时间：2023-05-30 08:55:14
开篇：写作不仅是一种记录，更是一种创造，它让我们能够捕捉那些稍纵即逝的灵感，将它们永久地定格在纸上。下面是小编精心整理的12篇圣人苟可以强国，希望这些内容能成为您创作过程中的良师益友，陪伴您不断探索和进步。
原文：
今言当世之务者，必曰所先者，宽赋役也，劝农桑也，实仓廪也，备灾害也，修武备也，明教化也。此诚要务，然犹未知其本也。臣以为所尤先者三焉，请为陛下陈之。一曰立志，二曰责任，三曰求贤。三者本也，制于事者用也。有其本，不患其无用。
三者之中，复以立志为本，君志立而天下治矣。所谓立志者，至诚一心，以道自任，以圣人之训为可必信，先王之治为可必行，不狃滞于近规，不迁惑于众口，必期致天下如三代之世，此之谓也。夫以一夫之身，立志不笃，则不能自修，况天下之大，非体乾刚健，其能治乎？自昔人君，孰不欲天下之治？然而或欲为而不知所措，或始锐而不克其终，或安于积久之弊而不能改为，或惑于众多之论而莫知适用。此皆上志不立故也。
臣观朝廷每有善政，鲜克坚守，或行之而天下不从，请举近年一二事以明之。朝廷以今之任人未尝选择，一用荐举之定式，患所举不得其人也，故诏以饬之，非不丁宁，然而当其任者如弗闻也。陛下以为自后所举果得其人乎？曾少异于旧乎？又以守令数易之害治也，诏廉察之官举其有善政者俾之再任，于今未闻有应诏者。岂天下守令无一人有善政邪？苟陛下之志先立，奋其英断以必行之，虽强大诸侯，跋扈藩镇，亦将震慑，莫敢违也，况郡县之吏乎？故臣愿陛下以立志为先，如臣前所陈，法先王之治，稽经典之训，笃信而力行之，救天下深沉固结之弊，为生民长久治安之计，勿以变旧为难，勿以众口为惑，则三代之治可望于今日也。
若曰人君所为，不可以易，易而或失，其害则大，臣以为不然。稽古而行，非为易也，历观前史，自古以来，岂有法先王，稽训典，将大有为而致败乱者乎？惟动不师古，苟安袭弊，卒至危亡者则多矣。事据昭然，无可疑。愿陛下不以臣之疏贱而易其言，则天下幸甚。
（取材于程颐《为家君应诏上英宗皇帝书》）
译文：
现今议论国事的人，必然说应当先做的是，放宽赋税和劳役，鼓励农业和蚕桑业，充实仓库，防备灾害，加强国防，推行教化。这些确实是重要的事，但还是没有懂得事情的根本。我认为尤其应当先做的有三条，请允许我为陛下陈述。第一叫做立志，第二叫做责成任用，第三叫做求贤。这三项是治国根本，临事裁决只是具体的功用。有根本，不怕没有功用。
三件事之中，又以立志为根本，君主的志向确立，天下就治理了。所谓立志，至诚一心，以道为己任，坚信圣人的教诲必定可以相信，先王的治国方法必定可以推行，不拘泥于近代的成规，不为众人的议论所动摇迷惑，一定决心使天下达到像夏商周三代那样的社会，说的就是这个立志的含义。就以一个人来说，立志不坚定，便不能自我约束，何况天下之大，不体会上天刚强的本性，又能治理好吗？自古的君主，谁不想天下治理（得好）？然而有的想做而不知怎么做，有的开始勇往直前却不能坚持到底，有的安于积累日久的弊病而不能改弦易辙，有的迷惑于众多的议论而不知什么适用。这些都是由于君主的志向没有确立的缘故。
我看朝廷每当有好的政策措施，很少能够坚持，或者实行而天下不服从。请允许我举近年的一两件事来说明。朝廷因为目前任用官员没有经过选择，全部按照推荐的固定模式，怕所推荐的不是合适的人选，因此用诏书告诫，不是不反复叮嘱，然而任职的人像没有听到一样。陛下以为今后所推荐的果真是合适的人吗？难道有丝毫不同于以前吗？又因为郡守县令经常更换有害于治理，命令查访的官员推荐那些有德政的人让他们再任，到现在没听说有响应诏令的。难道天下郡守县令没有一人有德政吗？如果陛下的志向先立，果断决策而坚决实行，即使强大的诸侯、专横的地方军阀，也将（感到）震惊害怕，没有谁敢于违抗，何况郡县的官吏呢？因此我愿陛下也以立志为先，像我前面所陈述的那样，效法先王的治理，考察经典的训示，深信不疑而全力推行，医治天下根深蒂固的弊病，为人民制定出长治久安的大计，不要以改变旧的东西为难事，不要因为各种议论而疑惑不定，那么三代的治理可望在今天实现。
