时间：2023-05-30 09:13:54
开篇：写作不仅是一种记录，更是一种创造，它让我们能够捕捉那些稍纵即逝的灵感，将它们永久地定格在纸上。下面是小编精心整理的12篇事实的力量，希望这些内容能成为您创作过程中的良师益友，陪伴您不断探索和进步。
一、“自成一体”的社会及其特性
涂尔干认为“社会是一个实体，借助某些特有的和必然的因素而形成的自成一体（suigeneris）的存在”。在他看来，社会不是从我们的手中锻造出来的，而是一个外部世界，我们想要生存下去必须遵从于它。那么这种“自成一体”的实在是如何形成的，哪些特有的和必然的因素使社会这种实体“自成一体”的呢？为何其所具有的特性又让我们要遵从于它？在涂尔干看来，低等社会与高级社会凝聚起来的动力机制是不同的，前者依靠情感纽带，后者依靠劳动分工。处于低等社会时期的集体类型相当发达，个人类型还在初生阶段，社会在某种程度上是由所有群体成员的共同情感和信仰组成的。“社会成员平均具有的信仰和感情的总和，构成了他们自身明确的生活体系，称之为集体意识或共同意识。它是作为一个整体散布在整个社会范围内的，但这不妨碍它具有自身特质，也不妨碍它形成一种界限分明的实在”。然而，高等社会里的凝聚与前者不同。在高等社会中个人依赖于构成社会的各个部分，社会是由一些具有特别而又不同职能的部门，通过相互确定关系结合而成的。低等社会的社会结构是由彼此相似的同质环节共同构成的体系；而在高等社会形态中，分工为社会提供了凝聚力，而且也为社会确定了结构特性。他引用了生物学关于生物有机体的观点来描述社会各个要素之间的合成：各个要素和部分就像每个器官在有机体内既联系又相异，通过特有的组合方式将比较简单的有机体相互结合起来构成规模较大的团体，从而使比较复杂的有机体不仅成为可能，而且必然产生出来。
社会便是由不同部分化合而成但又不同于其组成部分的特殊实体，它是“自成一体”的存在，而普遍存在于社会各处的固有“存在”被称为“社会事实”。了解涂尔干对待社会及社会事实的态度，能够有助于更好理解当前社会管理中的“社会”概念。首先，涂尔干把社会事实当作“物”来考察，认为社会事实是与物质之物具有同等地位、但表象形式不同的“物”。从性质上看“物”支配着个人意识，形成于个人意识之外。虽然他并不否认个人的意愿、意图和行为对于社会进化所产生的影响，但社会事实绝非心灵的产物，与观念对立开来。另外，社会事实作为“物”不仅外在于人，而且于人而言会产生强大的影响力。社会现象的基本特征在于从外部对个人意识施加压力，这种压力很大程度上表现为一种约束力，它以社会规则的形式表现出来，这种约束使得个人在面对管理他的力量时表现服从。
涂尔干的“社会观”影响了他对社会科学研究的态度。首先，社会生活来自一种把个人的意识结合起来而加以改造从而产生新的存在形式的特殊加工，社会事实也不是各个独立事件的简单加总，而是存在于个人之外，其属性并不寓于个人之中而是外在于个人的现实，它有别于依靠个人意识而存在的心理现象。所以社会事实作为物具有不以人的精神状态或意志为转移的客观性，在理解和分析它时必须摆脱事前的预判和主观判断。另一方面，社会事实作为物与观念对立，“其本性所决定了它作为我们进行学术研究的唯一可靠论据”。其次，社会具有一种无形的强制力量，个人难以反抗。在人们所处的共同环境中，有某种力量使之倾向于同一个方向，这种力往往由超越于个人的社会环境中的共同思想、信仰、习惯和倾向所表现出来，它的大小决定了人们的行为方式。社会“力”的意义在于承认集体的行为方式或思维方式是存在于个人之外的，个人需要适应于这种外在于人但具有约束性质的力量。在面对社会时，个人的愿望和意愿必须遵从于它。
二、让“社会”回归到社会管理研究
涂尔干的观点对于社会管理研究具有两个方面的意义：首先，社会事实是“物”，社会管理研究需要将各种社会现象看作是外在于个人现实的事物来进行研究，任何预先的判断和脱离社会事实的观念都是需要否定的。同时，在社会管理的研究中，虽然可以利用统计数据的规律性来表现某种外在于个人的集体倾向，但是这种倾向不是简单地由单个个体的总和，而是一种化合而成的特殊综合体，它不是个人的简单相加的总和。虽然由个人的结合而形成的体系，但这个体系则是一种具有自身属性的特殊实在，具有新的心理个性。所以当社会管理研究趋向于个人、组织或单个的社会部门及其功能时应该把握这一要点，在看待某种社会现象时要了解其产生是与孤立地出现于个人意识中的现象完全不同的新现象，它作为一种社会事实存在于产生了它们的社会本身之中，而不存在于这个社会的局部之中，具有不以人的意志为转移的客观属性。另外，在进行社会管理研究时应该意识到社会运行中那只“看不见的手”。社会存在着一种力量，以它支配个人的方式证明它并不是从属于个人，它以自己的运行方式而对个人施加影响。运用这种力，社会可以自发的调节个人和组织，个人所需的一切都来自于社会。需要指出的是，引入涂尔干的观点并不是为了说明个人在社会面前无能为力，而是在社会管理研究时留意社会具有的这种外在于人的独特力量，它以不依赖个人意志为转移的行为方式和判断方式行事。社会管理研究中一个主要矛盾即为试图改造和管理社会的主观需要和社会作为自成一体的实在所具有客观性之间的矛盾。
