时间：2023-05-30 09:05:05
小的时候，我不知道为什么特别的喜欢日历，可能是因为我觉得自己想要快快的长大，日历快没的时候就说明快要到春节了，所以我对日历充满了好奇。小的时候我还不知道什么是日历，只知道母亲总是会在一个厚厚的本子上撕纸张，那个时候我觉得母亲一点都不爱护书籍，那个时候父亲和母亲都特别的忙碌，经常会忘记撕日历，因此父母常常因为这件事情在我的面前吵架，我觉得特别的不开心父母这个样子。后来我长大了，主动的成为了撕日历的主要成员，有了我的帮忙，家里每天的日历都是按时撕的，因此我心里觉得特别的有成就感。
母亲跟我说日历就相当于时间，一张就是一天，撕一张就说明过了一天，那时候我觉得日历特别的厉害，拥有神奇的力量，能够成为时间的承载者，感觉日历在人类生活中特别的有价值。那个时候我就每天都会观察日历，看看日历上到底写了什么东西，我看了之后觉得特别的头晕，因为上面的东西我一点都看不懂，只知道上面写了特别多的东西，而且也不知道到底有没有太大的可信度，毕竟老师教导我要做一个不迷信的人，因此上面的东西现在只能当做无聊看看，不能够信以为真。
每年我家都要换一次日历，每次换日历的时候我的心情都特别的激动，因为这意味着新的一年到来了，我又长大了一岁了，我期待的春节也到了，有的时候会特别的喜欢换日历的时候，那个时候我又要开始我的撕日历工作了，我觉得这些事情真的特别的简单而且有意义，在日历上我看到了许多我不知道的东西，有的时候我家会抽空一起来研究一下日历的神奇力量，日历的作用真的特别的大，有了日历，我可以天天都知道有什么节日，星期几什么的都不需要我去问别人了，渐渐的撕日历成为了我的一个习惯和乐趣，感觉自己像是时间的操控者一样。
历史是一门既不同于自然科学也不同于社会科学的学科，它既是它的自身，又是自身的对象，它虽然与哲学似乎完全不同，但它所具有的反思性质即它自身的超越却与哲学无异。正是这种超越性使它具有超文化性，从而为不同的历史文化之间的比较提供一个共同的研究平台，历史的自身、历史的重写、历史研究、对重写历史与研究历史的观点和方法的反思即是性质上的同一，又是形式的同构，它暗示了不同的历史文化之间存在的共同基础，历史在认识论的意义上所达到的深度可以把中西哲学带到了一种互补的境界。
一、历史与哲学
历史总是多重意义的：时间意义上的过去的历史，成为了现在的历史事实——这首先是保存在人们的记忆中的历史，然后是指包括文化遗迹和史料中的历史，再就是由历史学家重写的历史，这就是一般意义的被表达的历史，最后是有关历史理论包括关于历史研究，史学观点和方法、关于历史的哲学思想等等，但这一切最终也是都是历史即人类自身的历史。
时间意义上的过去的历史是一个真正的哲学问题，过去的存在比现在的存在更令人困惑，在哲学上更加困难，比如海德格尔(1889-1976)对存在与时间的描述就给读者一种梦境中的挣扎般的印象，但是，虽然时间意义的存在问题如此困难，但至少现在的存在在理性的思想中却是确实的，笛卡儿（1596-1650）说：“我思故我在。”现在的存在因理性的思想而被自觉，或者说在理性的思想中因自觉而被证实，这句话是人类理性的自我意识最终从朦胧时代挣脱的句号，也是人类自身存在的理性自觉自身开始的问号，它宣告了人类从历史的觉醒进入到了思想自觉的时代。
对于历史来说，这意味着历史的真正意义不能离开历史的时间性本质，但是过去总是以被表达的重写方式成为有意义的历史，因此历史学家和历史哲学家相信有两种历史，基于时间的过去的历史即历史的存在和基于表达的历史即被历史学家重写的历史或称之为现在中的历史，他们留下了过去的存在问题去折磨哲学家们,但是他们并不能逃脱历史哲学，因为基于时间的历史最终包括了现在，人们无法区别存在在历史时间之中的现在与在现在之中的历史存在，它的最高形式就是历史学家和历史哲学家在现实思想中的历史反思，在这个意义上历史就是历史的反思或反思的历史，这种历史存在的超越同时性是历史和历史哲学所透露的世界最重要的秘密之一。
人类的历史从不自觉的自身开始经过历史表达的自觉而趋向自觉的历史哲学，这正是人类自觉的一个组成部份，历史的特殊性正在这里，它即是历史的自身，同时又是历史的表达与反思，一方面，作为历史与历史的反思，它们在时间上具有同时性意义，即历史与历史反思的同一；另一方面，作为被表达的历史与对被表达的历史的反思，它们总是以相同的表达的方式实现的，即具有形式的同构性，历史的自身是这样，历史的反思也是这样，因此历史和历史的反思在同一中进行，在同构中重演，人们总是反复地重新理解、思考历史。或许有无数的具体的历史，有千百万历史学中的历史，但无论是时间意义的过去的历史还是表达或被表达的历史的过去，它们具有终级的一致性，否则就没有历史。——这也是一种历史观，也是一种哲学，即历史哲学。
历史哲学主要是关于对历史的本质的认识和对历史学的反思，它同样基于两个层次水平，第一是把历史看作一个整体或作为部份的整体而研究它的原因趋势，简单地说；历史为什么？它是历史哲学中的历史本体论，与以往的用某种观念来解释历史的哲学思想不同，现代历史学家和历史哲学家企图从历史的自身寻找答案而形成某种历史理论，即思辩的历史哲学。第二是把对历史的研究、重写、解释的本身的观点和方法看作为历史的自身，甚至看成是历史唯一有决定意义的部份，它实际上企图回答这样的问题：历史是什么？这时它就成为了历史哲学中的历史认识论，即分析的或批判的历史哲学。
历史哲学不等同于哲学，富有历史精神的中国哲学也不等同于历史哲学或者有一种中国历史哲学，历史哲学从历史表达和对历史的研究中抽象出自己，而中国思想是历史自身的抽象与本质（参见“论中国思想”），因此历史哲学是超越于历史的史学理论，而中国思想是源于历史本质的中国哲学，正是历史自身本质的超越同一性使中国思想成为与西方传统哲学相对照的哲学思想。虽然中国与西方的历史与史观千差万别，它们在历史反思的意义上却是相同的，即历史的反思与反思的历史的互补一致性，历史哲学所提供的思想不仅仅是历史的，也是广义文化意义的，同时又是哲学的，这也正是历史多重性的本义。
二、历史的必然性与偶然性
西方的历史发端于古希腊的英雄史诗，虽然有大量的考古和研究表明这些史诗有一定的事实的真实性，但那不看作严格的历史，这不仅仅是因为其中混合着大量的神话因素和艺术的想象，而是因为这些人物和事件不具有贯穿于整个历史中的真实性即历史时间意义上的因果性。历史的真实在最终的意义上基于时间，这不仅仅是指编年史中的时间，而是隐藏在历史人物和历史事件背后的历史的必然性，如果没有这种必然性，历史就是偶然的，如果是这样的话，它的一个可怕的直接推论就是现在的一切也是偶然的，世界因而将失去意义，这个推论至少与现在是真实的事实相悖，如果我们承认现在的真实即是历史的必然的话，历史就具有因果性本质。但历史自身总是隐藏在缤纷繁复的偶然性之中，为了捕捉和认识到历史中的因果性，西方的历史和历史学家实际上一直在书写着伴随整个西方历史的史外史。
古希腊的史诗就是英雄史诗，史诗中所表现的英雄的特质就是个性或个性化的人性，他们从自己的处境和环境中造就自己，突出自己，以自己的行为表现个性，但它实际上是一种社会精神，因为英雄是从他人中区别自己，而社会承认和崇尚个性荣誉，这是一种隐藏在个人和事件的偶然性背后的社会的严肃性，它是西方文化精神本质的真正源头，它一但产生，便不会湮灭，它因形式关系而永真，一方面，它体现为社会对个人的尊重，形成了社会意识和价值，另一方面，个性化与自我中心成为了社会文化的主流，不断地追求自我，创造自我，但又不断地失去自我，这就是西方文化的动力之源。尽管西方文化在历史上续灭交替，但西方文化却在形式关系中新陈代谢，最终形成了今天的典型的西方社会形态和主流文化，甚至对英雄崇拜也一直延续到今天，从史诗中的英雄、中世纪的贵族与骑士、资本创业的大亨，一直到今天的媒体中明星，这不是在时间中的延续，而是形式的同构更新。
这种形式同构的另一种表现就是人与自然的关系，自然环境是人类的化生本源，也是生存活动与发展的物质基础，这样也就成为了对立于自然的个性人性的表现的舞台，在西方文化中人与自然的奋斗主要地是为了展示积极的对立性的人性，即对自然的主动挑战精神，这种人性植根于与肉体和物质环境的征服与争夺，表现一种占有的欲望、冲动与冒险行为，在夺取物质与能量的奋斗中实现自我，比如希腊神话中寻找金羊毛的亚尔古船的英雄的远航和荷马史诗中奥德赛的长期的漂泊旅行就充满了这种对自然的冒险和挑战精神，正是在这种冒险经历中才显现个性的英雄，因此这种个性的人性并不同一于自然的本质，而是对立于自然，外在于自然，它的本质表深刻地现为西方文化中超越的神性，所以希腊史诗中的英雄总是处在神的庇护下或是自身具有混合的神性，因此史诗虽然是混合着神话的历史的传说，但正为它包含的这种外在的超越性而具有文化传统的严肃意义，并且把这种传统植入了西方文化的本质。
希腊的古典悲剧所反映的正是这这种文化精神，它们基于人与人，人与环境，最终是人与历史的冲突，不是冲突在历史中的生成与解决，而是冲突的再现，即冲突在历史中的永恒性，这就意味着必然性的反面——不确定性，历史的因果性被毁灭了，这就是历史悲剧的最深刻的本质。悲剧主人公遭受的磨难，人性的弱点和缺陷，甚至偶然的遭遇与不幸，不是历史的必然而是冲突的必然，它表现为人物与事件的偶然性与浪漫性，从而使历史首先以艺术形式出现，西方历史天生地具有一种艺术素质，正来源于此，是历史中的这种个性化的人性与冲突的反复再现而使历史富有艺术的素质，它成为了西方历史与西方文化中最富人性的一面。正是冲突的永恒性而成为历史性，使历史首先以艺术的形式而被表现，并将这种特质带入了西方历史`。
但是中国的历史与此不同，中国历史的时间性和必然性融化在历史本身之中，或者更准确地说中国历史自身就体现为历史内在的时间即历史的连续性，这儿没有对历史的外在超越，几乎没有浪漫性因而也没有浪漫性背后的偶然性，中国历史起源上几乎不存在超越于历史自身过程之外的英雄和史诗，中国古代文化中即没有系统的神话和神系，后来也没有产生超越世俗的宗教之神，承继中国传统文化精神的儒家文化之所以没有成为宗教，正是因为它内在于历史而不是超越于历史之外，它没有超越的神性本质。“子不语怪、力、乱、神。”(论语：述而)怪、力、是自然中偶然性和个性的事物，乱是社会中的历史逆流，神是超越的存在，儒家文化即不是由它们产生，也不会存有与它们的对立的关系，儒家文化缺乏个性精神也正是源于缺乏这种二元化的对立关系，历史的承续就是它的自身，它因历史而延续，它的延期续也就是历史，它赋予中国文化以一种源于历史自身本质的大统一精神，它也给中国文化带来了沉重的负面影响。历史自身的连续性就是历史的必然性，它造就了历史，也造就了与自身同一的反思精神——中国哲学即中国思想。
三、觉醒的历史
如果说希腊神话和史诗不自觉地表现了西方的基本人文者精神，那么希腊的早期历史学家如希罗多德(Herodotus~484-424B.C.)、修西底斯(Thucydides~460-395B.C.)等等就是自觉地去表现这种精神，希腊人视荷马为真实的英雄，因为他英雄式地表达了历史，对神性不自觉的表达在早期希腊历史中变为了自觉的历史表达，西方的历史就是始于这种对历史表达的自觉。希腊的早期历史学家不是像中国古代史官一样以自身方式参入了历史，而是以对历史的道德责任和自身的艺术气质重写历史，对历史的忠实的再记录使历史成为被表达的历史，历史的真实由历史学家的表达的忠实保证，这种忠实是现在对过去的回忆，是一种真实的关系和关系的真实。但是西方文化中超越的神性终于在中世纪再次成为了超越的神性文化，历史表达成为了神学的表达，人性变成了裸的神性，漫长的中世纪以神性的自觉代替了人性的不自觉。文艺复兴是个性的人性的再次复兴，理性的启蒙也是对历史的再次自觉，它使历史处于一种理性的全面审查的眼光下，启蒙思想家如伏尔泰(1694-1778)等同时是历史学家和哲学家，他们为历史导入了哲学思想，在历史、人性和社会的关系中寻求对历史的理性解释和再认识，但是哲学观念随之也被输入了历史，历史成为了哲学观念的表达，哲学与历史哲学相互交织，几乎是一同兴灭。19世纪的史学借助于科学思想而成为一门真正的历史学科，但是历史与科学本质是不同的，当实证的史学以科学的思维方式和方法处理历史时，他们便把史迹和史料当成了历史自身，历史被分离和肢解，成了科学博物馆中精确的历史标本，在史学取得巨大的成就的时候，历史哲学以突然的反省而再次觉醒而进入20世纪，一方面从对实证的史学方法的反省使历史重新回到自身，再次从历史的本身中寻找历史，但不是从具体的历史中而是从整合的的历史中寻找历史的原因和动力，这就是思想辩的历史哲学；别一方面，从对历史的表达和研究的观点、方法的自觉使历史哲学进入分析的历史哲学。西方的历史就是从不自觉的表达到对历史的自觉的表达，从历史的表达到对历史的研究，进而从对历史的研究到对研究观点和方法的反思；从事件和人物到一个国家和一个民族、一个时代，最后成为不同文化形态的历史，最终走向对对历史表达的方法和观点自身的自觉，即历史表达和研究在自身本质上的反思，对历史在思想上的自觉最终清楚地反映在20世纪的分析的历史哲学中。
历史事实，历史的表达即重写的历史和对历史表达所据有的观点和方法的重新认识在分析意义上都要是对历史的反思，这种反思总是企图对历史的各种表达形式、观点和方法重新加以检讨，虽然现代历史哲学家已经不再援引外在的观念强加于历史而是从历史自身寻求历史的原因，但是这种历史的自身仍然只是部分的历史整合，历史哲学家的一个功绩就是从个别人、个别国家或民族的历史中整合出了文化或文明的形态的历史，这种史学的观点和方法已经从完全是对过去历史的表达转变为在历史哲学的整合方法下对历史的分析，历史在这些观点和方法下具有形态的同构性，它们被称之为历史的同时性。历史学家斯宾格勒(OswaldSpengler1880-1936)和汤因比(ArnoldJosephToynbee1889-1975)的历史理论被称为元历史或思辩的历史哲学，就是因为他们引入了这种整合的方法和相应的历史概念，这是一种超历史的历史，在这种研究中所有的文化或文明形态都具有超历史的相互平行性和同时代性，因而成为可以进行较、分析的研究对象。
在这种史学方法中，斯宾格勒把所有的人类历史按文化形态进行了分类，他把古典文化叫做阿波罗类型，它的特点是注重肉体和现在，忘怀内在和外在的过去，历史中的人似乎处于历史时间之外,但他们的本质是个体性的，是一种不自觉的人性个性，正是基于这个起源但与此不同，却不是与这种阿波罗型文化本质上的对立，斯宾格勒称之为浮士德型的西方文化就是一种个性的自觉，它的特点是耽于现实的个人贪欲和渴望，无休止地追求个性的自我完美而不惜代价，浮士德用自己的灵魂换取了知识和力量，这正是对西方文化的一个绝妙而深刻的写照，出卖自己的灵魂意味就着背叛自己的历史，知识和力量则象征着西方文化的本质性动力，它正是从这种背叛与对立中源源不断地产生。斯宾格勒从纷杂的具体历史中清理出了作为文化形态的历史，从而导出作为文化形态的历史变迁的过程和趋势。作为各种历史的文化形态，它有产生、生长、和消亡的过程，实际上斯宾格勒用历史的文化同构代替了历史本身，斯宾格勒由此得出了引发大量争议的西方文明的没落的悲观结论，但具有启发意义的是不同的文化形态之间仍然存在历史的必然联系，比如我们可能看出阿波罗和浮士德型文化之间的区别实际上基于这样一种历史变迁，就是从个性的无意识变成了个性个人的自觉，它们不是对立的文化，而是具有文化的同构的，这正说明了西方文化在形式上的承继性，因此西方文化虽然在历史时间的意义上不具有连续性，但具有形式的必然性，这正是西方文化的生命之源，它能在一次次的历史断裂和文化形态的替代中赢得自己的强大生命力，形成为世界上唯一与中国文化连续性相比照和互补的代表性文化。
汤因比进一步发展了斯宾格勒的观念，但他不是从不同文化或他称之为文明的历史关系中入手，而是企图从某个文明的内在的和外在的存在关系中找到它们的自身的原因与动力，一个文明的存在状态决定于它应对来自它所在的内在或外在环境的挑战能力，而这种能力就是这个文明的自身创造能力，这种创造能力即因应对环境的挑战而生，也同时在改变自身与环境的应对关系，不断的挑战与应战就造成了文明的生长、消亡或停滞。汤因比把动力学引进历史形态，虽然和斯宾格勒一样对文化形态作了比较和周期性分析，但他的文明分析具有内在的生命即基于一个文化形态自身的历史，因而他避免了斯宾格勒的悲观的结论。汤因比的历史研究虽然是超历史的，但他在他的研究对象的即某一个文明形态中重新置入了时间，便它获得了自身的生命，他和斯宾格勒一样在历史引入了一种整合的研究方法和分析的观点，具有明确的哲学反思意识。
