时间：2023-05-30 09:12:20
论文摘要：网络信息传播的快捷和互动，网络信息的广泛与丰富给人们带来了方便，然而，网络中的不良现象却影响了网络环境建设，并干扰正常秩序，危害传统道德，侵蚀人们思想。为了确保网络环境建设的健康进行，网络道德的建设是必要的，也是紧迫的。网络道德在一定程度上表现为一种以“慎独”为基本特征的自律性道德；坚持网络道德自律，要坚持诚实守信的原则，要遵守网络协议履行网络职责，要加强道德修养、自觉维护网络秩序。
随着互联网技术的迅速发展，我国网民数量快速增长。据2008年1月17日中国互联网信息中心（cnnic）的《第21次中国互联网络发展状况统计报告》显示：“截至2007年12月，网民数已增至2.1亿人。中国网民数增长迅速，比2007年6月增加4800万人，2007年一年则增加了7300万人，年增长率达到53.3%。在过去一年中平均每天增加网民20万人。”网络的最大优势在于信息的交流互动，网络越来越成为人们获取新知识、接受新思想、传播新信息的重要渠道和新型的信息交流平台，电脑和网络的普及对整个社会群体获取、交流信息的方式产生了革命性的影响。
一、网络的特征与网络环境建设的必要性
网络蕴含着人类社会文明发展的无穷智慧和思想精华，网络具有开放性和共享性、现实性和虚拟性、自由性和平等性、高效性和方便快捷性等特征。
1.开放性和共享性。开放性是计算机网络系统的最根本特征。从其技术层面来说，在网络诞生初期的分布式网络体系中，网络系统中的“每台计算机都只是网络的一个节点，它们之间都是平等的”①；随着科学技术的发展，tcp/ip协议“使得不同类型、不同操作系统的计算机都能通过网络交流信息和共享资源”②，从而实现了不同计算机之间的信息交流和资源共享；伯纳斯·李发明的超文本标识语言又为网络系统的开放性提供了软件保障，“将网上的信息以全新的方式联系起来，使得任何一个文件在任何操作系统、任何浏览器上都具有可读性”③。人们之间的交流与交往活动打破了时间和空间的物理条件的限制，在广度和深度上具有现实社会不可比拟的优越性。网络的开放性特征还意味着，任何人都可以共享网络系统中的一切信息资源。
2.现实性和虚拟性。网络产生和存在的基础是现实的，网络是现代科学技术发展过程中出现的信息交流工具，工具本身便是一种现实存在物，网络行为的行为主体是实实在在的人，网络世界永远不可能脱离现实中的人而独立存在。然而，网络世界毕竟与真实的社会生活系统有着很大区别，在网络环境中，人们的社会实践活动是从过去以物质和能量为基础的活动平台转移到以网络为基础的数字化平台。网络是对现实社会实践的模拟，是与现实社会并列的虚拟环境，其最本质的特征是虚拟性。
3.平等性和自由性。在网络世界中，人们可以充分体会在现实生活中所无法享受到的平等和自由，网民不管在社会现实中的真实身份如何、社会地位怎样，在网络中人们都可以符号的形式出现，没有现实社会中的权威或特权，大家都是平等的参与者，而不必顾及他人的个人实际因素，不必顾虑世俗偏见或与他人的利益冲突。人们在网络世界中可以扮演自己喜欢的角色与其他人进行自由的交流，敞开心扉发
表评论，针砭时弊；针对社会中的某些现象或事件打破情面，提出质疑，探究事实真相；或者借助网络来宣泄情感，缓解压力。
4.高效性和方便快捷性。从信息传递的及时和网络系统对信息资源高容量的可能性来说，网络都是极有效率的数字化平台。网络搜索引擎的使用，可以在瞬间获得适合搜索目标的大量相关信息资料，大大节省了信息收集的时间，并随着科学技术的发展而扩展，使信息可以在极短的时间内迅速传遍全球，增加了人们获取最新信息资料的机会。人们可以不受地域、时间等因素的限制，只要利用身边的一个网络终端，便可以轻松地了解世界各地的新闻事件，获取自身所需要的丰富详尽的信息资料。
所谓网络环境，是指将分布在不同地点的多个多媒体计算机物理上互联，依据某种协议互相通信，实现软、硬件及其网络文化共享的系统。网络环境不仅仅是指包括计算机网络设施、信息资源、交流平台等物理性成分，而且包括网络用户以及网络用户的心理状态、网络用户的信息互动关系、网络学习氛围等其他非物理性的因素。
网络环境的建设是社会科技发展的必然要求，并且与网络的特征有着密切的关系。从网络的特征中可以看出，网络世界具有丰富的信息和“齐备的功能”④，“能满足人们的种种好奇心以及各种各样的需要和欲望”⑤。但是，网络在给人们的生活、学习和工作带来方便的同时，也给人们带来一些不便之处：网络病毒、黑客的破坏危害着网络环境的正常秩序；垃圾邮件、垃圾信息导致网上信息良莠不齐、鱼龙混杂，对正确的信息产生干扰；侵权、盗号、泄密，论坛上出现的恶意的或诋毁性的人身攻击言论；等等。“网民曾列举中国网络的‘十大不文明行为’：传播谣言、散布虚假信息，制作、传播网络病毒，传播垃圾邮件，聊天室谩骂，网络欺诈，网络色情聊天，传播他人隐私，盗用他人网络账号，强制广告，下载、炒作低俗内容”⑥。这些不文明行为影响的不仅是网络环境的建设，而且干扰了现实社会中人们正常的学习、生活和工作，危害传统道德，甚至对人们产生思想侵蚀，尤其对青少年的成长和人格的养成带来极为不利的影响。
可是，从网络本身的特征来看，即使网络技术再发展，关于网络发展的法律再健全，也不可能完全杜绝网络弊端的出现，就像是现实社会中有关道德的社会问题，并不能够完全依赖于法律法规来解决，为了尽可能地避免网络世界中出现的不良现象，网络道德的建设尤为重要。
二、网络道德的建设是网络环境建设的必然要求
“所谓网络道德，是指以善恶为标准，通过社会舆论、内心信念和传统习惯来评价人们的上网行为，调节网络时空中人与人之间以及个人与社会之间关系的行为规范。”⑦网络道德是在信息社会的时代背景下、适应网络技术的发展要求而产生的，是对人们的网络行为或网络行为动机的是非善恶的判断标准，“是人们对网络持有的意识态度、网上行为规范、评价选择等构成的价值体系，是一种用来正确处理、调节网络社会关系和秩序的准则”⑧。
网络道德是传统道德规范在互联网环境中的一种特殊表现方式，网络道德的特点与网络的特征密切相关，具有开放性、自主性、多元性的特点。
1.网络道德的开放性。由于互联网本身是一个开放性的、全方位的网络系统，建立在新的信息技术和社会基础上的网络道德意识、道德观念等也是开放的、超时空的，网络使人们之间的不同道德意识、不同道德观念、不同道德行为之间的冲突、碰撞和融合成为可能，网络道德“呈现出一种不同的道德意识、道德观念和道德行为之间经常性的冲突、碰撞和融合的特点和趋势”⑨。网络社会的道德包含了人们各自不同的、价值观、道德观念、风俗习惯等方面影响下的道德意识形态，以及由于网民自身的道德层次的差异而形成的不同道德规范。在网络世界开放的交往模式下，人们在地理感消失的同时，丰富的人类文化得到更广泛的传播和认同，人类不同的思想意识被更多的人所了解，不同的、价值观念、风俗习惯、生活方式等在网民的交往和沟通中，逐渐得到宽容、理解和融合，合理的、先进的、代表时展趋势的网络道德意识、网络道德规范和网络道德行为，将成为信息技术基础下网络道德的主流，从而可以得出，“网络道德的开放性就是面对各种不同道德的碰撞，使人类的道德精华得到丰富与提升”⑩。
2.网络道德的自主性。鉴于网络的平等性和自由性特征，网络社会是在网民自主自愿的基础上互联而形成的，个人需要和个性能够在网络世界中得到充分的尊重和满足。在网络社会中，人们不必顾及传统的道德舆论的压力，也不必介意于社会环境中的人们相互之间的道德监督行为，每一个网民都是独立的精神道德主体，是个人思想的主宰者，是网络行动的主人，网络世界中每一个人既是行为的组织者又是行动者，既是规范者又是倡导者，是自己行为的决定者，网民从自身的利益需求或需要出发制定网络行为规范，因此，网络道德是由网民为维护正常的网络秩序所采取的自觉行为的结果，而不是由网络世界中的权威人物或特权网民来制定的。只要不被网络社会中的主导道德要求所排斥，人们便可以按照自己的道德规范从事网络活动，而不必改变自身原有的道德准则。网络道德与现实社会道德相比，网络道德完全是一种自主型的道德模式，呈现出更少的依赖性，更多的自主性和自觉性。
3.网络道德的多元性。现实社会中，在每一个特定的社会环境下，必定也只能有一种道德意识形态居于社会主导地位，其他的道德意识形态则处于从属的或是被支配的地位，“因此现实社会的道德是单一的、一元的”。然而在网络社会中，在网络系统的开放性、网络资源的共享性、网络社会的虚拟性、网络参与的平等性和自由性等网络特征的共同作用下，网络集中了人类丰富的文化意识形态，体现了广泛的人类利益需求，具有比现实生活更大的包容性。网络道德的多元性表现为网络道德的多样化、多层次的意识形态特性，不同的国家、不同的民族、不同的宗教团体所体现的道德意识使网络道德的构成成分变得复杂；在网络社会中，由于网民自身所具有的不同道德意识、道德行为的差异等在网络道德中的体现，增加了网络道德的多样化和多层次的特征。
与网络道德的开放性、自主性和多元性的特点相适应，暴露出来的网络道德问题有：网络道德的开放性特征下，网民的不同道德意识、道德观念、道德行为在不受时空限制地发生冲突、碰撞并得到融合和重构的同时，也导致了不同的、价值观念以及先进的道德意识形态、道德规范与落后的道德意识形态、道德规范等之间的矛盾表面化和尖锐化。在网络的少人干预、少人过问的自主性特征下，网民个体的自主性得到了前所未有的体现，可以自主地选择网络活动的内容、和接受任何信息，各种信息、各种言论会造成信息泛滥，甚至有虚假信息或垃圾信息掺杂其中。多元化的网络道德反映在网络社会中，是网络信息的多元性，多元化的信息资源中，必然带有多元的思想观念和多元的价值判断标准，这些多元的意识形态理论往往与处于社会主导地位的思想观念和价值判断标准存在矛盾和冲突，给网络社会的道德秩序带来一定程度的混乱，并影响到人们在现实社会生活中对于正确的价值观等社会主流意识形态的认识和把握。多元状态的信息特征使得关于暴力、色情等不健康的有害信息污染网络环境，带来精神破坏。这一系列网络问题放大了网络系统的负面作用，反映了人们网络道德的缺失，影响了网络环境建设的正常秩序，为了确保网络建设在信息技术迅速发展中的健康进行，网络道德的建设是必要的，也是紧迫的。
三、网络道德自律在网络环境建设中的重要作用
网络道德是信息技术条件下，针对网络社会的虚拟环境而言的网络行为的道德规范，网络社会中的网民行为与现实社会中的人们交往相比较，在很大程度上避免了与现实社会的直接对话。网民的网络行为，除责任人以外其他人很难对其不道德的行为采取有力措施，即使有所评价和谴责，其约束力和控制力也是非常有限的。但是由于网络与现实社会的不可分割性，网络道德规范保持了与现实社会中传统道德规范的高度一致性，传统道德中的某些关于诚信、正义等基本价值准则也是网络道德规范的基本立足点。因此与现实社会中传统道德的维护中的自律意识相一致，人们的网络行为主要靠网民的内在道德修养和外在行为自律来决定。而且由于网络环境的开放性、虚拟性、自由性等特征，网络道德环境呈现出少人干预、少人管理、少人控制的特性，网络道德在一定程度上缺失了现实社会中传统道德的他人干预和监督作用，表现为一种以“慎独”为基本特征自律性道德，即“在没有任何外在的监督和控制下，也能遵从道德规范，恪守道德准则”，在网络道德从自发到自律再到自觉的发展过程，网络道德建设中的网络道德自律便显得尤其重要。
1.坚持诚实守信的原则。网络环境的健康发展是建立在网民诚实守信的基础之上的，需要每一个参与者都有良好的网络道德观。网络信息的可靠性正是依赖全体网民的统一的、理想的网络道德状态，是以网民的道德自律来保障的，每一个网民都要以诚信的道德观来支配网络行为，不撒谎，不欺诈，不发送或传递错误和虚假的信息，建立网络系统的基本信任感，共同维护和提高网络信息的可信度，以保证网络信息的确切性和可靠性。
2.遵守网络协议履行网络职责。严格遵守网络用户的技术协议进行网络活动，按照相应的网络信息规则发送或利用网络信息资源，在进行网络活动时，克服网络活动匿名形式下可以免于责任的思想观点，慎重对待自己不能确定判断的网络事件、行为、观点和现象，勇于对自己的发表网上评论、传递网络信息等网络行为负责，做一个有责任感和正义感的网民。“不通过网络虚拟生存来逃避现实的社会生存”，“以网络生存丰富和发展自我的现实生存，要以自己的意志力量控制自己，形成遵守网络道德的坚强意志”。
3.加强道德修养，自觉维护网络秩序。加强自身的社会道德修养，树立正确的社会价值观和人生观，具有明辨是非的能力，善于辨别网络信息的真伪，尊重他人人格与隐私，做到网络人格与现实人格的协调一致，拒绝网络诱惑，克服不良心理倾向，坚决抵制不道德的网络行为，在自身的需要得到满足、自身利益尽量免受侵害的基础上，不能使自己的网络行为“忽视、妨碍和侵害其他人的人格尊重和切身利益”，勇于向蓄意破坏网络安全的行为和非法的网络行为作斗争，保证网络安全。
关键词：西班牙学派；软法因素；人权国际保护；自然法
中图分类号：D902 文献标识码：A 文章编号：1006―723X(2012)01―0039―04
一、“软法因素”的含义20世纪80年代以来西方学者提出了“软法”(soft law)的概念。相比较硬法(hard law)而言，软法尤指责任约束力稍差，缺乏强制执行力的法律文件。就国际法领域来说，软法更多地应用在人权国际保护、环境保护等国家灵活性更大的部门法律之中。软法为各个国家所共识，致力于解决国际性的政治、经济等诸方面问题提供了宽松的法律规范。随着全球化程度日益加强，软法的存在密度越来越大，在国际法领域中的地位也引起了国内学者的关注。
本文拟讨论的与现代软法相关内容以“软法因素”描述较为恰当。传统国际法主要用于调整国家关系和行为，随着全球化程度的加强，除却国家、政治军事实力以外，存在着更为紧密的超国家合作关系，“国际法不应当看成是脱离权力和社会过程的机械法条和规则，应当被视为在一个考虑政治及其变量的背景中试图解决实际问题的决策者所作能动反映的结果。”探讨国际法向近代化的转型，“软法因素”在国际法发展中的能动作用，除国际关系等政治因素以外，中世纪西班牙学派的人文主义思想、宗教理论、自然法世俗化思维以及道德等变量皆充当了国际法的“软法因素”。