在当前构建社会主义和谐社会的背景下，社会稳定被视为国家繁荣的保障，社会管理研究试图解决以政府或者第三部门为主体来对社会进行秩序化的管理和改造问题。社会管理试图通过各种手段来对社会生活进行手段以达到其目的。但是，无论运用何种方法来达到社会管理的目的，都应该将社会看作是超越个人且不可分割的整体。在进行社会管理研究时应当重视涂尔干对于社会生活和社会事实的描述，社会作为“自成一体”的整体不仅仅保持了外在于人的运行规律，而且自身有一种“力”，我们要想生存于其中，就必须遵循社会的运行规律，认同这种“力”对我们的影响。这有助于克服社会管理研究中过分夸大政府或第三部门对社会的调节管理能力的倾向。在研究当前社会管理中存在养老问题、社会分化问题、贫富差距、城乡社会矛盾等问题及其原因时，应该承认其作为社会事实的存在所具有的客观性和整体性，在观察社会现象时拒绝先入之见，探求其本身的性质。
总之，社会管理研究往往因为忽视社会作为一种实在及其所具有的客观属性，而将社会管理研究归结到政府对于社会生活和事务的管理上来，过分强调社会管理作为政府管理职能的一部分，并将之视为政府工作中的一个环节，并没有将“社会”视为作为独立于人且“自成一体”的实在。正确的理解“社会”，避免因为对“社会”缺乏认识而导致社会管理研究走向主观阶段。社会管理不是政治纲领性的词汇，社会管理研究不是试图去通过简单的现象描述、数据统计就能达到其改造社会、管理社会、维护社会秩序的目的，而是应该是在尊重社会作为一种实体所具有的客观性前提下展开的。
作者：赵俊源杨津单位：暨南大学公共管理学院
许多研究者已经注意到麦凯的论证逻辑上难以成立，即使按照“错误理论”，日常道德陈述所宣称或暗含的客观道德属性、道德事实不存在，这种日常预设的错误，也不能得出道德责任就真的不存在的结论。比如说，现在我们虽然怀疑上帝的存在，但可以照样像以前一样继续接受同样的道德原则，只是不再相信道德是上帝意志的表达。即使“我们能够允许我们通常认为我们的道德责任是客观的、内在地规定性的，并且允许在认为没有什么事物具有这些属性上麦凯是对的，但仍然能够坚持道德责任是存在的”［2］69。不过，虽然这些论辩对于反驳麦凯的论断有效，但错误理论所谓的“怪异性”主要是针对合理理解和解释伦理规范或道德事实的“规范性”属性提出的，所以，合理地说明伦理规范或道德事实与属性的客观性或规范性特征问题，仍然是伦理学理论的根本性问题。
一、道德“规范性”：自然主义与非自然主义说明
麦凯否认价值及道德事实、属性的存在，理由是它们“不是世界构造的一部分”，“不存在某种客观的价值或要求的实体或关系，尽管许多人曾经相信它们存在”，［1］6“价值不是客观的、不是世界构造的一部分，这一主张意味着不但要包括或许被最自然地等同于道德价值的道德上的善，而且还要包括其他可以被更宽泛地称作道德价值或道德贬斥的东西———正确和错误、义务、责任、一个行为的恶劣和卑鄙，诸如此类”［1］3。这是因为麦凯所默认的前提是，“惟一充分的回答就是要表明，我们如何能够在经验主义的基础上构造出一个解释，解释我们所拥有的对所有这些事物的观念、信念和知识”［1］29。麦凯整个理论的前提是一种自然主义预设，可观察、可感知是真实性的惟一判断依据。“因为麦凯所愿意承认的惟一事实是那些属于自然秩序的事物，我们通过经验观察，在归纳和演绎推理的帮助下所可以接近的。”［3］145麦凯说：“或许当黑尔说他不明白‘价值的客观性’是什么意思时……他不能清楚、详细地设想价值成为世界构造之一部分会是个什么情形。……如果我们不得不在我们的世界图景的某个地方为客观价值———它或许是某种类似于柏拉图的相的东西———寻找地盘的话。”［1］13麦凯关于道德价值和属性完全不同于宇宙中任何其他东西的思想，在一定意义上是有道理的。休谟就曾提出：你根本看不到恶，直到你反思到你自己的心绪；康德也说过：在世界之中，甚至在世界之外，除了善良意志，不可能设想一个无条件善的东西，我们不知道在世界的何处可以找到实在的德行，没有例证证明其存在。休谟和康德实际上都指出了善恶不是自然世界本来存在的东西。摩尔在论述道德价值与善的非自然性质时，也抓住了要点，但摩尔和麦凯却又把价值和道德属性说成是某种神秘而奇怪的东西。麦凯对道德概念的分析说明了道德价值不能是“自然的”属性，善与恶、对与错不是在作为科学所描述的这个自然主义世界中具有一种位置的特征。那么，“错误理论”所针对的以及伦理学的根本问题似乎是道德属性和事实的这种“规范性”是否能够被“自然主义”地理解。