克罗齐(BenedettoCroce1866-1952)把历史归结为自身统一的精神活动，最终历史就是历史判断，即历史总是以现实的判断的活动方式被再次表达出来，这是一种分析哲学意义上的历史反思，所以他说历史即哲学，这种历史思想的观点需要一种对历史的透视。首先要把历史作为一个活着的整体过程来看待，这里即没有游离于历史自身的个人和个别事件，没有外加于历史的超验的观念，也不是实证的或科学的方法下被拼装的历史标本，而只是历史作为现实的精神活动的自身。第二，在这种观点下，历史研究相似于分析哲学，历史学家据有分析的观点和方法面对历史，而这个过程就是对历史的判断活动，因此在这个意义上所有的历史都是现实的历史判断，历史在对历史的判断中而被表达。克罗齐将历史统一于现实的精神活动，它从黑格尔超越的历史观念和实证主义的超越的方法下把历史归还于现实的历史反思，从而在西方的传统历史中第一次实现了历史自身作为现实精神批判的统一，即历史就是作为现实的精神活动的历史哲学。
科林伍德(RobinGeorgeCollingwood1889-1943)从克罗齐的前沿出发，认为历史的原因在于人的思想，而且它总是在今天人们的思想中复活，一方面历史人物和事件总是由人的思想驱动的，我们只有了解人的行为后面的动机我们才能理解历史，所以所有的历史都是思想史。另一方面，现实从历史产生，因此过去浓缩在现实思想中，历史不过是在今天的思想中重演过去的思想，这意味着历史学家应当清楚自己的任务，批判地重演过去的思想。他的观点事实上是分析的历史哲学的认识论，它聚焦于现实思想与过去思想的关系，而这种关系实现于历史学家思想意识下的历史重演，因此对历史研究归根结底是对历史思想自身的认识。科林伍德实际上是在历史研究领域提出了思想自身的分析性关联这样一种深刻的认识论的问题，由于他已经意识到历史思想自身的历史性，他已经非常接近中国思想在历史反思意义上的本质。按照他的观点，历史总是由历史所形成的历史价值观下的历史重现，这实际上可以成为对中国古代史观的一种辩护，中国历史中的春秋笔法的隐与讳的不直之直虽然在现实生活中是不可取的，但在历史自身的意义上是可以理解的,它甚至能使我们能理解孔子所说的异直：“吾党之直者异于是：父为子隐，子为父隐，直在其中矣。”(论语：子路)这不是指现实道上的公平与正义，而是指历史自身必须忍受的脱化折磨，是历史成长的烦恼，历史以遗忘的方式前进，以重写的方式形成，历史的灰尘掩埋了多少历史，留下多少历史，这个比例肯定是一个天文数字，但这是历史对自身的超越，这也正是儒家文化从历史获得的自身的历史本质，它给中国文化带来的影响是积极与消极双重的，也是无法避免的。沿着这个方向上的继续探索可以使历史哲学把我们最终引向纯粹哲学意义的中国思想。
四、互补的历史文化
历史哲学具有非同寻常的困难，这不仅仅是因为历史内容和历史对象是复杂的，而且是因为作为历史反思的过程自身是动态的，它始终在它的对象与确定对象的方法、观点之间犹豫难决，就是说它几乎难于确定对象但又必须有对象。比如一个具体的历史事件或历史人物如果离开了它历史背景孤立地进行描述就不过像是传奇小说，但是一但要将历史背景引入，就意味着要将部份的历史与所有的历史分离开来，因此就立刻面临观点和方法性问题，历史的编纂首先要从庞杂的史料中编织出背景，不管历史学家是否意识到这点，他们的不同恰恰在于对此的自觉。不同的时代，不同的历史学家会有不同的观点和方法，越是追求历史的真实性与全面性，这个问题就越是暴露出更大的困难，因为最终的历史背景就是历史自己，因此历史学最后不得不走向历史学家对历史的反思本身。因而我们可以看到西方的历史总是交替着被重写，从英雄史诗到史实，从基督教史观到文艺复兴和理性启蒙，从思辩到实证，最后是分析的历史哲学，即现实的历史思想的分析与批判，分析的历史哲学具有强烈的思想性，这正是因为分析不仅仅是作为一种学科的方法被使用于被研究的对象，而是分析意味对研究的观点和方法的自我批判，最终它必然走向思想自身，这就与近中国思想达到了一个相同的境界，中国思想是一种哲学，它就是历史的自觉精神，它的基于现实思想，是思想在历史本质上的反思，在这个意义上，历史一方面是中国思想自身本质的不自觉的历史本质，另一方面又是一般意义的历史即所有在中国文化中表现的历史；而西方历史哲学的分析和批判精神却来自于历史学家的分析和批判的哲学思想，所以历史哲学是分析和批判的哲学思想在历史中的应用，是历史学家对历史的哲学反思，这样西方历史哲学最终成为了在现实意义上对历史的反思，即历史总是在今天被反思的历史，历史哲学家如克罗齐把历史等同于现实的思想，或者如科林伍德的观点，由于历史的思想已形成了历史的价值观，所以历史就是过去的思想在这种价值观下的重演，正是这样一种分析的历史哲学。与此不同，中国思想是历史在自身上的同一性超越，本质上它就是历史自己的精神反思而不是对历史的反思，它是历史的今天而不是今天的历史。分析的历史哲学在自己的方向上体现了历史与思想的一致性归宿，达到了在对历史在现实反思意义上与中国思想的一种共同境界，实际上它们基于历史自身的本质，即历史与现实的相互超越性，这种比照揭示了中西两种文化实际存在的深刻的互补性，中西文化的区别下是这种互补性的表现。比如中国思想在历史领域的实现主要地是以文化传承的方式所表现的儒家学者即“士”个人对历史传统的认同，而西方历史哲学的分析和批判精神是以一种以历史学家个人学术水平而表现的历史观点和方法的学术思想活动，但它们都是历史反思的，通过反思而实现的历史的自觉与自觉的历史。
中国历史也是多重意义的，与西方历史不同的是，中国历史是三源同一：历史事实、历史典籍和历史文化。中国历史从开始特别是从儒家文化开始就一直是以一种历史自身的反省精神出现的，孔子处理中国第一部权威史书“春秋”就被视为中国历史也是儒家文化的典范，他视历史事实和历史记录为历史本身，因此它们是不能更改的，作为历史自身的反思他以自己的文化批判方式反省历史而不是去重新编撰历史。子日：“述而不作，信而好古，窃比于我老彭。”（论语，述而）他以文字方式即笔法表现了自己的批判精神，历史在文化批判刑的意义下被诠释诠释，孔子是历史上第一个运用语言批判方法的文化诠释大师，中国语言文字的所具有精神力量正是来源于此，这种批判性源于历史自身而具有对现实的精神的震慑力量，“孔子成春秋而乱臣贼子惧。”（孟子，腾文公下）笔法所表现的文化精神正是历史反思思想的实现方式，中国历史，中国典籍具有天生的同一性，即没有高于历史的超越观念也没有对历史对象或历史内容的实证性方法，历史就是历史自身的超越即历史反思，历史就是历史文化，同时也是表现为历史精神的中国思想的本质，中国的古代史官视历史即真理，为历史而杀身成仁、舍生取义就是这种崇高的历史自觉精神，它使中国文化中充满了沉重的史命感。后世的中国历史编撰虽然在史料、考证等方面有了更大的发展，现代史学也吸收了西方史学的理论，方法和技术手段，但历史精神一直是中国的历史和中国文化精神的主流和动力。
与此不同，西方的历史哲学是一种努力地使自己成为一种超越于历史的学说，虽然近代的来历史学家和历史哲学家总是企图从历史的自身寻找历史的原因和趋势，拒绝来自历史之外的超越观念,但他们总又是不自觉地把新的观点和方法加于历史，无论是历史编撰还是对文化、文明的研究、或者是实证的观点、方法、价值观念，甚至是作为分析的或批判的历史哲学自身都是对历史的外在超越，历史与历史哲学的区别只是由研究过去的历史变为现在的对历史的研究，而分析的历史哲学与一般历史哲学的区别只是由现在对的历史研究的分析变成为对现实的历史思想的分析和批判。但是历史思想总是通过现实中的人的思想而实现的，就是说历史思想和对历史的自觉的思想是一种超越的同一，正是在人的思想中历史才最终实现了自己的本质，分析的历史哲学由于最终把历史与对历史反思思想的认同从而实现了这个本质，即历史与史观的分析的统一。
马克思主义的产生和社会主义制度的建立，为人类开辟了自觉创造历史的条件，使人 类能够正确认识社会发展规律和历史根本趋势，并根据对社会发展规律的认识自觉改造 社会和人类本身。正如恩格斯所说：“只是从这时起，人们才完全自觉地自己创造自己 的历史；只是从这时起，由人们使之起作用的社会原因才大部分并且越来越多地达到他 们所预期的结果。这是人类从必然王国进入自由王国的飞跃。”(注：《马克思恩格斯 选集》第3卷，人民出版社，1995年版，第758页。)因此，社会主义的发展是一种自觉 的自然历史过程，并非说在社会主义条件下，人类活动可以超越社会发展规律，而是说 人类开始进入了能够依据社会发展规律，自觉建立一个更合乎人类生存需要的社会的新 的历史时期。
社会主义社会是自觉建立和发展的社会，这种自觉性主要表现为在马克思主义指导下 ，无产阶级政党依据对社会发展规律的认识，明确规划社会的整体发展目标并为其努力 奋斗。社会主义的整体发展目标是经济的现代化、政治的民主化、社会精神的文明化以 及人的全面发展。经济的现代化表现为物质文明；政治的民主化表现为政治文明；社会 精神的文明化表现为精神文明。因此，社会主义社会的自觉发展就表现为物质文明、政 治文明和精神文明的自觉建设和有机统一，并最后落实在自觉塑造高素质的社会主义新 人方面。
在中国共产党第十六次代表大会的报告中，江泽民同志明确提出了全面建设小康社会 的奋斗目标，并且把建设物质文明、政治文明和精神文明作为全面建设小康社会的根本 任务。党的十六大还明确将建设物质文明、政治文明和精神文明写进了党章。这些都充 分表明：中国共产党是一个以马克思主义为指导的，对社会发展规律有着自觉而清醒认 识的无产阶级政党；中国的社会主义社会是一个自觉建设和发展的社会。
第一、自觉进行物质文明建设是社会主义发展的基础。
物质文明是人类物质生产的一切积极成果的总和，是生产力发展水平的表征。无产阶 级政党首先高度重视物质文明建设，把解放和发展生产力作为社会主义的本质体现和根 本任务，并提出和实践了生产力标准。
首先，解放和发展生产力是社会主义的本质体现。
所谓社会主义的本质，就是社会主义的内在根据和根本规定性。解放和发展生产力就 是社会主义的本质。邓小平明确指出：“社会主义的本质是解放生产力，发展生产力， 消灭剥削，消除两极分化，最终达到共同富裕。”(注：《邓小平文选》第3卷，人民出 版社，1993年版，第373页、第172页、第63页、第372页、第28页、第378—379页。)在 人类历史上，只有无产阶级政党明确将解放和发展生产力作为自身社会制度的本质特征 。
无产阶级政党之所以将解放和发展生产力作为社会主义的本质特征，是由于任何私有 制对生产力的解放和发展程度都是有限的。随着生产力的发展，任何私有制最终都会成 为生产力发展的桎梏而被新的制度所代替。即使是最高级的私有制形式——资本主义制 度，尽管创造了巨大的社会生产力，但由于其占有方式与社会化生产力存在不可克服的 内在矛盾，因而它最终也将成为自身发展的桎梏，并被自身所创造的巨大生产力所突破 。只有社会主义公有制对生产力的解放才是无限的，因为公有制形式与社会化生产力在 本质上是相适应的。而其不适应的方面可以通过改革，自我调节、自我完善，使其不断 适应生产力发展的需要。因此，只有社会主义才具有不断解放和发展生产力的本质特征 。
无产阶级政党之所以将解放和发展生产力作为社会主义的本质特征，还由于社会主义 发展生产力的目的与资本主义不同。它不是为了资本家的利润，而是为了不断满足人民 日益增长的物质文化需要。正如邓小平对美国记者华莱士所说：“我们讲的致富不是你 们讲的致富。社会主义财富属于人民，社会主义的致富是全民共同致富。社会主义的原 则，第一是发展生产，第二是共同致富。”(注：《邓小平文选》第3卷，人民出版社， 1993年版，第373页、第172页、第63页、第372页、第28页、第378—379页。)由此可见 ，发展生产力和共同富裕是社会主义的本质特征之一。
其次，解放和发展生产力是社会主义的根本任务。
马克思恩格斯指出：“无产阶级将利用自己的政治统治，一步一步地夺取资产阶级的 全部资本。把一切生产工具集中在国家即组织成为统治阶级的无产阶级手里，并且尽可 能快地增加生产力的总量。”(注：《马克思恩格斯选集》第1卷，人民出版社，1995年 版，第293页、第294页。)列宁也指出：“在任何社会主义革命中，当无产阶级夺取政 权的任务解决以后，随着剥夺剥夺者及镇压他们反抗任务大体上和基本上解决，必然要 把创造高于资本主义的社会结构的根本任务提到首要地位，这个根本任务就是：提高劳 动生产率”(注：《列宁选集》第3卷，人民出版社，1995年版，第490页。)毛泽东提出 了将中国从农业国变为工业国，实现工业、农业、科技和国防现代化的伟大号召。邓小 平强调：“社会主义阶段的最根本任务就是发展生产力，社会主义的优越性归根到底要 体现在它的生产力比资本主义发展得更快一些，更高一些，并且在发展生产力的基础上 不断改善人民的物质文化生活。”(注：《邓小平文选》第3卷，人民出版社，1993年版 ，第373页、第172页、第63页、第372页、第28页、第378—379页。)党的十六大则提出 ：“全面建设小康社会，最根本的是坚持以经济建设为中心，不断解放和发展社会生产 力。”
任何社会的存在与发展，兴衰与更替，变革与革命，其最终决定力量都是生产力。在 这个意义上说，任何社会的根本任务都是解放和发展生产力。但是，在马克思主义产生 之前，人们并不懂得生产力在社会发展中的作用，生产力只是在人们对物质利益需求的 驱动下自然发展的。而统治阶级对生产力发展的作用，则取决于它们的阶级利益与历史 发展方向是否一致。当统治阶级处于上升阶段时，阶级利益与历史发展方向一致，其经 济和政治行为有利于生产力的发展。而当统治阶级处于没落阶段时，阶级利益与历史发 展趋势相悖，其经济和政治活动势必会阻碍生产力的发展。只有无产阶级政党通晓人类 社会发展规律，能够自觉将解放和发展生产力作为社会主义的根本任务。
无产阶级政党之所以将解放和发展生产力作为社会主义的根本任务，是由于社会主义 的根本宗旨是要为人民谋幸福。如果不以发展生产力为根本任务，共产党就会蜕化变质 。无产阶级政党之所以将解放和发展生产力作为社会主义的根本任务，还是为了巩固社 会主义制度。巩固社会主义制度需要三个基本前提，即建立社会化大生产、发挥社会主 义优越性以及得到广大人民群众的拥护。只有发展生产力，才能建立现代化大生产；只 有发展生产力，才能体现社会主义优越性；只有发展生产力，才能得到人民群众的拥护 。因此，只有将解放和发展生产力作为社会主义的根本任务，才能最终巩固社会主义制 度。
再次，提出和实践了生产力标准。
早在新民主主义革命时期，毛泽东就提出了生产力标准问题，他说：“中国一切政党 的政策及其实践在中国人民中所表现的作用的好坏、大小，归根到底，看它对中国人民 的生产力的发展是否有帮助及帮助之大小，看它是束缚生产力的，还是解放生产力的。 ”(注：《毛泽东选集》第3卷，人民出版社，1991年版，第1076页。)党的十三大明确 指出：“是否有利于发展生产力，应当成为我们考虑一切问题的出发点和检验一切工作 的根本标准。”邓小平则进一步指出：“判断的标准，应该主要看是否有利于发展社会 主义社会的生产力，是否有利于增强社会主义国家的综合国力，是否有利于提高人民的 生活水平。”(注：《邓小平文选》第3卷，人民出版社，1993年版，第373页、第172页 、第63页、第372页、第28页、第378—379页。)只有无产阶级政党能够明确将解放和发 展生产力作为衡量政党和社会制度先进与否的标准，作为判断政党路线、方针和政策正 确与否的标准，作为考虑问题的出发点和检验工作的根本标准。转贴于
第二、自觉建设先进的政治文明是社会主义发展的基本标志。
政治文明是人类社会制度进步的标志，是与生产力发展相适应社会制度的总和。无产 阶级政党将建设先进的社会制度即建立新型的政治文明作为自己的奋斗目标。
首先，马克思主义第一次科学阐释了政治文明问题。