当今国际关系理论的两大派别“理想主义”、“现实主义”都注重道德的力量，强调道德是维护稳定合理的国际秩序的基础，排除道德原则，仅仅凭权力无法使世界有序发展。道德恰恰是西班牙学派“软法因素”的重要一环。国际法的权威读物《奥本海国际法》指出，“通过道德法律化，道德原则可能成为大部分国际法的基础”。国际法中的“软法因素”在西班牙学派时期的直接体现就是强调道德的教化作用，敦促美洲印第安人皈依基督教而纳入欧洲普世体系。现代国际法中强调软法，即在于“国际法的逐渐发展像依赖经济利益一样依赖公共道德标准，公共道德标准越高，国际法越发展”。近代社会的初始阶段，国际法律秩序源于国际共有价值的构建基础，西方国家因分享了共有的文化体系，宗教文明，因而在国际法上的认识程度也趋于一致。
二、人权国际保护的含义及其价值 “近代国际法之父”格劳秀斯同时是近代人权思想基础的奠基人。需要强调的是，西班牙学派对格劳秀斯的国际法思想影响深刻。正如斯科特所说：“不应当泯灭格劳秀斯对于国际法的贡献，但近代国际法的理论中……尤其不应忽视西班牙学派。尽管格劳秀斯并非西班牙人，但是他的国际法理论思想却深深地打上了西班牙学派的基本理论内容，他也无疑是西班牙学派的后继人士。”当今国际人权法中的人道主义思想与西班牙学派的理论主张有着深刻的历史渊源。
牛津大词典对人权给出的定义是，“人权，或称人的基本权利、自由，要求维护或者有时要求阐明那些应在法律上受到承认和保护的权利，以便使每个人在个性、精神、道德和其他方面的独立获得最充分最自由的发展，作为权利，它们被认为是生来就有的个人理性、自由意志的产物，不仅仅是由实在法所授予，也不能被实在法所剥夺或取消。”从牛津词典给人权的定义可以看出：首先，人权是人类固有的社会本性，是人类固有的基本权利；其次，人权是人类的价值观和道德观的体现，再次，人权并非纯粹的法律概念，是法律和道德的统一，法律是人权得以实现的保障，道德是人权的最低标准；最后，人权具有普遍性和相对性的双重属性，即包括全人类普遍的共同人权，也包括因各国历史文化的差异生成的相对人权。
人权国际保护是西方法学理论的历史总结，尊重人权和基本自由是构成现代国家的重要特征。教授称，“所谓人权的国际保护，就是依照《联合国》和公认的国际法的原则，通过国际人权约法承担义务，对实现基本人权进行保护，并对侵犯人权的行为加以制止”。因此，人权国际保护是国家以公认的国际法和国际公约为行为规范，承担国际义务的结果。具体来说，人权的国际保护涉及的内容主要有：1.个人的生命不得受到侵犯和任意剥夺；2.尊重个人的人格和人身自由平等权利；3.保障个人的政治、经济、文化教育权利；4.捍卫集体权利，包括集体的生存权利和发展权利以及民族自决。因此，诸如非法剥夺人类生命、海盗、空中劫持、恐怖活动、国际贩毒、暗杀行为、残酷刑罚、侵略战争、种族灭绝、宗族隔离、种族歧视、奴役、贩卖奴隶、拐卖妇女儿童、武力建立和维持殖民统治、全球气候变化等等都构成了对人权的侵犯，成为人权国际保护的重要目标。
人权内容不断演变，不同的历史时期赋予人权不同的历史涵义。“人权的特殊性主要是指世界各大文化和各主要法系以至各个国家可以根据自己的特殊情况来实行共同人权标准，可以有不同的人权保护模式”。
三、西班牙学派主张在与人权
“软法因素”的体现
西班牙学派的主要代表人物有16世纪的维多利亚和17世纪的苏亚雷茨，他们是中世纪末叶向近代早期思想理论变革过程中的智者。维多利亚被称为“西班牙的苏格拉底”，苏亚雷茨也是“一位具有深邃洞察力和巨大创作力的思想家，是西班牙引以为豪的17世纪的欧洲精神领袖”。西班牙学派所蕴含的人权保护的“软法因素”主要体现在宗教、自然法、人文关怀、道德观、战争正义性主张等方面，与现代人权国际保护的内容密切相连。
首先，西班牙学派有关人权“软法因素”的出发点源自宗教神学理论，具有西方法律文化传统的典型性特征。处于历史转型阶段的西班牙学派，试图寻求一种解释西班牙征服美洲的传统内因。西班牙学派不是从纯粹法学的角度阐述，而是从教士和神学家的视角论证西班牙征服美洲的合法性。例如，西班牙学派指出“……对于异教野蛮人的问题，不是由法学家来解决的，至少不仅仅由法学家来解决。征服不是人法可以解决得了的，必须依靠神法。当前的法学家的知识水平不足以凭其自身就能将此类问题解决好。”
其次，肯定自然法在人权保护中的核心作用。自然法作为近代国际法的重要理论渊源，是人权法的理论基础。西班牙学派认为，尽管人类分成不同的种族并生活在不同的区域，但是人类却因爱和仁慈而保持了某种程度共同的道德和政治团结，也就是当今强调的共同人权标准。例如，西班牙学派指出，“理智的自然之光即被称为自然法，它将永驻于人类的心灵深处。”们涉及人法和自然法的关系时，西班牙学派认为，“人类
没有权力(即使教皇的权力)废止任何自然法的正当规则，也不能对它进行实际限制。”。因为：1.自然法的规则关系到人类的自然本性，人类不能改变事物本性；2.上帝是自然法具体规则的立法者，人类不能改变上帝确立的法律规则；3.自然法是人法的基础，人法不能与自然法背离，否则，将摧毁人法的基础及人法本身；4.与自然法相对立的人法，其本性是恶的。”正是西班牙学派自然法思想的理智论，明确地将美洲印第安人与西班牙人置于人性平等的自然地位。
从人的自然理性出发，西班牙学派认为“人类最初生活在自由、平等、独立的自然状态中，生来就是自由的”，并强调国家之间应建立一个统一的完美共同体(societas perfeeta)，以实现全人类的共同理想。国家和国际共同体不仅仅建立在信仰的基础上，也建立在人类的社会属性基础上，因此所有民族都是平等的，社会存在适合全人类的法和国家共同体。西班牙学派从自然法中推导出了国际法原则的约束力：即各民族在生活的国际共同体中应予以实施的道德规范。“诸如此类的道德规范不需要逐条从自然法中一一推导，只要生活在这个共同体的大多数成员‘合意’就够了，那么在每个共同体内就可以自己制定实证法。”“美洲印第安人拥有自然合法的权利；教皇赋予西班牙来统领印第安人的权力是无根据的，不应当侵犯印第安人的固有权利。”人权的国际保护也正是基于世界人民的“合意”，是西班牙学派积极推动了对国际人权法近代化的关注。
换句话说，“软法使人产生了对规范行为和规避争端的期待”。而自然法促成了西方法律传统之下的欧洲各国对规范行为和规避争端期待的一种人性制约。
再次，强调自然法的“正义性”特征是政治、道德和文化的统一。西班牙学派的此项主张与资本主义国家的第一代人权紧密相连。西班牙学派是自然法的拥护者，捍卫个人对生命、自由和财产的自然权利；反对亚里士多德“天然奴隶”的理论思想。例如，苏亚雷茨指出：“每一个联邦，每一个城邦，每一个领地都是其自身成员所构成的完美共同体，元论生活在其中的何种种族，都是世界社会的一员。不能出于道德需要或是因为贫穷，就对某些成员拒绝施以互助和交流……因此，某些规范的建立应当由这些共同体约定俗成。正如在某一个联邦，或是某一个王国，习惯即已成为法律，因此，在所有的人类之中，万民法的原则理应予以实施……”这一主张是17世纪最早的有关世界人民团结和国家独立的原则，而苏亚雷茨也是国际人权法理论中少有的先行者之一。
最后，西班牙学派的人权“软法因素”主张通过上帝的权威命令调控国家间战争，且战争应当符合正义、人道主义基础。例如，西班牙学派认为，“有关征服正义与否的法律问题并非简单，只有当理解该争议并非单纯的法律事件，而是一个关乎道德和精神的问题才能具体理解，因此依照上帝的权威，基于正义做出合理的阐述”。西班牙学派指出，战争应当符合人类的善意原则，不能违背人类的公共利益。在中世纪多种正义战争的文献中，“西班牙学派创造了固有、单一的战争理论”，包括诉诸战争权(jus ad bellum)和战争法规(jus in bello)，反对战争中一切反人类的行为。西班牙学派的“软法因素”充分体现了人道主义思想，在国际人权法中体现得最为直接。
四、“软法因素”对于人权国际保护的启示
西班牙学派理论中的“软法因素”是影响国际法转型的重要推动剂，对当今人权国际保护也有着鲜明的启示。
第一，西班牙学派理论中的“软法因素”是对法学理论的宣扬，表现了人类共同的价值追求，具有法律的普遍性，强化国际法中的道德力量，也是人权国际保护的基石。“软法因素”注重人本主义、注重道德力量，强调国际法的新要素，成为“全球安全的一个全新的衡量标准和全球行动的一个刺激要素”。
第二，西班牙学派时期的国际法所提倡的道德至今仍是人权国际保护的重要标准。当今世界接近200个国家，实力参差，国际法主体难以实现真正的平等，公平正义仍需要借助道德力量加以制约。只有主体平等，才能在国际法上实现真正的平等。国际法的人文关怀，人本主义越来越突出，成为当今国际法发展的趋势。曾令良教授曾阐述，“国际法的人本化趋势已体现在国际人道法、人权法、外交保护法、引渡法、知识产权与公共健康保护及国际贸易和人权保护领域”。
综上所述，西班牙学派理论中的“软法因素”对于人权的国际保护起到了积极的推动作用。当今国际法的理论渊源和国际惯例都继承并发扬其合理内核。软法因其固有特征，在人权的国际法律保护文件的制定中将会更多地被采用，积极促成国家间合作，有效维护未来的国际秩序。
[参考文献]
[1]喻锋，黄德明，国际关系与国际法的关联性剖析[J].现代国际关系，2004，(8).
关键词：道德 行政管理 行政道德 道德建设
伦理道德是人类社会生活中的一种特殊的意识形态和行为规范。何谓伦理？《说文解字》中的注释说“伦，辈也”。《辞源》中的注释是“伦，同辈，同类；道理，次序”。“伦理”一词的本义是表示处理家庭、家族、宗族等血缘群体中的人伦关系所应遵守的原则，是人们共同生活及其行为的准则和规范。
何谓道德？“道”字的本义是路，古人以“道”表示事物发展变化的规则、规律，做人做事的道理和规矩。孔子说“朝闻道，夕死可矣”，就是这一含义。“德”字的本义是“得”，宋学家朱熹在《四书集注》中注为：“德者，得也。得其道于心而不失之谓也”。两字合成“道德”一词，表示人们共同生活及其行为的准则、规范，含有真理、原则、规律等多重含义。
伦理学是研究道德的科学，道德是伦理学研究的对象，二者关系密切，常以“伦理道德”一词连用。
1.道德的社会功能与特点
道德是社会经济关系在社会意识形态方面的反映，在社会生活中体现为一种无形的力量，具有独特的作用机理和表现形式，其社会功能一般归纳为五个方面：
一是认识功能。道德引导人们认识自己对家庭、他人、社会、国家应负的责任和义务；教导人们正确认识社会道德生活的规律和原则，选择人生道路与生活方式。
二是调节功能。道德是社会矛盾的调节器，人在社会生活中通过社会舆论、风俗习惯、内心信念等方面的善恶标准来调节、指导和纠正人际利益与行为，促进社会和谐。
三是教育功能。道德可培养人的良好道德意识、道德品质和道德行为，树立正确的义务、荣誉、正义和幸福的人生观，努力成为道德纯洁、理想高尚的人。
四是评价功能。道德是人们用以评价和把握现实的一种依据，它通过对社会现象的“善”与“恶” 判断，形成巨大的社会力量和人们内在的意志力量。
五是平衡功能。在平衡人与自然的关系上，道德以对子孙后代负责、从社会的全局利益着眼的态度来合理开发自然资源，维持生态平衡，和谐人与自然的关系。
就特征而言，道德具有一般社会意识形态的阶级性、民族性、时代性等特征，也有道德自身的特征：它有特殊的规范性——通过一系列行为规范为人们指出善与恶的区分标准，以内化的良心促使人们去恶向善。它有广泛的社会性——人类社会的各个历史阶段和社会生活的各个领域，无论是物质生活领域，还是精神生活领域，都有道德在发挥作用。它有相对的稳定性——同为社会意识形态，与政治、文艺、宗教相比，道德变化相对较慢，我国已封建制度近百年，但仍有封建道德残余遗留至今。
作为社会准则，道德也有三个特点：一是以善恶为判断标准；二是以社会舆论、内心信念来维系；三是道德文化和道德观念在不同的时代会发生变化。
2.行政管理的道德属性
2.1行政管理与行政道德
行政管理具备一般管理所必备的要素和特性，但行政管理职业与一般职业 (包括普通的私人性管理职业)有着根本的不同之处，主要表现在以下三个方面。
首先，行政管理的职业主体是政府行政人员。公务员制度建立以后，一般公务员的选拔都采取公开考试、严格考察、平等竞争、择优录取的办法，这一程序表明：只有经过考试选拔录用的人员才有从事行政管理职业的资格。
其次，行政管理职业的职业属性是公职。《中华人民共和国公务员法》明确规定了公务员的职位分类制度、职务和级别，要求“各机关依照确定的职能、规格、编制限额、职数以及结构比例，设置本机关公务员的具体职位，并确定各职位的工作职责和任职资格条件”。显然，行政管理职业具有国家属性，属于公共性职业而非私人性职业。
再次，行政管理的职业活动是公务活动，其目标是追求公共利益的最优。政府行政人员的行政管理活动代表国家对国家事务和社会事务进行有效管理，依靠权力和法律行使工商、税收、金融、监察、检查、监管等各种管理活动。行政管理人员履行国家公务，具备公共性特点，不能带有个人目的和私利考虑，必须为国家和社会公共利益追求最优。行政人员应当得到个人生活的合理报酬，但行政人员无论在何等程度上掌握公共权力，都不应以权力为行政人员谋取合理报酬之外的收益，必须严格遵守行政道德。
何谓行政道德？简而言之，国家行政工作人员在行使公共权力、管理公共事务、提供公共服务的过程中所遵循的道德原则与规范，即为行政道德。行政道德也是一种管理道德，它在实际应用时通过对组织资源和组织成员进行计划、组织、领导和控制，使工作效果和效率达到道德目标，使整体道德品质达到社会与经济进步所要求的程度和进度，形成高质高效的道德文化、提升管理中的行政权威和社会形象。
关于行政道德的含义、特征、功能与规范等基本属性，有如下几点解释：
一是行政道德的含义。道德是一定社会调节人与人之间以及个人与社会之间关系的行为准则和规范的总称。按其层次，可以分为个人私德、社会公德、职业道德、社会主义道德等类别，其中职业道德是指与人们的职业活动紧密联系并具有自身职业特征的道德准则和规范。行政道德是职业道德的一种，专指政府行政工作人员，在行使公共权力、管理公共事务、提供公共服务的过程中所必须遵循的行为规范。
