画者， 多能指摘其间形象、位置、彩色、瑕疵而以， 至于奥理冥造者， 罕见其人。”[5] (P26)这里沈括正批判了那种在艺术欣赏时只停留于具体艺术形象而不能进一步领悟艺术形象所反映的深刻意蕴的浅薄欣赏者。苏轼也说:“观士人画如阅天下马， 取其意气所到。乃若画工， 往往只取鞭策皮毛， 槽櫪刍秣， 无一点俊发， 看数尺许便倦”[5] (P37)即使再逼真的照片， 人在欣赏时也不能激起长久的审美感受， 艺术作品的可贵乃在于能够使欣赏者感悟宇宙生化流变之真意， 认识事物的某些本质规律。
参考文献
[ 1] 楼宇烈. 王弼集校释[M] . 北京: 中华书局， 1980.
[ 2] 班固. 汉书[M] . 北京: 中华书局， 1999.
[ 3] 黄寿祺， 张善文. 周易译注[M] . 上海: 上海古籍出版社， 2004.
1、原文：商君者，卫之诸庶孽公子也，名鞅，姓公孙氏，其祖本姬姓也，鞅少好刑名之学，事魏相公叔座。公叔座知其贤，未及进。会座病魏惠王亲往问病公叔曰公孙鞅年虽少有奇才愿王举国而听之王即不听用鞅必杀之无令出境 公叔既死，鞅闻秦孝公下令国中求贤者，将修缪公之业，东复侵地，乃遂西入秦，因孝公宠臣景监以求见孝公。公与语，数日不厌。景监曰：“子何以中吾君？吾君之欢甚也。”鞅曰：“吾以强国之术说君，君大说之耳。”
2、孝公既用卫鞅，鞅欲变法，恐天下议己。卫换曰：“疑行无名，疑事无功。圣人苟可以强国，不法其故；苟可以利民，不循其礼。”孝公曰：“善。”“治世不一道，便国不法古。故汤武不循古而王，夏般不易礼而亡。反古者不可非，而循礼者不足多。”孝公曰：“善。”以卫鞅为左庶长，卒定变法之令。令行于民期年，秦民之国都言初令之不便者以千数。于是太子犯法。卫鞅曰：“法之不行，自上犯之。”将法太子。太子，君嗣也，不可施刑，刑其傅公子虔，黥其师公孙贾。明日，秦人皆趋令。行之十年，秦民大说，道不拾遗，山无盗贼，家给人足。民勇于公战，怯于私斗，乡邑大治。于是以鞅为大良造。居五年，秦人富强。孝公使卫鞅将而伐魏。卫鞅伏甲士而袭虏魏公子印，因攻其军，尽破之以归秦。魏惠王兵数破于齐秦，国内空，日以削，恐，乃使使割河西之地，献于秦以和。而魏随去安邑，徙都大梁，惠王日：“寡人恨不用公叔痤之言也。”卫鞅既破魏还，秦封之於、商十五邑，号为商君。
3、译文：商君是卫国公室的庶出公子，名鞅，姓公孙，他的祖先原本姓姬。商鞅年少时喜好刑名之学，事奉魏国相国公叔座。公叔座知道他有才干，还没有来得及向魏王进荐。适遇公叔座病重，魏惠王亲自前往探望病情，说：“您的病倘若有三长两短，国家将怎么办?”公叔座说：“我的中庶子公孙鞅，年纪虽轻，却身怀奇才，希望大王把全部国政交付给他。大王如果不起用公孙鞅，就一定要杀掉他，别让他出国境。”公叔座已死，公孙鞅听说秦孝公在国中下令寻求贤才，准备重建秦缪公的霸业，东方要收复被魏国侵占的土地，于是就西行进入秦国，通过秦孝公的宠臣景监来求见孝公。孝公与他交谈，好几天还不满足。景监对卫鞅说：“你用什么说中我国君的心意?我的国君高兴得很啊。”卫鞅说：“我就用强国之术向国君陈述，国君大为高兴。” 秦孝公立即任用卫鞅，卫鞅准备变法，但秦孝公担心天下非议自己。卫鞅说：“行动迟疑不决就不会成名，做事犹豫不定就不会成功。圣人如果可以强国，就不袭用成法;如果可以利民，就不遵循旧礼。”秦孝公说：“好。” “治理社会不只一条道路，有利国家不必效法古代。