在人类历史上，剥削阶级总是把自己的社会制度视为超历史的永恒的制度。马克思主 义则透辟地揭示出：历史上依次演替的社会制度，对于它所由存在的社会条件而言，都 是合理的、必然的、有根据的。但是，随着生产力的发展，在新的社会条件面前，它们 又都变为不合理的、失去必然性和存在根据的了。(恩格斯)(注：《马克思恩格斯选集 》第4卷，人民出版社，1995年版，第217页。)任何社会制度都只是政治文明发展链条 上的一个环节，在政治文明发展过程中，都必然让位给新的更高的政治文明。历史发展 到今天，社会主义制度已成为历史上新型的政治文明。
在人类历史上，剥削阶级总是把自己的制度说成是超阶级的唯一合理的制度。而马克 思主义则揭橥了任何政治文明都具有阶级性。列宁指出：“资本主义和封建主义相比， 是在‘自由’、‘平等’、‘民主’、‘文明’的道路上向前迈进了具有世界历史意义 的一步。虽然如此，资本主义始终是雇佣奴隶制度……资产阶级民主制和封建主义相比 ，改变了经济奴役形式，为这种奴役做了特别漂亮的装饰，但并没有改变也不能改变这 种奴役的实质。”(注：《列宁全集》第37卷，人民出版社，1986年版，第109页。)
其次，无产阶级政党明确提出建设社会主义政治文明的奋斗目标。
列宁指出：“这种民主制是更高类型的民主制，与资产阶级所歪曲的民主制绝对不同 ，这是向社会主义的民主制和使国家能开始消亡的条件的过渡。”(注：《列宁选集》 第3卷，人民出版社，1995年版，第504页、第606页、第605页。)“无产阶级民主比任 何资产阶级民主要民主百万倍”(注：《列宁选集》第3卷，人民出版社，1995年版，第 504页、第606页、第605页。)“无产阶级民主……在世界上史无前例地发展和扩大了的 ，正是对绝大多数居民即对被剥削劳动者的民主。”(注：《列宁选集》第3卷，人民出 版社，1995年版，第504页、第606页、第605页。)而马克思、恩格斯、毛泽东和邓小平 都多次论述过无产阶级专政(在中国是人民民主专政)是人类历史上新型的社会制度，是 对少数人的专政和对最广大人民的民主。在纪念中国共产党建党80周年的讲话中，江泽 民论述了建设社会主义政治文明的重要性，党的十六大则进一步明确提出：“发展社会 主义民主政治，建设社会主义政治文明，是全面建设小康社会的重要目标。”在历史上 ，只有无产阶级政党能够提出建立真正属于广大劳动人民的民主社会的目标。因此，社 会主义的政治文明就不仅仅是一般的新型的政治文明，而且是政治文明发展史上的根本 的质的飞跃。
再次，社会主义切实建立起政治文明的社会制度。
在经济制度上，社会主义致力于消灭私有制，建立公有制，从而消除了社会化生产与 生产资料私人占有的矛盾，为生产力的发展开辟广阔的道路。社会主义致力于消灭剥削 阶级与剥削制度，实现人际关系的平等，并使劳动者创造的社会价值归为己有，从而为 建立一个公正的社会奠定了物质基础。
在政治制度上，社会主义第一次使国家权力属于人民，使人民成为社会的主人，使民 主成为劳动人民的民主。社会主义民主与资本主义的民主有着本质的区别。任何资产阶 级政党都掩饰其民主的阶级性，标榜其民主为全民的民主。但是，资产阶级民主不论其 形式如何，实质上都只能是少数人的民主。而无产阶级政党则致力于建立最符合广大人 民利益的人民民主。
第三、自觉建设社会主义精神文明是社会主义发展的保证。
精神文明是人类所创造的全部精神文化的积极成果的总和，是人类精神境界水平的标 志。从基本类型看，精神文明主要包括思想和文化两个方面。思想方面主要包括人们的 政治思想、道德面貌和社会风尚，文化方面主要包括科学、教育和知识的状况。精神文 明中的科学文化方面不具有阶级性，与社会制度的性质没有关系，它是由生产力的发展 水平(即物质文明)直接决定的。而精神文明中的思想道德方面则具有阶级性，受特定社 会的经济制度和政治制度的制约，物质文明只能在最终的意义上间接地决定它。由于科 学文化发展水平和思想道德性质的不同，人类历史上产生了不同类型的精神文明，即奴 隶制文明、封建制文明、资本主义文明和社会主义文明。社会主义精神文明是自觉建立 的文明，这主要表现为：
首先，无产阶级政党不仅重视物质文明和政治文明建设，而且高度重视精神文明建设 。
邓小平提出：“要特别注意建设物质文明，与此同时，还要建设社会主义精神文明， 最根本的是要使广大人民有共产主义的理想，有道德，有文化，守纪律。”(注：《邓 小平文选》第3卷，人民出版社，1993年版，第373页、第172页、第63页、第372页、第 28页、第378—379页。)对此，两手都要抓，两手都要硬。(注：《邓小平文选》第3卷 ，人民出版社，1993年版，第373页、第172页、第63页、第372页、第28页、第378—37 9页。)社会主义不仅要创造高于资本主义的生产力，先进于资本主义的社会制度，而且 必须创造高于资本主义的精神文明。只有在创造物质文明和制度文明的同时建设高度的 精神文明，才能体现社会主义的本质特征和优越性。社会主义公有制和社会主义民主决 定了全体人民在根本利益上是一致的，因此，能够产生多数人的共同理想和道德标准， 从而具有强大的精神支柱和民族凝聚力。正如邓小平所说，建设高度的社会主义精神文 明，必然成为中国人民的强大精神支柱，也必然为世界上进步的人们所向往，为思想苦 闷的人们所钦羡。党的十六大则明确指出：“全面建设小康社会，必须大力发展社会主 义文化，建设社会主义精神文明。”
其次，无产阶级政党不仅重视科学文化建设，而且强调思想道德建设。社会主义的意 识形态是以马克思主义为核心的，因此具有以往社会所不具有的科学性。邓小平指出， 在资本主义社会，“不能形成共同的理想和道德，不能避免各种极端严重的犯罪、堕落 、绝望。”(注：《邓小平文选》第2卷，人民出版社，1994年版，第167页。)他还多次 强调，理想、信念和纪律，无论过去、现在和将来都是我们的真正优势。
再次，社会主义精神文明建设是有指导、有目标、有计划、按步骤进行的。无产阶级 政党将精神文明视为社会主义的本质特征、根本任务和优越性所在，因此在社会主义建 设总体布局中精神文明建设占有重要的战略地位。中共中央对社会主义精神文明建设的 指导思想、地位、作用、目标、方针、步骤作了详尽的决议。(注：《中共中央关于社 会主义精神文明建设指导方针的决议》，见《十二大以来重要文献选编》(下)人民出版 社1988年版第1173页。)党的十六大则从六个方面全面论述了如何进行社会主义精神文 明建设。在人类历史上没有任何一个政党能够如此自觉、科学而全面地对精神文明建设 作出论述和决议。
第四，社会主义的自觉发展最终表现在培养高素质的社会主义新人方面，并为人的自 由而全面的发展创造条件。
[关键词]大学生；文化自觉；唯物史观；社会主义荣辱观
[中图分类号]G641 [文献标识码] A [文章编号] 1009 — 2234（2014）03 — 0132 — 02
党的十七大报告指出，要切实把社会主义核心价值体系融入国民教育和精神文明建设全过程，转化为人民的自觉追求。当前，文化自觉已成为精神文明建设的深层要求和历史任务。从广义上讲，文化是人类社会活动与运行的内在机理和图景范式，是人类实践活动及对象化的总称，包括物质文化、制度文化和心理文化诸层面。从狭义上讲，文化是人们以文字、符码、图画等工具符号记载或从事的精神艺术性活动，是知识传递、价值审美、精神安顿的范畴。在现代化语境中，文化自觉是指生活在一定文化中的人对其文化有“自知之明”，明白其来历、形成过程、具有的特色和发展方向〔1〕。自知之明是为了加强文化转型的自主能力，取得适应新环境、新时代文化选择的自主地位。文化自觉要求文化建既不是“文化复旧”或“文化复古”，也不是“全盘西化”或“全盘他化”。文化自觉体现了个体主体、群体主体乃至类主体打破封闭褊狭、自在自发的生存状态而走向自觉自为的思想境界。
一、唯物史观和辩证法是当代大学生文化自觉的理论基石
文化自觉离不开科学的理论基础和认知工具。指出，“我们不但要提出任务，而且要解决完成任务的方法问题。我们的任务是过河，但是没有桥或没有船就不能过。不解决桥或船的问题，过河就是一句空话。不解决方法问题，任务也只是瞎说一顿。”〔2〕（P139）同样道理，没有科学的世界观与方法论，文化自觉这一关肯定过不了。文化自觉要求认清特定历史群体实践活动内容范式，历史地，全面、客观地认清和把握文化起源、内容构成、优劣利弊，从深层次把握其发展变化的内在规律，持有文化建设的前瞻力和自信心。如果认知主体缺乏科学的理论基础和方法论指导，其结果要么固守“文化自大”——觉察不到自身文化任何不足和缺陷；要么沦为“文化自卑”——认为自身文化处处不如人；或者干脆流于“文化麻木”——不做任何文化反省。
对马克思主义基本原理的偏见与排斥是当代大学生文化自觉缺失的重要认识根源。当代大学生的思想主流是积极健康的，但也存在不容忽视的问题。由于社会阅历欠缺，知识视野有待拓展，大学生往往激情感性有余而理性认识不足；注重微观体验而宏观把握能力不足等等。他们对事物的评价和判断容易陷入基于个人片面、武断情绪冲动中，缺乏客观、辩证、历史的深层逻辑思维。少数学生由于青春期叛逆心理影响，在社会现实与网络微博复杂思潮冲击、渗透下往往变得敏感、脆弱、偏激，并视之为个性和有主见。一部分学生、盲目崇尚西方的非理性认识问题比较突出。例如，个别学生由于受西方不良思潮影响，把主流意识形态视为“洗脑”，而对一味地矮化本民族文化历史的思潮则盲目崇拜；一些学生追求无深度、无思想的娱乐式课堂教学，等等。在求新、求奇、求易心态支配下，部分大学生文化自觉意识欠缺、淡薄。
唯物史观与辩证法是大学生文化自觉的理论基础和方法论。唯物史观可以帮助人们分析文化源起和本质发展，破除形而上、绝对、神秘的文化观。唯物史观立足于现实的具体的物质生产和物质交往历史基础上，进而追溯和考察某一民族的政治、法律、道德、宗教、形而上学等的产生与演绎发展。唯物史观向人们展示了文化即人类自身实践活动内容结果及其思想反映，不同社会历史物质生产和交往方式决定了不同时代的经济内容、政治制度、价值观念。历史是人类自身活动的结果，不是抽象实体、绝对精神、超自然力量的对象化、外化。文化范畴深刻蕴含着人类存在方式独有的主观能动性和历史创造性，人类能够基于特定社会历史条件，不断打破自身及周围环境种种规定性，不断开辟人类历史发展新境界。
以辩证法总体观分析和评价不同文化的具体内容、历史地位、时代价值，纠正简单、静止、绝对化的认知方式。“……辩证法在对现存事物的肯定的理解中同时包含对现存事物的否定的理解，即对现存事物的必然灭亡的理解；辩证法对每一种既成的形式都是从不断的运动中，因而也是从它的暂时性方面去理解；辩证法不崇拜任何东西，按其本质来说，它是批判的和革命的” 〔3〕（P112）、“粗率和无知之处正在于把有机地联系着的东西看成是彼此偶然发生关系的、纯粹反思联系中的东西”。 〔3〕（P6）对人类历史文化的研究，要结合其丰富的历史要素和历史条件，考察文化不同要素、不同层面、不同现象间种种具体联系，学会运用辩证法深思熟虑地抓住各种本质。
二、建设中国特色社会主义是当代大学生文化自觉的历史任务
大学生个人前途命运与中国特色社会主义事业成败密切相关。大学生文化自觉不是自视清高，脱离社会现实而去营造孤芳自赏的精神王国，更不是在批判意识支配下盲目将与主流价值相对抗的思想活动视为正义之举。当代青年大学生追求个性自由的热情度很高，但个别人把追求个性自由与公共权力机构盲目对立起来，无视个体命运与国家安危间的有机联系，结果要么处于“愤青”状态，对社会和政府处处冷嘲热讽；要么最终为传统文化惯性所压倒同化。
文化自觉的时代任务是建设中国特色社会主义。文化自觉不是纯粹思想意识活动，其根本目的在于改善人们生存处境，不断推动社会发展进步。对当代大学生而言，文化自觉必须着眼于当前中国特色社会主义建设现实问题的思考，着眼于中国特色社会主义事业历史实践。文化自觉也不是文化自乐，不是娱乐化、庸俗化、媚俗化，而是一项严肃深沉的历史任务，其重要任务之一就是要促进中国社会现代化转型或者文化转型。
社会的现代化转型离不开文化批判精神的生成。文化批判精神的实质是文化模式和文化精神深处的超越性与自在性之间的紧张关系。〔4〕超越性体现为文化新要素、新特质、新风貌的生成，最终实现文化模式的整体更新和台阶式跃迁。中国社会现代化转型，不仅要求经济、制度层面的现代化，而且最为关键、最为艰巨的是心理文化层面的现代化，其关键是社会交往规则或价值观由血缘关系观念向平等普遍理念转变。美国现代化问题专家英格尔斯认为，即使建立了各种完善的现代制度和管理规则，然而“如果一个国家的人民缺乏一种能赋予这些制度以真实生命力的广泛的现代心理基础，如果执行和运用着这些现代制度的人，自身还没有从心理、思想、态度和行为方式上都经历一个向现代化的转变，失败和畸形发展的悲剧结局是不可避免的”。 〔5〕（P4）
三、以爱国主义为核心的民族精神是当代大学生文化自觉的心理归属
民族精神是在长期历史进程中形成的民族意识、民族信仰、民族价值观念等共同要素特质，是民族传统文化中维系、协调、指导民族生存和发展的思想精粹，是一个民族生命力、创造力和凝聚力的集中体现。费孝通先生特别强调文化自觉必须坚持文化建设的自主性。当前部分人大肆鼓吹西方“普世价值”，把爱国主义和民族精神当作狭隘民族主义加以攻击谩骂，一厢情愿地对西方政治制度和价值观念顶礼膜拜。其所谓的“普世价值”，就是以西方特别是美国的政治体制和价值观念作为绝对标准，完全无视本国具体国情和传统文化。
“普世价值”拆解不了国家观念和民族身份。西方民主政治制度之所以能发挥出其特定社会历史作用，归功于西方历史上深厚的人文底蕴和长期的理性启蒙，归功于西方社会思想文化和社会体制长期发展完善的结果，决非一蹴而就。如果缺乏相应社会文化心理作支撑，相同或相似的制度在其它地方很可能取得适得其反的效果。打着取消国家和民族身份所谓“普世价值”背后往往隐藏霸权主义和强权政治的险恶脸孔。丧失尊重他者生命、平等对话和宽容精神的所谓“普世价值”能真正称得上是普世的吗？笔者认为，当前真正的“普世价值”应该是各国家、各民族平等对话，相互宽容，相互借鉴，共同进步，也就是费孝通先生所讲的“各美其美，美人之美，美美与共，天下大同”。
大学生文化自觉必须基于爱国主义的民族身份认同。任何个体生命和价值要获得保障和尊重，有赖于所在社会群体秩序格局的稳定。当人类还没有达到大同世界的历史高度时，当世界不同地域、不同民族和国家界线还没有彻底消失时，群体利益只能由所在国家组织予以保障。文化自觉体现文化自主性，首先要体现对本民族、本国家的深层认同、尊敬和热爱，捍卫民族自身利益，致力国家稳定和繁荣。在社会领域，个体利益与公共利益、国家利益是有机统一的，两者间既相互依存，又存在着一定的矛盾和张力。个体利益是公共利益的基础，公共利益是个体利益的重叠和保障。大学生自身的发展乃至生存命运与国家民族的安危状况息息相关。
四、社会主义荣辱观是当代大学生文化自觉的日常生活实践准则
文化自觉的归宿就在于生活世界中去实践和体验。文化自觉就是价值观的自觉，当前文化自觉就是社会主义核心价值体系的大众化。价值观建设是文化建设的根本，必须把文化自觉所获得的感悟、精神、价值、意义、体验等付诸行动，使之对象化、现实化。社会主义荣辱观将民族意识、国家观念、法治理念、科学精神、生活准则、道德情操等方面融入其中，简凡的语句背后无不蕴含着深刻的现念和社会价值，能否践行社会主义荣辱观是当代大学生文化自觉的试金石。
当代大学生要不断反思自身不足并积极践行社会主义荣辱观。康德谈到实践理性时指出，即使主体已经知晓道德普遍法则的实质和必要性，然而受主观偏好的影响和操纵，个体仍然会为自身寻找不遵从道德普遍法则的理由，从而产生意志矛盾。〔6〕（P42）社会历史进步不仅需要社会群体自我觉醒，而且需要主动实践的勇气，甚至在一定条件下作出必要牺牲。当认知主体悟得文化发展的本质和规律后，接下来必须将这些新感悟、新价值付诸实践，从而实现文化自觉的生活化。当代大学生往往认识各类社会问题，也崇尚进步的价值和理念。但是，大学生一味地把各种问题简单地归结为他人或抽象的“社会”、“体制”责任，看不到自身责任和参与价值。甚至身临其境时，往往以“社会都是这样”作为逃避责任、替自己开脱的借口。文化自觉必须从自身做起，而不是推诿于他者。每一个“我”都自觉了，积极践行新价值新理念，方能打破传统落后文化的历史惰性。
〔参 考 文 献〕
〔1〕费孝通.反思·对话·文化自觉〔J〕.北京大学学报，1997，（03）.