如果说君主所做的，不可以改变，改变而万一失误，危害就大了，我认为不是这样。取法古代去做，不叫做改变。历观前代历史，自古以来，哪里有效法先王，考察经典，将大有作为而导致失败混乱的呢？只有举动不效法古人，苟且偷安而沿袭旧弊，最终导致危亡的就多了。事实根据明白清楚，无可怀疑。愿陛下不因为我的粗疏卑贱而轻视我的话，如果这样那么天下幸运之至。
[中图分类号]G63 [文献标识码]B [文章编号]0457-6241（2013）15—0061—04
人民版《百家争鸣》的编写体现了与课程目标的一致性。课文分“孔子和早期儒学”“老庄之学”“法家思想”“墨家的主张”四目介绍了儒道法墨四家的思想，其中儒家思想，除了介绍开创者孔子外，还介绍了对儒家思想形成和发展有重要贡献的孟子和荀子。正文、“课前提示”“知识链接”均有涉及百家争鸣局面意义的文句。尤其值得一提的是，正文还点出儒墨之争、韩非吸收道家思想等能体现百家相互争辩、相互吸收的内容，更全面反映了百家争鸣局面的内涵。但此种分流派的叙述，固能让学生了解各家的主要主张，然若教师不注意挖掘，就难以揭示诸子与剧变的社会之间的互动，因此也就难以体察诸子相互争辩与相互学习之心路。基于此，我在挖掘教科书的同时，结合名家论述，选择了“恢复或重建社会秩序”这一主题。
一、为什么选择这个主题？
本课开篇写道：“春秋战国时期，社会经济、政治和文化都发生了剧烈变化。在这样的形势下，涌现出了一批杰出的思想家。他们相互争辩、相互学习，各自提出了关于自然、社会和人生的主张，形成了百家争鸣的局面。”这段话，可以视作对百家争鸣高度浓缩的背景介绍，它凸显了这批杰出思想家的主张与剧变社会的关联。
春秋战国是一个“失序”的时代。其中春秋是一个西周传统政治社会秩序逐步解体的过渡时期，可以用“礼崩乐坏”一语蔽之。广义的礼乐固然已无法维持，狭义的礼乐如具体典礼、仪式也在逐步破坏。而战国时期最重要的历史特征，就是继春秋时期诸侯割据争霸以后，几大强国之间进一步展开更大、更为激烈的兼并战争，“贪饕，竟进无厌；国异政教，各自制断；上无天子，下无方伯；力功争强，胜者为右；兵革不休，诈伪并起”。当时的天下，如孟子的观察：“世道衰微，邪说暴行有作，臣弑其君者有之，子弑其父者有之。”真是人间何世！
我们或可以打个比方，当日社会似一个染病的机体，这批思想家似医家，而一个个主张恰似一个个药方。关于这些药方，司马谈是这样说的；“‘天下一致而百虑，同归而殊途。’夫阴阳、儒、墨、名、法、道德，此务为治者也，直所从言之异路，有省不省耳！”余英时先生有个论断：“中国古代‘道’的另一特征，我想称它为‘人间性’。……中国‘道’的人间性更有一个特点，即强调人间秩序的安排。”葛兆光先生也指出：“在战国时代的思想史上，‘秩序’是一个很中心的话题。”基于上述，我作出了这样的主题安排。
二、诸子如何恢复或重建秩序？
我们可以根据教科书的叙述，找到下列大有深意的文字，大概是说：儒家期望恢复西周的礼乐文明，试图在“人人道德自觉的基础之上建立一个礼乐文明的社会”；墨家“学禹刻苦俭朴的精神”，“推崇夏朝的政治”；道家幻想回到“‘邻国相望、鸡犬之声相闻，民至老死不相往来’的‘小国寡民’的社会”；法家主张“不期修古，不法常可”，“事异则备变”。