非自然主义者坚持区分道德属性和事实的“规范性”特征与自然的属性，因为前者是规范性的，是自成体系的（suigeneris），与自然属性和事实处在一种不同的形而上学和认识论范畴中。这一点是存在于非自然主义观念背后的预设。自然主义者不得不同意，道德属性和事实不同于非规范性的属性和事实，但尽管这样，他们主张这些属性和事实的“规范性”能够被“自然地”理解。对于自然主义者来说，即使道德属性是规范性的，这并不意味着这些属性在任何形而上学或认识论意义上就是完全特殊的。［4］26道德属性是否是一种自然现象或者一种能够被自然主义地理解的现象，这一“自然主义解释问题”背后的基础问题，其实是解释“规范性”的重要任务。麦凯的“错误理论”立足于规范性属性不能用自然性质说明。道德自然主义者寻求使规范性奠基于这个自然的世界而非自然主义者的目标，在于说明规范性属性显著不同的特征。道德自然主义者和非自然主义者都同意存在道德属性和道德事实，他们之间不一致的是关于道德属性和事实本质的理解和说明问题。这一点说明“错误理论”既不属于伦理自然主义，也不属于伦理非自然主义，而可以归属于“哲学自然主义”。哲学自然主义是一个更为广义的形而上学观念，根据这种观念，一切所存在就是被科学所认识的这个世界。很显然，哲学自然主义并不一定导致伦理自然主义，因为它也可以否认道德事实及一切价值性存在。但因为错误理论主要的前提预设是认为道德事实和属性在认识论和本体论意义上的非自然性、非经验解释性，所以这也与伦理学理论中关于伦理自然主义和非自然主义的重要争论相关，并且在这一理论视域中能够更清晰地分析其错误理论。麦凯先取伦理非自然主义立场，设定道德属性是客观的、内在地规范性的，并且不能进行科学的、自然的或经验的说明，然后又以一种哲学自然主义的立场设定不能用自然科学说明的事物就不可能存在，最终否认道德属性和事实的存在。伦理自然主义者认为，大致来说，道德属性和事实在所有形而上学和认识论意义上重要的方面都类似于（其他的）自然属性和事实，伦理非自然主义者否认这一点，因为他们认为用自然主义方式不能说明道德属性和事实的“规范性”要求和特征。［4］24道德属性与“规范性”理解中的自然主义与非自然主义之争存在两方面问题：一是对“自然”以及“自然地”说明的不同理解和使用问题。摩尔说，根据“自然主义伦理学”，“伦理学是一门经验科学或者实证科学：因为它的各项结论全都能够运用经验观察和归纳来予以建立”。［5］54他一方面用“自然”表述“作为各自然科学的研究对象，也作为心理学的研究对象的东西”［5］56。追随摩尔，许多学者努力通过指称科学的对象来解释自然属性或事实这一观念。另一方面，根据摩尔的道德自然主义的认识论特征，伦理知识是经验的，它建基于“经验观察和归纳”，这又可以看作关于“自然”的“经验概念”。可见摩尔实际上提出了“学科的”和“经验的”两种意义的“自然主义”概念。另一个问题，也是与本文论题主要相关的，自然主义和非自然主义其实具有共同的理论和思维模式，即这个世界中存在道德事实和规范，正是这样的道德事实或规范，本身具有某种“属性”，这些属性具有“规范性”功能或力量。同时它们都坚持道德语词的表征主义立场，也就是规范性谓词指称规范性属性。这是一种对待自然事实和事物的本体论和方法论模式，体现的是基础主义和反映论的思维特征，“错误理论”正是这种哲学形而上学和方法论立场所产生的。对伦理规范或道德事实这样的事物及其“规范性”来说，这样的理论思维模式就成了问题。
二、“规范性”与道德“属性”
道德事实或伦理规范往往被看作具有某种“规范性”“属性”，规范性事实和属性常常被看作是“规定性的”、“行动引导的”或“权威的”，这样就产生了如何理解和说明这种事实或属性的“规范性问题”。伦理非自然主义者正是立足于这种“规范性”特征，声称一个道德事实要具有规范，必须具有某种特殊的性质，它不能被看作科学世界观念的组成部分，也不用自然的或经验的方式被认知和把握。自然主义者希望将规范性属性锚定在科学的世界观点之中，从而避免被定义为非自然的、神秘的东西。自然主义者确信，在我们的世界中，没有什么东西具有非自然主义者认为“善”和“正当”所是的那些属性种类。［4］71自然主义甚至“错误理论”的合理性在于：在现代“自然化”或“祛魅”时代背景下，任何神秘的、怪异的、依靠某种不可言说的直觉来传达的东西，已经越来越失去吸引力。但问题在于，这里的“自然”不能局限于“自然科学”的对象和范围，否则这将把所有“社会的”东西统统斥为错误或虚妄。因而“自然”其实应该包含社会学、经验科学、心理学等广义的内容，它不应当被理解为一种学科概念，而更多地是一种方法论概念和态度。总之，它可以被理解为并非神秘的，在自然科学、社会科学及日常经验基础上可理解、可解释、可说明的一种广义的“自然主义”。这是在宗教神学、形而上学、直觉主义基础之后，当代普遍被接受的思想观念基础。近几十年来，伦理学研究中“自然主义复兴”的趋势也表明了这一点。