所以商汤、周武不循古道而缔造王业，夏桀、商纣不改礼制而亡国。违反古道的不可以否定，而因循旧礼的不值得赞美。”秦孝公说：“好。”用卫鞅为左庶长，终于决定变法的命令。法令在百姓中实行一年，秦国百姓到国都来说新法不适宜的人数以千计。在这时太子触犯法令。卫鞅说：“法令不能实行，是由于上面的人触犯法令。”准备依法惩处太子。太子，是国君的继承人，不能施加刑罚，便对太子傅公子虔行刑，并对太子师公孙贾处以黥刑。第二天，秦国百姓都服从法令了。
4、实行新法十年，秦国百姓皆大欢喜，路上不捡拾他人遗物，山中没有蟊贼强盗，家家富裕，人人满足。于是秦孝公任用卫鞅为大良造。经过五年，秦人国富兵强，秦孝公派遣卫鞅领兵攻伐魏国。卫鞅事先埋伏穿戴盔甲的武士而袭击俘虏了魏公子印，乘势攻击他的军队，全部打垮魏军而返回秦国。魏惠王因军队屡次败于齐国、秦国，国内十分空虚，日益衰落，非常恐慌，于是派遣使者割让河西之地奉送给秦国以求和解。而后魏惠王就离开安邑，迁都到大梁。魏惠王说：“我悔恨当初不听公叔座的话啊。”卫鞅击败魏军归来，秦孝公封给他於、商之间的十五个邑，从此号称商君。
（来源：文章屋网 ）
原文：
今言当世之务者，必曰所先者，宽赋役也，劝农桑也，实仓廪也，备灾害也，修武备也，明教化也。此诚要务，然犹未知其本也。臣以为所尤先者三焉，请为陛下陈之。一曰立志，二曰责任，三曰求贤。三者本也，制于事者用也。有其本，不患其无用。
三者之中，复以立志为本，君志立而天下治矣。所谓立志者，至诚一心，以道自任，以圣人之训为可必信，先王之治为可必行，不狃滞于近规，不迁惑于众口，必期致天下如三代之世，此之谓也。夫以一夫之身，立志不笃，则不能自修，况天下之大，非体乾刚健，其能治乎？自昔人君，孰不欲天下之治？然而或欲为而不知所措，或始锐而不克其终，或安于积久之弊而不能改为，或惑于众多之论而莫知适用。此皆上志不立故也。
臣观朝廷每有善政，鲜克坚守，或行之而天下不从，请举近年一二事以明之。朝廷以今之任人未尝选择，一用荐举之定式，患所举不得其人也，故诏以饬之，非不丁宁，然而当其任者如弗闻也。陛下以为自后所举果得其人乎？曾少异于旧乎？又以守令数易之害治也，诏廉察之官举其有善政者俾之再任，于今未闻有应诏者。岂天下守令无一人有善政邪？苟陛下之志先立，奋其英断以必行之，虽强大诸侯，跋扈藩镇，亦将震慑，莫敢违也，况郡县之吏乎？故臣愿陛下以立志为先，如臣前所陈，法先王之治，稽经典之训，笃信而力行之，救天下深沉固结之弊，为生民长久治安之计，勿以变旧为难，勿以众口为惑，则三代之治可望于今日也。
若曰人君所为，不可以易，易而或失，其害则大，臣以为不然。稽古而行，非为易也，历观前史，自古以来，岂有法先王，稽训典，将大有为而致败乱者乎？惟动不师古，苟安袭弊，卒至危亡者则多矣。事据昭然，无可疑。愿陛下不以臣之疏贱而易其言，则天下幸甚。
（取材于程颐《为家君应诏上英宗皇帝书》）
译文：
现今议论国事的人，必然说应当先做的是，放宽赋税和劳役，鼓励农业和蚕桑业，充实仓库，防备灾害，加强国防，推行教化。这些确实是重要的事，但还是没有懂得事情的根本。我认为尤其应当先做的有三条，请允许我为陛下陈述。第一叫做立志，第二叫做责成任用，第三叫做求贤。这三项是治国根本，临事裁决只是具体的功用。有根本，不怕没有功用。