〔2〕选集（第1卷）〔M〕.北京：人民出版社，1991.
〔3〕马克思恩格斯选集（第2卷）〔M〕. 北京：人民出版社，1995.
〔4〕衣俊卿.论文危机和文化批判〔J〕.求实，2002，（06）.
论文摘要：该文用MBTI中文修订版对中国东部、中部、西部共745名领导干部进行测试，得出了我国领导干部人格类型的总体分布情况，以及不同性别、不同年龄、职务级别、单位性质、工作属地、学历的领导干部在16种人格类型上的分类:我国领导干部人格类型以ESFJ(外向感觉情感判断)类型居多，其次为ESTJ(外向感觉思维判断)类型，并且更多地偏向“S”(感觉)、“F”(情感)和“J”(判断)。
1引言
MBTI在领导行为和组织管理上的应用最近十年呈快速增长之势，领导和雇员都认识到了它在解决组织问题方面的实际有用性。国外已有人用MBTI对不同的领导者进行过测试，得出了不同类别的领导者在MBTI各类型分布情况的人口比例。而中国的领导干部在MBTI各类型的分布情况如何，目前还未发现有关资料，为了填补这项空白，我们进行了本项研究。
2研究方法
2.1被试本研究工作于2001年9月至2003年12月在上海市委党校各班次(包括新疆班、江西班、重庆班等)展开。收集到总记录共813份，剔除无效资料68份(包括随意作答、漏答等)，获得有效记录745份(其中男性580份，女性165份)。被试的基本信息见表1。
2.2工具(Mgers-BriggsTypeIndseater》(梅彼类型指标)，简称MBTI，其中文版已在国内修订，具有较高的信效度[3，4]。本研究以此作为工具。
3结果与分析
3.1我国领导千部人格类型总体情况
经过对745份记录的多元方差分析，WilkS’Lambda值为0.850，F值为1.314，P值为0.026，说明我国领导干部人格类型存在显著差异。
我国领导干部人格类型的总体情况是ESFJ(外向感觉情感判断)类型较多，其次为ESTJ(外向感觉思维判断)类型(见表2)，2项和为40.5%;而ISTP(内向感觉思维观察)、ENTP(外向直觉思维观察)、INTP(内向直觉思维观察)类的分布很少，3项和为2.95%。从E一I(外向一内向)维度上看，E(外向)类型占66%(排在前2位的类型都是外向型);从S一N(感觉一直觉)维度上看，s(感觉)类型的占69.8%(排在前4位的类型都是倾向感觉类型，占60.9%);从T一F(思维一情感)维度上看，倾向F(情感)类型的占60.1%;从J一P(判断一观察)维度上看，倾向J(判断)类型的占84.3%(排在前8位的类型都是倾向判断类型)。我国领导干部人格类型总体情况是以外向感觉情感判断类型占多数。
3.2不同性别的领导干部的人格类型
经对745份记录的被试间主效应的方差检验，性别的F值为1.809，P值为0030。说明领导千部人格类型在性别方面存在显著性差异。
从表2可见，男女干部在人格类型的分布上有共同性，那就是以ESFJ(外向感觉情感判断)类为选项的人居多，而在ISTP(内向感觉思维观察)、INTP(内向直觉思维观察)类选项的人都少。不同的是男干部在ISFJ(内向感觉情感判断) 和ISTJ(内向感觉思维判断)类型的较多;而女干部在ESFP(外向感觉情感观察)类型的较多，其次是ENFJ(外向直觉情感判断)性格类型的偏多。在MBTI的外向一内向、感觉一直觉、思维一情感、判断一观察的四维度上，女性领导干部人格类型的81.2%倾向于外向型，男性领导干部人格类型的64.1%倾向于外向型，即女性领导干部更加外向，而男性领导干部相对较内向;女性领导干部人格类型的66.7%属于感觉型，男性领导干部人格类型的70.7%属于感觉型，即男性领导千部人格类型中倾向于S(感觉)型的程度更高;女性干部人格类型67.2%倾向于情感类，男性干部59.4%倾向情感类，即女性干部更倾向于情感类，男性干部相对倾向于思维类;男性领导干部人格类型的86.1%属于判断型，女性干部78.2%的人格类型属于判断型，即我国男性领导干部更加倾向于判断型。这说明女性干部更外向，更加注重人情，男性干部更加内向、客观，办事更多地按现有的规程和计划。3.3不同年龄的领导干部在16种人格类型上的分布情况经对745份记录的被试间主效应的方差检验，年龄的F值1.379，P值为0.151。说明领导千部人格类型在年龄方面存在着某些差异，但差异不显著。
从领导干部人格类型在年龄方面的分布情况来看(见表3)，每一年龄组的记录在十六种人格类型上都以ESFJ(外向感觉悄感判断)类分布最多，而ISTP(内向感觉思维观察)、ENTP(外向直觉思维观察类)和INTP(内向直觉思维观察)类相对较少。不同的是:老年干部在ESTJ(外向感觉思维观判断)、ISTJ(内向感觉思维观察类)类型偏多，说明老年干部处理事务更加理性，更加实际;中青年干部在ENFJ(外向直觉情感判断)类型比老年干部多，说明中青年干部比老年干部在思维方面有更多的创新、对人情关系更加敏感。与其他两组相比，中年干部外向的比例大些，育年组更内向些。
3.4不同职务的领导干部的人格类型
经对745份记录的被试间主效应的方差检验，职务级别的F值为1.488，P值为0.103，说明领导千部人格类型在职务方面有一定程度的差异，但差异不显著。
从表3不同职务的领导干部在十六种人格类型上的分布情况来看，每一职务的记录都在ESFJ(外向感觉情感判断)类分布最多，而lSTP(内向感觉思维观察)、ENTP(外向直觉思维观察)类相对较少。局级干部EST(外向感觉思维判断)类型的选项高于其他两组，而ISFP(内向感觉情感观察)类选项最少，在整个选项中T(思维)的成分要多些，说明局级干部更加理智和客观;处级干部ISF(内向感觉情感判断)类型的选项高于其他两组，而INTP(内向直觉判断观察)类选项最少，说明处级干部更加注重人情方面的因素;处级以下干部在INTP(内向直觉思维观察)和ISFP(内向感觉情感观察)类选项相对较多，而以ESTP(外向感觉思维观察)类选项相对较少;在整个选项中，处级以下干部还以l(内向)和P(观察)类的成分相对较多，说明处级以下干部更加内向，计划性和刻板性要少些，他们在工作中更多的沉默和观望。
3.5不同属地的领导干部在16种人格类型上的分布情况经对745份记录的被试间主效应的方差检验，工作属地的F值为0.552，P值为0.911。说明领导干部人格类型在工作属地方面差异不显著。
从不同属地的领导干部在十六种人格类型上的分布情况来看(见表4)，每一地区的领导干部在十六种人格类型上都以ESFJ(外向感觉情感判断)类分布最多，其次为ESTJ(外向感觉思维判断)类型。所有地区的领导干部在INTP(内向直觉思维观察)、ENTP(外向直觉思维观察)及ISfP(内向感觉思维观察)的选项相对较少。中西部地区的领导还以ISFJ(内向感觉情感判断)类和INTJ(内向直觉思维判断)类型相对较多;在整个选项中，中西部地区的干部人格类型以内向的成分相对多些。说明中西部地区的领导干部更内向，上海干部相对外向些。
3.6不同单位性质的领导干部在16种人格类型上的分布情况经对745份记录的被试间主效应的方差检验，单位性质的F值为1.142，P值为0.314，说明领导干部人格类型在单位性质有一定程度的差异，但差异不显著。
从表4不同单位性质的领导干部在十六种人格类型上的分布情况来看，每一单位性质的记录在十六种人格类型上都以ESFJ(外向感觉情感判断)类型分布最多，其次为ESTJ(外向感觉思维判断)类型;而ISTP(内向感觉思维观察)、ENTP(外向直觉思维观察)及INTP(内向直觉思维观察)类型相对较少。机关干部以ESFJ(外向感觉情感判断)和ESFP(外向感觉情感观察)类多于企事业单位领导干部，而企事业单位领导干部以ESTJ(外向感觉思维判断)、ISTJ(内向感觉思维判断)类多于机关干部，在整个选项中，事业单位领导干部以T(思维)类型的居多，说明事业单位领导干部更注重客观事实，而机关干部更加注重人情。
3.7不同学历的领导干部在16种人格类型上的分布情况经对745份记录的被试间主效应的方差检验，受教育程度的F值为1.373，P值为0.154，说明领导干部人格类型在受教育程度方面有某些差异，但差异不显著。
从表5不同学历的领导干部在十六种人格类型上的分布情况来看，所有学历的记录在十六种人格类型上都以ESFJ(外向感觉情感判断)类分布最多，其次为此刀(外向感觉思维判断)类型;而ISTP(内向感觉思维观察)、ENTP(外向直觉思维观察)及INTP(内向直觉思维观察)类相对较少。研究生学历的干部以ISTJ(内向感觉思维判断)和IsFJ(内向感觉思情感判断)类选项相对最少，而以INTJ(内向直觉思维判断)、INFJ(内向直觉情感判断)类选项相对较多;再从整个S一N的维度来看，学历越高S的成分越少:大学以下学历占其总数的75.4%的领导者人格类型倾向为S，大学学历占其总数的69.8%的领导者人格类型倾向为S，研究生学历占其总数的66.9%的领导者人格类型倾向为S。这说明，在干部群体中，学历越低思考问题越具体实在，学历越高考虑问题越抽象超前。在J一P维度上，J分倾向最高的是大学学历的领导干部(85.6%)，其次是大学以下学历的领导干部(82%)和研究生学历的领导干部(81，6%)，说明大学学历的领导干部工作最有计划性，他们更喜欢做出决定和处理问题。
4讨论
4.1领导干部人格类型总体情况的讨论
在MBTI的理论中，外向—内向是使用心理能量的偏向，外向者能量主要指向外部世界的人或物，内向者能量主要指向内部世界的经验和观念;感觉一一直觉是感知信息的过程或功能，偏向感觉(S)者主要注意于通过五官能感知的事物，偏向直觉(N)者主要注意于抽象的以及全局的模式和内在联系;思维—情感是处理信息或判断事物的过程或功能，偏向思维(T)者基于客观、公正的逻辑分析做出判断，偏向情感(F)者基于与人相关以及与个人价值取向相关的因素做出判断;判断—观察是信息处理和感知的偏向，偏向判断(”者喜欢通过判断过程(T或F)尽快地处理信息、做出决定，偏向观察(P)者喜欢通过感知过程(S或N)更多地获取信息而不做出决定。
我国领导干部人格类型总体存在显著差异，在16种人格类型的分布上以ESFJ(外向感觉情感判断)类型占多数。国外有学者这样描写过ESFJ(外向感觉情感判断)类型人的侧面图:“ESFJ的人很现实，他们讲求实际、实事求是和安排有序……ESFJ的人十分小心谨慎，也非常传统，因而他们能够格守自己的诺言，··…ESFJ的人把他们同别人的关系放在十分重要的位置，所以他们往往健谈、受人欢迎、有礼貌、渴望取悦他人……他们往往避免冲突，而不是毫不含糊的处理问题……在努力帮助别人的过程中，ESFJ的人有时会以专横、盛气凌人的态度表达他们的观点。”〔5〕这段描述对许多人来说是体会很深的。每一项人格类型都有其不可分割的“优势”和“弱点”。ESFJ的人也不例外，他们听话、负责任、目光现实、按部就班、看重人情……从人格类型分布的百分比数量还可以看出，我国领导干部在人格类型上有更多的趋同性(ESFJ、ESTJ、ISFJ、ISTJ4类占整个类型的60.9%)。这种现象还说明我国多数领导干部对上级有更大的依赖性。人格是在遗传的基础上通过后天的环境模仿或造就出来的。从MBTI的测评结果来看，中国的领导干部更加注重现实和实际的感知，更加注重情感，更加注重计划。这种情况可能与我国领导干部所处的工作环境、整个民族的历史文化背景及我们的民族性格特征有关。
4.2性别与领导干部人格类型的关系
众多的研究也表明，在生物遗传和社会环境因素的共同作用下，男女的个性是有差异的。女性在我国人口普查中具有近一半的人数，而到了领导岗位却只有大约五分之一的比例。多元方差分析和被试间主效应的方差检验结果说明，我国领导干部人格类型存在显著的性别差异。女性千部更外向，更加注重人情，男性干部更加内向、客观，办事更多地按现有的规程和计划。我们的研究结果是否验证了众多已有研究的观点—“男性更能控制行为，敢做敢为，富有冲动性、攻击性、竞争性、支配欲和自信心;女性更胆小，情绪稳定性更差，敏感性更高，情感体验深刻，自我否定倾向强于男性，有良好的语言表达能力和人际交往能力，具有较强的亲和动机。”[6]女性干部外向性人格类型偏多，可能与中国在走人现代化的过程中的改革开放环境有关。这种比较结果也与男女人数的差异有关。当随机抽取男性与女性同样多的样本进行男女干部的人格类型比较时，结果发现不存在显著性性别差异。
4.3年龄、职务、受教育程度、地域和单位性质与领导干部人格类型的关系
根据已有的研究资料，在不同的统计因素中，不同的分类划分出不同的人群，不同的人群受遗传、环境、教育等因素的影响，其人格类型可能会有差异，在干部队伍中也可能会出现这种情况。本研究结果显示，在年龄、职务、受教育程度、地域与单位性质方面，我国领导干部人格类型存在某些差异。这些差异可能与不同群体的领导干部的工作环境及工作性质有关，也可能与取样多少有关。但是，这些差异都不显著。
(外向直觉情感判断)类型比老年干部多，青年组内向人格多些。在职务方面，局级干部ESTJ(外向感觉思维判断)类型较多，处级干部ISFJ(内向感觉情感判断)类型较多，处级以下干部人格类型中l(内向)类和P(观察)类的成分相对较多。从地域来看，中西部地区的领导者人格类型中内向的成份相对多些，上海干部相对外向些。就单位性质而言，机关干部以ESFJ(外向感觉思维观察)和EsFP(外向感觉情感观察)类多于企事业单位领导干部，而企事业单位领导干部以ESTJ(外向感觉思维判断)和ISTj(内向感觉思维判断)类多于机关干部。论学历，研究生学历的干部人格类型中N(直觉)的成份更浓，大学学历的领导干部人格类型中J(判断)的成份更高，大学以下学历的领导干部S(感觉)的倾向更重。但是，我国领导干部人格类型在年龄、受教育程度、职务、地域与单位性质方面的差异是不显著的。
5小结
5.1我国领导干部人格类型以ESFJ(外向感觉情感判断)类最多，其次为ESTJ(外向感觉思维判断)类型，而ISTP(内向感觉思维观察)、ENTP(外向直觉思维观察)、INTP(内向直觉思维观察)类的分布相对较少。在人格类型的维度上我国领导干部的人格类型更多地倾向于E(外向)、S(感觉)、F(情感)和J(判断)。
5.2在性别差异方面，中国领导干部人格类型在0.05的水平上存在显著性差异。女性领导干部更加外向，而男性领导干部相对较内向;女性干部于更倾向于情感类，男性干部相对倾向于思维类;男性领导干部更加倾向于判断型。
5.3在年龄、受教育程度、职务、地域与单位性质方面，我国领导干部人格类型存在一些差异。(虽然未达到显著性水平)在年龄方面，老年干部在ESTJ(外向感觉思维观判断)、ISTJ(内向感觉思维观察)类型上偏多，中青年干部的ENFJ (外向直觉情感判断)类型比老年干部多，青年组内向人格多些。在职务方面，局级干部EST(外向感觉思维判断)类型较多，处级干部ISFj(内向感觉情感判断)类型较多，处级以下干部人格类型中l(内向)类和P(观察)类的成分相对较多。从地域来看，中西部地区的领导者人格类型中内向的成份相对多些，上海干部相对外向些。就单位性质而言，机关干部以ESFJ(外向感觉思维观察)和EsFP(外向感觉情感观察)类多于企事业单位领导干部，而企事业单位领导干部以ESTJ(外向感觉思维判断)和ISTj(内向感觉思维判断)类多于机关干部。论学历，研究生学历的干部人格类型中N(直觉)的成份更浓，大学学历的领导干部人格类型中J(判断)的成份更高，大学以下学历的领导干部S(感觉)的倾向更重。但是，我国领导干部人格类型在年龄、受教育程度、职务、地域与单位性质方面的差异是不显著的。
6参考文献
1CAPTThirdBiennial LeershipCbnfereneeProeedingsLeadershipandtheMyers-BriggsTypeIndicator.CenterforApPlieationsofPayehologicalType，Ine.Washington，D.C.1999:15-56
2IsabelBriggsMyersMary .MeCaulleyete.MBTIManual:AguidetotheDevefopmentandUseoftheMyers-BrlggsTypeIndicator(ThirdEdition)Consultype PsyellogistsPress，1998:161-198