先看儒家，作为儒家学派的开创者，孔子提出了“仁”和“礼”的学说，“仁”是其思想的核心，“仁”最扼要的表述就是“爱人”。庞朴先生结合1993年出土的郭店竹简“仁”字的写法（“从身从心”，非通常所认为的“从人从二”，也非“从尸从二”），指出孔子及其后学做了一项非常重要的工作，把“仁”“这个地区性的美德提升为普遍性的美德；把这个民族性的美德推广为人类性的美德”。孔子的“礼”为的是形成“君君臣臣父父子子”的井然有序的差序结构。他希望统治者“为政以德”，通过道德感化政治，而不是一味使用暴力和刑罚。
孟子着重发展了孔子的“仁”的学说，倡导实行“仁政”，其“仁政”是建立在不学而能、不虑而知的仁、义、礼、智四端基础上的，又因“政在得民”，所以“君轻民贵”。孟子“四端”用意极深，葛兆光先生指出，孔子将周礼视作不言自明的秩序基础，但在剧烈变动的时代，人们就不禁要质问，凭什么按这种秩序？“四端”正是孟子为儒家学说找到的基石，他告诉人们，这是人的本性使然。
儒家一般都重视礼，荀子则特别强调礼。荀子重点阐发了孔子关于“礼”的理论，特别强调礼在调节社会关系方面的作用。葛兆光先生认为，荀子“承认人的理性，但是他认为更重要的是教育与学习，依靠后天的熏染来使人们养成遵守规则、服从秩序的习惯，成为彬彬君子”，“传统的儒者执着于理想而不切实用，但荀子的思路中蕴涵了十分实用的，既可以用之于道德自律，又可以推之于法律管束的意识形态意味”，“当自觉的‘礼’不足以惩戒人心，整顿社会，就自然要用强制性的‘法’”，“所以从荀子到韩非、李斯的传续，不仅仅是任务的师承关系，也是思想史上的理路延续与伸展”。这在一定程度可以解决儒家的荀子怎么教出了两个法家人物这一疑惑。荀子还对孔、孟较少谈及的天进行了阐述，认为天是没有意志的自然存在，人们既应该顺应自然界的规律，也可以通过主观努力改造自然，即“制天命而用之”。通过上述疏理，能够有助于我们更好把握儒家思想发展的内在理路及其与变动社会的互动关系。
再看墨家。墨家是继儒家之后较早出现的学派，与儒家并称为战国时期的显学。这一派更多依据想象中的夏代故事来证明自己。墨子提倡“兼爱”，即无差别的爱，反对儒家有层次、差等的“仁爱”，由此又主张“非攻”，谴责列国的兼并战争，并且不惜进行实际的斡旋，以消除战争。《墨子·公输》篇记载了墨子与公输盘的武器斗法，并促使楚王放弃攻打宋国的有趣故事。墨家是十分坚定的现世实用主义者，诸如他们批评儒家的葬、丧之礼，认为不利于积累财富和繁衍人口，批评儒家的礼乐制度是耗费财富。“三表法”可以视作他们判断对社会有用与无用、有利与无利的唯一标准。
关于道家，教科书的标题用了“老庄之学”且不提老子生活年代实属谨慎。关于老子其人，记载歧异，但随着郭店竹简《老子》的出土，把老子放在战国晚期甚至中期的说法都不成立了，《老子》一书反映了战国前期道者的思想。老子对秩序的崩溃感到沮丧，比儒家和墨家追寻得更远，在那个时代里，“小国寡民，使有什伯之器而不用，使民重死而不远徙。虽有舟舆，无所乘之，虽有甲兵，无所陈之，使民复结绳而用之”，“甘其食，美其服，安其居，乐其俗，邻国相望，鸡犬之声相闻，民至老死，不相往来”。因此反对儒、墨的“仁政”“尚贤”的政治理论。葛兆光先生指出，“老子一系道者其实也在寻求一种秩序”，“道家早期有很强的入世现实性”。到了庄子，他在对现世的愤懑和烦扰中，不断思考：为什么个人的价值必须在社会中才能实现？为什么个人生命的意义一定要依据社会的参照系才能凸显？个人是否有独自存在的意义？于是，无是非、齐死生、忘物我，抹杀一切对立事物的界限。由此他反对社会进步，否定文化知识，痛恨仁义礼乐，主张恢复人的自然本性。
儒、墨、道都是诉诸古代权威，我们可以借冯友兰先生的论述作一小结：“孔子的古代权威是周文王和周公。为了赛过孔子，墨子诉诸传说中的禹的权威，据说禹比文王、周公早一千多年。孟子更要胜过墨家，走得更远，回到尧、舜时代，比禹还早。最后，道家为了取得自己的发言权，取消儒、墨的发言权，就诉诸伏羲、神农的权威，据说他们比尧、舜还早若干世纪。”