三件事之中，又以立志为根本，君主的志向确立，天下就治理了。所谓立志，至诚一心，以道为己任，坚信圣人的教诲必定可以相信，先王的治国方法必定可以推行，不拘泥于近代的成规，不为众人的议论所动摇迷惑，一定决心使天下达到像夏商周三代那样的社会，说的就是这个立志的含义。就以一个人来说，立志不坚定，便不能自我约束，何况天下之大，不体会上天刚强的本性，又能治理好吗？自古的君主，谁不想天下治理（得好）？然而有的想做而不知怎么做，有的开始勇往直前却不能坚持到底，有的安于积累日久的弊病而不能改弦易辙，有的迷惑于众多的议论而不知什么适用。这些都是由于君主的志向没有确立的缘故。
我看朝廷每当有好的政策措施，很少能够坚持，或者实行而天下不服从。请允许我举近年的一两件事来说明。朝廷因为目前任用官员没有经过选择，全部按照推荐的固定模式，怕所推荐的不是合适的人选，因此用诏书告诫，不是不反复叮嘱，然而任职的人像没有听到一样。陛下以为今后所推荐的果真是合适的人吗？难道有丝毫不同于以前吗？又因为郡守县令经常更换有害于治理，命令查访的官员推荐那些有德政的人让他们再任，到现在没听说有响应诏令的。难道天下郡守县令没有一人有德政吗？如果陛下的志向先立，果断决策而坚决实行，即使强大的诸侯、专横的地方军阀，也将（感到）震惊害怕，没有谁敢于违抗，何况郡县的官吏呢？因此我愿陛下也以立志为先，像我前面所陈述的那样，效法先王的治理，考察经典的训示，深信不疑而全力推行，医治天下根深蒂固的弊病，为人民制定出长治久安的大计，不要以改变旧的东西为难事，不要因为各种议论而疑惑不定，那么三代的治理可望在今天实现。
如果说君主所做的，不可以改变，改变而万一失误，危害就大了，我认为不是这样。取法古代去做，不叫做改变。历观前代历史，自古以来，哪里有效法先王，考察经典，将大有作为而导致失败混乱的呢？只有举动不效法古人，苟且偷安而沿袭旧弊，最终导致危亡的就多了。事实根据明白清楚，无可怀疑。愿陛下不因为我的粗疏卑贱而轻视我的话，如果这样那么天下幸运之至。
关键词：先秦诸子；孟子；“命”观；“宿命论”；“道德自修”
中图分类号：B222.5 文献识别码：A 文章编号：1001-828X（2015）024-000-01
中国言“命”思想之本源，盖可溯自周初，详细剖析孟子“命”观的形成，可以从四个方面来深思。
一、继承《诗》、《书》及孔子的传统思想
在中国古籍中，“命”字屡见不鲜，尤其在《诗》、《书》、《论语》中更多。这些“命”观思想直接影响着孟子。
如论“知命”。孔子说：“吾十有五而志于学，三十而立，四十而不惑，五十而知天命”[1]12。朱熹所指“天命”是指人生一切当然之道义与责任，此天命实即上天对人的德命以及事物自然之至理，与人事所当尽之道。冯友兰以为：“所谓天命可解释为人所遭遇的宇宙间的事变。”[2]19孔子说：“不知命，无以为君子。”[1]211孟子说：“知命者不立乎岩墙之下。”[3]301“命”字，朱熹说：“人物之生吉凶祸福皆天所命。”言人之吉凶祸福无非命中所定，不知安命强欲为之，暴虎冯河，常降志辱身，自惹灾祸。
如“天命可敬畏”。孔子说：“君子有三畏：畏天命，畏大人，畏圣人之言。”[1]177孟子书中虽未提及敬畏天命，但在章节里也透露出义理的“天”所“命”，不可忽视。如万章曰：“尧以天下与舜，有诸？”……（孟子）曰：“…曰：‘天视自我民视，天听自我民听。’此之谓也。”[3]219孟子以为“天”虽不言，但有天理在，它具有抑制主宰的作用，孟子思想中对“天”仍存“正理”，其所“命”是合乎正道。