3罗正学，苗丹民等.MBTI-G人格类型量表中文版的修订.心理科学，2001，2(3):361-262
4蔡华俭，朱臻雯，杨治良.心理类型盆表(MBTI)的修订初步.应用心理学，2001，(2):33-37
关键词： 苏杭文化；城市设计；视觉导识；中国元素
一：苏杭文化之城
首先我们来认识“城”，一种说法“城”比作“场”是神灵的家园，城市本身变成了改造人类的容器，人性在这里得以充分发挥。在这个“场”中，人类繁衍生息，与自然交融，认知自然，解释自然，不断发展。城市在人类发展力的推动下，越来越多地承载着人类文明活动的环境和文化现象及文化过程，是人类在原本自然生态环境中创造的人工生态文明。
让我们用构成城市的五种元素来理解苏杭文化之城，苏杭或者说长江三角洲地区，为史前的良渚文化发源地，也就是现在的杭嘉苏平原一带，春秋时期这里发展形成了有着地域特性吴越文化。清末通商开埠后又逐渐建立起来了物质环境形态为根基现代“城”城市，同时苏杭文化又是水系文化，水是苏杭城市形态中一个相当主体的因素，可以说整个城市就是一个布局相当合理的水乡都会。与其相结合的视觉导识系统的存在形态就不可避免的融合在水系之中，对水的理解与运用，对水的生命相融合寄生成为了设计视觉导识的主体思想。
苏杭文化中经济与文化是并重的。城隍庙是自明代建庙宇以来逐步形成了庙宇结合的商业活动、宗教活动为一体城，各类商铺、摊贩借城隍庙会之光，形成了至今仍名扬四方的城隍庙集市。将封建祭祀场所与文人雅士隐名循业之处变为热闹的商业集市，也正是苏杭地域文化中重商重利的映射。由于城市的历史长短不同，自然地理位置不同，气候不同，民族不同，城市功能不同，视觉导识系统的服务在此种环境下就表现得十分重要。
城市作为人居环境，地域特征或地域本质对一个城市的视觉导识系统建设起到了基础性的作用，城市特色是一种深深根植在城市之中的文化现象，是通过长时间的历史逐渐形成并显现出来的。城市特色凸显的关键在于如何将历史性转化为共时性，就地区性而言，城市的特色是通过两个方面获得历史凸显：即城市物质环境的延续与文化与心理的延续，前者可认为是城市的历史的存在，后者则是城市的历史记忆。视觉导识系统从城市公众服务角度看，无论是城市历史的存在还是城市的历史记忆，均承载着历史的责任。
二：苏杭文化之中国元素的视觉表达
从一个城市来解析中国元素首先要说明中国风格，中国风格应该是一种建立在中国文化和东方生活方式基础上的，并适应中国在全球经济发展趋势方向的企业和产品整体形象，而挖掘中国文化中的精髓，并顺应世界经济技术发展的时尚审美设计潮流，建立起适合创造和维护这种形象而进行设计的体制和环境，是塑造中国风格的关键，苏杭文化具有开敞气质，不仅有中原文化、闽粤文化。从豫园湖心亭到苏州的众多私家园林均能说明，这些极目文化内涵的建筑体现着中国文人文化与传统生存理念和深厚的自然观。可见，城市形态作为地域文化的一种文化信息载体，不仅生动的诠释着城市文化的内涵，同时也包含着中国符号在苏杭文化浸染下的存在。
苏州和绍兴，虽然自然环境极为相似，但作为中国符号的寻访者仍可感觉到它们之间的文化差异。《绍兴建筑文化特征探索》一文将这种差异解剖的淋漓尽致。其中一段文字是：“吴愉越吟（左思《吴都赋》），吴地民风是愉快的，越地的民风是悲怆的。苏州名酒‘醇香酒味’甘如蜜，绍兴名酒‘加饭’苦中带涩。苏州人制苏绣鲜丽飘逸，为活人享受，绍兴人打锡箔，做冥币灰中带黑，为死人服务。越有尚黑的色彩观念……”[3]这样我们就了解到绍兴地区“黑色”这一文化语言运用的原因。在一定程度上带有明显地域特色的中国符号从某种层面上讲又是地域符号，好在有这样一条美学法则，民族的就是世界的，有代表性地区的就是全国的。
规模与尺度；静态空间与动态空间；地上与地下空间；是体现中国符号运用的主体。居住空间、商业空间、工业交通空间、游憩空间、行政文化空间等等，又构成了中国符号运用的实点。城市设计理论告诉我们，我们实际上就是为建立城市社会、经济、文化生活相适应的新的城市空间体系而在努力着。柯布西埃的“现代城市空间”、培根的“运动空间”、亚历山大的“模式语言”、凯文•林奇的“城市意想”、克莱尔的“城市原型空间”、舒而茨的“场所理论” [5]等等均是这一努力的方法，视觉导识系统建设是这一努力的视觉化、功能性、服务体系的建设。
三：苏杭地区视觉导识设计体系
视觉导视系统与建筑、景观相比，可以说只是城市的一部分，它往往起到点化城市的作用，为城市增添动人之处。视觉导视系统同样有着历史传承，所以在考虑视觉导视设计时，对于城市文化的考虑同建筑设计、景观设计那样重要，它往往是在建筑设计、景观设计定位的同时就加入了设计，所以视觉导视设计除自身外观考虑外，更注重的是它周围环境的基调，城市设计在此关注的是怎样调配协调。另外，视觉导视设计与城市区域功能、建筑物属性有很大关联，我们还是从五种元素来认识苏杭地区视觉导识设计体系。苏杭地区视觉导识设计的起笔在有着苏杭地区文化素质的中国元素，而中国元素在设计领域的兴起折射出中国传统文化的强势崛起，中国元素在视觉导视设计中的应用应该是建立在苏杭地区文化基础上的，离不开文化的支撑，城市需要那种符号化和表面化的中国元素，因为视觉导视设计并不能仅仅体现出传统文化的深厚底蕴，也必须带给城市信息功能通道。
钱穆承认认识论探讨的基本问题,即认识是认识主体与认识客体的相互作用,他说:“知是所知能知相接而成”[2]。“所知”是主体认识的对象,进入认识过程便是客体,“能知”是认识过程中主体的认识能力及其方法,“知”便是“所知”和“能知”作用的过程与结果。但是,认识主体的认识能力和方法与认识客体之间是一种什么样的相互作用关系,或者说,这种相互作用是怎样实现的,史学家对此会有不同的、乃至截然对立的看法。钱穆通过对心与精神的形成、性质与功用的分析,说明了人的认识具有“体用不二”的根本性质和特征,即心和精神既有认识的功能,又是认识的对象,“所知”和“能知”是合二而一的。而这正是人的认识对象和功能的自然超越性,即人文性。钱穆认为人类认识能力是自然进化的结果,人类最初和动物一样只有知觉,人的认识能力———心是从动物的知觉进化而来的。然而他更强调人的认识能力和方式在形成后有超越自然属性及其本能的一面,即人心不仅能觉知外在的物质世界,还能向内觉知自身,亦称非精神界。他说:“人的知觉,是和外面物质界接触而生。但知觉成为印象,积存下来,而心的知觉,却渐渐能脱离了物质界之所与而独立了,能不待和他们接触而自生知觉了。”“知觉是由接受外面印象而生,心则由自身之觉证而成。所以在动物的知觉里面,只有物质界,没有精神界。”[3]而精神(界)这一能被人的特有知觉———心所觉知的对象则是非物质性的。物质是可见、可闻和可触摸的,精神与物质相对,是不可见、不可闻和不可触摸的,“只有用人的内心的觉知与经验。……而只可人的内心觉知来证验的东西,这一东西,就其被知觉者而言,是非物质的,就其能觉知者而言,也是非物质的。”[3]
钱穆说,精神不仅是心所知觉的对象,还是心这一高级知觉的产物。心通过语言和文字,能把对外在物质界知觉所产生的印象加以保留,产生回忆与纪念,进而形成精神。他说:“语言的功用,可以把外面得来的印象加以识别而使之清楚化深刻化。而同时又能复多化。……文字又是语言之符号化。”[3]由于有了文字符号,心的功用越来越长进;人类用声音(语言)来部勒印象,再用图画(文字)来代替声音,有语言便有心外的识别,有文字便可有心外的记忆。换言之,即是把心的识别与记忆功能具体化和客观化为语言文字,“因此我们说,由知觉(心的功能之初步表见)慢慢产生语言(包括文字),再由语言(包括文字)慢慢产生心。这一个心即是精神,他的功能也即是精神”[3]。语言和文字不仅产生了精神,也产生了思想。他说,语言和文字使人能够记忆,有了记忆便有了思想,“记忆是思想之与料,若你心中空无记忆,你又将运用何等材料来思想呢。人类的思想也只是一种心上之默语,若无语言,则思想成为不可能。”[3]这里所说的思想,既是指人心或精神,又是指人心或精神具有的认知能力,所以钱穆又把思想说成是“精神界的心”。在这里,心、思想和精神的内涵是相同和一致的。由此可见,在钱穆看来,心通过语言文字逐渐脱离自然性的知觉而成为人文性的心的过程,便是精神这一被认识对象形成的过程,这样心和精神便合一了。一方面,“精神只存在于人类之心中,就其能的方面而言,我们常把人心与精神二语混说了,这是不妨的。”[3]这就是说,非物质的精神具有了心的功能,精神不仅是觉知的对象,它本身也有觉知的能力,即“能的方面”,精神便是人心。另一方面,当自然的心(也称“生理学上的脑”)进化为人的心,即精神界的心,此心便具有了超自然的精神性,心亦成为精神了。
钱穆又说,心具有超自然的非物质性,即精神性,在于它不属于个体私有而属于人类共有。他说:“因其是超个体的,同时也是非物质的。”“人类的脑和手,属于生理方面物质方面的,可以分你我,人类的心,则是非生理的,属于精神方面的。在其本质上早就是共通公有的,不能强分你我了。明白言之,所谓心者,不过是种种记忆思想之积集,而种种记忆思想,则待运用语言文字而完成,语言文字不是我所私有,心如何能成为我私有呢?只要你通习了你的社会人群里所公用的那种语言文字,你便能接受你的社会人群里的种种记忆和思想。”[3]这不仅指出了人文界的心所以具有精神性及心与精神合一的原因,也阐明了心与精神的社会历史性。概而言之,钱穆把人文界的心和精神看成同一性质的东西,都是“能知”与“所知”的统一体。心与精神合为一体,两者既为本体、又有认识的功能。这种将认识论与本体论结合起来的思想构成了他认识论的核心。同时,钱穆还强调人的“能知”与“所知”的超自然性,即人文性。这两点构成了其认识论思想的基本特征。钱穆的认识论思想是对中国传统认识论的继承和发展。体用合一是中国哲学思想的重要特征之一,钱穆说,按中国人的旧观念来讲,“‘体’字应有两意义:一是其‘结构’,亦称为‘组织’;另一为其‘作用’,亦可称为‘功能’。
每一体必各有其作用,一切体之构造皆由此作用为前提,亦皆以此作用为中心。……其所以有如此之结构者,则为显现此作用,完成此作用;故作用亦可称为属于此体内涵之意义。”[4]钱穆的认识论思想继承了中国哲学的这一思维特征。他用语言和文字在人类认识形成和发展中所起的作用来说明人的认识客体与认识主体能力的体用不二性,则是对中国传统认识论的体用不二性作了新的和更为深入具体的阐释,是对中国传统认识论思想的发展。在理论上,也为如何正确认识认识过程中主体与客体的对立以达到主体认识与客体的辩证统一作了有益探讨。进而,他从认识的体用不二性和社会性来说明人的认识具有的人文性和精神性,对近代以来认识论研究中的泛科学论是一种纠偏,而且这种源于中国传统哲学的论证思路也为今天探讨认识的人文性提供了借鉴。钱穆想以语言和文字在人的认识形成和发展中的地位和作用来消弥认识主客体的对立,但他错误地把精神思想看成是语言文字的产物,而非客观存在的反映。实际上,语言文字只是精神外化、传承的最重要工具(但并非惟一工具,如没有文字的文物古迹也内涵有精神思想,同时也是精神思想的外化和传承),它是不能产生精神思想的。这样,他并未真正说明认识过程主客体如何统一的根本问题。他因强调认识的人文性而将认识的对象主要限于心、精神和思想等精神界是片面的,因为物质现象界是人认识的基础和重要组成分。再者,他把是否属于个体私有和人类共有作为心是属于精神方面、还是属于物质方面的标准亦不确切,个体性和共有性与物质性和精神性是属于两种范畴,不能因为心这一精神性的认识对象具有社会性特征,便反过来把社会性作为衡量心的精神性的标准。
二、重经验、直觉、综括和寓价值观与仁慈心的人文认识方式
钱穆不仅对认识的人文性进行了阐发,还对人文科学的具体认识方式作了阐发。他说:“知识必附随于对象而起。对象变,则求知的心习与方法亦当随而变。”[5]知识对象大体分为自然与人文,由此人类一切学问也分为两大类:一是对物之学,即自然科学,一是对人之学,即人文科学。人文科学的认识方式与自然科学根本不同,它重经验和直觉,寓价值观与道德情感。首先,来看钱穆对经验、情感与思维在人文科学认识中作用与地位的认识。他说西方思想中的经验与思维是主客对立的,“西方人的观点,经验见称是主观的①,主观常易引起对立。思维见称是客观的,他们想把客观的思维来统一主观的经验。一切逻辑皆从思维中产生。但形式逻辑根本免不了对立。”[6]只有儒家思想实现了经验与思维的主客和体用统一,统一的基础便是人的情感,即人的爱敬之心,即仁。为什么爱敬之心能统一主客观和体用呢?这是因为爱敬之心是一亲身经验而非思维,凡所思维则在爱敬上思维,“能爱敬与所爱敬,能所主客内外合一,体用无间,那才是真统一了。更何得视之为外在之一如,一是,一然。故此种经验不得只谓是一主体经验,因客体已兼融为一。即谓之是一客体经验,亦复不是,因主体亦同在此经验中也。如此则爱敬即人生本体,非仅属现象。但亦不得谓是唯心论。因爱敬必兼事物言,离事物亦即无爱敬可言矣。”[6]再者,“若由纯知识的探讨,则彼我死生自成两体对立。加进了情感,则死生彼我自然融会成为一体。实则此一体,非有情感,则无可经验。而兼有了情感,则自无主客之分了。”[6]所以说,主张思维属知和有知无仁为西方哲学,由此造成主客对立;只有儒家摄知归仁,讲爱敬之心,无此病。儒家偏倚经验胜于思辨,“儒家则从经验前进,通过思辨而到达客观经验之境地,以求主客对立之统一。”[6]钱穆将人的爱敬之心,即仁的思维称之为客观经验。他说这种客观经验不是个人的主观经验,即主体经验,也不是那种主体对外在事物作出反映的客体经验,而是融合了主客体经验为一体的经验,它实为人类生命本体。也就是说,他将这种客观经验视为具有普遍认知能力和具有这种认知属性的大群生命体的合一。生命的存在根本上便在于有爱敬之心,即情感。他说,如果用柏格森的术语来比拟,这种客观经验类似于“纯粹绵延”,“此一种纯粹绵延,乃生命本体,或说意识大流,穿越过个体生命之意识流而存在者。惟这一观念,无疑是思辨超越了经验,所以成其为西方的哲学。
而中国儒家则在心之长期绵延中,必兼涵有此心之情感部分,即前述我心之爱敬。此乃把情感亦兼涵在意识之内,而与西方人只言纯理性,纯思辨纯知识之意识大流又不同。”[6]那么这种客观经验如何来统一许多个人主观经验的对立呢?这便是宋明理学所说的“理”。他说:“每一事是一经验,集合万事散殊之经验,而成一客观经验,便可经验到一理。所谓客观经验者,乃在此万事中抽出一共通条理而统一此事。否则万事平铺散漫,势将转入这这如如之境,此则为一种纯经验。又否则必然超出于万事之上,或深入于万事之里,而另求统一,则为宗教与哲学。……故理不在事上,亦不在事后,而只在事中,只求在事之本身求统一,故为真统一,而非对立上之统一。”[6]可见所谓的纯经验便是个人的主观经验,而客观经验即是理。能够融情感于经验和思维,恰当处理好三者关系的,只有中国的儒家。他说:“经验中必兼情感,而思维则只紧贴在情感上,此则惟中国儒家为能畅发其深义。故西方哲学思维都属无情的,即言其,生人之对于上帝似若有情,实亦无情,惟其无情,故经验亦无情。道佛两家,道家属思维,佛家杂有信仰但亦多偏于无情。惟儒家则经验思维皆有情,故遂为中国文化之大宗。”[6]钱穆所说的经验与思维不仅是一认识论问题,还包括了本体论和价值论。他认为中国儒家思想的长处在于将本体论和认识论融合为一,两者是不能分开的。那种只讲本体的“唯物”与只讲认识的“唯心”是与人文历史不相符合的。而连接和融合两者为一的决定因素是人的情感,即爱敬之心。离开情感的经验与思维,不但无意义亦不存在。这又是以价值论来限定和统摄认识论。因此要认识历史人生,必须重视涵有情感的经验而不是理性的思维。