但法家的历史观是一个例外，教科书的编者非常注意这一点，在“资料卡片”栏目引《商君书·更法》篇：“圣人苟可以强国，不法其故，苟可以利民，不循其礼。”又在“材料阅读与思考”栏目引同篇中商鞅和保守派辩论的言论。正文中还引了韩非“不期修古，不法常可”“事异则备变”等言论。商鞅最重“法”，《慎法》篇说“不可以须臾忘于法”，“法任而国治矣”，《开塞》篇说“故王者以赏禁，以刑劝，力过不求善，藉刑以去刑”。韩非将“法”“术”“势”三者结合起来，形成了一套更加全面的法治理论。要而言之，法家希望建成一个权力高度集中的政府，拥有严格、有效的官僚管理系统，形成整齐、规范的社会秩序。
三、如何理解韩非吸收道家思想？
诸子相互争辩前文已多有涉及，关于教科书所及儒墨之争，我们不妨再看看孟子的反击：“杨氏为我，是无君也。墨氏兼爱，是无父也。无父无君，是禽兽也。……杨墨之道不息，孔子之道不著，是邪说诬民，充塞仁义也。仁义充塞，则率兽食人，人将相食。”话都说到这个份上了。
按我们通常的思路，道家和法家大致可代表中国思想的两个极端了，那么如何理解韩非吸收道家思想呢？冯友兰先生指出，“在无为的观念上，两个极端遇合了”。这种吸收还体现在，韩非思想中辩证法内容，在一定程度上受到了老子的影响，所不同者，老子强调对立面的无条件的转化，韩非强调对立面的冲突斗争。
在葛兆光的著作中，我们还看到了战国时代“道法转关”的现象，“当时有慎到、申不害兼道、法之学，有《管子》中杂名法道术的论述，有韩非的《解老》《喻老》之作，有《文子》《鹗冠子》的近似法制主义的言论。看来《史记》记载申子‘本于黄老而主刑名’，韩非‘喜刑名法术之学而归本于黄老’，并不是一些偶然的现象”。当然，此处的讲解点到为止。
四、结语：这是一个诡论吗？
当前，中学历史“教”与“研”似乎各存在着一个诡论：中学历史“教”的诡论在于，是满足于张分田教授所说的“以客观介绍一些常识性知识为好，尽量不要做主观性的价值评价”，“全面的解读与评价可以留待学生在今后的读书和思考中去逐步解决”。还是如葛兆光教授所言，做到“善于把历史故事化地讲出来”，“要有热情和关怀，深知历史的意义在哪里”，“拥有准确的知识，能够向学生清楚地叙述出历史的过程”？中学历史“研”的诡论在于，其一，虽然你研读了那么多著作，却提不出什么真知灼见，不过是晒晒书本，嚼饭哺人，何苦来着？其二，既然你在教学过程大量引证名家的论述，那么直接用名家著作取代教科书可也，教科书有何存在的必要呢？就中国思想史教学而言，你不如干脆用葛兆光的《中国思想史》得了。
我想，就“教”的方面来说，很多时候我们都想做后者，即使如前者，要做到张教授所言的“客观介绍”，也需要我们下工夫去“研”，中学的“研”固不同于大学和研究机构的“研”，就历史学科本体性知识而言，不需要我们提出什么真知灼见，事实上我们也无能为力。我们的“研”更多是为了服务于我们的“教”。我始终不认为可以用史家的著作来直接取代教科书，即使杰出如布罗代尔，他曾专门为法国中学生编写过一本文明史，但后来居然没有被法国教育当局采用。
关键词：好善恶恶；物质与精神基础；延续性；恒常性
中图分类号：B222.2 文献标志码：A 文章编号：1002-2589（2013）18-0194-02
《诗经》是儒家的重要经典之一，以孔子、孟子、荀子（均精通五经）为主的先秦儒家继承了其中的许多重要思想，不仅有理论上的阐述和发挥，亦有历史上的根据。值得一提的便是《诗经》中对黎民百姓文化心理结构与价值取向的论述，“天生蒸民，有物有则。民之秉彝，好是懿德”①便是这一思想的集中体现。孔子对此有着很高的评价，认为为此诗者一定是明晓了人生的大道，方能有此嘉言之流露。这首诗不仅点出了人的自然价值取向，而且指出了人心向背、朝代兴衰存亡的一个重要背景和依据，于今仍有非常重要的理论与现实意义。