综上所述，孟子承孔子开明的“命”之思想，再以配静态“正命”及动态之“立命”所结合而来的“逆来顺天”的命观，绝非黎民黔首所笃信的先天定数的宿命说。
二、战伐功利盛行的冲击
孟子与孔子有相同周游列国不遇之运，如孔子受讥于长沮、桀溺，却发出：“天下有道，丘不与易也。”之叹！孟子也是如此。他说：“行、或使之；止，或尼之；行止，非人所能也。吾之不遇鲁侯，天也。藏氏之子，焉能使予不遇哉？”[3]53他自信在乱世中，上天必以使命赋予圣善者，以实行仁政，而跻百姓于安康之境。不过孟子也愿意承受天命来匡正天下，但匡正天下则必受“苦其心志，劳其筋骨，饿其体肤，空乏其身，行拂乱其所为”的磨练，这样才能“动心忍性、曾益其所不能”来实践天命。
孟子所处的时代虽然混浊，但却树立出其积极奋进之“命”观，绝非一般向环境命运屈服的宿命论。虽然积极依理行事，但有时反其正，孟子以为是“命”，不必怨天尤人，更不可泯灭原在我性分之中的善端。故孟子重视“命”观，一定是受到了当时环境及遭遇的影响，而提出“知命”、“正命”、“立命”等思想的。
三、义理之天的认定
孔子以为天是神性主宰之天，道德义理之天，命运之天，尤其以天为神明体，含有天意存在。如“获罪于天，无所祷。”[1]27孟子认定天有神性主宰，道德义理，命运、物质自然，此承受孔子“天”观思想而来，如“诚者天之道也。”[3]167-168但是在孟子思想中，对于天道仍以为天有支配作用，人须受命于“天”。
孟子的天是有理智有意志，天能赏善罚恶，能明鉴人的是非，不是自然天，具有圣善公正性格，有主宰的作用。“虽有恶人，齐戒沐浴，则可以祀上帝。”[3]195前时虽恶，如今迁善向上，天能明察秋毫，能接纳他所“祀”。“苟为善，……疆为善而已矣。”[3]49-50此孟子以为人能竭力于行善，可继而俟命于天。
孟子的天道观，是以诚为主体的义理天，并且因之能讲仁义礼智四端之说，盖孟子之言性善，肯定“天之所与我者无不善”，故人之所得于天者皆善，此孟子性善说之形上根据。
四、性善说的反映
孟子主张人有仁义礼智四项善端，此禀受于天，而存之于心。若能阐发，则人的善性会自然显现，这就是孟子所强调的“仁义礼智非由外铄我也，我故有之，弗思耳矣。故曰求则得之，舍则失之。”[3]259“君子所性，仁义礼智根于心。”[3]309孟子认为人有善端，此为天之所命，无所转移，说明人有善性，顺手善性而行，自然合乎天理不悖天命。
自古以来的中外道德家常以“止于至善”为人生最理想的境界，孟子也一样，他说“凡有四端于我者，知皆扩而充之矣。若火之始然，泉之始达苟能充之，足以保四海，苟不充之，不足以事久毋。”[3]80所以在他的意识观念中，认为天之“命”是善非恶，仅将其所性而发挥极致，遂可成圣成贤。可知孟子“命”观也受到了他所提倡的性善说的影响。
总之，孟子“命”观的内涵有由上所令降而成人成物之性的“性命”；进者人在一生中际遇幸不幸，源受于天的“运命”；再者人依天秉受之才智去尽人事听天命的“立命”。三者重在“命”之德，因为天命无常，惟德是辅。至于禄命则随其机缘，不可强求。所以，孟子常勉人能修德以尽心知性，存心养性，即修身以立命或修德以受命。
参考文献：
[1]杨伯峻.论语译注[M].北京：中华书局，1980.
[2]冯友兰.三松堂全集[M].河南：河南人民出版社，2001.