二是行政道德的特征。行政管理职业的特殊性决定了行政道德所具有的特征，包括鲜明的政治性、一定的强制性和高层次的示范性等“三性”。“鲜明的政治性”要求行政工作人员在行使国家行政权力、执行国家公务中，应服从国家意志、维护国家和人民的利益，体现出行政道德的政治本质。“一定的强制性”是指道德依靠社会舆论、内心信念、传统习惯的力量来约束社会人的行为。非强制性是一般道德的共性，但行政道德是一种政治道德，来源于国家制定的有关法律、法规、政策、制度和纪律，具有法律效力和行政效力，必须有一定的强制性来保证社会遵守。“高层次的示范性”在于行政管理工作具有涉及范围广、社会地位高、工作重要性突出等特点，国家行政工作人员的职业道德，代表职业道德的较高层次，体现着职业道德的发展方向，起着高层次的示范作用，直接影响整个社会道德的优劣。
三是行政道德的功能。行政道德在行政管理体系中所体现的功能主要有五点，包括：通过对行政管理工作分清是非、树立榜样，为行政人员的行为以及社会道德起到导向作用；通过行政道德榜样为行政人员的人格完善和道德水平发展起到激励作用；通过以善恶标准评判和规范行政管理行为起到规范作用；通过对不符合行政道德的行为进行劝阻或示范而使人们“择善而从”，起到调节作用；通过对那些行为已偏离或超越行政道德规范但尚未触犯法律的行政人员进行批评教育，起到促进转化的控制作用。
四是行政道德对行政机关工作人员要求的原则和工作规范。其中原则包括：为人民服务的原则、人
本主义原则、集体主义原则和社会公正原则等等。这些体现平等、公正、效率、和谐的道德原则决定了行政道德的规范，具体包括自觉接受党的领导，忠于祖国、忠于人民，执行法律、严守纪律，正直廉洁、克己奉公，务实求新、开拓进取，努力学习、戒骄戒躁等六项要求。
2.2当前行政道德的现状与趋势
行政道德在确保行政管理职能得到合法有效履行、维持良好的行政内部关系与公共关系、促成良好社会风气形成等方面都发挥着不可替代的作用。但另一方面，我们也应看到：改革开放以来，随着社会结构、社会运行机制、社会体制、社会观念等方方面面的转型变迁，行政道德失范的现象已经显著呈现。
上海电大松江分校的白俊路在网络“行政管理专业主页”上发表的“行政道德失范的‘动静状态’与‘三色层次’”一文中指出：社会转型往往伴随有社会道德失范现象，现阶段我国正处于急剧变迁时的“失范期”与“阵痛期”，各种失范现象愈来愈普遍，呈现加速扩散蔓延的趋势。社会道德失范涉及的领域不断扩大，失范的形式日趋多样化。诸如经济领域的假冒伪劣、弄虚作假、短斤少两、经济诈谝、虚假广告、商业贿赂、不正当竞争等行为；政治领域的行贿受贿、、、、公共权力异化等行为；思想、文化领域的公私观念颠倒、义利观念错位等行为；知识领域的抄袭、剽窃、盗版、侵犯知识产权等行为，都是社会道德失范的具体体现。从静态来看，我国行政道德失范既有规范体系本身呈现出的混乱状态，包括指导规范的价值理念有偏差、规范的内在质量不高、不符合社会公平公正的原则；地方政府为了片面提高政府行政效率，为完成特定的事情与任务制定的“土政策”，具有地方性、临时性、具体性，与国家的法律法规不相符合；行政规范之间相互抵触导致漏洞空隙凸显，等等。
从“动态”来看，政府机构及其行政人员的行为失范表现包括行政垄断、虚假信息与欺骗手法、部门保护主义和地方保护主义、“先上车后买票”等等。在公共行政人员的个体行政道德失范方面，基层干部主要表现出贪污、收受贿赂、公款吃喝、乱收费、私分公物公款、侵占他人利益等等。中层干部主要表现为利用权力支持配偶、子女、身边工作人员以权经商、违法经商、违规插手建筑工程招标投标、干预经营性土地使用权出让、为房地产开发和经营服务，为私营企业主贷款、为违法经营者提供保护等等，获取金钱与财富的高额回报。高层干部的主要表现，除了以权力为子女、亲属与工作人员经商、批项目、报贷款外，突出的是提拔干部、支持和保护私营企业主的违法行为等等。作者按违法程度将行政道德失范行为划分为三种。第一种是较为轻微的“白色失范”，是认识上的失范，理念上的失范。第二种是行政实践中丧失责任的失范，违背行政职业规范，是违纪、行政不作为、公私不分的“道德屏障状态”和获取名声的失德行为，是一种“灰色失范”。第三种则是严重的腐败行为，触及法律，构成违法，这种失范最严重，被称为“黑色失范”。
当前行政道德失范趋势如何？作者何增科在2009年06月08日的人民网上发表“中国转型期腐败和反腐败问题”一文，以表格列出1978～2001年间我国各级纪检监察机关和检察机关查处的贪污贿赂类违法犯罪案件的数量、涉案人员、挽回损失等数据，证明在过去21年间的各项数据均呈迅速增长态势：全国各级检察机关1978～1982年间查处贪污贿赂等腐败案件总数为98，225件，而1983～1987年间则增至15.5万件，1988～1992年增至214，318件，1993～1997年间增至387，352件（而这时贪污贿赂挪用公款等腐败案件的立案标准均已提高），1998～2001年间高达155，026件。21年间查处的贪腐案件平均每年以20%以上的速度增长。另据最高人民检察院历年工作报告的统计，自1988年至2007年的近20年内，有74宗权力腐败案件涉及包括中央政治局委员和全国人大副委员长在内的国家和省部级官员，近2000名地厅级干部被查处，近50000名县处级干部被卷入腐败案。
3.加强行政道德建设
现实留给我们的是沉痛的反思，纠正和反省现状还得靠我们中国人的自身力量。面对当前行政道德失范，如何加强行政道德建设，各方面的提出了一些建议和意见，以下介绍几个方向。
一是下决心构建现代行政道德体系。当前除了加速查处道德失范所暴露出的贪腐要案以效亡羊补牢之外，必须努力构建行政道德体系，包括国家行政公务人员的行政道德修养与规范、包括国家行政公务人员廉洁奉公、勤政为民、艰苦朴素等现实道德表率、包括各级行政管理工作中依法行政、科学行政、协调行政、实事求是、热情待人等道德面貌。以此为行政道德划出红线。
二是针对权力腐败的特征采取对策。中共中央党校哲学部教授、博导靳凤林最近在人民论坛上分析我国社会转型期权力腐败的主要成因、常见类型、复杂手段、严重后果、治理路径、关键环节六个方面现状，提出制度转型是权力腐败现象泛滥的主要诱因、权力腐败类型与规模正不断扩大、权力腐败手段日趋隐蔽化、权力腐败后果的严重性日渐加深、权力腐败的治理路径不断拓宽等内容，结论提出：加快政治体制改革已经成为反腐倡廉的关键环节。
三是开展行政道德文化建设。首先要加强社会道德的全面教育，从城市到农村都要讲究长期性、针对性和法规性。德育要从儿童抓起，领导带头、以点带面、全面部署实施。其次要组织力量、发动群众、先急后缓、扎实落实道德规范。对行政公务人员廉洁奉公、勤政为民、艰苦朴素等行政道德模范要宣传表扬，对切合实际、踏实有效、群众喜闻乐见的各种行政规范要宣传推广，促进干部群众中形成习惯。再次要完善道德的社会监督机制，为履行职责、保护干部，要坚持公平、公正、公开的原则，办事程序中要实行公民旁听、接受行政监察和行政复议，审判要实行回避制度等等，发挥社会监督的道德作用。
我们相信，有党中央的正确领导、人民群众的热情支持，我国行政道德建设一定能迅速迈向正确轨道，中国特色的社会主义道路一定能成功！
参考文献：
1.苏建永，樊传明，吴兆方主编：《思想道德修养与法律基础》北京市：经济科学出版社 2010
2.刘德章主编：《公务员公共管理核心课程读本》国家行政学院出版社 2006
3.杨海蛟等撰：《政治意识论》 太原市：山西教育出版社 ,2001
4.网络文章：“行政道德失范的‘动静状态’与‘三色层次’”，网址：
[关键词]肮脏之手 道德悖论 道德困境 实践智慧
[中图分类号]B82-02 [文献标识码]A [文章编号]1007-1539(2012)03-0005-08
我们可以为了政治共同体获取更大的利益或避免严重的灾难而违背道德要求吗?这个古老的问题是政治家和伦理学家耳熟能详的“肮脏之手”，它历来被视为政治和道德领域的经典难题。虽然“肮脏之手”的提法由来已久，但是关于它的争论从来就没有停止过。“肮脏之手”集对错于一身的悖论特征以及从“应该”到“做”述行不一致的特征都遭到批评者的诟病。既善又恶的“肮脏之手”是否成立?如果命题成立，其合理性是否能得到辩护?我们以回应批评者的质疑、澄清其中重要的规范性问题作为探索这一主题的基本路径。
一、概念溯源
对“肮脏之手”的关注可以追溯到19世纪的文学创作。安东尼·特罗洛普的(Anthony Trol-lope)小说《红尘浮生录》(The Way We Live Now，1875)批评了维多利亚时代晚期的道德腐败。小说中的代表人物——浅薄的卡伯瑞夫人(Carbury)坚信一个观点，即权威者的决策行为已经超越了道德的管辖范畴。20世纪哲学巨匠萨特(Jean Paul Sartre)的观念戏剧(Dirty Hands，1948)以第二次世界大战为背景，通过东欧某国无产阶级党内尖锐的路线斗争以及一桩政治谋杀案，倡导了政治领域中的道德价值，如珍惜生命，反对恐怖主义手段等人道主义思想。
根据已有的文献资料，“肮脏之手”的传统争论虽可以追溯至马基雅维里(Niccolo Machiavelli，1469-1527)，目前学术界一般认为“肮脏之手”是美国的政治理论家迈克尔·沃尔泽在其代表作《政治行动：肮脏之手》中首次提出的，在该文中沃尔泽表示该术语借用了萨特(Jean Paul Sartre)的同名观念戏剧。后来沃尔泽在《正义和不正义的战争》一文中运用“肮脏之手”的观念批评“最高紧急状态”不能为第二次世界大战期间盟军恐怖轰炸德国城市的行为提供解释和辩护。在第二次世界大战早期(1941之前)，以“最高紧急状态”之名有计划地大规模地屠杀德国普通公民的行为是极端不道德的。沃尔泽后来明确表示以“最高紧急状态”之名采取的不道德行为就是“肮脏之手”的典型代表。
“肮脏之手”的核心要义是“不可能的应该”或者“必要的恶”。米歇尔·斯多克(Michael Sto-cker)为“肮脏之手”给出了一个简洁的定义：(1)一个行为是“肮脏之手”，当且仅当该行为是正当的，甚至是行为主体有义务去做的；(2)该行为存在不当之处，会让行为主体产生内疚感。以上两个条件是“肮脏之手”得以成立的充分必要条件。
第一，“肮脏之手”具有行为正当性。对于不少政客来说，“肮脏之手”意味着承认某些善的目的的达成(比如避免后果严重的大灾难)不得不采取恶(比如限制少数人的人身自由)的手段。对“肮脏之手”的这种理解的确符合它的典型表现形式，但是这类行为不一定能得到正当性的辩护。为了求雨而将无辜少女投河以祭奠雨神的行为形似“肮脏之手”，却不具备行为正当的道德性质；为了避免“冰棍理论”可能引发的经济危机，采取管理层买入的方式(management buy in，MBI)关闭尚可维持运转的企业，迫使大量的产业工人失业，同时又不能提供合理的补偿措施的行为决策，其看似善意的目的不能为自己侵害权益的行为提供无可辩驳的理由，与其说它是“肮脏之手”不如称其为“善意的腐败”。根据史太芬·维兹(Stephen Wijze)的研究，“肮脏之手”被阐释为行为主体在身不由己的环境中为了实现更有必要的或更高的善而迫不得已采取不道德的行为。只有当：行为主体背叛某人、某种价值或某个道德原则的行为被证明为正当的时候，这种不道德行为才能够被称为“肮脏之手”。
第二，“肮脏之手”的困难只针对有德者存在，对无德者而言不存在“肮脏之手”的难题。既然“肮脏之手”是有德者的难题，它的行为主体一定不能出于自私的理由或者快乐的原因而采取行动，他只能为了实现更有必要的或更高的善而作恶。典型的反例是博弈论中的“囚徒困境”。“囚徒困境”是现代经济学所说的“经济人”或“理性人”的困境。“经济人”是追求自我利益最大化、善于运用投入一产出分析法进行算计的人。在“囚徒困境”中，如果两个人的道德高尚一点，即超越了“经济人”的道德，各自为对方考虑，那么就会走出困境，得到最好的结果。因此，“囚徒困境”只是自私者的困境而不是有德者的困境。而在“肮脏之手”的主题中，行为主体一定是有德者，即使他不得不采取不当的行为，他也会为此心怀内疚。
二、命题真伪之辩
“肮脏之手”通常被视为政治和道德领域的经典难题，但是这一观点也遭遇了来自政治和道德两个领域不同程度的挑战。一方面，政治现实主义以权力一利益关系为基础，否认采取恶的手段是行恶，主张这类行为不能用一般的道德标准来衡量。另一方面，理性主义将“肮脏之手”解读为道德思维中的逻辑矛盾，主张完善的理性能力足以作出正确的道德判断。政治现实主义和理性主义都没有为“肮脏之手”留下存在空间，这直接关系到“肮脏之手”命题的成立与否。
(一)来自政治现实主义的批评
关键词：文庙（孔庙）;文化传承;道德教化
中图分类号：G124 文献标识码：A
收录日期：2015年3月3日
漳州文庙是漳州人民传承中华优秀传统文化的好地方，应该改变漳州文庙目前的冷落无为状态，充分发挥漳州文庙在弘扬中华优秀传统文化、提高漳州人民的道德教化水平的平台作用。建设富美漳州应该注重人们的心灵美丽，振兴漳州文庙，充分发挥孔庙的文化传承与道德教化的作用，是破解漳州文化传承和道德教化问题的一个有效突破口。做到这一点，无疑具有重大而深远的现实和历史意义。
一、漳州文庙的历史沿革与管理现状
漳州文庙位于市区修文西路，据介绍是我国四大孔庙之一，也是漳州城内最大的古建筑群，国家级重点文物保护单位。据清乾隆《漳州府志》载，北宋庆历四年（1044年）建，政和二年（1112年）移于州左，南宋绍兴九年（1139年）复故址。明、清两代及民国时期，屡有修葺。现存建筑有戟门、大成殿、两庑等。大成殿重檐歇山顶，殿阁式建筑，面阔5间，进深6间，前设廊。殿身为抬梁式构架，草架则为穿斗结构。作法承袭前制，斗拱、梁架均有明显早期特征。前檐柱为浮雕蟠龙石柱，刻工精致。尚存明崇祯年间郡守曹荃大书“游圣之门”石匾额，清康熙八年郡人府丞唐朝彝撰文、西宁道戴玑书丹的修建碑及民国13年康有为撰写的《重修漳州学宫碑》。
历史上，朱熹、郑成功、黄道周都曾到此庙祭祀孔子;南宋建炎年间（1127～1130年），孔子后裔避兵入漳，居住于此，其子孙世代相传住于庙内直至明正德年间。民国期间，文庙被占为军队营房，也曾作为警察局。1949年以后改成小学校舍。1988年列为漳州市第一批市级文物保护单位。1991年，市政府对戟门、两庑进行维修。1996年被列为省级文物保护单位。1999年12月，根据国家文物局批准的维修设计方案，市政府历时一年完成对大成殿的维修，2001年元旦对游人开放，也在当年列入全国重点文物保护单位。漳州文庙历经900多年沧桑，屡废屡兴，见证了中华传统文化在漳州大地上源远流长，成为漳州这一国家历史文化名城的代表性建筑。
目前，漳州文庙在管理上主要存在两个问题：