其次,我们来看钱穆对直觉与理智在人文科学中地位与作用的论述。他说,思想可分为两种,一是用语言文字思想的,一是不用语言文字思想的。前一种是理智,后一种是直觉。直觉实为动物的本能,“其实此种思想,用语言说来,便是不思想。”[7]理智和直觉的特点分别是:“理智是分析的,直觉则是浑成的。”[7]“理智是较浅显的,直觉是较深较隐的。”[7]从直觉和理智的起源看,“理智是人文的,后天的,而直觉则是自然的,先天的。我在这里丝毫没有看轻理智的意思,但理智根源还是直觉。”[7]他认为人类心态所以由浑成展演为分析,主要归功于人类能使用语言。人类语言经历了很长时间才逐渐被创造出来,因此人类理智的时空观也必然经历很长时间才逐渐鲜明,但到今天我们则认为那些观念是一种先天范畴了。所以“我们尽不妨认为人类心灵其先也只是直觉用事而已,必待语言发明逐渐使用,然后逐渐从直觉转化出理智来”[7]。“人类理智的长成,最先只是追随在此一套直觉之后,而把人类自己发明的语言来别以分析。”[7]理智虽是人文和后天的,直觉虽是自然和先天的,直觉却比理智更深隐,同时也是浑成和不可分析的。由于理智是分析的,所以理智是科学和冷静的。但这在人文界是难以做到的,因为“整个世界,整个人生,根本就不单纯,根本就变动不居,与日俱新,事态一去不复来,绝不能老在一个状态上反复无穷。因此说世界与人生整个就不科学,至少有一部分不科学,而且这一部分,正是重要的一部分”[8]。理智和冷静的科学求真不能把握人生真理。而且,“科学根本应该也是人生的,科学真理不能逃出人生真理之外”[8]。再者,由于人类生命是融本体与认知能力和情感为一体的,所以单凭理智和科学的分析是无法认识的,更有效的方法就是靠人的直觉。只有直觉才能体悟到人生最本质和最有价值的道德和情感,即爱敬之心。他认为东西方思维的根本区别之一正在于东方人重直觉,西方人重理智,“东方人爱默识,爱深思,较不看重语言文字之分析。在西方崇尚理智的哲学传统看来,像神秘,又像是笼统,不科学。但在东方人说来,这是自然,是天人合一,是至诚。这是东西方文化一异点”[7]。
最后,来看钱穆关于价值观与道德情感在人文科学认知中地位与作用的论述。钱穆认为,人文科学的认识和研究方式应该建立在价值观和仁慈心的基础上,“一是价值观,一是仁慈心,此乃建立人文科学所必备的两要件”[9]。所谓仁慈心就是道德与情感。他说,近代西方人文科学从自然科学的认识方式出发来解释人类社会和建立新的人文科学是错误的,“他们总想把研究人类社会以外的一番法则与理论转移过来,运用在人类社会的身上。无论是物质的,或生命的,到底与人文的园地隔了一层或两层的墙壁。如何能通呢?”[9]要建立新的人文科学,应该把它建立在价值观与仁慈心的基础之上。因为人文科学的认识研究方式与物质科学不同,物质科学可以一视平等和无差别。人文科学又与生物科学不同,生物在类与类之间是有差别的,但同类间的差别却很微小。人文科学则不然,人与人虽然同类,但其间差别太悬异了,不能不有一种价值观,“抹杀了价值,抹杀了阶级等第而来研究人文科学①,要想把自然科学上的一视平等的精神移植到人文科学的园地里来,这又是现代人文科学不能理想发展的一个原因”[9]。再者,自然科学的认识研究对象不是人类自身,可以是也必须是纯理智和无情感的。人文科学则不然,人文科学的研究“正在其不仅有知识上的冷静与平淡,又应该有情感上的恳切与激动。这并不是说要喜怒用事,爱憎任私。只是要对研究的对象,有一番极广博极诚挚的仁慈之心”[9]。钱穆通过对人文科学认识方式及其特征的分析,指出了它与自然科学认识根本差异,对近代以来人文科学研究中片面夸大科学认识的地位和作用作了批判。他提出以情感来消弥认识领域的主客对立,是对包括史学在内的人文科学认识论研究的深化。特别是他强调价值观与道德情感在人文科学认识和研究中的地位和作用是正确合理的,因为人文科学的终极意义和价值不仅在于弄清事实,更在于从中获取对人生和社会有益东西,满足人们的价值需要,陶冶人们的道德情操,使社会和谐美满。但是,钱穆将人文科学与自然科学的认识差别绝对化并将两者对立起来,认为经验和思维、直觉和理智分属人文科学与自然科学两个不同领域,人文科学不需要理智(性)的认识方式,否定科学认识方式在人文科学中的地位和作用。实际上人文科学的认识虽然与自然科学有极大不同,但也有相同之处,两者都需要对客观事实进行理性的认识,即钱穆所说的思维。他却将思维与经验完全对立起来,这便不可能达到对人文科学事实的认识。人文科学的认识方式应该是客观、理智、价值与情感道德的统一。
三、历史认识的主观性
钱穆把历史学视为人文学的基本,因此他对人文科学的认识本质及其特征的论述实际上也揭示历史认识的本质及其特征。以下则对其有关历史认识的一些具体思想作进一步的分析。钱穆承认历史认识对象的客观性。他说,认识历史必须从客观历史本身及其演进来进行,“要得客观之历史,必须有客观之分析”[10]。“无论何种看法与想法,须求不背历史真实,则是一大原则。”[11]然而,钱穆眼中的客观历史存在不是那种物质性的、自然性的存在,而是一种超自然的精神生命存在,历史本质上是融过去、现在和未来为一体的精神性的文化生命。这样便使历史认识有强烈的主体意识和价值情感介入,即历史认识具有主观性。主要包括以下几方面:
(一)历史认识应以现时代为出发点。由于历史是融过去、现在和未来为一体的文化生命,是将过去与未来融为一片和有宽度的现在,故“研究历史者,实即研究此一有宽度之现在事件也”[12]。换言之,一切历史都是现代史或当代史。既然如此,历史认识就必须从现实需要出发,“研究历史,应该从现时代中找问题,应该在过去时代中找答案,这是历史研究两要点。……历史的记载,好像是一成不变,而历史知识,却常常随时代而变”[13]。历史研究不能像自然史研究那样,把研究对象作为一个毫无现实意义的东西进行纯粹客观的考察研究,而要随着历史时代的变化而变化,应该根据历史材料对历史进行现代意义的阐释,重写新历史。他说:“研究历史也随着时代而不同。……当知历史诚然是一住不返了,但同时历史也可以随时翻新。”[11]“历史是可以随时翻新改写的,而且也需要随时翻新改写的。”[11]但是他反对那种抛弃历史本身来随意阐释历史的作法,他认为近代中国史学、特别是古史研究就犯了这个错误,“史者一成而不变,而治史者则每随时变而异其求。故治史之难,莫难于时变之方新。当是时,前人之所得,若不足以应吾之需,而一时之所求于史者,遂亦喜言创获,而其病在不经而失实。今日之时变亟矣,其所需于史者甚切,而喜创不经之病亦甚显。尤甚者,莫过于近人之言古史。”[14]
(二)历史认识研究的最高境界应当落到自信心上。钱穆认为人类历史与自然历史不同,它是客观规律及其决定性与主观意志及其能动性相互作用的产物,内容和结构十分繁复,演化发展也异常多变。因此对人类历史的认识研究固然先要求“是”,以获取历史的本来面目,可实际上却难以做到,“此项(按:指历史生命。)生命大原理,固然可在历史中寻求,但历史上却又往往不能把来明白写下,此处便是学历史者之大难题所在。”[1]人文历史研究如果只在考据上求“是”,所考据者远在身外,尚属省力;可是要在当前社会群体生活中去实事求是,便很难,“因人事日变,今日之所谓是,明日亦可成为不是;此地之所谓是,他处亦可成为不是。各人立场又不同”[15]。历史学者既不能像科学家去利用实验来求取公认之是,加之爱好不同,因此,他们的最高境界遂落到自信心上,“此皆是人文学修养一种自心自信不求人知之至高境界。……惟须博学知服,又须下学上达,从虚心到自信,从好学到自负。”[15]
(三)历史认识是建立在史家主体意识的基础上的,历史知识只是史家对历史的理解和解释。他说,史家要认识和记载以往的历史,只能根据自己的原有认识作为依据,“我们研究历史,既是包括人生的一切经验,我们该懂得运用某一套的眼光来观察,然后才能得到某一种了解。了解以后才能有记载。”[13]同时,历史认识的主观性还表现在人们对历史记载的选择上。这不仅因为历史事实往往既遥远又复杂,要把所有的历史人生经验记载下来既不可能,也不需要,人们只是根据对现在有意义的历史作记载,“我们只求在已往人生中,择其特别重要的,保留记载。”[13]正因为如此,人们写历史必先经过一番主观的观察,即对史实的看法,直到对史实的意义有所了解后,才能写成历史,“故世界上绝无有纯客观的历史。因我们决不能把过去史实全部记载下来,不能不经过主观的观察和了解而去写历史。”[10]
一、梳草原文化脉络——文化自觉
文化作为一种观念体系，在人类的生活中所发挥的重要作用毋庸置疑。文化产生于人类对周围世界的体验、探索和理解之中，它的发展和延续与人类所处的生存环境、生活方式以及民族心理、习俗和信仰密切相关。因此，不同的生存环境会形成不同的文化，继而产生不同的文明。文化并没有高低之分，只有不同环境能否适应之分。博大的中华文化，正是在不同地域各具特色的文化形态以和而不同的方式相互交融、相互促进过程中，凝聚了13亿中国人、56个民族的力量，以“多元一体”这样一个基本形态造就了几千年领先世界的中华文明。这种文化造就文明的巨大力量，就是文化自觉。
草原文化作为中华文化大系中悠久而古老的文化主源和类型之一，在其形成和发展的历程中，始终保有独树一帜、自成一元的特质和卓尔不群的文化风格，并在整个中华文化的形成、发展进程中发挥了持久的、广泛的和深远的历史性作用。在数千年的历史长河中，生活在草原上的各民族创造了以游牧文化形态为主导的草原文化，并造成影响人类发展进程的游牧文明，将草原文化推向新的历史时期，这种文化便具有了历史统一性和连续性并充满活力和发展潜力的品格；而这种品格表现为历代生活在草原上的民族对自身文化始终保持自我觉醒和自我创建的状态。由此，这种品格所蕴涵的力量即是草原文化自觉。
历史和现实表明，一个民族的觉醒，首先是文化上的觉醒；一个民族精神家园的丰厚，首先需要文化自觉。纵观草原文化发展历程，文化自觉是其鲜明特征和显著优势。正是保持了高度的文化自觉，草原文化才始终保持着旺盛的生机活力。这种文化自觉是生活在草原上的各民族对其文化始终保持清醒认识，并始终对其发展历程和未来有充分的认识，达到文化的自我认识、自我尊重、自我创建。随着我区经济建设的推进，人们越来越意识到，GDP的增长并不是发展的唯一目标。在当前，草原文化自觉便成为推动草原文化大发展大繁荣、建设文化强区的思想基础和先决条件。内蒙古以文化概念来定义发展，以新的视角认识草原文化的重要地位和作用，并赋予其崇高的使命——从更深层次、更高境界探索“从哪里来、到哪里去”的问題。这是新的文化自觉，是一种对民族、对历史、对后人的责任担当。
草原文化自觉是草原文化自信与草原文化自强的重要前提与基础保证。在今天这样一个各种文化相互交融、碰撞的时代，弘扬草原文化，尤其需要对文明进步的强烈向往和不懈追求的文化自觉。只有高度的文化自觉，我们才能知道我们需要什么样的草原文化，怎样建设我们的草原文化。
二、享草原文化荣耀——文化自信
文化作为一种民族心态，是一个民族的多数成员对于自身精神价值的把握与昭显。任何一个文化，都有其既有的传统、固有的根本。抛弃传统、丢掉根本，就等于割断了自己的精神命脉，就会丧失文化的特质。因此，一个民族只有坚信自身文化理念的正确性，由此而产生对自身文化价值的认同与肯定，以及长期积淀的对自身文化生命力的坚定信念，才能为社会进步营造出一种优良的文化生态环境。
历史上，草原文化之所以延绵不断、经久不衰，就在于它具有巨大包容力和高度开放性的传统。正是有了对民族文化的自信心和自豪感，才在漫长的历史长河中始终拥有对自身文化价值高度认同的坚定、对外来文化长处高度包容的从容，形成了特色鲜明、品格迥然的草原文明。历史证明，只有对自身文化价值高度认同的坚定，才能鼓起奋发进取的勇气，焕发开拓创造的活力；只有对外来文化长处高度包容的从容，才能有海纳百川的视野，积博大的胸襟。在当今必然地造就了“只有一个地球”的新的“封闭性”全球文化环境中，草原文化以其具有穿越时空和全世界共同借鉴价值的特质尤显其必然的优越之处。这种文化彰显出的天然的优势，就是文化自信。
草原民族素有文化自信的气度。这种文化自信，归根到底，就是草原民族对自身文化价值的自信力。源远流长的草原文化，积淀着草原民族最深层的精神追求，包含着草原民族最根本的精神基因，代表着草原民族独特的精神标识，不仅为草原民族生生不息、发展壮大提供了丰厚滋养，也为社会的更新和适应性变化提供了独特资源；不仅铸就了历史的辉煌，而且在今天仍然闪耀着时代的光芒。正是以民族文化为基础的对于自身既有文化具有充分的自豪，对于现实文化具有充盈的认知，以及对于未来文化发展具有充足的信念的品格，构成了草原文化自信。
文化全球化，让人类丰富多彩的文化逐渐趋于一元；同时，为草原文化横向开拓提供了大好的时机。以什么样的态度审视自己、放眼世界，考验着一个民族的文化自信。草原文化的自信，来源于历史深处。深厚的民族传统文化以及草原文化核心价值理念，就是草原文化大发展大繁荣的根基。在全球文化的语境中，高度的文化自信，是推动草原文化大发展大繁荣的必然要求。
草原文化自信，基于草原文化自觉，亦源自于对未来的草原文化自强。而从本质上来说，民族文化强区必须建立在草原文化自信上。只有高度的文化自信，我们才能礼敬自豪地对待长期积淀下来的优秀民族传统，我们才能饱含深情地对草原文化中的优秀成分进行现代诠释并创造性弘扬发展，使其惠及当代、恩泽后人。
三、创草原文化辉煌——文化自强
文化作为一个民族的精神脊梁，其力量深深地熔铸在每一个民族乃至整个社会的生命力、创造力和凝聚力之中。相对于技术、经济、军事等硬实力而言，文化不仅是社会发展的思想保证、精神动力和智力支持，而且是一个国家综合国力的重要组成部分和显著标志，代表着一个国家的发展水平，因而成为一个国家的软实力。
历史上，草原文化作为实践的产物，对社会生活产生过巨大的影响，进而成为不断推动历史进步的重要力量。随着时代的变化，草原文化必然也要变化，其文明成果也会变化。文化力量是经济力量发展到一定程度时更高的社会需求。随着我区的经济实力的显著提高，把文化改革发展纳入经济社会发展总体规划，真正做到与经济建设、政治建设、社会建设协同推进，尽快形成自己的文化优势，建设民族文化强区，亦成为一个普遍诉求。这表明，草原文化走向世界、展现其独有的风采和魅力的时机已趋成熟。因此，只有立足自己的实际，突出自己的特色，进而使草原文化具有强大的影响力、强大的创造力、强大的竞争力，才能实现由民族文化大区走向民族文化强区的目标。这种通过文化的自身力量走出一条具有草原品格与气派的文化建设之路，就是文化自强。
草原文化自强，有着“看得到”、“看得懂”的实在内容。一个民族文化的盛衰、强弱取决于其文化品格。在草原文化起源和传承进程中，孕育出独具特色的文化品格，作为一种内在的力量，草原文化承载了推动社会进步的厚望。草原文化品格的核心是草原文化在其起源和传承过程中逐步形成的“崇尚自然、践行开放、恪守信义”的思维模式和价值取向，是凝结在草原文化之中、决定着草原文化质的规定和方向的最深层的要素。因此，走向草原文化自强，绝不仅是一句口号，而是要走出一条与草原文化底蕴和文化资源相匹配、与建设民族文化强区总体布局相适应、与建设民族文化强区的长远目标相承接的文化发展道路。这条道路，就是草原文化自强之路。
内蒙古是文化资源大区，但还不是文化强区。所以，讲软实力，从根本上取决于草原文化在培育和形成草原民族共有的精神家园过程中彰显其强大的生命力、凝聚力，取决于草原文化在科技进步日新月异的竞争中发挥其长期性、战略性作用。资源会枯竭，唯有文化方能生生不息。在崇尚绿色、追逐环保的今天，内蒙古特色经济发展迎来了无限的商机，而草原文化力量所具有的持久性品格在于更直接、更现实地承担起提升软实力的责任。实践证明，草原文化不仅是精神意义上的财富，亦是经济增长点。草原文化只有体现出比物质和资本更强大的力量，才能造就更大的文明进步；内蒙古经济发展只有体现出草原文化的品格，才能进入更高的发展阶段。因此，草原文化力量作为“软实力”有其“硬道理”，它喻示出草原文化是一种普遍影响的力量、融会贯通的力量和恒远连续的力量，只有增强草原文化软实力，才能推进民族文化强区之路。
当然，如果跟其他献礼作品相比，也可以说，《辛亥革命》的分数高达6.9。
严肃电影不笑场已不易
张黎自己对《辛亥革命》的评价很矛盾。只看数字的话，一方面票房成绩很差：“到10月15日为止，国内票房不算包场的纯院线收入是9000万，院线大概安排了2.3万多场。《建党伟业》当时是7万多场，《辛亥革命》是它的1/3。场次安排上有距离，当然院线场次安排没有对错好坏，这只是一组数字。”另一方面他觉得在“几乎没有商业宣传”的情况下电影收入已经不错：“9000万的国内票房，550万美元的海外收入，还有1000多万元的网络收入，我觉得是可以的，折合下来是2亿多的票房。”
接戏之前，他就知道“这一定是一部中庸之作”：“之前媒体采访我的时候我就说，不要把我放在火上烤。都觉得我拍的这类影片一定会惊艳，对不起不允许，按照我的想法来不可能上映。这一定是一部中庸之作。我个人觉得还是做了一些尝试，在技术层面上。”
这是实话。尽管有种种批评的声音，但观众们都认可张黎的“手艺”：即便是不能免俗地像所有献礼片一样用字幕衔接剧情，张黎负责任地给这些字幕配上了画面。这是被韩寒批评为“幻灯片”的大业们都没有的。每当隆裕太后和大臣们议政，镜头总是要落在小皇帝那个小猪打鼓的玩具上，西洋传来的小鼓敲敲打打，意味深长。