但是，他却由此进一步得出一个结论，这就是国家选拔人才，如果找不到“圣人”、“君子”，那么与其用能人，不如用“愚人”，与其用强人，不如用“弱人”。也就是说，与其用能办事的刚健有为之士，不如用“庸人”。庸人有个好处，就是他虽不能办事，但也不会生事，他虽不“为人民服务”，但也不至于扰民，如此政权才会稳定，天下才会永远太平。
他在通鉴开篇就这样议论说：
是故才德全尽谓之“圣人”，才德兼亡谓之“愚人”；德胜才谓之“君子”，才胜德谓之“小人”。凡取人之术，苟不得圣人、君子而与之，与其得小人，不若得愚人。何则？君子挟才以为善，小人挟才以为恶。挟才以为善者，善无不至矣；挟才以为恶者，恶亦无不至矣。愚者虽欲为不善，智不能周，力不能胜，比如乳狗搏人，人得而制之。小人智足以遂其奸，勇足以决其暴，其害岂不多哉！―自古昔以来，国之乱臣，家之败子，才有余而德不足，以至于颠沛者多矣，岂特智伯哉！故为国家者苟能审于才德之分而知所先后，又何失人之足患哉！
在司马光看来，秦的制度就是尽用“强人”和功利“小人”的“暴政”，秦之失，恰恰就在于“强”，因为一个强大的国家必然扰民、病民，与民争利―但是，我们一定要记住，司马光这里所说的“民”，绝不是指普通老百姓，其实王利器先生早就指出过，司马光这里的民特指“富民”，“甚至是封建性和地方性的土豪劣绅”。司马光站在乡绅的立场上，他是希望国家与乡绅分权，即地方由乡绅按照乡规民约来治理，而国家官员们只要用诗词歌赋养养心，不要多事就好了，因此，他转而追求一个立足于地方分权的“弱政治”和“弱制度”。
司马光所追求的“分权”是不是民主呢？不是的。分权的前提就是承认特权，所谓分权，也就是说必须给特权阶层留下特权之余地。用司马光的理论来说，庸人和笨蛋当官便有一个好处，就是他即使不与特权阶层沆瀣一气，但也绝不至于去动他们的奶酪，即使他想动，也如“乳狗搏人”，最终必为特权阶层所制。
在司马光的政治对立面王安石看来，宋代积弱的根源，恰恰在于其国家治理体系和治理能力出了大问题，宋的制度，从根本上违背了秦以来的“先王之制”。在《上仁宗皇帝言事书》中，王安石指出，宋的官员选拔机制是完全非理性和无效率的，因为它的“选拔标准”是把选拔庸人作为目的，从而不可避免地把说假话、废话和空话以及写大块文章作为选拔干部的标准，而把财政、税收、司法和军事能力视为危险的歪门邪道，而如此选出来的一定是一大批废物。这种以选拔“庸人”为标准的制度，得到的只能是等而下之的坏人。
南宋的叶适则在《外》中感叹说：秦所选之官，皆为“强人”，而宋所选之官，则皆为“废人”。宋根本没有资格批判和嘲笑秦，因为“秦之失在于强，而今之失，则在于弱矣”。
斯坦福大学历史教授伊恩・莫里斯（Ian Morris）在他的巨著《西方将主宰多久》中说，治理国家有两种方式：高端战略和低端战略。所谓高端战略，就是依靠国家税收，雇佣职业官员治国理政；所谓低端战略，就是不依靠统一的国家税收养职业化的官僚，而是依靠地方贵族（主要是统治者的亲戚）自治，甚至让他们在自己的领地里建立军队，只要他们能够召之即来，那么国家就不必支付军队的费用，并用税收来维持一个中央政府。
在莫里斯看来，从公元前1000年起，东西方都逐步发生了从“低端战略”向着“高端战略”的制度演进―用中国话来说，就是从“封建”向着“郡县”的制度演进，在东方，这一制度的飞跃是以秦的统一为标志，而在西方，则是以罗马帝国的形成为标志。
“道非文不著,文非道不生”,“文以载道”。随着时代的发展,虽然“文”与“道”的内涵发生了巨大的变化,但“文以载道”依然很准确地概括了德育同语文的关系。高中语文教学不仅要“授业”“解惑”,而且要“传道”,即充分利用语文课程中生动、丰富的德育材料,对学生进行思想道德教育。重视语文的熏陶感染作用,重视对学生进行情感态度、思想道德教育,使之形成正确的世界观、人生观、价值观、道德观,也是基础教育课程改革和新课程标准赋予高中语文教学的重要使命。