不可否认，非自然主义者注意到在“自然的”或“描述的”属性与“规范的”属性之间显著而非常重要的区别，因此他们想要通过将“规范性”与“科学”或“自然”隔离开来标示出这一区别。摩尔不仅反对用自然属性来说明规范性属性，而且也反对试图将规范性属性还原为任何其他非自然的属性系列，比如试图通过上帝的意志或一种康德式的“物自体”来定义规范性观念。摩尔在《伦理学原理》第二版扉页引用巴特勒主教的话点明了他的核心思想：“凡物是什么就是什么，而不是别的什么。”但同样不可否认的是，非自然主义这种道德事实与属性解释上的语义学“优势”也同时导致一种形而上学代价。正是这种非自然的规范属性观念在现代科学和知识背景中看起来似乎是“怪异的”。非自然主义也反对“错误理论”，其所面对的挑战是解释如何能够存在非自然的“规范性”属性，用康德的术语，就是回答一种规范“如何可能”问题。这似乎是一个形而上学之谜。塞尔（JohnR．Sear－le）曾提出，在这样一个物质性世界中，怎么能够有意向性事物存在，或者对于我们所讨论的问题来说，在自然事实的世界中如何能够存在“规范性”事实；在现代科学世界观中，如何可能有伦理规范这样的事物存在，怎样来理解和说明道德事实、原则与伦理规范这样“社会的和制度性事实”。“错误理论”提出的就是这个问题，这是一切与自然事物相对的社会的和制度性存在的本体论问题。面对伦理规范和道德原则的“规范性”特征对我们提出的“要求”，最直接和最常见的认识是，“规则”对我们提出形形的“要求”。但维特根斯坦提醒我们思考：“规则要求”到底意味着什么？什么是作为一个规则对我们“提出要求”？他说，“你说你必须，但不能说出是什么强迫你”。假如一个规则告诉我们，我们“必须”做一件特定的事情，很清楚，我们并不是被施加一种物理上强制我们做这件事的“必然性”，而是如果我们要使自己正确地行为，我们就必须做这件事。我们可以做其他事，但那样的话，我们就在错误地做事。所以，我们所面对的“必然性”是根据规则中所体现的一定标准，正确或错误地对待事物以及正确或错误地行为，这就是我们所说的处于“规范性”领域中的意思。［6］1－2那么这种“规范性”的要求或强制如何可能？正是在这里，无论伦理自然主义还是非自然主义都犯了方向性错误，或者应该说是一种本体论错误，即关于伦理规范或道德原则的本体论理解与观念错误。伦理规范与道德准则所提出的是行动理由，而不是其本身具有的某种“属性”，应当去做的事本身不具有某种“应当被做的属性”，无论它可能是自然的或非自然的属性。导致这种错误的思想根源，是从我们人类生活中存在各种规范性要求这样一种观察转移到了这样一种主张，认为存在抽象地说正当的“属性”。一种伦理学理论被要求给予说明的属性，其实所要求的是对“我们”行动理由的某种说明。“过去哲学家们的错误，是从一个谓词的存在转移到对应于这个谓词的一种属性的存在。”［4］75维特根斯坦指出，我们感受到的这种规则或规范的神秘特征其实是它们的社会性内容被“误解和误特征化”的表现，规则所提出的“应当”标准这种非物质性的“规范性”力量，实际上并不内在于规则本身，而是被社会性地施加于它的。［6］139因而道德感知并不完全类似于物理感知，道德对错不可能有感官上直接可接受的现象性表征，虽然可能有某些现象性因素相伴随。一些伦理学家曾提出过的被认为显然的“恶行”，作为一种鲜明的“道德感知”，其实取决于你所获得的视觉材料与休谟说的“习俗”、维特根斯坦所说的“制度”、安斯康姆和塞尔所说的“制度性事实”之间的关系，甚至可以说根本上依赖于后者。休谟看到了我们约束自己的这种能力所带来的难题，我们必须解释这一在我们自身之上施加一种必然性的能力。休谟将遵守诺言看作一种建基于习俗的美德［7］532－533，他做了维特根斯坦没有做的，那就是显示了集体行动的一种基本逻辑属性，这种群体性属性不能被理解为其构成个体属性的简单集合。在休谟那里，集体的存在能够赋予个体一种他们不能个体性地赋予自身的力量，即将他们自身置于义务之下的力量。他说明了一个群体如何能够通过其成员的相互作用而形成这种能力，正是这种相互作用建构了一个群体。但休谟和维特根斯坦对规则或伦理规范的社会性建构本质的说明还不够明确，更不系统，塞尔等人虽然没有专门研究道德问题，但他们关于制度性事实的理论为分析道德原则或伦理规范这样的制度性事实提出了更为明确的理论基础。
三、制度性事实与伦理“自然化”