和《辛亥革命》同期的电影是《白蛇传说》和《画壁》，竞争压力不算大，张黎觉得另外两部影片不管好或者“烂”，都是娱乐片：“类型不一样，我们这个是教化。好多人跟我说，观众在观影的时候没有什么笑点，我觉得已经不容易了。一般这种题材的作品，观众会有一些跟电影主题不一样的笑点。”这是张黎满意的地方：“只要他们进了电影院，能把电影看完就很好。”
不挑战辛亥革命定论
《辛亥革命》应该是什么样的立论，张黎通过连串数字来说明，脱口而出不用查找任何资料：“辛亥革命之前，国民经济总收入是七千万到八千万（两白银，下同），一个贪官就能贪污掉三千万，庆亲王逃走的时候带走一亿两白银，都是贪污所得。政府坏到这种地步，该灭了。当时中国到了非革命不可的时代。这段历史里确实很多事情是可歌可泣的。”按他的想法，对辛亥革命的官方定论，没必要再动。
不想从史观上挑战什么，张黎仍觉得这个“中庸”的题目可做，重心在“精神”二字：“接到一个题目，最重要的就是找一个点，破题。这部戏我们不从历史观上破题，就要从精神上破题，就是这段历史是有存在意义的。”张黎熟悉历史，张黎寻找的“破题”出口就在于：“我们想更多地捕捉人文精神，包括三民主义，包括普世价值。”
说到精神两个字，张黎自己都觉得很玄，但他觉得这些精神是可以和现实挂钩的：“现在舆论厉害了，老百姓看到的、知道的更多了，但是要警惕另外一种趋势。能不能我们不要端起碗吃肉放下筷子骂娘。你自己做了什么？我们除了抱怨和谩骂外，我们做了什么？一百年前他们做了，他们把头交出来了。我们呢？人不能满嘴仁义道德满肚子男盗女娼，你的所言所行要尽可能的一致。与其去谩骂、抱怨、责难，不如去做点什么改变自己命运的事情，是不是对你的生命有意义。”
“妥协”的张黎？
有过惊艳的《走向共和》、《大明王朝1566》，观众预设张黎会是一个抛出不一样的、挑战性史观的导演，也因此《辛亥革命》得到的批评甚至比“大业们”更多：电影叙述铺于流水、成龙是否适合历史剧、感情戏生硬、被删“激情戏”疑云流于媚俗―他们期待一个电影版的《走向共和》，而《辛亥革命》太“平”了。
张黎对《辛亥革命》的定位很明确：“这是不折不扣的主旋律。”他还说，自己拍的都是主旋律，《走向共和》、《大明王朝1566》：“我不反感主旋律，我还是从正面理解这三个字，要表达主流的思想、生活形态。主旋律是不是工具我不知道，但是这一定是宣传。我觉得最后，大家还是应该回归到看作品。”
观众不厌其烦地将《辛亥革命》和《走向共和》作比，张黎觉得首先电影篇幅的限制就让历史难以铺开：“电视剧有足够的篇幅去条分缕析的，一点一点地表达。但是电影的两个小时之内几乎说不了什么事儿。观众进电影院花钱，也不愿意看沉重的片子。”
用大牌明星、加感情戏，是观众觉得他“妥协”的地方，张黎没有把这些看得那么严重：“你觉得哪个明星是特别不适合角色的吗？感情戏也不影响这部戏的主旨，如果篇幅够的话，就能深入写那感情戏。如果一定说是妥协，妥协是创作的一部分。”会不会出被期待的《辛亥革命》导演剪辑版，张黎说要再决定：“没想好。放一放吧，沉一沉，需要心绪。反正材料都在，素材和上映版本是五比一。”
现在说起《走向共和》曾经受到的争议，他也只是轻轻带过，“当时我们没想到后来的事情”。
历史电影不是历史研究
时代周报：你一直对历史剧有兴趣吗？
张黎：因为我个人喜欢历史。最喜欢的几段是明、清、民国、春秋战国，能形成新东西的朝代都是有意思的朝代。民国尤其有美感，1937年之前的“黄金十年”，当时国人在享受，中华民族终于有了一个阳光灿烂的时期，感觉上会一步步好起来。通过辛亥革命和，我们有了自己的现代的诗歌、白话文、艺术、建筑、国民经济、工厂、矿山，就好像是一个春天。叶兆言写过一个《南京1937》，讲当时的建筑设计，对当时的首都那种迷恋、热爱、挚爱。后来的事情也是必然。国际形势，德美英俄日，国民政府没有太过重视，没有清醒的认识，他们是罪人。
历史不可重复，但是我们可以反思。如果我们当时是那样、不是那样，会怎样。历史无非是以史为鉴。民国的时候居安思危提得不够，今天也一样。有个词叫多难兴邦，是有道理的。我们的民族几千年来一直不断在灾难中刷新、整理内存、进步。可能对我们个体而言，短暂的几十年里，谁也不愿意碰到那些灾难。但是对民族来讲，几十年是一瞬间，这还是多难兴邦。
时代周报：拍历史题材的东西，就会面临历史真实和创作需要的矛盾，你怎么处理这个矛盾？
张黎：影视不是做研究，是一种历史精神的捕捉和再现。我们知道他做过什么，也可能不知道。《诗经》2000多首，你怎么知道孔子舍弃的一定是糟粕呢？我们看到2000多首，还有其他的呢？一定会有数倍于我们能看到的历史。很多历史人物，我们有他的年表，一定还有什么我们不知道。于是我们想，他可能做过什么，这是我们对历史人物塑造的一个法则。
时代周报：这是一个合理的推断？
张黎：合情，不是合理。理是这样的，你有你的理，我有我的理，公说公有理，婆说婆有理，没有什么一定之规，但是情有，有什么让你难以忘怀的、掩卷长叹的。比如《国王的演讲》，只有那概括剧情的几句话是真的。我们可能不熟悉那段历史，但是熟悉自己历史的欧美人也觉得好看。他们知道电影不是历史研究。
时代周报： 《走向共和》、《大明王朝1566》、《人间正道是沧桑》到现在都还为人所津津乐道，现在怎么看当时那些争议？
张黎：《走向共和》已经十年了啊, 一个作品有争议受限制都很正常，当时我们做的时候没想到后来的那些。我这里听到的反馈很少，因为我跟观众真正交流很少。我不会上网，网络上的东西都是小孩跟我说的。同行、朋友、其他行业的人也会转告我。也没那么多的成就感。这个活儿干了30多年了，就是一个活儿，当然每个创作者都希望自己有广泛的深入的受众。
独立思考，挑战传统
时代周报：是不是有好多人问你那一段被删的激情戏？
张黎：不予作答。觉得兴趣索然。我不是不爱说，但是观众爱读这些吗？我从小到大阅读的时候，这些东西看也不看。写的人也不动脑子，真不知道宣传为何物。如果我是观众，我不关心导演说什么，我关心他的作品。
时代周报：你一直强调“独自思考”，你的独立思考和挑战传统来自哪里？
张黎：独立思考的第一步可能就是抛开教科书去探寻一些东西。我们受的教育从上世纪60年代开始，经历了一个大变革的时代，从“”到改革开放。多种思潮，你方唱罢我登场，过于繁杂、频繁，你不得不理清一下自己所要遵循的道路。教科书是我们每个人获取知识的第一手资料，但是我们一定要问为什么？我上学时候的教科书和今天的已经完全不一样了。从这样的改变就知道，教科书不是我们认知世界的唯一出路。
时代周报：觉得自己做电影的目标是什么？
张黎：三个字，拍下去。我的理想就是拍，拍到死。有些想拍的东西不一定拍得了，但是你不要拍不想拍的东西。每年剧本、题材的规划，大部分我都是拒绝的，这个比例大概是十比一，这里面有他们找来的，有我自己选择了又放弃的。我拍戏没有设定题材。本来我们这个月要开机一个都市情感剧，很严肃，后来发现准备不足就停了。我看过一个报道，写《断背山》的老太太，50多岁退休了，在山里买个房子开始写作，但是她的准备一定不是从退休开始的。
关键词：主旋律；产业化；《建国大业》；《建党伟业》
中图分类号：G206文献标识码：A文章编号：1672-8122（2011）12-0057-02
红色革命历史是中国特殊历史时空的特殊存在，而红色影视在特殊时刻的集中表演已走过60年的历史。2009年国庆60周年，经过21世纪前十年电影产业化改革，在电影“充分”市场化的时代，红色献礼影片出现了新的变化：全明星加史诗般的巨片作为主要卖点，电影从情节到画面都呈现出娱乐化的特征。从《建国大业》到《建党伟业》这类主旋律影片是主流意识形态文化与大众文化的一次碰撞，或者说是政治与商业的联姻，在现阶段开创了一条主流影片的市场化之路。面对这一现象，笔者试图从传播学的角度去探究如下问题：全明星式的影像表现红色历史有何成败得失？产业化运作的传播模式对主旋律影片的制作有何影响？在当今产业化时代主旋律影片传播内容的制作有何天然优势和困境？如何认识红色文化信息的传播效果？
一、红色历史镜像的文化意涵
视觉文化理论告诉我们，文字和图像带给人们不同感受，文字是一种静观式，静观式的视觉范式带有理性特征，而影视图像则是震惊式的。用本雅明的话来说，前者可以称为“触觉接受”，是凝神专注于对象，后者称为“视觉接受”，是消遣性的，不以聚精会神的方式发生，而是以熟悉闲散的方式发生[1]。电影作为一种视觉表演艺术，艺术的表演不需要太多理性的思辨，需要演员瞬间抓住观众的注意力。
启用全明星饰演红色历史人物：因明星而电影还是因电影而明星？过去计划经济时代，演员是因为饰演某位角色或因为电影而成为明星。在电影产业化时代，任何电影都必须考虑票房，考虑投资和收益的问题，主旋律电影也不例外。制作人选演员时第一选择是明星，其次才考虑形、神、演技的问题，可以说是因明星而电影。当然这种模式利用得当，可以带来多赢的局面：电影制作人通过全明星的阵容来吸引受众的眼球，作为电影市场最大的卖点，从而获得可观的票房；另一方面，作为体制内的制作人，电影生产者接受中国共产党的领导，毫不避讳的在影片中渗透主旋律的精神，叙述着国家的合法性和政党合法性的故事，使大众获得自觉的民族意识认同。如何做到这点？制作人有自己的思考，正如导演韩三平所说：《建国大业》从一开始就“体现了浓厚的政治意味，但它却不会强行灌输给中国观众任何意识形态的概念” [2]。这是一次高级别高层次的全明星表演的舞台，明星们哪怕只是几秒钟露脸的镜头也乐意来出演。而受众带着看明星的心理前来观看影片，在观影的时候享受明星们星光灿烂的视觉盛宴，观影后，观众自发组织的数星星游戏就是明证。
二、传播模式：从政府主导的教化式到产业运作下的娱乐式的转换
过去的主旋律献礼影片基本上是在政府主导下运作，这种传播模式的红色主流影片的生产特征是：政府主导，制作费用由政府出资，政府组织观看。所以影片的生产只需考虑官方意识形态宣传的需要，无需考虑票房。在这样的制作模式下红色历史正面人物政治图解痕迹严重，而历史反面人物妖魔化。这种模式生产的主流影片在全球化、商业化等语境下遭遇了困境：由于投资多，风险大，大多数年轻观众对革命历史的隔膜，主旋律影片的观众行情不被看好，很多民营电影企业对此类题材不敢试水，直到中影集团用十个月时间制作了《建国大业》，票房达到4.15亿，主流影片在好莱坞影片夹击下的市场中杀出重围，震惊了华语影坛，受到业界、学界、大众好评。《建国大业》和《建党伟业》可以说是产业化运作下的主流影片的生产模式的范例。首先资源整合，各路诸侯明星大会师，《建国大业》实行“明星人海战役”。《建党伟业》明星出镜频率近乎一分钟一个，这么多明星演员并不是一个简单的集合而是体现了产业化运作下一种商业智慧的运用。其次完全市场化运作，除了影星出演时友情片酬外，电影从制作到发行按市场化的运作，《建党伟业》在国内各大院线上映的同时在北美11个大城市的主流院线献映。中影集团营销分公司总经理兼新闻发言人蒋德富坦言，《建党伟业》跟其他影片一样，一旦有大片、强片上来，该减少场次就减少场次，该下片下片，一切都按市场运作[3]。再次是强势营销，《建国大业》在2009年2月12日举行了开机新闻会，以后在拍摄过程中就一直通过媒体主动新闻，2009年上半年，该片制作阶段各类宣传活动多达72次[4]。《建党伟业》的营销有过之无不及：除了例行的开机新闻会和星光灿烂的首映礼，制作人带领明星在各大城市的电视台奔走推销，还有各种时段不同的花絮等等，具有特色的是在《建党伟业》上映前特地拍摄了电影拍摄过程的纪录片《建党伟业之践行者》，再加上各大明星海报的刊行带来了视觉的震撼，红达到未映先热的效果。市场化产业化运作一方面带来了电影生产力的解放，敢于尝试突破。从主旋律献礼影片的发展来看，伟人镜像历史的变迁可以说经历了这样一个过程：神（完人，高高在上，顶礼膜拜的对象，出于官方建构领袖形象的需要）――人（来到人间，温暖可人的一面，代表作《开国大典》）――个性（《建国大业》中除了温文耳雅的一面，还有怒发冲冠的时刻），《建国大业》里饰演者刘劲的表演这次实现了突破：喝醉酒高唱国际歌的洒脱，听到冯玉祥牺牲时的大发雷霆。这些丝毫没影响伟人形象而更接近历史的真实，只是过去因建构领袖完美形象而把伟人身上的个性遮蔽掉了而已。还有主旋律电影在客观理性地表现历史反面人物方面也取得了一定进展。如《建国大业》里，不再是空洞的符号，而是一个渗透着历史悲情的枭雄，这在过去主旋律电影中是不可触摸的禁忌。但同时明星的面孔，市场的需求，娱乐的方式也可能消解红色历史的严肃性。如在《建党伟业》中刘烨饰演的青年赴上海参加党的一大时冷不丁说了句冷笑话“开会还可以带家属”，令观众哄然一笑。影片在博得观众会心一笑的时候，红色历史的严肃性在一定程度上被削弱了。
三、传播内容：红色影片生产的优势和困境
主旋律献礼影片的生产有着天然的优势：政治护航，政策的支持，献礼的招牌。在拍摄《建党伟业》的时候，为了取景的需要，历史上第三次开启了中山陵。但主旋律影片的艺术自由表达在政策规约和市场口味之间游移，此类题材的电影创作可以说是“刀尖上的舞蹈”。《建党伟业》公映前一个月，还得面临重大修改和补拍，它在审查过程中遭遇的挫折显而易见。片中有两处修改令人耐人寻味：一处是青年进京为留法学生筹款，慕名来到北大蹭胡适的课，却因衣衫不整遭到拒绝，青年踱步上前，要求离开教室。修改后，这些段落全部删除，观众看到的是得偿所愿；另一处是“五四火烧赵家楼”，学生们砸开大门发现还有一道铁链，挺身而出，向看守军警动之以情晓之以理。修改后，出现在这个说服段落的，换成了其他几个青年学生。在严格的审查面前主创人员试图拓展的话语尺度和亮点遭到。在迎合市场口味方面，《建党伟业》里由于涉及的历史背景久远，已有的材料不足，主创人员为了迎合80后和90后的青年观众不惜虚构一场爱情的场景和唯美的画面：如刘烨饰演的青年背着看烟花的场景很像韩剧。还有周迅饰演的王会悟在南湖上放哨，画面非常唯美[5]。电影导演王建新在接受媒体访谈时，其解释是主要是考虑青年受众的接受心里，也就是在为了迎合受众的心理拍成了唯美的效果。这毕竟是历史题材影片，有其自身的规定性。科林伍德认为：“一切历史都是艺术，因为讲故事是一种艺术，但讲真实的故事却是历史，因此历史就是艺术¼¼”[6]。这句话的意思是历史是可以用艺术的方式包括电影来表达，但必须表现出历史的纯度。艺术的最高境界是亦真亦幻，想象和虚构并非一回事。当代历史题材的创作一般遵循的原则是“大事不虚小事不拘”，拘就是拘泥，不拘就是可以想象，但必须是合理的，也就是重构历史存在的可能性，并非为迎合当代人的认知而天马行空的虚构。从《建国伟业》到《建党伟业》，从主流影片滑向了青春时尚片，《建国大业》整体上遵循历史的真实背景，辅以纪录片的运用，基本上是以一种主流的角度在思考历史。但到了《建党伟业》里是三段论：黑帮片、政论片（主要是辩论）、青春片确实抓住了青年观众时尚心理，但由于流于唯美的感觉而远离了历史的本色，票房宏伟愿景的失落也许是其征兆，据《北京晨报》报道，《建党伟业》上映一个半月不足4亿。
四、传播效果：不独以票房论英雄，还应考虑影片开拓的思考空间
按照菲斯克“两种经济理论”，即金融经济和文化经济，前者交换和流通的是财富，后者交换和流通的大众所认定的表达了他们的关怀与身份归属于他们的意义、和认同。电影作为一种文化商品在流通中不应该只关注经济指标即票房还应该关注它在观众中所激起的社会反响。学者尹鸿认为：“如果靠一百多个明星将观众请进电影院，也仅仅是完成了第一步，引进电影院之后如果取得基本的满意度，才可能获得较理想的传播效应”[7]。主创人员在访谈中多次表示：除了数星星，吸引年轻人来关注历史，来认识历史人物的精气神。在历史反思和现实醒悟方面，在《建国大业》中有较为上乘的表现，蒋经国“打老虎”一段堪称影片中最有思想份量的一段，对蒋经国说到：“反腐，亡党，不反腐，亡国”，借助饰演者张国立恰到好处的分寸拿捏下，画面和言行具有强大的思想震撼力，因为在历史的表现中触及了当代社会最敏感的神经“反腐”，这里历史与现实对接，借助反面人物的口，表达了电影人对历史和现实的思考。姊妹篇《建党伟业》其制作的精良和明星阵容似乎更胜一筹，但由于流于青春时尚的展示而使影片没达到应有的思想重量。
历史不能是娱乐化时代历史碎片的堆砌，主旋律史诗影片也不是画面阵容的浩大，而应该展现历史，做到用影像来思考，从而取得好的红色文化信息的传播效果。主旋律电影的市场化，中国电影人取得了可喜的成绩，但探索还在路上。
参考文献：
[1] 周宪.视觉文化:从传统到现代[J].文化研究,2004(4).