在高中语文教学中教师可以渗透七个方面的德育内容。
一、胸怀天下,爱国爱民
胸怀天下、爱国爱民,是中华传统道德的核心内容,也是文学作品永恒的主题。正是在这种精神的影响下,范仲淹提倡“先天下之忧而忧,后天下之乐而乐”;陆游慨叹“一身报国有万死,双鬓向人无再青”;林则徐主张“苟利国家生死已,岂因祸福避趋之”。“民间疾苦,笔底波澜;世上疮痍,诗中圣哲”,是后人献给人民诗人杜甫的挽歌,也是杜甫感念苍生、胸怀天下的真实写照;“身多疾病思田里,邑有流亡愧俸钱”,是韦应物抒写的怀民之意、济世之心,被范仲淹称为“仁者之言”,被朱熹赞为“圣矣”。在几千年的历史长河中,无数仁人志士依靠胸怀天下、爱国爱民的精神,战胜了一个又一个困难,克服了一个又一个障碍,谱写了一曲又一曲高亢激越的爱国主义颂歌。
二、勤劳勇敢,质朴俭约
勤俭是中国传统道德中普及最广、传播最久的美德之一。大禹治水“克勤于邦,克俭于家”成为千古之佳话。勤劳与节俭是相互联系的。“君子所其无逸,先知稼穑之艰难”,只有通过自己的辛勤劳动,才能真正懂得节俭的道理,所以要“强本而节用”、“务俭约,重民力”。“历览前贤国与家,成由勤俭败由奢。”无论是修身、治家,还是管理国家,勤劳、节俭都是必须具备的品质和要求。
我国古代思想家有许多关于勤俭的论述,人民群众中也有许多劝人勤俭的谚语和格言。荀子说:“强本而节用,则天不能贫。”司马光在《训俭示康》中说:“俭,德之共也;侈,恶之大也。”“君子寡欲,则不役于物,可以直道而行;小人寡欲,则能谨身节用、远罪丰家。”“民生在勤,勤则不匮”“赖其力者生,不赖其力者不生”,反映了传统道德对勤劳的要求;“俭以养廉”“惟俭养德”,强调了节俭对个人品德修养的重要性。
三、勤奋好学,尊师重教
古人把勤奋好学视作提高自身修养的必由之途。孔子说:“三人行,则必有我师。”“默而识之,学而不厌,诲人不倦。”荀子在《劝学》中说:“学不可以已。”“君子博学而日参省乎己,则知明而行无过矣。”诸葛亮在其《诫子书》中说:“夫学须静也,才须学也。非学无以广才,非志无以成学。”战国苏秦发愤刺股,西汉匡衡凿壁借光,西晋王育折蒲学书,东晋车胤囊萤勤学……他们在艰苦的条件下,排除万难,刻苦向学,终于成为杰出的学者、好学的典范,给后人留下了有益的启示。
勤奋好学跟尊师重教是联系在一起的。李相(五代)敬拜“一字师”,石介(北宋)师事孙泰山,杨时(北宋)程门立雪,段玉裁(清朝)感念师恩,成为尊师的美谈。尊师重教的传统美德在几千年的皇皇史册中熠熠生辉。
四、善于自省,勇于改过
孔子的“见贤思齐焉,见不贤而内自省也”“吾日三省吾身”,孟子的“爱人不亲,反(反省)其仁;治人不治,反其智;礼人不答,反其敬”,《尚书》中的“与人不求备,检身若不及”,都在强调自省的重要性。“人非圣贤,孰能无过?”在儒家看来,“圣贤”是理想人格的极至,是至真至善的化身,不大会像普通人那样犯错误。实则如何呢?孔圣人就说过:“丘也幸,苟有过,人必知之。”他坦率地承认自己并非无过,只是能把不向别人掩饰错误视作一大幸事而已。足见即为“圣贤”,亦非无过。
怎样对待过失是一个更为重要的问题。《论语》说:“过则勿惮改。”“过而不改,是谓过矣。”《周易?益》说:“君子见善则迁,有过则改。”《左传》说:“过而不悛(悔改),亡之本也。”这些都说明有过失不可怕,重要的是要自觉改正。
五、诚实守信,谦恭礼让
古人云:“人而无信,不知其可也。”(孔子)“诚者,天之道也,思诚者,人之道也。”(孟子)西方人也说:“当信用消失的时候,肉体就没有生命。”(大仲马)“失信就是失败。”(左拉)可见,自古以来,诚信被视作立身为人、进德修业的根本,是全人类所推崇的一种美德。春秋鲁国曾子杀彘示诚信,春秋吴国季子挂剑报徐君,东汉山阳范式交友重信义,三国东吴卓恕千里践期约的故事,都是古代诚实守信的典范。