1、多重目标，唯独缺少文化传承与道德教化的目标和功能。漳州文庙属于文物保护单位，本身既有保护的职能，又有组织生产、发展经济、解决就业和社区管理的职责。根据我国现行的行政体制，漳州文庙归文物部门行使管理权，并应需要成立了漳州文庙文物管理委员会（或文管所），作为国家资源所有者代表，统一实施管理权。这种管理机构的主要职责是执行有关法律法规，确定开发利用方针，制定和审批保护和发展规划并监督其实施，审核有关开发项目的可行性报告和方案，有的代表政府管理区域内的民政事务。在这些多重的目标中，唯独缺少明确的文化传承与道德教化的目标和功能。
2、机制落后，财政困难，目前处于看守状态。漳州财政对漳州文庙的财政拨款十分有限，每年只有4万多元，社会赞助杯水车薪。在此情况下，只能勉强维持现状和职工生计，目前只能满足于打扫文庙卫生和不让人有意破坏文庙的看守状态，谈不上有效保护和积极建设，更无法满足文化传承与道德教化的需要。实际上，作为漳州文庙的管理部门――漳州市文管所也考虑过办“祭孔大典”，来打造文庙名气，以吸引更多游客，但无奈没有经费。在2009年的两会上，多名政协委员共同建议漳州市政府拨出相应的陈列经费，逐步完善文庙的相关陈列，争取能够参与到“海峡两岸”每年的祭孔大会。但经费问题没有落实。这种情况，说明在现行财政体制内，要解决漳州文庙的经费问题乃至发展问题是十分不易的，必须有新思路，才有新作为。
当下中国，文化传承与道德教化均受到严峻挑战，要实现中华民族伟大复兴的中国梦，必须破解文化传承和道德教化的弱化乃至虚无化问题。我们应该重新认识并挖掘包括漳州文庙在内的文庙在继承中华优秀文化传统与进行市民良好道德教化中的无可替代的平台作用，这是破解文化传承和道德教化的弱化这一难题的一个有效突破口。
二、发挥漳州文庙的文化传承与道德教化作用的十大举措
1、重新定位漳州文庙在漳州社会文化生活中的地位与作用。文庙在中国传统历史上有三大功能：强化国家意识形态、传承文化学术教育和从事社会道德教化。随着儒学退出国家意识形态领域，文庙的三大功能渐次淡化，不仅退出国家意识形态的平台，而且也失去文化传承和道德教化的功能，这不能不说是当下中国世风日下的重要原因之一。因此，我们在强调马克思主义作为国家意识形态的同时，应该注重儒学在中华传统文化的主体地位，作为儒学的空间载体――孔庙（文庙）应当承担起文化传承与道德教化的责任。漳州文庙在漳州社会文化生活中的地位与作用应该这样定位：漳州文庙是漳州人民传承中华传统文化、从事社会道德教化的重要场所。
在当今的漳州社会，学生有中小学乃至大学在对他们进行培养教育，党员领导干部在漳州市委党校培训，公务员在漳州行政学院培训，派在漳州社会主义学院培训，而普通市民的教育和培训、特别是他们的道德教化基本上没有培训场所，漳州文庙是全体漳州人民的文化场所，可以而且应该承担起市民良好道德教化和优秀传统文化在漳州传承的责任。
2、目前，漳州文庙只是一个文物保护单位，归漳州文庙文物管理委员会（或文管所）管理，而文管所也只是一个科级单位，这样的建制所能承担的功能是有限的。据调查，目前受科级建制的限制，漳州文庙的财政拨款十分有限，一年只有4万多元。如此，漳州文庙只能进行内部的基本修缮、日常卫生和安全管理。还有对各县区的文庙进行文物保护业务指导，基本上也是义务的。文庙的东侧设有一个国学堂，只是在周六对少量少儿进行三字经、论语等初阶的启蒙，是免费教育，影响甚微。所以，我们认为，漳州文庙作为漳州儒学的空间载体，应当承担起漳州市民文化传承与道德教化的责任。漳州文庙是漳州人民传承中华传统文化、从事社会道德教化的重要场所。为达此目标，应该将漳州文庙直接隶属于漳州市人民政府，行政副厅级别。隶属后的漳州文庙既是一个文物保护单位，还是一个优秀文化传承和市民道德教化的机构。这样一个行政级别定位，与漳州文庙传承中华传统文化、从事社会道德教化的功能相匹配，有利于开拓新思维和各项工作的顺利开展。
3、为了传承中华传统文化、从事社会道德教化，漳州文庙光有副厅级别的行政建制还不够。经济基础决定上层建筑，漳州文庙要摆脱财政拨款的限制，承担崭新的现实任务，必须解放思想，另开财源。为了一劳永逸地解决文庙的经费问题，除了接受社会、企事业和个人的捐赠外，可以参照“教育附加费”开征“漳州文庙特别税”，以满足文庙的经费需要。
之所以能够开征“漳州文庙特别税”，是因为改制后的漳州文庙已经不是过去的单一的文物保护单位了，而是漳州人民传承中华传统文化、从事社会道德教化的重要场所。她担负了全体漳州人民的道德教化的责任和中华优秀传统文化在漳州界面上的传承重任。本着税收取之于民用之于民的精神，开征“漳州文庙特别税”是可以为广大市民理解和支持的。至于“漳州文庙特别税”如何开征、征多少税才合适够用，需召开“漳州文庙特别税市民听证会”通过。这样，于情于理于法都说得通。即使这样，开征文庙税没有先例，需要突破旧思维，解放思想，迎难而上。
4、文庙现存占地面积15，000平方米，不足30亩，大约是历史上繁荣时的1/4。现在文庙的西面、南面和北面的部分面积原来也属于文庙。为了履行文庙新的职责，必须扩大现有的文庙规模：将文庙西边的小学归并到文庙，命名为“漳州文庙附小”，拆除文庙南面的部分民房，恢复历史上的文庙南面建筑，新建漳州文庙广场和停车场。拓展文庙北面至中山公园南面。扩展漳州文庙必须与漳州古城改造统筹规划，面积超过历史最高水平达到9万平方米，是现在文庙的6倍，历史最高水平的1.5倍。在扩大的面积中，必须有大礼堂、文庙图书馆、教室、学者宿舍和食堂以及各种教学、科研机构和设施。另外，除了本身的扩建之外，还要找寻并恢复漳州下属各县区的旧文庙，作为漳州文庙的直属机构。
5、新的漳州文庙内设漳州文庙本部，下属漳州文庙文物保护处、儒学文化传播公司、儒学经典教育部和市民道德教化部等四个部门，分别负责漳州文庙的文物保护、景区经营、儒学文化传承和市民道德教化工作。
漳州文庙文物保护处继承并保留了现有文庙的所有功能，并且按照国家一级文物保护单位的标准，强化对现有文物以及扩建后的所有建筑、设施进行有效的修缮和安全、卫生、水电、环境美化管理，等等。
对基层文庙的业务指导也归这个部门。漳州文庙儒学文化传播公司主要利用文庙景点，从事文庙文化旅游的创意、项目设立和实施经营管理等。部分旅游收入归漳州文庙本部。漳州文庙儒学经典教育部是漳州文庙的学术和教学机构，主要负责开展儒学的学术研究与交流、对儒学文化的主体班次进行有效的教学和管理。漳州文庙市民道德教化部利用各种形式，在实践上对普通市民实施以儒学文化为核心的道德教化。
6、新的漳州文庙必须建设一支较高专业化水平的管理、科研和教学队伍，在体制上相当于一个独立学院，有200个一级事业正式编制，其中专业人员120名，后勤管理服务人员80名，并接受各类志愿者。所有人员由漳州文庙本部人力资源处统一分派到本部及下属四个部门。工资及办公费用由市财政从“漳州文庙特别税”中统一拨付。漳州文庙与闽南师范大学、漳州职业技术学院、漳州城市职业技术学院和中共漳州市委党校进行人才、学术、教学等方面的交流合作。
7、漳州文庙市民道德教化部主要从事漳州市民的道德教化，这是一个全新的理念，需要文化战略的眼光和意识开放的胸襟。可以仿造教堂，每周末举办向全体市民举办开放的儒学经典（以四书为主）讲座，讲座以诵读、吟唱经典为主要形式。讲座现场永久放置《论语》，经常向市民赠送儒学经典书籍。以中小学生为主要对象，漳州文庙市民道德教化部开设儒学周末班、寒暑假班。学生学完每部儒学经典，给以相应的积分，达到一定的标准，文庙颁发道德教化结业证书。文庙颁发道德教化结业证书可作为公务员招考录用、企事业招工的加分条件，并逐步过渡到必要条件。较高水准的道德教化结业证书可作为各级官员选用提拔的条件之一。开设道德教化实验班，聘请漳州市的道德模范作为特聘教师并开展现场教学。
8、漳州文庙接受儒学文化教育和道德教化志愿者常住文庙，义务从事儒学研究和道德教化的工作。文庙接受访问学者，不定期地举办儒学学术讲座。在适当的时候也派出自己的学者出去对外交流。在适当的时候漳州文庙设立一个儒学硕士点。
9、漳州文庙接受社会和企事业的文化捐赠，每年教师节和春节两次张榜公布。漳州文庙市民道德教化部每年评比“漳州市年度道德模范”，元宵节举办“中华优秀文化文艺晚会”，并召开“漳州市道德模范颁奖大会”。
10、漳州文庙每年孔子生日举办“祭孔大典”，参加“海峡两岸”每年的祭孔大会。漳州文庙设立《漳州文庙论坛》编辑部，定期出版《漳州文庙论坛》。
主要参考文献：
[1]沈定均.漳州府志[M].北京：中华书局，2011.
恢复和创新传统，复兴文明大国的地位
改革开放以来，经济迅速发展，国民生产总值已位居世界第二。据一些学者推测，再过几十年，中国将在经济上超越美国成为世界第一经济大国。国防和军事实力也迅速增长，成为拥有强大军事实力的大国。而文化发展相对滞后，与经济实力和军事实力相比，呈现不均衡、不协调的状态。倘若长此以往，不增强文化的力量，社会就不可能和谐，经济也不可能持续发展，中华文明的特性之一“人文性”也将不复存在。
传统文化既有精华，也有糟粕，这是大多数人的共识。英国著名哲学家罗素在20世纪初来中国讲学时，十分欣赏中国文化所倡导的“五常”（仁义礼智信）、“四维”（礼义廉耻）、和谐、中庸等道德和核心价值，希望保留这些美德并发扬光大。然而他在当时就提出疑问：“中国人的这些美德能留传下去吗?”（罗素：《中国问题》）。不幸的是，当时罗素的担忧成为现实。近一百年来，人们在批判传统文化中的糟粕之时，也抛弃了她的精华。因此，必须面对现实，充分认识历史上的优秀传统，恢复我们的历史记忆。“复兴”不是“复旧”或“回归”，而是在传统的基础上创新，吸收和借鉴国外文化精华，创新和弘扬优秀传统道德和价值观，重铸中国人的自强不息、刚健有为、以和为贵、民为邦本、民贵君轻、水能载舟亦能覆舟等思想，使之与当代社会相适应，与现代文明相协调。罗素曾说：“……如果中国不采用军国主义，将来所产生的新文明或许比西方曾经产生的各种文明更好。”
中国历史上以文明立国，应该弘扬历史上的人文精神，走文明立国之路，提升国家的文明水平，提高公民的文明素质，恢复文明大国的地位。这是海内外所有华人的共同希望和梦想。
重塑具有中华文明特征的中国人
文明或文化的传承者是人，中华文明是否能够复兴并世代传承，关键在于造就具有中华文明特征的人。目前传统美德在许多人身上已经看不到踪影。无论是乡村还是城市，价值失落，道德失范；诚信缺失，唯利是图；私欲膨胀，贪得无厌。许多人身上已经找不到礼仪之邦的特征。
中华文明的趋同性具有使全体公民趋向于共同的道德和价值，趋向于具有共同人格的人。传统文化造就人的任务主要在家庭和家族，家长和长辈都根据传统礼教，负起教育晚辈的责任，并进行严厉的伦理道德、行为规范和价值观等方面的教育，使每个人都恪守本分，不敢越雷池一步。而现在，家庭和家族的教育功能缩小，塑造人的任务主要在学校。据反映，中小学教科书中，关于优秀传统道德、价值观的内容并不多，并没有把道德和价值观教育作为重要的内容。台湾地区自上世纪50年代初便把“四维”（礼义廉耻）当作最基本的道德和价值观教育，每个学校的校园和教室里都有“礼义廉耻”四字。教育部门应加强中小学的传统道德和价值的教育，一方面在中小学课本里增加关于传统的核心价值和伦理道德的内容；另一方面增加具有现代意义的“民主、平等、公正、仁爱、和谐”等核心价值的内容，使广大中小学生既了解传统的道德和价值，也熟悉现代的核心价值。
文艺作品应贯穿中华文明的优秀道德、价值和理念
中国古典名著一般贯穿传统的伦理道德和核心价值，台湾和香港地区的各种小说、电影和电视片等也一样，大多以“五常”、“五伦”、“四维八德”等核心理念，使人们在娱乐中受到教育，使传统的道德和价值内化为个人的理念和规范。西方国家也一样，大多文艺作品都参透着西方的道德和价值。改革开放以来，我国的一些文艺工作者社会责任心和使命感不强，没有继承古代优秀的创作理念。文艺作品影响范围大，文艺界应该为保护中华文明的整体性和独特性作出贡献，通过文艺作品使全国公民成为具有中华文明特点的人。
加强文化整合，保护中华文明的整体性
修养，是指修身养性之道，反映人们为获得某种能力利品质所进行的自我学习、磨练、改造、陶冶的功夫。人进行修养，就是为了正确认识自己，充分发展自己的能力，不断充实、完善自己，以实现时代赋予的历史使命和人生目标。说到底，修养是做人和做事的需要，也是一个人在社会生活求得更好生存与发展的需要。一个人肩负的使命越大，修养要求就越高。
只要重视修养，“人皆可以为尧舜”。而道德修养是通过人们自觉地按照一定的道德原则， 遵循一定的道德规范，在道德认识和道德行为方面所进行的自我改造、自我锻炼和自我提高的行为活动，以及经过这种努力所形成的相应的道德情感和达到的境界。这种自我改造、自我锻炼和自我提高的行为活动是要在职业活动中把它体现出来，而职业道德就是从事各种特定职业的人们依照职业道德原则进行的自我教育、自我改造、自我锻炼和自我提高的活动。护士职业是一个平凡而又特殊的职业，她融入了护士人员更多的思想情感和道德情感。护士职业道德修养是道德品质修养的一个重要组成部分，是护士人员在护理工作岗位上对自己的思想品质、思想意识方面的自我锻炼和自我改造，以及要达到的一种道德境界。
1 护士职业道德修养的含义
护士职业道德修养包括两层含义：一是护士人员根据护士职业道德的基本规范和具体要求进行的反省、检查、自我评价、自我剖析；二是护士人员在护理岗位上形成的举止、风貌、仪表、情操以及应达到的境界。因此，护士职业道德修养是通过对护士职业道德原则、规范的认识和体验，使护士人员形成稳定的、能区别职业行为中的善良与丑恶、高尚与卑鄙、诚实与虚伪等方面的内心信念，并将内心信念运用于工作实践，在实践中自觉调节护士个人的行为，使之符合护士职业道德的一般要求和特殊要求。无论在有人或无人监督的情况下都能自觉地按照护士职业道德原则、规范行事；自觉接受道德教育。
2 护士职业道德修养的内容
护士职业道德原则和护士职业道德规范，既是护士职业道德的内容，也是护士职业道德修养内容。如果把全部道德现象看成一个网，那么，道德原则和道德规范就是这个网上的纲和经纬线。而职业道德便是网上的纽结，连接着道德原则与道德规范的要求。所以对护士人员来讲，不仅要熟知网上的纲和经纬线，还要守好网上的纽结，更要不断加强自身的护士职业道德修养，使之成为一名职业道德高尚的护理工作人员。
2.1 职业义务