根据安斯康姆（G．E．M．Anscombe）的相关思想，塞尔区分了“原始事实”与“制度性事实”，简单地说就是不依赖于人类心灵而存在的事物和依赖于人类心灵而存在的事物，或者说，“完全独立于任何人类意见”和“需要人类制度而存在”的事实之间的区分。原始事实就是以其物理特性存在于世界的东西，比如山峰或者一张纸。在原始事实的基础上，人类创造了制度性事实。这种特定类型的事实，在认识论或可知性上具有“客观性”，然而它们的存在本质上却依赖于人类心灵的“主观性”。这就是塞尔所说制度性事实认识论上的“客观性”与本体论上的“主观性”特征。［8］塞尔在《社会实在的建构》（TheConstructionofSocialReality）一书中集中阐述了制度性实在（或事实）理论。在制度性事实的产生中，由于人类集体意向性将一种地位归于某些现象，创造了一种新的事实。这种事实的功能并不仅仅以其固有的物理学和化学特性为依据，而是以集体对所赋予功能的新地位的认可、接受和承认为条件。在塞尔对制度性事实的说明中，有两个基础论题：一是这样的事实起因于对于能够赋予地位功能的建构规则的集体性承认；二是这种“功能赋予”具有鲜明的规范性后果，它以义务性力量（特别是权利和责任）的形式存在。所有规则、习俗、标准、原则这些制度性事实，都是规范性的，都是关于什么是对或错、应当做或不应当做的判断，这样的对错、应当不应当规则和标准都依赖于人类心灵而存在。①制度性事实的特征在于，一个制度性事实可由真陈述表达，或者使一个陈述为真，不是因为它本身“事实”如此，“制度性事实成为事实，不是因为它们是事态，而是因为它们被普遍地接受为事态”。正是通过这样的途径，一个制度性事实能够成为一个事实。也就是说，一个制度性事实获得的是一种主体间性的存在，“一个制度性事实是一个事实，仅仅是因为它被普遍地接受为一个事实，它存在是因为我们以它是存在的这一信念而行动”。［9］麦凯“错误理论”的一个基础理念是，如果存在道德事实，那么作为“事实”，就不得不独立于我们关于它们的信念。但道德事实及判断要能够提供行动引导或动机，又不得不与我们的心理相关联。这样的“怪异性”导致麦凯宣称不可能存在这样的事实。这说明“错误理论”以及伦理自然主义与非自然主义等都没有认识到作为制度性事实的道德属性或伦理规范的本体论特征。其实它们既依赖于人类心灵而存在，又可以具有某种意义上的客观性。“制度”是一种集体性的自我指涉活动样式。制度性事实的一个特征是施为性地（performatively）被群体成员所创造，正是制度性事实这种“施为性”、“反身性”或“回路效应”，使其具有“规范性”，其“事实性”是以“规范性”为基础的，这是制度性事实的特征。这样，制度性事实就形成了集体性的规范遵守或者集体的规范性社会实践。正如哈特所说的，“接受”是团体成员对于某种行为模式或要求的一种特殊规范性态度，“所谓‘接受’的态度表现于团体成员长期的一种心态，此种心态将该种行为模式作为他们自己未来之行为的引导，并且也将该行为模式作为批判标准，以正当化成员对其他人须加以遵守的要求和各种促使人们遵守的压力形式”［10］224。当一种制度性事实被集体性地接受时，义务性力量就相应地出现了，所以在社会规范的集体创造中，就以“应该”这样的术语表达规范性要求。这样再来看社会中的事物，比如“硬币”，成为一个“硬币”不是一件有关一个金属片外形和物理物质的事情，它是一件有关这一事物被使用的事情。硬币的性质，不是通过研究它的几何学、物理学或化学性而被发现的，重要的是人们如何在彼此相互作用时作为一种介质看待和使用它。“我们必须注意的不是这一事物本身，这一被我们称作‘硬币’的东西……重要之处在于，称一定类型的对象为一个硬币的群体性实践，就使得那个对象成为了一个硬币。……我们通过使其作为货币被指称使得货币被建构……”［6］29同样，“尺子”作为一个标准长度，因为它被人们当做标准长度来接受和使用。尺子作为标准的规范性特征，也是其作为制度性实在的特征。制度性事实及规范的“规定性”不是来自麦凯所说的特殊的“应该被做的属性”，而是来自行动者对于规范的集体描述与信念，其描述性与规范性是统一的。这是处理和理解伦理规范的“描述性”与“规范性”关系这一伦理学基本问题之一的一个本质性方面，当然还存在其他方面，比如历史的和社会学的描述。一所房子作为某人“财产”的属性并不在于房子的自然属性。财产，或为某人“所有”这种属性，并不在房子的构成成分，或者房子所具有的某种神秘“属性”，但这种财产所有权对人们就具有了一定的“规范性”约束力量。“错误理论”的问题在于要在制度性事物，比如作为“财产”的房子中，找到财产“所有权”这种属性，以及找到这种所有权对其他人的“规范性”要求。虽然财产所有权和权威可以在制度性事实理论基础上，以一致同意或集体性接受来解释，这些规范性要求或力量不能在“房子”这一“自然事物”本身中去寻找解释和根源，而需要在社会实践或人与人的关系中来寻找答案。马克思关于商品与货币反映的是资本主义社会中人与人之间的关系，以及他关于商品拜物教的论述，也说明了这样的思想。制度性事实及其规范性的集体同意、接受和集体性建构特征，在维特根斯坦和塞尔所论述的，比如象棋规则、语言规则中比较典型，但在道德规范问题上，情况就更为复杂。首先是伦理规范这样的制度性事实存在着哈贝马斯所说的从“习俗阶段”到“后习俗阶段”的演化发展问题。