谦恭既是自身修养的高度,又是为人处事的道德要求。“满招损,谦受益”,“治礼,敬为大”,“事思敬”,“不自矜”,这些千年古训体现着中华民族的传统美德。礼让是谦恭的外部表现,旨在“德以叙位,礼以定伦”。古代有许多谦恭礼让的范例,如春秋晋国范文子循礼让大功,南朝梁代冯道根为将不争功,明末清初顾炎武谦逊敬贤能,等等。所谓中华民族是一个礼义之邦和文明古国,就包含着好礼、崇礼、重礼、有礼等意义在内。
六、见利思义,修身自律
见利思义,不是一味地反对“利”,修身自律,也不是完全否定个人的物质追求,而是指在“利”面前要恪守道德,首先考虑自己的取舍符合不符合“义”。孔子说:“义然后取,人不厌其取。”“君子喻于义,小人喻于利。”孟子说:“非其义也,非其道也,一介不以与人,一介不以取诸人。”荀子说:“保利弃义者谓之至贼。”“先义而后利者荣,先利而后义者辱。”《淮南子》说:“君子思义而不虑利,小人贪利而不顾义。”“仁者不以欲伤身,知者不以利害义。”
见利思义、修身自律的重要内涵就是廉洁。廉洁在传统道德中被视为“国之四维(礼义廉耻)”之一,又被视为“仕者之德”“政之本也”。历史上,那些廉洁之士被人们尊为“清官”,载入史册;而那些为政不廉者被人们斥为“贪官”,遗臭万年。孟子说:“吾未闻枉己而正人者也,况辱己以正天下者乎?”班固在《汉书》中说:“吏不廉平,则治道衰。”《晋书》中说:“上有克让之风,则下有不争之俗;朝有矜节之士,则野无贪冒之人。”要修身、齐家、治国、平天下,必须恪守廉洁之道。
我们从小就学习语文，小时候只知道语文重要，但是从没有深入思考过什么是语文，更没有深入思考过学好语文有什么作用。在过去，我们没有“语文”，但有“语文学”，这个“语文学”与现在的“语文”有很大不同，是文字学、音韵学、训诂学等偏重于从文献角度研究语言文字的学科。
“语文”这一词语由叶圣陶先生首次提出。1949年8月，叶圣陶主持中小学语文科课程标准起草工作，并编撰《中学语文科课程标准》，在这一文件里，叶圣陶先生首先使用了“语文”这一词语。但是当时并没有详细解释“语文”一词的含义。
后来，在给朋友的一封信里，叶圣陶做了一番经典论述：“语文”一名，始用于一九四九年华北人民政府教科书编审委员会选用中小学课本之时。此前中学称“国文”，小学称“国语”，至是乃统而一之。彼时同人之意，以为口头为“语”，书面为“文”，文本于语，不可偏指，故合言之。亦见此学科“”“说”“读”“写”宜并重，诵习课本，练习作文，固为读写之事，而苟忽于听说，不注意训练，则读写之成效亦将减损。其后有人释为“语言”“文字”，有人释为“语言”“文学”，皆非立此名之原意。
大部分人认为语文顾名思义就是语言和文字，在中国自然就是汉语。这样理解虽然不完全正确，但通俗易懂。我们是中国人，一出生就在汉语的熏陶下成长，两三岁的时候就可以用汉语流利地与人交流。然而汉语是中国文明五千年的结晶，岂是两三岁的小孩所能领会的？语文不仅是“句读之学”，更饱含为人处世之理。
就我个人而言，我从小就知道语文重要，就考试来说也是如此。在考试时，语文分值高，从小学的100分到初中的120分，再到高中的150分，以后甚至可能增加到180。这么高的分值充分说明了语文在考试中的重要性。语文在考试中分值高源于语文与生活、工作的紧密联系，与我们的祖国日益强大分不开。
学好语文有利于提高我们的文化修养、道德素质，让我们明白世界是经常变化的，要与时俱进。语文作为主要学科能够陶冶我们的情操，涵养我们的精神，教给我们许多做人的道理，对我们的思想具有很大的促进作用。
走向世界的中国也把汉语带向了全世界。可是，据统计，在近期各大卫视举办的各种汉字汉语比赛中，百分之八十的得奖者是外国人，这一数据深深地刺痛了我们每一个中华儿女的心。作为中国人，我们每一个人都肩负着把汉语发扬光大的任务，所以我们必须用心学好汉语，学好语文。