护士职业客观地要求护士人员承担起本职工作对所服务对象的道德使命与职责，并在对道德使命和职责、任务的深刻利体验中，产生一种职业义务感。护士职业道德义务和社会义务不同，并不是所有社会义务都是道德义务，只有被护士人员无私的、自愿地接受，并同自己在工作中对社会、患者等的个人道德责任感有机地融合起来的社会义务，才能真正成为护士职业道德义务。护士首先应当遵守法律、法规和诊疗技术规范的规定；其次护士应当尊重、关心、爱护患者，保护患者的隐私。护士职业道德修养的目的，就在于提高护士人员对本职工作社会责任的认识，使护士人员具有强烈的职业道德义务感，能做到没有他人监督、没有要求获得某种报酬的情况下，都能很好地履行自己应尽的职业道德义务。
2.2 职业荣誉
荣誉与义务是分的不开的。所谓荣誉，就是在人们履行了社会义务之后应得到道德上的褒奖和赞许。职业荣誉包括两个方面的含义：一是指一定阶段、一定社会用以评价各种职业社会价值的尺度；二是指职工对履行职业道德义务的社会价值的自我意识。对于护士人 员来讲，个人荣誉的大小是由护士履行职业义务的成绩决定的，如护士执业良好记录，护士受到的表彰、奖励等。这种荣誉是公正、科学、合理的。职业道德修养的一个重要任务就是要增强职业荣誉感，要使护士人员都能认识到本职工作的重要社会地位和真正的职业价值，从而逐步培养对自己所从事的职业的自尊心、自爱心和廉耻感，并使之逐渐发展成职业光荣和自豪感，以增强职业荣誉感。
3 护士职业道德修养的途径
随着医学模式在现今社会中的逐渐转变，患者需要的不仅仅是过硬的诊疗、护理技术，更需要医护人员具有高尚的职业道德情操和修养，温暖地服务于患者的身边。在我们的周围，每个护士人员所处的社会环境、工作环境、生活经历、文化素质、性格特征等各不相同，其护士职业道德修养的内容、途径等也不可能完全相同。但从护士职业道德修养的总要求来讲，有其内在相同的地方。护士职业道德修养的途径，主要有以下方面。
3.1 正确认识自我
认识自我，就是作为主体对自身的认识、对自己与周围环境的认识。护士职业道德修养中的自我认识，包括对自己工作能力、工作水平的认识和对护士职业中人际关系能力的认识。
正确认识自己的能力和水平，是人们从事职业活动的先决条件。护士人员要对自己的长处、短处、优势和劣势等，都要有比较客观的、全面的估价，这样才能有热爱本职工作到干好本职工作。过高估计自己的能力，追求不切实际的职业目标，结果会一事无成：反之，过低地评价自己的实际水平，也容易造成畏缩不前，不见成效。正确认识自我，有利于正确处理职业中的人际关系。人的职业活动总是与职业内部、外部的人际相联系。只有处理好人际关系，才能成为受欢迎的人。正确认识自己的长处和短处，是与人相处的前提。护士人员要从自己的工作经历和切身体会中去认识自己。如果每个护士人员在自己的岗位上以最适合的工作方式去从事自己能够做好的工作，护理工作效率就会大大提高。护士认识自我要通过媒介，以认识他人为中介，把对他人的认识当作一面对比镜，从中更好的认识自己，努力找出自己的差距和不足，注意倾听他人对自己的评价，虚心向同行学习，促使自己不断进步。
3.2 严格要求自己
在护士职业道德修养方面，严格要求自己是一个具有优秀职业道德品质的护士人员的重要特征。护士人员天天和病人打交道，提供耐心、细心、亲利力的优质服务是护十人员的职责；经常学习有关的法规、制度和先进的护理质量规范要求，不断地提升护理质量的规范标准，是护士人员走向国际化的行为标准：从点滴做起，从细微处着手，是护士人员养成职业荣誉感的良好品质保证。在工作中，时时严于律己，把握好是非界限，自觉地运用各种制度约束自己的言行，不仅做到自己遵纪守法，还能督促单位其他医护人员遵纪守法，共同捍卫法律的尊严和人格的尊严，确保护士护理质量。
3.3 学会自我约束
所谓自我约束，就是对事物进行控制和管束，使之不越出范围。护士人员的自我约束，就是对自己的言行有意识地进行控制和管束，使之符合护士职业道德的要求。自我约束包括思想、情绪、言语诸方面，其中思想上的自我约束决定着其他方面的自我约束。古人云：“ 吾日三省吾身”。护士人员在繁忙之余，要重视自省、善于自省，严格自律，按照法律、法规的要求约束和规范自己的行为。护士人员在守法、护法的同时，要有理、有利、有节，既要防止浅尝辄止应付差事，又要防止过犹不及，影响工作的实际效果。要能够平等待人，善于听取不同意见，不要为浮名而一意孤行。同时告诫自己继续保持振奋向上的精神状态，努力把本职工作做得更好。
3.4 培养慎独精神
慎独是加强护士职业道德修养的优良传统方法。古人云：“君子慎其独也”。“古之成大器者，无不慎独”。慎独，意思是在独立工作、无人监督或在做了坏事也难以被发现时，仍能坚持自己的道德信念，依据一定的道德原则去行事，不做任何对国家、对社会、对他人不道德的事情。慎独，既是一种道德修养方法，又是一种很高的道德境界。慎独的最基本特征是以高度自觉性为前提，要求护士在独立工作、无人监督的环境下，也能够严格按照道德原则和道德规范行事，自觉地做好自己的本职工作，服务于患者。
护士职业道德修养对护士人员来讲是无止境的，可以说生命不息，道德修养不止。护士职业道德修养的最终目的，在于把职业道德原则和职业道德规范逐步地转化为自己的职业道德品质，从而将职业实践中对职业道德的意识情感和信念上升为护士职业道德习惯。一个真正懂得“修养”的人，应该始终抱着活到老、学到老、修养到老的坚定精神。在工作中坚持从大处着眼，从细微处着手，从现在做起，从点滴做起，在护士平凡的工作岗位上培养出良好的职业道德修养。
从而更好地服务于患者、服务于社会、共筑和谐。
参考文献
［1］胡德海．人生与教师修养．上海教育出版社，1996，4，31，188
［2］甘肃省人事厅．从和谐自我到和谐社会．甘肃文化出版社，2006，46
一
在西方中古时期，神与宗教长期以来是人安身立命的基础。尼采将此概括为：宗教对西方人来说，与其说是一种神学体系，不如说是一种心理母体，它环绕着人从生到死整个一生。然而，这种以神作为人的精神支柱，以宗教作为人的精神家园的终极神圣律法，则随着资本主义的生成，封建等级制的消亡，自然科学的发展和人文精神的高扬，遭到了启蒙运动的强烈冲击。启蒙运动强调人的精神家园不在天国，而是在人所栖居的尘世；人的精神支柱不应诉诸于一个外在的终极权威，而应立足于人的主体自身。所以，对于现代启蒙运动中的现代道德哲学家而言，首要任务是填补被人的主体理性驱逐了上帝的外在权威之后，而给道德哲学留下的价值本源空白。
如果说支撑人去践行的道德之根不是上帝或神意，而是由人的天然本性使然，那么，人的天然本性具有什么样的本质特征？什么样的人性特征才是道德基本原则的合理性基础？能否从“自然而然的人性”合理地推论出道德禁令，从而在二者之间建构牢固的关系？思考与回答这些问题，既彰显了现代西方道德哲学在突破了中世纪封建神学伦理的传统禁锢之后的道德价值取向，也构成了现代西方道德哲学的共同本质特征，同时也生成并决定了现代西方道德哲学的多元化及其相互对立的诸道德价值体系之间的矛盾与纷争，乃至走向失败与终结。
首先，从现代西方道德哲学的价值取向看，其道德改革并不在于剥夺中古时期的“道德内容”，而是它的道德根基。在这个问题上，现代道德思想家的普遍价值取向是以人性对抗神性；依据人性为现代道德的合理性基础提供一种证明和辩护，从而使道德规范的权威性在由神的外在终极律法转向人的内在本性或主体自律的世俗化基础上，在人性与道德规范之间建构一种坚实而可靠的联系。所以，尽管现代道德思想家在如何重构新的道德价值观上，表现出不尽相同的思维路向、论证方式和理论构成，但是所有这些思想家在构建新的世俗化道德有效论证运动中，都将道德法则的合理性和权威性论证建筑在人性特征的基础上，强调人的价值标准应该以人“本身的品质为标准的”绝对地位。归依人性，“不在别处而只在自身寻找合理证明原理的要求”，成了近代时代精神的最强音（注：阿莫尼克：《道德与后现代性》，哲学译丛，1992年第2期，第38页。）。
其次，揭示与描述人性的本质特征，并从其所理解的人性之“是”的前提出发，推论出人之“应该”的道德规则及其戒律的合理性、有效性与权威性，为人性的本质特征与道德戒律之间必然而坚实的关系作出合理的辩护与论证，则构成了现代道德哲学的首要任务与本质特点：即道德论证与论证道德。而这种以人为本的论证道德，在经历了几个世纪漫长而曲折的探索与嬗变、辩护与论争之后，不仅抛弃了传统伦理学的自然目的论，剥夺了宗教神学的目的论的绝对特性，而且为资本主义新道德的价值观奠定了主体范式或主体自律的基础。
第三，当启蒙运动将人之践行的应然性基础诸诉于人的主体或人性时，这场运动又归于失败。其原因在于：其一、现代道德思想家一致同意道德法则的合法性与权威性、可辩护性与合理性，应建筑在人性的基础上。但问题是，什么样的人性特征才能为道德法则提供权威性的根据并得到有效的合理性辩护？正是在对这一至关重要问题的肯认与论证上，诸家诸说各持己见，纷纭争执，陷入了多元的、相互争辩的道德体系之间的“诸神之战”。
当现代道德思想家摆脱了传统道德的外在权威而确定了现代自我主体之后，对道德前提或道德之根的认证，可以完全立足于“纯粹由主观性来证明其合理性的选择”，可以完全从自我所理解的任何观点出发，去自由地选择那种他自以为“是”的人之本质特性，从而把道德上的信奉视为对这些前提所作的无标准的选择的表达。他们或诉诸于欲望和激情（狄德罗和休谟），或诉诸于理性（康德）；或将人性界定为自私性恶（霍布斯、洛克与曼德威尔等），或界定为情感性善（沙甫慈伯利和赫起逊）；或将人的自爱心和怜悯心作为人性的道德之本（卢梭），或将趋乐避苦、自保自爱的天然本性作为道德的根基（爱尔维修），在无法比较的道德前提，或者说人性之根上，进行着互不相容、持续不断的对抗与论争。在这场无止境的论战中，客观的、非个人的道德标准丧失了；任何所谓道德言辞都失去了全部权威性的内容。人们不仅在理论和实践上丧失了对道德的明辨力，而且无法有客观的标准来判断和识别善恶性，导致现代论证道德的合理性运动陷入了道德“多元论”和道德相对主义的困境。
其二、现代论证道德合理性运动之所以失败还在于：其道德论证不能合乎逻辑地从其所理解的“自然而然的人性”之“是”推论出人之道德原则以及道德践行之“应该”，进而在其所承继下来的道德禁令与未经教化的“自然而然的人性”之间建立起必然而可靠的关联。因为现代道德思想家从中古时期所承继下来的道德禁令，和其所确定的人性概念这一两极因素之间，从一开始就存在着矛盾与对立。因而当道德思想家试图在其正面论证中把道德禁令置于人性基础上的同时，他们又在各自作出的反面论证中越来越趋向于一条普遍原则：没有任何有效性论证能从纯粹事实性前提中，得出任何道德的或评价性的结论。休谟以疑问而非肯定性断言的方式表达了这一普遍原则：人们“从‘是’的前提中得不出任何‘应该’的结论”（注：麦金太尔：《德性之后》，中国社会科学出版社，1995年版，第74页。）。换言之，即我们无权说：既然人是这样的，人就应该以这种方式行事。休谟这一著名的禁令就像中世纪的表兄弟—奥卡姆的剃刀一样，使自启蒙运动以来的一切现代经典道德哲学，都陷入他的禁令的无情砍刀之下。这一被视作无可争议、无可逃避的永恒真理，既是与古典传统道德最后决裂的信号，又是现代论证道德合理性运动彻底失败的信号。
二
现代论证道德的合理性运动的成功与失败，从正反两方面启发并影响着当代西方道德思想家，且构成其学说发展的直接逻辑起点。当代西方道德思想家承继了现代论证道德的“主体范式”，但不再热心从主体自我寻找出一种普遍的、本质的和内在的人性特征，以作为道德原则的合理性与权威性的绝对形而上学基础，即不再热心于从人的内在本性去寻求人之行为之根；而是将道德的生活方式和准则的合理性、权威性，转向诉诸于主体的选择活动，以及主体的偏爱、态度和情感描述与表达等主观心理活动。这种道德哲学的转向不仅从本质上改变了道德原则与价值判断的内在意蕴，改变了道德争执的根本特性；而且使企图维护客观的非个人道德判断标准的现代论证道德的绝对主义理想，为当代道德哲学的相对主义所取代。
当代道德哲学的相对主义分别以不同的运思路数，表现在唯科学元伦理学和非理性人学伦理学中。
唯科学元伦理学自摩尔的直觉主义开始，经史蒂文森等人的情感主义到维特根斯坦、卡尔纳普等人的分析哲学的发展，其共同倾向是：坚持将事实真理与价值观念严格区别开来，认为道德规范、价值判断和伦理概念等命题，不是知识的表达和意义的描述，而是一些存在于有限世界的彼岸，无法用经验事实证明其真假的无意义的形而上学命题。所有道德规范、价值判断和伦理概念就其本性是道德与价值而言，都不具有真理的价值，而仅仅是偏爱、态度和情感的外溢和经过乔装打扮的命令句、祈使句等。由于表达偏爱、态度与情感的道德判断，无真也无假，没有任何合理的方法来确保道德判断的一致性。所以，任何追求客观的非个人道德标准的企图，都无法得到有效的合理辩护。因此，伦理学作为“不能记述的对象”——价值的科学，其根本宗旨不在于把道德作为社会的、整体的、客观的现象去研究，而在于分析研究道德语言、概念和逻辑等。就此而言，唯科学元伦理学不仅具有形式主义的特征，而且又与传统的规范伦理学，即“实践哲学”分道扬镳了。
非理性人学伦理学从意志主义者尼采宣告上帝已死，倡导“重新估计一切价值”起，一切永恒的、绝对的传统道德价值便随着上帝的死亡而消亡了。一切新的道德价值和生活信仰，都是“超人”的自由选择和创造。超人是一切真理、价值的立法者。尼采这种拒绝一切绝对的、客观的理性论证的虚无主义、相对主义和主观主义的道德价值观，在存在主义，特别是在萨特的非理性自由人学与自由价值论中，得到了充分的发挥与诠释。否定上帝的存在，主张创造人的是人自身是二者共同的价值取向。人没有任何先在的本质，存在就是一切。人既没有外在的绝对权威：上帝，也没有什么绝对的内在本性或人学原理，同样人的选择活动也不受社会的制约。人，不管他作出哪种决定，都没有什么现行的普遍原则帮助他理直气壮地为其决定作辩解。人是各种价值的创造者，而人的自由则是其价值创造与选择的惟一基础。
道德相对主义同样也表现在实用主义哲学之中。众所周知，实用主义否认客观真理，认为判断真理的惟一标准是真理的实际效用。这种“有用即真理”的原则，不仅是支撑其认识论，同样也是支配人之行为、构架其伦理学的轴心。从理论构成看，实用主义兼容并蓄了西方传统中注重特殊具体事实的“唯名论”、注重实效与实利的“功利主义”、反对形而上学抽象的“实证主义”，以及强调个人的主观选择的“存在主义”等观点，主张以是否“有用”、“方便”和“有效”，作为评估一切事物和行为之道德价值的惟一标准；以是否有利于个人的“利益满足”，是否符合个人的主观经验与兴趣，作为道德评价的直接依据，从而使道德变成了一种方便有用的工具。