不仅如此，从群体、民族、文化的主体来看，在“现代性”转变及“全球化”时代背景中，这又涉及规范集体“接受”或“证成”的基础，以及“事实性”与“应该性”之间的关系等问题。其次，每个人都认为不存在道德义务时，是不是就真的不存在道德义务了，这将涉及实在论与建构论不同的论说。但在制度性事实理论基础上，这也可能意味着道德文化与风尚发生了根本的转变。历史上某种重大的道德错误，在另一时代不再是所谓道德错误，就在于现在每个人都不再认为这是一种道德错误或者道德问题了。涉及伦理道德规范这样的制度性事实与游戏规则、语言规范等制度有什么根本性的不同，道德原则或伦理规范的“应该性”证成问题又该如何理解和处理？一种行为，在一种文化中或在一定历史时期没有人认为是错的，难道就是错的嘛，在制度性事实理论基础上理解伦理规范，怎样理解和处理相对主义问题？这些问题需要进一步的专门论述，①但道德事实、原则、规范作为“制度性事实”的理解将会为伦理学基本问题的研究和思考提供一种本体论和方法论视域，因为我们必须用经验的、“自然的”方式理解和解释伦理规范或道德原则的存在及其功能意义。这种本体论和方法论视域既不将道德原则或伦理规范的特征归结于自然的属性或特征，又能够对诸如“错误理论”所谓的“怪异性”提供一种“自然化”的理解和说明。
作者：李晔 苗青 单位：广西师范大学 政治与行政学院
微笑着面对失败
李琳琳
尊敬的各位老师、评委，亲爱的同学们：
大家好！我演讲的题目是：微笑着面对失败。
失败，是一面镜子，你对它哭，它也对你哭，你对它笑，它也对你笑。【语言充满哲理，但由于前面交代不够，使人感觉有些突然，不太好理解。】
为什么不微笑着面对失败呢？失败是开启成功的金钥匙啊。彭基博先生在《荀子我言》一书中写道：“从古到今，凡成事者，莫不受尽磨难，在磨难中完成自我教育，如此也水到渠成地成就事业。”据报载，我国在航天领域的探索过程中，也遭遇过不少失败，经历过不少挫折。但是，正因为战斗在祖国航天事业第一线的勇士们抱定了必胜的决心，笑对失败，反思失败，克服重重困难，中华民族才终于站在了航天事业的至高点！由此看来，难道失败不是开启成功的金钥匙吗？【论证缺乏典型性，不能充分证明该文段之分论点。】
为什么不微笑着面对失败呢？失败是促人奋发的动力啊。查尔斯·C·曼兹在《失败的力量》一书中写道：“真正有成就的人，善于从失败中学习。你懂得运用失败的力量时，就可以拥有成功的人生。”生活宛如一条河流，分割了成功与失败。在失败者眼中，河水深寒湍急，于是他们驻足河边，不敢前行；但对于成功者，他们则充满信心，并以此磨炼自己，即使面对更大的风浪，依然能够泰然处之。只有对失败有切身体会的人，才更加懂得成功的意义——用自己的力量超越自己，如此失败便如阶梯，只要将其踩于脚下，很快就会抵达成功的殿堂。【此段偏重于道理论证，如果结合事实论证会更好。】
为什么不微笑着面对失败呢？失败是收获智慧的源泉啊。《进化论》的作者达尔文在自传中透露：“小时候，所有的老师和长辈都认为我资质平庸，和聪明是沾不上边的。”爱因斯坦4岁才会说话，7岁才会认字，老师给他的评语是：“反应迟钝，不合群，满脑袋不切实际的幻想。”他曾被退学，在申请苏黎士技术学院时也被拒绝。这些为人类做出巨大贡献的伟大科学家，从小天资就没有其他人高，在生活中遭受了更多的失败，他们在失败中成长，在失败中纠正错误，积累智慧，最终走向了成功。是的，有时成功不过是对自我价值的一种肯定，而带来经验和智慧的，往往是失败与挫折。无数的事实证明，成功者正是由于从失败中收获了智慧，才一次次由失败走向成功！所以，我们要用微笑去面对失败，珍惜每一次失败，从失败中总结经验和教训。【结构不完整，结尾应在三个分论点的基础上进行总结。】
谢谢大家！
【升格点拨】
第一，演讲稿除了要观点鲜明，具有鼓动性外，还要在把握听众心理特点的基础上恰当地选择材料，组织材料，既要使所选材料充分地服务于观点，又要力求材料的新颖、典型，从而使主题更深刻、更鲜明。文章的主要问题在于，事实论据缺乏典型性，道理论证单薄，没有同事实论证有效结合。
第二，演讲稿的结构要清楚，层次要简明。演讲稿是口头表达，听众对演讲中每一句话的含义，几乎没有思考和玩味的余地，只有结构清楚，层次清晰，才易于听众理解和接受。
第三，演讲稿的语言要流畅生动。演讲的语言贵在口语化，要“上口”“入耳”，可多用一些短句、成语和双音词等，要突出语言音乐性的特点，注意声调的和谐和节奏的变化。此外要通俗易懂，生动感人，幽默风趣，多运用比拟、夸张等修辞手法。
【升格作文】
微笑着面对失败
李琳琳
尊敬的各位老师、评委，亲爱的同学们：
大家好！我演讲的题目是：微笑着面对失败。
失败，是一个苦涩的字眼，是人不得不品尝的苦果，因此人们唯恐避之而不及，谁愿意微笑着面对它呢？【反问句强调了演讲的题目。】