一、“好善恶恶”的文化心理结构
儒家认为，人心具有天然的道德指向，而之所以有此指向，这是因为人禀赋了天地生生之大德，好善而恶恶。这种德性来自于天，而内在于人，这是天人合一的根据，有一种形而上的必然性而不可致诘。人可能由于后天的习为而与此自然指向偏离，有恶言恶行，但并不会真正改变这一倾向，也不会将人的善心完全消除而不存；人的善心时时会有透露和显现，并伴有懊悔之举，从而具有向善之可能。而且，不论其个人自身的修为如何，也不论其自身能否为善，但最基本的一点是，其所欲者必为善，希望别人对自己好一点。
儒家对此是深信不疑的，孔子、孟子、荀子对人心的这种自然倾向均有非常到位的把握。孔子说：“言忠信，行笃敬，虽蛮陌之邦，行矣。言不忠信，行不笃敬，虽州里，行乎哉？”②也就是说，一个人以忠信、笃敬之道而行，不管他到哪里，都会为人所接受和认可，都是可以行得通的；不然的话，虽州里之近，亦不可行。孟子认为，人的内心对礼义有着极高的认可度，“理义之悦我心，犹如刍豢之悦我口”③。又说：“身不行道，不行于妻子；使人不以道，不能行于妻子。”④不管是亲疏远近，不以道而行，则事事难成，这是因为人心有好善恶恶的自然取向，可欲之谓善，不符合此一取向标准的，将受到排斥和抗拒。而荀子亦言：“好荣恶辱，好利恶害，是君子小人之所同也；若其所以求之之道则异矣：小人也者，疾为诞而欲人之信己也，疾为诈而欲人之亲己也，禽兽之行而欲人之善己也；……故君子者，信矣，而亦欲人之信己也；忠矣，而亦欲人之亲己也；修正治辨矣，而亦欲人之善己也。”⑤他认为，不管是君子还是小人，他们有着“好荣恶辱，好利恶害”的相同心理结构，都希望他人善待自己，其内心充满了对礼义的渴望，只不过小人做不到“己所不欲，勿施于人”罢了。
自天子以至于庶人，人皆拥有儒家的这种道德理性，而不以地位、财富、修为境界等来判其有无，而只有隐晦与显明程度的不同。一些知名的儒家学者，如孔孟、董仲舒、北宋四子、朱熹、王阳明、刘宗周等，均有极高的道德修养，并对治国、平天下之大道有着明确的认识。他们都是以身体道、知行合一的人，之所以为百姓所称颂，并非因为其事功天下第一（不论职务大小，他们均在各自的工作岗位上兢兢业业，为民着想，没有丝毫的懈怠），而是因为他们的道德修养让人由衷敬佩，人们从心里认可他们，对他们“心悦诚服”。除了上述的文化人之外，但凡“好善恶恶”之人，只要按照这一原则而行事，均是值得称道德。
二、显明此文化心理结构物质与精神基础
儒家思想并非一种唯道德主义，对与民生休戚相关的经济、政治问题不加重视，或认为其无关大体。相反，从经典文献来看，儒家对民生问题是非常关注的，认为如果不解决民生问题，就不具备从整体上提高民众道德素养的物质基础和条件。
孔子曰：“不仁者不可以久处约，不可以长处乐。仁者安仁，知者利仁。”①在这里，孔子指出了三种不同道德水准的群体及其相应的行为模式，但并未谈到提高人的道德素养的具体方法和措施。无疑，孔子是最为欣赏“仁者安仁”的，这一类人的修养已经达到了无以复加的地步，不管在何种情况下，他们都能够与仁为一。他对“智者利仁”亦表示肯定，这类群体有操守，并一步步努力趋向仁。唯独对前一群体和行为模式，孔子十分忧虑。这是因为，他们占社会人口的绝大多数，能否对他们进行良好的教育决定了社会的整体道德水平，社会的治乱安危亦与他们密切相关。对于他们，我们不能有过高的道德要求，毕竟是“仓廪实而知礼节，衣食足而知荣辱”。通观《论语》所言，孔子在与门弟子的谈话中，对此亦有所发挥。孔子认为，对于普通民众要先“富之”，然后“教之”；要“足食”，“足兵”，只有保障了老百姓的物质生活和生命安全，才算具备了对他们施以教化的条件。