由上可见，“相对论的时代使人想要找到能够为之坚定地毫不含糊地献身的终身价值的希望大大破灭了。”（注：宾克莱：《理想的冲突》，商务印书馆，1983年版，第52页。）当代西方道德哲学在唯科学元伦理学与非理性人学伦理学，这二种平行发展的极化运动中的共同指向是：摈弃了传统伦理学对客观的、非个人的形而上学基础的探索，不仅从根本上改变了现代论证道德的价值取向，更加剧了道德危机。人的道德判断、道德言辞，作为人的主观偏爱、情感意志等心理状态的表达，人的道德原则、道德价值，作为主观自由选择与创造的产物，丧失了绝对的、普遍的、合理的权威性。所谓道德判断、道德原则的权威性都是个体的、主观的、相对的，而道德权威的个体性、主观性和相对性，则意味着没有客观的、非个人的道德标准可依从，没有客观的非个人的道德标准就可以自行其是，其结果必然是普遍的道德与善变得不可诠释；只有相互匹敌的道德理论之间，毫无结果的无休无止的矛盾与纷争，使道德陷入一种严重的危机之中。
三
道德权威的缺失与道德相对主义泛滥，导致了道德基础的崩溃与道德危机。这种危机，引发了西方道德哲学家对传统规范伦理学的复归与兴趣，拒斥相对主义，重新为人之行为，寻找一种绝对的、客观的、非个人的道德标准；摆脱唯科学元伦理学的形式主义和非理性人学伦理学的任意品性，重构道德价值的合理性基础已成定势。
20世纪60年代，尽管道德哲学之间的“诸神之战”并未偃旗息鼓，然而在诸如新功利主义、新社会政治伦理学、新人道主义、新行为主义、新结构主义、境遇伦理学和商讨伦理学等多元化价值取向的复归与重构步伐中，一方面显示出当代西方道德哲学并不是简单地归依传统，而是基于当代西方社会的背景条件和现实需求，以时代“开新”为其理论宗旨，从不同的层面、不同的视角，批判地继承了传统道德哲学的某些内容和观点，开创性地重构着新的价值观念体系；另一方面也显示出当代西方道德哲学又不是在彻底地否定传统前提下的重构，如现代论证道德哲学既强调以摧毁和摈弃中古神学自然目的论为否定性前提的革命性的替代性重建，又追求以挽救和重振现代论证道德的精神为肯定性前提的再造性的承继性重构。西方道德哲学这种回归与重构趋向表明：在经历了唯科学元伦理学和非理性人学伦理学的道德危机之后，“人们又在对人的基本价值表示关切了”（注：宾克莱：《理想的冲突》，商务印书馆，1983年版，第52页。）。规范伦理学已经开始了一场戏剧性的复兴。
那么，究竟如何超越道德相对主义而建立起道德的普遍性、权威性与客观性？如何超越价值的多元论而建构一种普遍伦理或“普世伦理”，以为人类的生活提供一个指导其道德航向的罗盘呢？为此当代西方道德思想家沿着不同的路向，进行着种种努力和尝试，而其中较为引人注目的则是德国哲学家哈贝马斯、阿佩尔，建构在“主体间性”基础上的商讨伦理学，对普遍伦理学的合理性基础所作的探讨。阿佩尔在《哲学的改造》一书中指出：我们这个时代，乃是以科学所致的技术成果所造就的全球一体化文明为其特征的时代，因此对某种普遍伦理学的需要，即对某种能够约束整个人类社会的伦理学的需要，从来没有像现在这样迫切。对普遍伦理学“合理性”基础的重新思索与辩解，使二者毫不犹豫地抛弃了传统道德哲学的个体“主体范式”，而代之以“主体间性的范式”。主张只有基于“规范的主体间有效性”，才能构建一种规范上中立的、客观的普遍伦理学。
道德之根—主体范式的变换，根源于哈贝马斯、阿佩尔对主体理性的重新认识。在二者看来，人的主体理性绝不是在个人意识里发展的，而是在语言对话、主体际构成的世界里发展的。每个人都不可能在私人语言框架内获得其思想的有效性，每个人的主体理性或意识活动也不可能是封闭的、个体的，而是开放的、公共的。所以，任何孤独思想的有效性，以及孤独个体的良知决断的道德约束力，原则上要依赖于人与人作为平等的对话伙伴之间的相互肯认和共识。他们认为传统道德哲学家由于拒绝系统地了解一切理性运作的语言的这种作用，因而便自觉不自觉地将自己限囿于心灵独白的、唯我独尊的理性观念里了。其结果势必陷入“意识唯我论”的圈套，并由此引向在孤立主体的认知理性与实践理性中，寻找道德可能性的条件。这种基于主体自律的道德观，不仅无法躲避休谟意义上的“砍伐”，而且必然发展成为当代相对主义道德观。因此，普遍伦理学的合理性基础之重构，自然应植根于交互主体的“交往理性”范式，而非个体主体的理性范式。
这种建基在“交往理性”基础上的普遍伦理学，首先能够把孤独个体的良知决断协调一致起来，从而使每个社会个体为社会实践承担共同的道德责任。因为在交往实践中，任何具有伦理意义的人类“需要”与要求，都能够凭借理性的论据来加以辩护，都能在人际间传达、交流与沟通。只要这些要求，通过理性的论辩而在人际间得到肯认，就会形成共识，构成共同意志的一致性。这种主体间的共识与意志一致性，反过来又会成为制约和指导每个社会个体行为的道德规范，从而保证着对个体主体行为的合乎规范的一致性的道德约束性。
其次，商讨伦理学所诉诸的道德之根的转换，使之所构建的伦理学，一方面，不会倒在休谟的砍刀下，即企图从纯粹事实的判断中推导出伦理规范。因为，这里制约每个人去行为的主体“人性”，已经不是那种被先行设定起来的个体主体的人性之“是”，而是在与他人的交流、理解、交往与沟通中，不断得到修正与丰富而建构起来的主体际的“人性”，即一种具有美育和道德规范慎重教化的“人性”。另一方面，克服了道德领域中“方法论的唯我论”。以往那种基于个体主体的主观“良知”的强制力，或基于个体主体的自由选择的道德责任约束性，现在凭着主体间的交往与交流，已为基于“超主观性”的主体际共识或一致性的民主意志所取代，而成为每个人的行为与选择的有效性基础。
一
在西方中古时期，神与宗教长期以来是人安身立命的基础。尼采将此概括为：宗教对西方人来说，与其说是一种神学体系，不如说是一种心理母体，它环绕着人从生到死整个一生。然而，这种以神作为人的精神支柱，以宗教作为人的精神家园的终极神圣律法，则随着资本主义的生成，封建等级制的消亡，自然科学的发展和人文精神的高扬，遭到了启蒙运动的强烈冲击。启蒙运动强调人的精神家园不在天国，而是在人所栖居的尘世；人的精神支柱不应诉诸于一个外在的终极权威，而应立足于人的主体自身。所以，对于现代启蒙运动中的现代道德哲学家而言，首要任务是填补被人的主体理性驱逐了上帝的外在权威之后，而给道德哲学留下的价值本源空白。
如果说支撑人去践行的道德之根不是上帝或神意，而是由人的天然本性使然，那么，人的天然本性具有什么样的本质特征？什么样的人性特征才是道德基本原则的合理性基础？能否从“自然而然的人性”合理地推论出道德禁令，从而在二者之间建构牢固的关系？思考与回答这些问题，既彰显了现代西方道德哲学在突破了中世纪封建神学伦理的传统禁锢之后的道德价值取向，也构成了现代西方道德哲学的共同本质特征，同时也生成并决定了现代西方道德哲学的多元化及其相互对立的诸道德价值体系之间的矛盾与纷争，乃至走向失败与终结。
首先，从现代西方道德哲学的价值取向看，其道德改革并不在于剥夺中古时期的“道德内容”，而是它的道德根基。在这个问题上，现代道德思想家的普遍价值取向是以人性对抗神性；依据人性为现代道德的合理性基础提供一种证明和辩护，从而使道德规范的权威性在由神的外在终极律法转向人的内在本性或主体自律的世俗化基础上，在人性与道德规范之间建构一种坚实而可靠的联系。所以，尽管现代道德思想家在如何重构新的道德价值观上，表现出不尽相同的思维路向、论证方式和理论构成，但是所有这些思想家在构建新的世俗化道德有效论证运动中，都将道德法则的合理性和权威性论证建筑在人性特征的基础上，强调人的价值标准应该以人“本身的品质为标准的”绝对地位。归依人性，“不在别处而只在自身寻找合理证明原理的要求”，成了近代时代精神的最强音（注：阿莫尼克：《道德与后现代性》，哲学译丛，1992年第2期，第38页。）。
其次，揭示与描述人性的本质特征，并从其所理解的人性之“是”的前提出发，推论出人之“应该”的道德规则及其戒律的合理性、有效性与权威性，为人性的本质特征与道德戒律之间必然而坚实的关系作出合理的辩护与论证，则构成了现代道德哲学的首要任务与本质特点：即道德论证与论证道德。而这种以人为本的论证道德，在经历了几个世纪漫长而曲折的探索与嬗变、辩护与论争之后，不仅抛弃了传统伦理学的自然目的论，剥夺了宗教神学的目的论的绝对特性，而且为资本主义新道德的价值观奠定了主体范式或主体自律的基础。
第三，当启蒙运动将人之践行的应然性基础诸诉于人的主体或人性时，这场运动又归于失败。其原因在于：其一、现代道德思想家一致同意道德法则的合法性与权威性、可辩护性与合理性，应建筑在人性的基础上。但问题是，什么样的人性特征才能为道德法则提供权威性的根据并得到有效的合理性辩护？正是在对这一至关重要问题的肯认与论证上，诸家诸说各持己见，纷纭争执，陷入了多元的、相互争辩的道德体系之间的“诸神之战”。
当现代道德思想家摆脱了传统道德的外在权威而确定了现代自我主体之后，对道德前提或道德之根的认证，可以完全立足于“纯粹由主观性来证明其合理性的选择”，可以完全从自我所理解的任何观点出发，去自由地选择那种他自以为“是”的人之本质特性，从而把道德上的信奉视为对这些前提所作的无标准的选择的表达。他们或诉诸于欲望和激情（狄德罗和休谟），或诉诸于理性（康德）；或将人性界定为自私性恶（霍布斯、洛克与曼德威尔等），或界定为情感性善（沙甫慈伯利和赫起逊）；或将人的自爱心和怜悯心作为人性的道德之本（卢梭），或将趋乐避苦、自保自爱的天然本性作为道德的根基（爱尔维修），在无法比较的道德前提，或者说人性之根上，进行着互不相容、持续不断的对抗与论争。在这场无止境的论战中，客观的、非个人的道德标准丧失了；任何所谓道德言辞都失去了全部权威性的内容。人们不仅在理论和实践上丧失了对道德的明辨力，而且无法有客观的标准来判断和识别善恶性，导致现代论证道德的合理性运动陷入了道德“多元论”和道德相对主义的困境。
其二、现代论证道德合理性运动之所以失败还在于：其道德论证不能合乎逻辑地从其所理解的“自然而然的人性”之“是”推论出人之道德原则以及道德践行之“应该”，进而在其所承继下来的道德禁令与未经教化的“自然而然的人性”之间建立起必然而可靠的关联。因为现代道德思想家从中古时期所承继下来的道德禁令，和其所确定的人性概念这一两极因素之间，从一开始就存在着矛盾与对立。因而当道德思想家试图在其正面论证中把道德禁令置于人性基础上的同时，他们又在各自作出的反面论证中越来越趋向于一条普遍原则：没有任何有效性论证能从纯粹事实性前提中，得出任何道德的或评价性的结论。休谟以疑问而非肯定性断言的方式表达了这一普遍原则：人们“从‘是’的前提中得不出任何‘应该’的结论”（注：麦金太尔：《德性之后》，中国社会科学出版社，1995年版，第74页。）。换言之，即我们无权说：既然人是这样的，人就应该以这种方式行事。休谟这一著名的禁令就像中世纪的表兄弟—奥卡姆的剃刀一样，使自启蒙运动以来的一切现代经典道德哲学，都陷入他的禁令的无情砍刀之下。这一被视作无可争议、无可逃避的永恒真理，既是与古典传统道德最后决裂的信号，又是现代论证道德合理性运动彻底失败的信号。
二
现代论证道德的合理性运动的成功与失败，从正反两方面启发并影响着当代西方道德思想家，且构成其学说发展的直接逻辑起点。当代西方道德思想家承继了现代论证道德的“主体范式”，但不再热心从主体自我寻找出一种普遍的、本质的和内在的人性特征，以作为道德原则的合理性与权威性的绝对形而上学基础，即不再热心于从人的内在本性去寻求人之行为之根；而是将道德的生活方式和准则的合理性、权威性，转向诉诸于主体的选择活动，以及主体的偏爱、态度和情感描述与表达等主观心理活动。这种道德哲学的转向不仅从本质上改变了道德原则与价值判断的内在意蕴，改变了道德争执的根本特性；而且使企图维护客观的非个人道德判断标准的现代论证道德的绝对主义理想，为当代道德哲学的相对主义所取代。
当代道德哲学的相对主义分别以不同的运思路数，表现在唯科学元伦理学和非理性人学伦理学中。
唯科学元伦理学自摩尔的直觉主义开始，经史蒂文森等人的情感主义到维特根斯坦、卡尔纳普等人的分析哲学的发展，其共同倾向是：坚持将事实真理与价值观念严格区别开来，认为道德规范、价值判断和伦理概念等命题，不是知识的表达和意义的描述，而是一些存在于有限世界的彼岸，无法用经验事实证明其真假的无意义的形而上学命题。所有道德规范、价值判断和伦理概念就其本性是道德与价值而言，都不具有真理的价值，而仅仅是偏爱、态度和情感的外溢和经过乔装打扮的命令句、祈使句等。由于表达偏爱、态度与情感的道德判断，无真也无假，没有任何合理的方法来确保道德判断的一致性。所以，任何追求客观的非个人道德标准的企图，都无法得到有效的合理辩护。因此，伦理学作为“不能记述的对象”——价值的科学，其根本宗旨不在于把道德作为社会的、整体的、客观的现象去研究，而在于分析研究道德语言、概念和逻辑等。就此而言，唯科学元伦理学不仅具有形式主义的特征，而且又与传统的规范伦理学，即“实践哲学”分道扬镳了。
非理性人学伦理学从意志主义者尼采宣告上帝已死，倡导“重新估计一切价值”起，一切永恒的、绝对的传统道德价值便随着上帝的死亡而消亡了。一切新的道德价值和生活信仰，都是“超人”的自由选择和创造。超人是一切真理、价值的立法者。尼采这种拒绝一切绝对的、客观的理性论证的虚无主义、相对主义和主观主义的道德价值观，在存在主义，特别是在萨特的非理性自由人学与自由价值论中，得到了充分的发挥与诠释。否定上帝的存在，主张创造人的是人自身是二者共同的价值取向。人没有任何先在的本质，存在就是一切。人既没有外在的绝对权威：上帝，也没有什么绝对的内在本性或人学原理，同样人的选择活动也不受社会的制约。人，不管他作出哪种决定，都没有什么现行的普遍原则帮助他理直气壮地为其决定作辩解。人是各种价值的创造者，而人的自由则是其价值创造与选择的惟一基础。