面对失败，逃避不是办法。因此，不妨转换角度，把品尝失败当做吃苦瓜，味道虽苦，却别有功效，甚至能够吃出健康来。失败，也有积极的一面。【巧用比喻论证，辩证地阐明观点，与第一段观点相反相成。】
为什么不微笑着面对失败呢？失败是开启成功的金钥匙啊。有一个人，21岁做生意失败，22岁参加议员竞选失败，24岁参加议员竞选失败，26岁心爱的人去世，28岁精神崩溃……34岁参加国会议员竞选失败，49岁参选议员失败，直到52岁终于当上了总统，这个人就是亚伯拉罕·林肯。如果不把失败当做走向成功的阶梯，如果不能坦然地面对如此多的失败，林肯可能永远不能成为总统。是一次一次失败造就了他巨大的成功！由此看来，难道失败不是开启成功的金钥匙吗？【（事实论证一：有力证明了“失败是开启成功的金钥匙”这个分论点。】
为什么不微笑着面对失败呢？失败是促人奋发的动力啊。查尔斯·C·曼兹在《失败的力量》一书中写道：“真正有成就的人，善于从失败中学习。当懂得运用失败的力量时，你就可以拥有成功的人生。”爱因斯坦一生中有许多重大发现，但有谁知道他经历多少挫折与失败；爱迪生为发明电灯寻找理想的灯丝，试验了6000多种材料；诺贝尔一生进行过无数次失败的实验，但他将失败化为动力，继续钻研……可见只要把无数次的失败作为奋发进取的动力，持之以恒，就一定能够摘到成功的果实。自然，如果不能够笑对失败，失败就会成为致命的打击而使人一蹶不振。【道理论证和事实论证二：从新的角度充分证明了“失败是促人奋发的动力” 这个分论点。】
为什么不微笑着面对失败呢？失败是收获智慧的源泉啊。《进化论》的作者达尔文在自传中透露：“小时候，所有的老师和长辈都认为我资质平庸，和聪明是沾不上边的。”爱因斯坦4岁才会说话，7岁才会认字，老师给他的评语是：“反应迟钝，不合群，满脑袋不切实际的幻想。”他曾被退学，在申请苏黎士技术学院时也被拒绝。上述为人类做出巨大贡献的伟大科学家，从小资质就没有其他人高，以至于“收获”了更多的失败。他们在失败中成长，在失败中纠正错误，积累智慧，最终走向了成功。是的，有时成功不过是对自我价值的一种肯定，而带来经验和智慧的，往往是失败与挫折。无数事实证明，成功者正是由于从失败中收获了智慧，才一次次由失败走向成功！所以，我们要用微笑去面对失败，珍惜每一次失败，在失败中总结经验教训。【事实论证和道理论证三：从新的角度证明了“失败是收获智慧的源泉” 这个分论点。】
是的，微笑是一种胸怀，一种境界。微笑着面对失败的人，丢掉的是烦恼，赢得的则是整个世界！【在多角度充分论证的基础上揭示论点照应题目和开篇。】
谢谢大家！
“不重复”作为一种工作方式，几乎可以说是创造工作者的专利！创造既不存在着分工明确的关联性，更不存在着上一道工序与下一道工序之间的紧密配合。恰好相反，它们是围绕着不断出现的奇思妙想而形成一个圆圈进行某种争论，在质疑与被质疑中智慧开始逐渐生长！
关键词：创造力、知识管理
说起创造，很容易让人产生一种误解：体力劳动者是典型的制造工作者，知识工作者才是名副其实的创造或创新工作者，其实不然！
事实上，创造工作者与体力劳动者以及知识工作者之间的区别，首先体现在个体工作方式层面上、而并非个体工具上究竟使用体力还是知识。
我们知道，体力劳动者的工作方式，就是日复一日、年复一年的不断重复，乃至于成为日常生活的某种习惯！这也是被誉为“科学管理之父”泰勒一个非常了不起的贡献：排斥掉一切情感因素，让标准化劳动成为一种习惯，其中的法宝就是不断重复。
当然，某种程度上，专业知识工作者其实也是不断“重复”的大师！因为专业知识工作者，大多局限于自己熟悉的专业知识领域。在工作方式层面上，专业知识工作者需要的是专注和专一，某种程度上等同于重复或不断重复。从这个角度来说，一些知识型企业以及知识工作者，其实与“创造”这个词无关！即使大名鼎鼎的微软公司，其中一部分所谓知识工作者，也已经沦落为了变相的体力劳动者。因为他们同工人一样不断重复，区别只是体力劳动者重复体力，而知识工作者重复的是某些技术而已。
但是，创造工作者（包括了设计师、策划师、影视导演等等）有一个共同特征，就是不重复或很少重复！没有人会把一个不断重复自己的人，称之为创造力出色的优秀策划师。
事实上，“不重复”作为一种工作方式，几乎可以说是创造工作者的专利！相反，假如你不断重复，无论重复自己、还是重复他人，仅仅只是模仿而非创造！原因也很简单：外部顾客需求不一样，所以解决之道也不一样。
因此，真正意义上的创造工作者，其实是使用不同思维方式（也就是智慧）创造需求的人！关于这一点，我们记住一个常识：知识本身不会创造需求，智慧才会创造需求！许多时候，新产品之所以只能躺在仓库里呼呼大睡，就是缺乏智慧而找不到相应的顾客需求！这也是“智慧工作者”和“知识工作者”的区别之一：知识工作者向内，关注组织内部的新技术或新产品。智慧工作者向外，关注组织外部顾客需求。
我们知道：体力可以分工，知识可以分工，但是，智慧无法分工！更准确地说，以思维方式为特征的智慧无法分工。