[2] 主编会客厅.《建国大业》总导演韩三平专访[OL].起点论坛,2009-09-24.
[3] 《建党伟业》全国票房已破3亿[N].潇湘晨报,2011-07-05.
[4] 边静.2009中国电影市场的一个奇迹――《建国大业》策划营销发行放映综述[J].当代电影,2009(11).
[5] 《建党伟业》制作全记录[J].影视制作,2011(6).
关键词：文化自觉 社会主义 文化建设
中图分类号：D26 文献标识码：A 文章编号：1003-9082（2017）03-0342-01
中国共产党在十八次全国代表大会中明确提出在新时期的文化建设过程中必须坚持走社会主义先进文化的建设方向，真正树立高度的文化自觉和文化自信，进而切实推动社会主义文化强国目标的进一步发展。而中国共产党在社会建设过程中表现出的高度文化自觉，实质上是逐步实现社会主义文化建设目标的高度自信。因此在当前积极探索社会主义文化建设途径的过程中，一定要明确文化自觉的重要作用，重视其作为文化发展生命力的价值，以文化自觉为社会主义文化建设和文化繁荣贡献相应的力量。
一、文化自觉的主要内容
文化自觉的主要内容涉及到对文化的传承、发展和创新，是在研究中结合全面和发展的观点对中国特色社会主义文化事业进行研究，能够做出对全球化和现代化背景下中国特色社会主义文化建设方向相关问题的正确解答，进而实现对中国特色社会主义文化建设事业的正确指引。一般来说，文化自觉的内容包含三个方面：
首先，传承中国优秀的传统文化。文化与人类社会的建设和发展存在密不可分的关系，文化在一定程度上承载着人类的过去生活和现代生活，是历史最无声的阐述。文化能够对人类社会的建设和发展历程做出最明确的反映，每一代人在学习文化知识的过程中都能够借助对传统文化的学习和传承把握人类文明演进的历史和脉络，因此从传统文化的传承角度进行分析文化自觉实质上就是对人类思想精神所凝聚而成的优秀文化的自觉传承[1]。一方面，对文化的传承实质上构架了人类文化的长河，正是一代代人在发展过程中不断的传承优秀的传统文化，传统文化才能够从过去到未来，犹如一道长河生生不息的传承下去，为人类文明的发展和社会建设做出相应的文化指引。另一方面，从文化自觉角度进行分析，人类在生存发展过程中不仅要会自觉对优秀的文化加以传承，并且在传承过程中辨别文化的本质，实现文化的核心价值，进而在多元化的文化类别中作出正确的传承判断。
其次，发展社会主义先进文化。发展是文化的生命力，在文化建设过程中不仅需要传承，还要在传承的同时结合时代需求对文化进行不断的发展和创新，借助人们对现在文化的认识和对未来文化的预测对文化的发展形成自觉，在实践中践行先进文化。从这一角度进行分析，文化自觉实质上表现为对文化发展的自觉。而对于我国社会主义建设事业来说，对文化发展的自觉直接表现为自觉发展社会主义先进文化，即紧随时代的发展潮流不断与时俱进、对文化理念进行更新，保证文化建设能够以旺盛的生命力适应当前我国社会主义建设事业的发展。
最后，创新时代文化。文化自觉的另一个内容就是对时代文化的创新。客观事物处于不同动态变化发展的过程，创新作为事物动态发展的一个方面，具有一定的未来指向性，因此从文化自觉角度进行分析，只有不断的创新时代文化，才能够真正凸显文化的价值，为文化的未来发展做出正确的指引。因此文化自觉也包含对时代文化的创新，是对中国特色社会主义文化建设成果进行综合创新最为直观的体现。由此可见，对文化自觉和社会主义文化建设进行分析，也应该注意把握文化自觉的时代文化创新思想[2]。
二、文化自觉基础上社会主义文化建设的重要途径
文化自觉实质上是一种特殊的精神力量，表现出对文明进步的强烈追求和向往，在推动文化繁荣方面具有极其重要的价值[3]。而正是由于对文明进步的强烈向往和坚持不懈的追求，中国共产党人才能够在民族危亡的关键时期做出正确的文化选择，将马克思优秀哲学思想和政治思想引入到中国社会建设中，作为中国社会主义社会建设的指导思想，为中国社会建设指明了方向。因此河南省中共泌阳市委h校在党员干部群体思想教育工作中，应该加强对文化自觉方面的讲解，进而促使他们能够认识到文化自觉的重要性，在文化自觉的基础上探索社会主义文化建设措施，真正以马克思主义中国化思想作为指导思想，为中国社会主义文化建设工作作出正确的指导。可以说，中国共产党领导中国革命和建设的奋斗历程已经明确显示出不论是在哪一个历史时期，在历史的关键时刻，中国共产党最终取得胜利主要是由于高举先进文化的旗帜，借助思想文化上的觉醒和觉悟实现了对先进文化的正确理解和把握，进而凝聚全体社会大众的力量，为国家建设中心任务的实现而奋斗。
在当前新社会形势背景下，以为主的党中央在国家建设过程中仍然坚持思想、邓小平理论和三个代表重要思想的指导，在实际建设探索中严格贯彻落实科学发展观，并以社会主义先进文化做出正确的精神引领，对文化建设的基本方向和基本要求加以明确，促使文化体制得到了相应的改革创新，促使社会主义市场经济建设也取得了新的成果[4]。由此可以看出，在当前社会背景下，中国要想实现社会主义文化建设的繁荣发展，就应该将发展作为主体，将文化体制和机制的创新作为重要的手段，将文化建设过程中对社会大众精神文化生活的满足作为出发点和落脚点，着力构建更加开放、充满活力的先进文化发展体系，促使我国文化软实力得到显著的提升，切实推进社会主义文化建设新时期取得更好的发展成果。而针对中国特色社会主义文化建设，党中央基于文化自觉也提出了相应的战略措施，在一定程度上表现出文化自觉背景下党中央对社会主义先进文化建设的高度重视以及对社会主义文化建设发展规律的深层次把握，真正为中国在今后一段时间内的文化建设工作指明了发展方向，为社会主义文化大繁荣的实现做出了正确的精神指引。党校文化教育工作者更应该认识到文化传承和文化创新的历史使命，借助教育工作的不断推进为文化自身的振兴和繁荣提供相应的支持，为社会主义先进文化建设和发展贡献一定的力量。
结语
总而言之，文化的高度自觉与社会主义文化自身的繁荣和振兴存在着紧密的联系，因此要想实现中国特色社会主义先进文化的繁荣发展，就应该坚持马克思主义思想的指导，在文化建设过程中与时俱进，不断加强文化自觉，在传承和发展的同时进行创新，创造出更为符合人类发展总趋势的文化成果，为社会主义文化建设提供良好的支持。
参考文献
[1]方鑫.文化自觉与文化自信：构建社会主义文化强国的重要支点[J].广西社会科学，2013（8）：171-174.
[2]蔡后奇，洪晓楠.文化自觉的主体性维度――对文化自觉“时间轴”的哲学反思[J].学术研究，2014（3）：18-25.
摘 要：胡玫，中国著名的第五代导演，是中国屈指可数的女性导演之一，随着《雍正王朝》的热播，胡玫被中国观众所熟知。雍正帝是历史上一位十分复杂而又矛盾的人物，他喜怒无常,攻于心计，极少相信别人。在胡玫的作品中却更多的呈现了雍正的正面形象。“历史”和“历史剧”只有一字之差，但这差别可以给艺术创作留有多大的空间？即使其中有些不足之处，但是起码在观众的心目中《汉武大帝》是成功的。
关键词：创作；拍摄风格；形象塑造；“历史”
中图分类号： J905 文献标识码：A 文章编号：1005-5312（2012）05-0164-01
一、胡玫的创作
（一）胡玫的创作经历
胡玫，与张艺谋、陈凯歌、田壮壮、高希希等同为著名的第五代导演。是中国屈指可数的优秀女性导演之一，影视制作人。她追求个性化的视听语言、独特的视角、悠缓的叙事风格，使她游刃于艺术与现实之间。
1986年，胡玫导演的《远离战争的年代》，使她成为较早获得国际电影奖项的中国导演。但此后她经历了十年的创作低谷，直到1997年，胡玫开始导演《雍正王朝》、《汉武大帝》、《乔家大院》等央视一套的大型电视连续剧，才使她一跃成为了中国最热门的女性导演。作为一个知名导演，胡玫一直坚持着自己所选择的创作之路……
（二）胡玫的拍摄风格
胡玫虽然从1984年就已经开始独立执导影片，但是她进入普通的观影大众的视野的时间还是她在拍完《雍正王朝》以后了。所以，我们可以从影响力的角度把《雍正王朝》、《汉武大帝》以后的作品作为她风格的代表。
对于胡玫导演的风格，产生了很大的争议。从《雍正王朝》到《汉武大帝》，胡玫导演的风格转变就显得有些更注重色彩和场面的设计，而减少了之前历史剧中对“历史”的斟酌。从《汉武大帝》开始，胡玫的电视历史剧的风格就趋向李少红的《大明宫词》，从服装色彩的搭配，到整个电视剧的色彩。“服装色彩在影视作品中占据十分重要的地位。在服装色彩的处理上，利用色彩冷暖、明暗特性构成的情绪色彩，与其他的因素配合，可表现出复杂的情绪含义。”
二、回味《雍正王朝》、《汉武大帝》
（一）《雍正王朝》的走红
《雍正王朝》首播时，收视率从13.89%攀升至19%，在全国形成“守定频道看雍正”的局面。《雍正王朝》在两方面迎合了大众心理：首先，人们已经厌烦了泛滥成灾的“戏说”式宫廷剧，因而渴望历史“真实”。其次，改革开放20年后，改革已进入深化阶段，利益调整剧烈，公正问题凸显，社会矛盾增加，不确定因素增多，人们心理易于失衡，人们隐约产生了某种期待，希望有人能以铁腕扫清积弊。《雍正王朝》中呈现了雍正的正面形象，一扫历史上阴险刻薄的雍正帝的印象。
《雍正王朝》虽然对历史背景大打折扣，但是仍受到观众的高度喜爱，是因为其情节处处充满了悬念。80%的戏份都是政治上的明争暗斗，在感官刺激方面大大的满足了观众的需求。
（二）关于《汉武大帝》
《汉武大帝》在观众中和文艺界的影响不错，也许是因为它遵循了电视剧的基本要求――好看。从人物上看，窦婴、田玢、窦太后的命运跌宕起伏也有一定的看点，可是感觉还是差了点什么东西，看的不是很过瘾；从剧情上来看，把一些史料堆砌的太过繁琐，情节的张力不够。
其刚在央视播出的时候，觉得很好看，可能是因为自己本事很喜欢历史剧的原因，对其中所塑造的帝王形象有一定的“盲目崇拜”。但是汉武大帝剧集到中间部分的时候突然没有想看下去的欲望了，觉得节奏不够紧张，有些可以稍加描写的细节，导演却突出表现出来。当忍着看到快结束的时候突然他又抓住了我的兴趣，这点让我很不解，一直不明白编剧为什么要这样安排剧作结构，仍到现在都不清楚。他采用的是“V”字型的剧作结构方式，但是这往往不会吸引到多少观众，会影响到整个作品。导演力求在形式上寻求突破，同样是因为风格转变的原因，尺度、火候把握得还不够到位。南宫公主出行一场很感人，以至于我每每看到这集的时候都会不禁的流泪，但是这场太过于煽情，时间长了觉得演员演的太过于做作，而有关刘彘的段落又过于飘渺。
《汉武大帝》最大的矛盾还是在于跟历史脱节太多，大部分批判的声音都是跟“剧情”有关。我在反复看过《汉武大帝》之后一直在猜想导演是不是故意这样设计的，在她转变风格的同时想利用华丽的场面来吸引观众，不过好像并没有什么成效，因为总觉得这种宫廷式的华丽跟《汉武大帝》很不搭，不过电视剧中的场景的华丽也比不上《大明宫词》。不过我却很喜欢胡玫对人物的设置，可能因为女人本身情感就比较细腻，所以总觉得她是在用女人的情感去阐释每个人，即使很多人可能觉得他们并不应该是这个样子的。
参考文献：