道德相对主义同样也表现在实用主义哲学之中。众所周知，实用主义否认客观真理，认为判断真理的惟一标准是真理的实际效用。这种“有用即真理”的原则，不仅是支撑其认识论，同样也是支配人之行为、构架其伦理学的轴心。从理论构成看，实用主义兼容并蓄了西方传统中注重特殊具体事实的“唯名论”、注重实效与实利的“功利主义”、反对形而上学抽象的“实证主义”，以及强调个人的主观选择的“存在主义”等观点，主张以是否“有用”、“方便”和“有效”，作为评估一切事物和行为之道德价值的惟一标准；以是否有利于个人的“利益满足”，是否符合个人的主观经验与兴趣，作为道德评价的直接依据，从而使道德变成了一种方便有用的工具。
由上可见，“相对论的时代使人想要找到能够为之坚定地毫不含糊地献身的终身价值的希望大大破灭了。”（注：宾克莱：《理想的冲突》，商务印书馆，1983年版，第52页。）当代西方道德哲学在唯科学元伦理学与非理性人学伦理学，这二种平行发展的极化运动中的共同指向是：摈弃了传统伦理学对客观的、非个人的形而上学基础的探索，不仅从根本上改变了现代论证道德的价值取向，更加剧了道德危机。人的道德判断、道德言辞，作为人的主观偏爱、情感意志等心理状态的表达，人的道德原则、道德价值，作为主观自由选择与创造的产物，丧失了绝对的、普遍的、合理的权威性。所谓道德判断、道德原则的权威性都是个体的、主观的、相对的，而道德权威的个体性、主观性和相对性，则意味着没有客观的、非个人的道德标准可依从，没有客观的非个人的道德标准就可以自行其是，其结果必然是普遍的道德与善变得不可诠释；只有相互匹敌的道德理论之间，毫无结果的无休无止的矛盾与纷争，使道德陷入一种严重的危机之中。
三
道德权威的缺失与道德相对主义泛滥，导致了道德基础的崩溃与道德危机。这种危机，引发了西方道德哲学家对传统规范伦理学的复归与兴趣，拒斥相对主义，重新为人之行为，寻找一种绝对的、客观的、非个人的道德标准；摆脱唯科学元伦理学的形式主义和非理性人学伦理学的任意品性，重构道德价值的合理性基础已成定势。
20世纪60年代，尽管道德哲学之间的“诸神之战”并未偃旗息鼓，然而在诸如新功利主义、新社会政治伦理学、新人道主义、新行为主义、新结构主义、境遇伦理学和商讨伦理学等多元化价值取向的复归与重构步伐中，一方面显示出当代西方道德哲学并不是简单地归依传统，而是基于当代西方社会的背景条件和现实需求，以时代“开新”为其理论宗旨，从不同的层面、不同的视角，批判地继承了传统道德哲学的某些内容和观点，开创性地重构着新的价值观念体系；另一方面也显示出当代西方道德哲学又不是在彻底地否定传统前提下的重构，如现代论证道德哲学既强调以摧毁和摈弃中古神学自然目的论为否定性前提的革命性的替代性重建，又追求以挽救和重振现代论证道德的精神为肯定性前提的再造性的承继性重构。西方道德哲学这种回归与重构趋向表明：在经历了唯科学元伦理学和非理性人学伦理学的道德危机之后，“人们又在对人的基本价值表示关切了”（注：宾克莱：《理想的冲突》，商务印书馆，1983年版，第52页。）。规范伦理学已经开始了一场戏剧性的复兴。
那么，究竟如何超越道德相对主义而建立起道德的普遍性、权威性与客观性？如何超越价值的多元论而建构一种普遍伦理或“普世伦理”，以为人类的生活提供一个指导其道德航向的罗盘呢？为此当代西方道德思想家沿着不同的路向，进行着种种努力和尝试，而其中较为引人注目的则是德国哲学家哈贝马斯、阿佩尔，建构在“主体间性”基础上的商讨伦理学，对普遍伦理学的合理性基础所作的探讨。阿佩尔在《哲学的改造》一书中指出：我们这个时代，乃是以科学所致的技术成果所造就的全球一体化文明为其特征的时代，因此对某种普遍伦理学的需要，即对某种能够约束整个人类社会的伦理学的需要，从来没有像现在这样迫切。对普遍伦理学“合理性”基础的重新思索与辩解，使二者毫不犹豫地抛弃了传统道德哲学的个体“主体范式”，而代之以“主体间性的范式”。主张只有基于“规范的主体间有效性”，才能构建一种规范上中立的、客观的普遍伦理学。
道德之根—主体范式的变换，根源于哈贝马斯、阿佩尔对主体理性的重新认识。在二者看来，人的主体理性绝不是在个人意识里发展的，而是在语言对话、主体际构成的世界里发展的。每个人都不可能在私人语言框架内获得其思想的有效性，每个人的主体理性或意识活动也不可能是封闭的、个体的，而是开放的、公共的。所以，任何孤独思想的有效性，以及孤独个体的良知决断的道德约束力，原则上要依赖于人与人作为平等的对话伙伴之间的相互肯认和共识。他们认为传统道德哲学家由于拒绝系统地了解一切理性运作的语言的这种作用，因而便自觉不自觉地将自己限囿于心灵独白的、唯我独尊的理性观念里了。其结果势必陷入“意识唯我论”的圈套，并由此引向在孤立主体的认知理性与实践理性中，寻找道德可能性的条件。这种基于主体自律的道德观，不仅无法躲避休谟意义上的“砍伐”，而且必然发展成为当代相对主义道德观。因此，普遍伦理学的合理性基础之重构，自然应植根于交互主体的“交往理性”范式，而非个体主体的理性范式。
这种建基在“交往理性”基础上的普遍伦理学，首先能够把孤独个体的良知决断协调一致起来，从而使每个社会个体为社会实践承担共同的道德责任。因为在交往实践中，任何具有伦理意义的人类“需要”与要求，都能够凭借理性的论据来加以辩护，都能在人际间传达、交流与沟通。只要这些要求，通过理性的论辩而在人际间得到肯认，就会形成共识，构成共同意志的一致性。这种主体间的共识与意志一致性，反过来又会成为制约和指导每个社会个体行为的道德规范，从而保证着对个体主体行为的合乎规范的一致性的道德约束性。
其次，商讨伦理学所诉诸的道德之根的转换，使之所构建的伦理学，一方面，不会倒在休谟的砍刀下，即企图从纯粹事实的判断中推导出伦理规范。因为，这里制约每个人去行为的主体“人性”，已经不是那种被先行设定起来的个体主体的人性之“是”，而是在与他人的交流、理解、交往与沟通中，不断得到修正与丰富而建构起来的主体际的“人性”，即一种具有美育和道德规范慎重教化的“人性”。另一方面，克服了道德领域中“方法论的唯我论”。以往那种基于个体主体的主观“良知”的强制力，或基于个体主体的自由选择的道德责任约束性，现在凭着主体间的交往与交流，已为基于“超主观性”的主体际共识或一致性的民主意志所取代，而成为每个人的行为与选择的有效性基础。
论文关键词:中国文化 西方文化 比较
论文摘要:文化是一定区域的人们长期融合所形成的共同的心理素质，中西方文化各自发展了悠久的岁月，都保有自己的特性，本文从中西比较的角度来分析中国文化的伦理型等特征。
人类的文化宝库是众多民族或国家共同构建的，这些多元文化的产生，都离不开特定的自然条件和社会历史条件，由于地理环境、历史背景、发展过程，以及其他因素的不同，各个民族都有其特征，东西方文化也各有其特色。
中国的忠恕之道与大同思想和西方的个人主义，对中西方文化的各个层面影响深远，中西文化的主要特征，大都由此衍生而来，中国人重视伦理，西方人重视法治。西方个人主义盛行，人人都想充分发挥自己独特的个性，充分享受个人的权利与自由，为了避免个体与个体的冲突，使人不至于因个人自由的过分膨胀而妨害到别人的自由，制定了较为严密的法律来匡正个人行为。中国地处于半封闭大陆性地域，经济以农业为主，宗法制与专制并行，且相互影响、制约，这样的社会历史环境孕育了伦理型的中国传统文化，这种文化类型不仅在观念的意识形态方面发生着久远的影响，而且深刻地影响着传统社会心理和人们的行为规范。如在维持善良人格与良好人际关系上，讲求五达道、三达德，《中庸》道:“天下之达道五，所以行之者三。曰:君臣也，父子也，夫妇也，昆弟也，朋友之交也。五者，天下之达道也。知、仁、勇三者，天下之达德也。”川靠人们内心的品德和智慧，正确处理这五种人际关系，达到和合的理想境界。中华传统重视对天地君亲师的尊崇;重四维:礼、义、廉、耻，认为:“四维不张，国乃灭亡。此外，还有忠孝仁爱信义和平之八德。
“中国文化以家族为本位，注意个人的职责与义务，西方文化以个人为本体，注重个人的自由和权利”。中国古代社会的发展有着自己独特的发展道路，即带着父系血缘关系残余跨人奴隶社会，血缘关系通过家族组织影响很大，家庭成员把家庭看得比个人重要，而且特别重视家庭成员间的权力与义务，亲属关系转换为宗法性的伦理道德形式，并以此规范人们社会心理和行为。黑格尔在《历史哲学》中说:“中国纯粹建筑在这一种道德的结合上，国家的特征便是客观的家庭孝敬。百行孝为先，孝为德行之根本，“夫孝，始于事亲，中于事君，终于立身”。尊君、敬长、尊上，用孝道规范人生行为，理性地践行忠孝观，《荀子·子道篇》:“孝子所以不从命有三:从命则亲危，不从命则亲安，不从命乃衷;从命则亲辱，不从命则亲荣，孝子不从命乃义;从命则禽兽，不从命则修饰，孝子不从命乃敬。故可以从而不从，是不子也;未可以从而从，是不衷也。明于从不从之义，而能致恭敬、忠信、端惹以慎行之，则可谓大孝矣。《传》曰:从道不从君，从义不从父。此之谓也。荀子的“三不从”强调孝子应慎重思考，从维护家庭利益出发，理性地分清对错后再行孝道。在宗法制度下，孝道通过孝亲忠君传输下去，从社会心理层面、行为规范层面影响着中国人的心理，塑造了独特的伦理传统，即在维持和谐人际关系上，注重的是个人的德行修为，而不是要靠强制性法律约束，这显然比西方的法治高明得多。
有人说，如果把西方的文化视为“智性文化”，那么中国文化则可称为“德性文化”。但中国传统文化之重“德”，并不是说它轻“智”，它是一种德智统一、以德摄智的文化，即德智双修的文化。中国传统文化在道德前提下，主张德(道德)、智(知识)双修，通过知识积累完成人格提升，《中庸》:“君子尊德性而道问学。”“尊德性”指不断加强人的道德修养，“道问学”指对知识的学习，从此处可看出“德性”为尊，“道问”为次。后世朱熹、陆九渊虽就尊德性、道问学孰轻孰重有过争辩，但二人均未走出《中庸》的传统，仍以“德性”为尊，“道问”为次。明朝归有光提出“尊德性”与“道问学”并重:“尊德性者，非以专于内而不兼乎外;而道问学者，非以徒鹜乎外而忘其内也。德性不离于事物，则尊之者不离于问学矣。”讲以道问学、尊德性为一，智性与德性不可分开，主体可借助求知途径达到自身道德的升华。西方的智(知识)性文化，只是单纯地探讨宇宙的终极实在，以及宇宙的客观构造，关注的是外在世界;儒家则以道德实践为基础，将此转为对内在世界的自我把握，鼓励人们在道德实践中体悟以人为中心的宇宙真原，这是有别于西方的另一种表现形式。
中西文化的差异还表现在人与自然的关系问题上。西方文化认为人是站在自然界之上的，有统治自然界的权利，人在征服、战胜自然的艰苦斗争中才能求得自身的生存，人与自然是敌对的;中国文化则较重视人与自然的和谐统一，董仲舒认为:“何本?日:天、地、人，万物之本也。天生之，地养之，人成之。天地人三者共同构成万物之根本。张载道:“乾称父，坤称母。予兹藐焉，乃混然中处。故天地之塞，吾其体。天地之帅，吾其性。民吾同胞，物吾与也。大君者，吾父母宗子，其大臣，宗子之家相也。尊高年，所以长其长。慈孤弱，所以幼其幼。圣其合德，贤其秀也。凡天下之疲瘾残疾，载独鳄寡，皆吾兄弟之颠连而无告者也。此篇把人与万物合为一体，把人伦贯穿到天地万物之中，把天道及天命道德内化为人的本性，从个体之德发展到家庭，再推及天下，形成互助互爱的一家人，达到天人合一。
中国文化这种注重道德人格，培养道德情操和精神节操的伦理性，鼓舞人民自觉维护正义，忠于国家民族，有利于社会、人的发展，中国文化的伦理性特征是中华民族千百年来道德基础，也是中国文化得以弘扬的人文渊源。随着西方积极探索精神式的近代科技兴起，中国文化的道德人伦内敛型使得人们更多关注的仍是自身的德性修为，而不是外在世界，国民缺乏科学的探索精神，因此自然科技的发展曾一度停滞不前。
总之，在国际文化交流日益频繁的今天，从中西文化比较的角度重点探讨中国文化的伦理型特征，有助于我们整体把握两种文化主流，克服中西文化交流_t的冲突，促进中西文化的交流，也有利于今后我们更进一步坚持与丰富中国传统文化。
[关键词]海外投资，保险法律制度，保险范围，投资保险
我国是一个发展中国家，但自改革开放以来，海外投资也得到了迅速的发展，我国加入WTO后，海外投资的数量和规模将进一步扩大。近年来，我国海外投资在国外，尤其是政治局势极不稳定的发展中国家和地区面临的政治风险日益严重，海外投资利益的损失十分巨大。然而，目前我国尚未建立保护本国海外投资者利益的海外投资保险制度。这已成为我国向发展中国家投资的严重障碍，对于我国企业制定全球发展战略极为不利。鉴于以上原因，本文拟对最具有代表性的美、日、德三国的海外投资保险法律制度作
一番比较，在借鉴三国立法经验的基础上，提出建立我国海外投资保险法律制度的具体构想。
一、美、日、德海外投资保险法律关系主体的比较综观各国的立法实践，关于海外投资保险法律关系主体的规定有两种立法体例。第一种立法体例是集海外投资保险审查批准机构（以下简称审批机构）与海外投资保险业务经营机构（以下简称经营机构）于一体的海外投资保险机构和海外投资者两个主体。第二种立法体例是审批机构、经营机构和海外投资者三个主体。美国和日本采用的是上述第一种立法体例。在这种立法体例中，保险机构既是审批机构，又是经营机构，但审批机构与经营机构为保险机构中的两个不同部门。在美国，海外投资保险的一切业务均由美国最高行政当局直接控制的官办公司“海外私人投资公司”全权经营，保险申请的审批也由此公司负责，该公司具有公私两方面的性质。美国之所以由这种兼具公私性质的海外私人投资公司主管海外投资保险业务，是因为“这可以避免政府与政府之间的直接对抗，公司可以充当外国政府与美国投资者之间的桥梁，使政治性问题取得商业性解决。”[1]另一方面，由于海外投资保险风险过大，私人保险公司不愿意承担这种业务，因此，海外私人投资公司又必须由政府经营。而依日本法律，保险申请的审批与具体保险业务均由政府主管部门负责，审批由通产省的企业局负责，保险业务由该局下设的长期输出科承办。不难看出，在美、日这种立法体例中，海外投资者与保险机构的法律关系在表面上是一种平等的合同关系，实则是被管理者与管理者的关系和合同关系双重法律关系。
相比之下，德国海外投资保险法律关系主体的立法采用的是前述第二种立法体例，在这种立法体例中，海外投资保险机构的设置采取分离制，即审批机构和经营机构分别建制。审批机构为海外投资保险的管理机构，为国家机关。而经营机构是执行审批机构准予保险的决定具体经营海外投资保险业务的机构。在德国，海外投资保险申请由联邦经济事务部，财政部和外交部代表组成的部际委员会审查批准，保险业务由“黑姆斯信用保险公司”和“德国信托监察公司”两家国营公司经营。在这种立法体例下，海外投资者与审批机构之间的关系是一种纵向的被管理者与管理者的关系，与经营机构间的关系为保险合同关系。海外投资者按法律规定向审批机构提出保险申请，经批准后与经营机构签订保险合同，向经营机构交纳保险费，政治事故发生后，向经营机构索赔。