孟子对此亦有清楚的认识，他说：“无恒产而有恒心者，惟士为能。若民，则无恒产，因无恒心。苟无恒心，放辟邪侈，无不为已。”②因此，要想提高普通民众的道德水准，让他们有“恒心”，在位者必须让百姓拥有“恒产”，这样他们才能安居乐业。荀子亦有“富国、富民”的专门论述。不过，他们均认为富裕不是最根本的目的，而且富裕只是必要的条件，并不充分，此正如孟子所言：“人之有道也：饱食暖衣，逸居而无教，则近于禽兽。”③只有在富裕的基础上对民众施以教化，提高他们的道德素养才是最终目的。同时，道德的生活也为民众的幸福提供了根本、恒久的保证。
所以，在民众的物质生活得到保障之后，就要彰显其“好善恶恶”的文化心理结构，让他们知道何为善、何为恶，唯有善才能真正符合其内心的需要，知恶之可恶而去之。这种教育是必要的，因为人心必有所取，不择善则择恶，不可道则可非道。这种选择就是通常所谓的净习和染习，积净习则为士、君子、圣人，积染习则为小人、大恶、独夫。不管是孔孟还是荀子，均贵笃行，能够在日常工作与生活中，从切近处做起，不好高骛远，不为豪言壮语，而是要脚踏实地去做，一分体验，一分收获，久而久之，必能见效。佛教讲“见性成佛”，人人都有佛性，儒家讲为仁由己，人人都有善心。故修身养性不从人得，不能舍近求远，舍弃自己的田地而去耕耘别人的田地。因此，能明了自己内心的真实状态，读书穷理，切实而行，知行合一，变化气质，则人必日进于高明之域，别有一番境界和气象也。
三、该文化心理结构的延续
儒家思想在中国延续了几千年之久，可以说是根深叶茂，但随着20世纪中国传统的家族制度、教育制度、政治制度的解体，一些学者认为儒学已经失去了赖以生存的环境，成为了历史而被尘封在博物馆中，或者已经成为一个无所归依的“游魂”。这种看法多少不免有些悲观，好像儒学真的已经丧失了生命力。然而著名学者李泽厚早在70年代末就指出：
“由孔子创立的这一套文化思想，已无孔不入地渗透在广大人民的观念、行为、习俗、信仰、思维方式、情感状态……之中，自觉不自觉地成为人们处理各种事务、关系和生活的指导原则和基本方针，亦即构成了这个民族的某种共同的心理状态和性格特征。值得重视的是，它的思想理论已转化为一种文化―心理结构，不管你喜欢或不喜欢，这已经是一种历史和现实的存在。”
这种文化―心理结构，最突出的莫过于道德理性之优先地位了，此正如孔子所言的“德之流行，速于置邮而传命”（《孟子・公孙丑上》）。尤其在价值评判上，老百姓仍然遵循着善恶、是非、好坏的道路，一言以蔽之，即好善恶恶，即仁与不仁。
君子爱财，而取之有道。民富之后，要教育之，使之知晓人伦之道；食物和兵甲可去，而美德不可不存。莫论成败，先论是非。这些说教，均突出了道德理性的首要地位。这些价值观念或理念对国人的影响是巨大的，无论是史学还是文学，均体现了这些价值规范与判断。历史上能够流传下来的优秀作品，莫不符合这一价值的评判，文中莫不体现了儒家的“好善恶恶”之道。在国人心中，是非、善恶、好坏是最为权威、最为自然的评价标准。这种道德评判的文化心理结构，是人性使然。这种恒久而稳定的心理结构与评判视角，并不因时代的变迁而发生变化，从而有着超越的特质。
四、现实意义
孟子认为，三代之所以得到天下，是因为其以仁道得到了人心；三代之所以失天下，是因为其以不仁之道而失去了民心，天下之兴废存亡莫不如此。秦国非不强也，而二世而亡；项羽非不骁勇善战也，而卒败于刘邦，刘邦之宽仁大度，行民心之所望，其得天下也固宜；魏晋之得天下于孤儿寡母之手，其卑劣如此，故其失天下也促；宋代国力虽弱，然文治大行，以振举百姓好善恶恶之心，而国祚绵长；元代虽横行一时，然浅化而残暴，徒激起人之恶恶之心，而国祚短促……岂国家之命运如是焉，天子侯王将相百姓之命运亦是如此。历史事实，俯拾皆是，人之一举一动，一言一行，可不慎哉！