二、美、日、德海外投资保险范围的比较根据各国的立法和实践，海外投资保险的范围一般包括外汇险、征收险与战乱险三种特别政治风险。
外汇险是指东道国政府通过采取任何措施，限制或禁止外国投资者将其投资本金、利润和其他合法收入兑换成外币转移出东道国境外的风险。依三国法律的规定，外汇险的发生必须要具备一些原因，如东道国实行外汇管制，停止或限制外汇，或由于其他突发事变，如革命、战争、内乱致无法在一定期间内进行外汇业务等，此外，三国法律都规定，海外投资因汇价变动所受的损失（商业风险）或在订立保险契约时，东道国政府已经实行或可能实行外汇管制的，均不属于外汇风险。三国的不同之处在于，美国只承保禁兑险，而日本、德国承保的外汇险的内容，即包括不能自由兑换的禁兑险。又包括不能自由转移的转移险。
征收险一般是指由于东道国政府实行征收或国有化措施，而使投保者的投资财产受到部分或全部损失的风险。三国法律对于征收险具有一些相同的规定。如依三国法律规定，征收是指东道国政府采取的行为，包括政府采取授权、批准或纵容的行为，且不论是否给予补偿；征收包括直接征收和间接征收，直接征收一般指直接剥夺财产所有权，而间接征收则一般指对财产所有人使用、占有和处置该财产的无理干涉，从而使所有权人在合理时期内不能使用、占有和处置该财产；对于征收的对象，一般包括投资者的投资和贷款，以及投资的利润和贷款的利息、股份、公司债等。另外，三国法律都认为东道国政府的征收行为必须是由于不可归责于投资者本人的过错或不当行为引起的。三国法律规定不同之处在于，美国把契约权也列为征收对象，而依日本法律，在合营企业国有化时，日本海外投资者所持有的股份被强制转让者，也属征收。此外，美国法律还规定构成征收行为一般应持续一年以上，而德、日两国则无此规定。
战争与内乱险指由于东道国发生的战争、革命、暴乱、内乱等所导致的投资者财产损失的风险。三国法律都规定，战乱险只限于个人或集团，主要是为了实现某种政治目的而采取的破坏活动所造成的损失，不包括一般的劳资纠纷、经济矛盾所引起的骚乱冲突风险。战乱所造成的损害，指的是由于战争、革命、暴动或内乱，使投保财产被毁坏、丢失、夺走并扣留。但在战争、内乱与损害之间必须存在直接的必然的因果关系。
除以上三种风险外，日本和德国还承办其他政治风险。依日本法律规定，资源开发领域的投资，除上述三种政治风险外，如果由于不可归责于投资者的事由，投资对方破产或其债务在6个月以上迟延履行等信用风险，仍属保险范围。此外，德国还承保迟延支付险和货币贬值险。迟延支付险指凡投资者以资本参加形式所产生的债权、贷款债权、应得利润债权的全部或一部，因停止支付或迟延支付的结果，致使完全不能得到保证或完全不能收益者，均属保险之列。货币贬值险指因停止支付或迟延支付，不能自由兑换等措施致使货币贬值所受的损失属于保险之列，分支机构、营业场所解散时的清算资金，发生同样情况亦属货币贬值险。
三、美、日、德海外投资保险承保条件的比较
美、日、德三国的海外投资保险法对承保投资政治风险的条件都作了总体规定，要求必须是合格的投资、合格的投资者及合格的东道国。
合格的投资包括两个方面的内容，一是投资项目合格，二是投资形式合格。关于投资项目的合格，美、日、德三国都规定海外投资必须符合投资者本国的利益，如依美国法律规定，在承保海外私人投资时，必须考虑其项目是否有利于美国经济；日本法律则规定，所承保的投资必须有助于日本对外交易的全面展开，对日本经济发展有积极作用；德国则要求投资项目“值得鼓励”，并对加强同发展中国家经济关系有积极贡献。此外三国都规定，海外投资要有利于东道国的经济发展且只限于国外的新项目的投资，所谓新项目，指的是新建企业和现有企业的扩大、现代化及其发展。
合格的投资形式主要是股权投资，除此以外，美国还向贷款、租赁、技术援助协议、许可证协议等形式的投资提供保险。日本也向贷款提供保险，但仅限于日本计划长期进口的原材料的开发项目的贷款。德国则向与股权投资密切相关的贷款，对海外分公司提供的资金，以及某些再投资提供担保。
对于合格的投资者，三国海外投资保险法的具体标准虽不尽一致，但都要求担保的投资者和承保机构所在国有相当密切的关系。美国的《海外援助法》要求投保的投资者必须是美国公民，或者根据美国联邦法或州法成立的公司、合伙企业或其它社团，并且其投资至少51%为美国人所有；或者是资产至少95%为美国人所有的外国公司。日本规定的合格投资者为日本公民或日本法人。而德国的海外投资法规定的合格投资者的标准是：在德国有住所的德国公民以及根据德国法律设立，在德国没有住所或居住的公司或社团。
对合格东道国的条件要求，美、日、德三国海外投资保险法的规定不尽相同。相比之下，美国的规定最为详细严格，其合格条件须同时符合以下四项要求：限于友好的发展中国家；东道国国民人均收入低于一定限度；尊重人权和国际上公认的工人权利；与美国签订有双边投资保护协定。德国则不以东道国是否与其签订有双边投资保护协定为担保海外投资的法定条件，只要经审查确认东道国的法律秩序及其有关措施足以切实保护外国投资，即属合格的东道国，但为了加强国内保险的效力，实践中仍要求签订有双边投资保护协定，事实上德国的海外投资者一般都向与德国订有双边投资保护协定的发展中国家投资。日本的海外投资保险制度也不以东道国同日本订有双边投资保护协定为法定条件，而采取单边保险制，即只根据国内法的规定投保，但在实践中，一般也采取以订立政府间双边投资保护协定作为调整投资环境的重要手段。
四、美、日、德海外投资保险费、保险期间和保险金的比较
依三国法律的规定，投资者义务缴纳一定的保险费，至于保险费的数额，三国规定各不相同。一般来说，保险费的数额依承保行业、险别及范围而不同，有的国家还依投资的东道国类别以及投保投资的规模而异。以综合保险为例，美国为承保额的15%，日本为055%，德国为05%.关于保险期限，三国法律规定不尽相同，依美国法律规定，保险期限根据投资种类、性质及承保险别的不同而具体确定，一般来说，股份投资保险法定最高期限，自承保之日起不得超过20年，德国股份投资保险期限原则上为15年，但属于生产设备的制造需要较长时间者可延长到20年。而日本则规定，保险契约的期间，从5年到10年，一般最长不超过15年。
至于保险金，在保险事故发生后，保险公司一般只承担被保险人损失的一部分而不是全部。美、日、德三国法律都规定保险人只补偿被保险人损失的90%，投保者自负10%.
五、建立我国海外投资保险法律制度的具体设想
1、海外投资保险法律关系的主体。在我国，海外投资保险法律关系的主体采用德国的立法体例较为适宜。在机构设置上，应采取审批机构与经营机构分离制。从目前和今后看，审批业务应由对外贸易经济合作部、财政部、外交部负责，保险业务应由中国人民保险公司承办较恰当。这种分离建制有助于审批机构和保险业务机构各发挥其职能，各尽所长。对外贸易经济合作部是我国主管对外经济贸易关系和对外经贸活动的政府部门，它对我国海外投资无论在业务指导上还是在行政管理上，都有丰富的经验。财政部作为审批机构可以从国家财政计划上对每一项海外投资保险的潜在赔偿金额作出安排，并与海外投资保险的国家财政作保证的特性相吻合。而外交部则能对东道国的政治风险可发率有较准确的评估，能在政治风险发生前或发生时避免或减少投资损失采取有力的外交措施，而且在政治事故发生后代表国家向东道国索赔。从中国人民保险公司来看，其在承办保险业务方面已积累了几十年的经验，并在许多国家和地区设立了办事机构，对前来我国投资的外商已开办了政治风险的保证业务。因此，现阶段宜仍由人保为经营机构，待将来业务扩大，技术更加成熟后，可单独开办海外投资保险公司。从以上审批机构与经营机构的职责划分看，审批与经营分离可以避免或减少审批决策与业务经营集于某一机构所产生的弊端。
2、海外投资保险的范围。美、日、德三国的海外投资保险制度均将外汇险、征用险、战乱险列为承保的政治风险范围，对此，我国也不应例外。此外，其他因政治原因直接产生的风险如政府违约风险、恐怖主义风险、延迟或停止支付风险，以及因政治风险而产生的间接政治风险，如营业中断风险、货币贬值风险，也应将其作为特殊风险纳入海外投资保险所承保的风险范围[2].
3、合格投资的项目。我国海外投资保险承保的投资应是有利于我国出口创汇，改善国际收支平衡的投资；或是有利于引进先进技术或利用外国自然资源的投资；或有利于返回国际高新尖技术产品的投资；或有利于促进东道国经济发展的投资。
4、合格投资的形式。我国保险的投资应为动产、不动产及其他物权；股票、股份；债权、债券或具有经济价值的请求权；版权、工业产权、工艺流程、专有技术、商名、商誉；依海外投资所在地国家法律或法律允许的根据合同赋予的特权。
5、合格的投资者。我国海外投资保险法律制度中合格的投资者应为具有中国国籍的自然人、法人和其他经济组织，以及95%以上资产为具有中国国籍的自然人、法人或其他经济组织所有或控制的外国法人和企业。中国籍自然人海外投资者应包括大陆自然人，海外华侨与海外产业继承者，香港、澳门自然人，台湾省自然人。具有中国国籍的法人是指依中国（含港、澳、台，以下同）法律设立的在中国境内的企业法人，包括国有公司、集体公司、私人公司和混合公司。具有中国国籍的其他经济组织是指集团化企业或松散性的联营组织，合伙组织等未取得法人资格的经济实体。
6、合格的东道国。美国把合格的东道国限于不发达国家。我国海外投资保险所担保的合格的东道国不应该只限于发展中国家，而可以将所担保投资的合格东道国扩展到世界范围之内，而不必有发达国家和发展中国家之分。地域广阔有助于分散风险，但在投资担保业务展开初期，可以将担保投资的合格东道国局限于与我国政府签订有相互促进和保护投资双边条约的国家，这样一方面可以相对降低投资风险。另一方面，由于有双边条约代位权条款，处理有关事项可能更加顺利一些。
7、保险费、保险期限、保险金。保险费率应由保险公司根据承保的行业，险别及范围的不同而科学制订。对于保险期限，我国应大致确定在10-20年，具体期限应根据投资的种类，性质及承保险别的不同而确定，根据需要还可以适当延长。至于保险金，我国应与美、日、德三国一样只承担被保险人损失的一部分而不是全部，我国宜确定在90%-95%.
[参考文献]
在现阶段，作为一名法官必须具备如下素质：
一、崇尚法律的精神和信念。
今天的社会是法律统治的世界，是法治社会。从亚里士多德的“良好的法律是最好的统治”到马克思的“法典是人民自由的圣经”，从西方的法律契约自由精神到我国依法治国方略的确立，社会发展的规律已经昭示：一个国家在治理社会时，必须把法律奉为治国之法宝或自由的保障，崇法必须也必将会成为国家或公民的一种精神和信念；没有这样的信仰，依法治国就只能是纸上谈兵。
所谓崇法，就是要有一种捍卫正义和公平的精神，具备一种为国家、为社会、为当事人尽心办事、全力负责的信念，崇尚法律、相信法律、敬重法律。我认为，目前中国的法律状况，主要问题不是法律欠缺，而是法律得不到公正的实施和遵守，法律制度没有发挥出其应有的尊严与威望。法律是否发挥了应有的功能和价值，法律是否体现了应有的正义和公平，在很大程度上取决于国民特别是法官是否具有崇法的精神和信念；具有这种精神和信念的人，必然对法律也充满着无限爱心和敬意，甚至把法律看成是自己的第二生命或可以献身的事业，因而法律所体现的尊严和权威就非常理想。特殊的职业必须选择特殊的人才胜任，在我国迈向现代化的过程中，法官是否崇尚法律，法律是否至高无上并受到他的尊重，这是衡量中国社会是法治还是人治的尺子，针对中国的法律传统，最为重要的是要真正培养、造就一批合格、正直、有法律精神、崇尚法律的法官。
二、优良的法律职业能力和专业适应能力。
法律职业能力是指从事司法工作所必须具备的法律专业知识、法律实践经验、洞察力、判断力、写作能力、交往能力等专业技能。
专业知识是从事法律工作的起码要求，是职业能力的基础。在法律高度发达和复杂化的现代法治国家，决不能允许“春秋决讼”之类的故事重演。
法律实践是职业法律家的真正摇篮，一个人不管他有什么样的教育背景或者法律专业知识，如果没有一定时间的法律实践，就不能成为真正的职业法律家。法律是社会生活规律的反应，只有通过使用法律的实践才能深刻体会法律的内在理念和精神，使专业知识进一步系统化、具体化并生动起来，才能把专业知识转化为专业能力。另一方面，法律实践经验是一个人理解案件事实真相、掌握案件事实的实质以及找到解决纠纷的合理方式的必要条件；社会生活的丰富性和复杂性是书生所难以想象的，案情的发展往往有意料之外而又情理之中的多种可能性，只有那些具有丰富的法律实践经验，且善于从实践中学习的人，才能成为职业法律家。
专业技能是法官把法律应用于裁决案件或解决社会纠纷的能力，也可以称为“专业适应能力”。它大致可以分为天赋的能力和学得的能力，其中学得的能力是主要方面，是经过长期训练获得的，是专业适应性的重要表现。与专业知识相比，专业技能是天赋、学习和实践等三方面因素综合作用的结果，而不仅仅是学习的结果；专业技能是一个人能否持续地从事法律工作的决定因素，而不仅仅是一个人的知识背景或文化素养。
三、良好的品性和德行。
所谓司法品性，是指从事司法工作所必备的守法、公正、廉洁等道德品质和博爱、耐心等性格特征。
法律是外化的道德，违法就必须受到法律制裁。法官作为执法者，身穿国家制服，代表国家形象，必须处处严于律己，带头守法，以法律的准绳要求自己，正所谓，先正己、后才能正人。法律的价值在很大程度上是通过执法者的自觉守法来张扬的，法律应有的尊严和威信也体现在法官的带头守法中。作为法官，除了一手拿着宝剑以制裁罪恶，更重要的一手是要握着天平以教育人民、弘扬正气。所以法官的守法观念、言传身教就特别重要。
法官道德品质的要求包含着社会公德的要求，如果一个人不能恪守社会公德的要求，就不完全具备法官的道德品质。“公正”、“廉洁”等道德规范，同司法也有特别紧密地联系，是司法工作中特别敏感、特别重要的道德规范，法官必须模范遵守。
法官的性格特征是司法工作对法官性格、倾向和态度的特殊要求，如博爱、耐心、宽恕、人权意识等性格特征。虽然法官的性格特征与天生的性格倾向有一定的关系，但主要是通过长期的道德修养形成的个性特征。
四、护法的胆识与使命。