我们永远不能将一种以思维方式为特征的智慧（譬如看法或观点）分工或分段，布置给不同的人共同合作完成。恰好相反，一个观点与另外一个观点的不同，并不在于解决方案中某些技术性的细枝末节，而是体现在思维方式层面上不同甚至截然相反！
事实上，思维方式层面智慧的价值，在于与众不同而非与众相同，也就是对于同一问题的不同看法！直白地说，如果你只会随大流儿的点头而不是摇头，那么，你其实就是一头没有脑子的猪！当然，这并非骂你或羞辱你，只不过再次提醒你：智慧创造价值在于与众不同、而非与众相同。
因此，观点的碰撞之所以成为一种新合作方式，首先是由于智慧无法分工造成的！
我们也可以这样来理解：人与人之间，从组织管理层面来说，有两种合作方式：一种是通过分工而形成的流程型合作方式，另外一种是无法分工而形成的非流程型合作方式。
通常来说，体力劳动者遵循分工而形成的流程型合作方式，如同中国俗语所说，“铁路工人、各管一段”，彼此之间不能跨界。但是，以思维方式为特征的智慧，由于无法分工或分段，只能采取非流程型的碰撞式合作。事实上，自工业化以来，分工导致专业化，专业化导致职业化，进而形成了韦伯口中所说的“官僚行政体系”。但它的一个致命缺陷，就是导致职业之间老死不相往来！如果我们遵循“不能越雷池一步”的严苛分工边界，等同于把“智慧”像养家鸡一样关在狭窄笼子里圈养。从这个角度来说，新合作方式至少破除了壁垒森严的分工边界，为融合式创新、而非专业化创新提供了一种新路径。
关于这一点，我们只要看看Google公司的工作场景，就会明白是怎么回事：在Google公司的办公室里，代表着纪律严明的统一装饰色不见了；个性很强的个体可以按照个人的喜好，把个人工作空间变得五颜六色；人们不仅可以懒洋洋地躺在沙发上工作，甚至可以带着自己的爱狗一同来工作他们之间的工作关系，既不存在着分工明确的关联性，更不存在着上一道工序与下一道工序之间的紧密配合。恰好相反，它们是围绕着不断出现的奇思妙想而形成一个圆圈进行某种争论。它既不排斥个人的生活方式，也不限制人与人之间的争议，而是在质疑与被质疑中智慧开始逐渐生长！它才是有利于智慧产生的新场景。
事实上，质疑与被质疑之所以会成为合作的双方，本身就代表着这样一个看法：组织并非都是分工、分段的直线型，换一个创造的角度，组织其实是阴阳共存或一体两面的圆形。
通俗点说，组织有点像中国的太极图：有两股力量始终处于组织圆圈中，一股力量是正向的生长力量（譬如目标）；另外一股是限制生长的反力量，避免组织无节制地疯狂生长而走向毁灭（譬如问题）。如同中国圣哲老子所说，组织像一个大风箱，只有当两股力量同时存在、不断交换并且相互制约，组织才会朝着正确而健康的方向生长！如同月球与地球的关系一样：如果没有月球的牵制力，地球早就飞向太阳自寻毁灭去了。事实上，在一片质疑与被质疑的喧闹声中，组织智慧才会不断生长！相反，假如只有一种所谓“正确的声音”，连一点纠偏、纠错的缝隙都不留，那么，组织就离疯狂的错误生长不远了。
这其中，第三层质疑的人并非假想的破坏者，而是一个完整创造力不可或缺的人！相反，只有专制的组织管理者，才会将第二层“表示赞同或随声附和的人”，看作最有价值的人。
理性可能找到更多好的，但也可能找到更多坏的，甚至很多坏的，……好东西可能是不合理的，而合理的东西可能排除好东西，”(舍斯托夫，2000年，第38页)第二，必然性的特性是“不听劝说”，它要求的是服从，而听命于必然性的结果是人的自由的丧失。必然性、永恒真理、逻各斯，这些都是不以人的意志为转移的，因此亚里士多德说必然性“不听劝说”又不可战胜，人只能服从与接受;在对必然性的认识与服从过程中，人将获得安慰并得到最大幸福。正是在这个意义上，斯宾诺莎教导人们在面对必然性之时“勿哭，勿笑，勿诅咒，只要理解”。思辨哲学家认为，对于必然性的认识与服从是人生的最大幸福，在这个过程中人追求与感受到至善。“在莱布尼茨那里，决定着‘事物的秩序和关系’的必然性不是强制我们，而是令我们信服、向往、入迷和快乐，使精神得到最高的和最终的满足和安宁，这种满足和安宁在哲学上历来被认为是最高幸福。‘自我满足可以起于理性，且唯有起于理性的自我满足，才是最高的满足。’”(同上，前言第9页)然而，真的如同思辨哲学家所说，必然性不强迫人而只是令人信服与愉悦地接受吗?对此，俄罗斯宗教哲学家给予了否定的回答:他们认为，必然性不仅强迫人，而且使人丧失掉了上帝所赋予的东西———自由;同时，必然性也使人在哭喊、号叫、诅咒的时候失去了真正的帮助———信仰的力量，而只能在必然性的石墙内孤独地忍受。人是理性的动物，但理性不是人的全部，人还有意志、情感、精神等。“黑格尔的错误根源于这个学派的共同错误:以理性代替精神的完整性。整个这一学派没有发现，把概念作为全部思维之惟一基础，就是毁掉了世界。”(Бердяев，с.17)也就是说，人不能仅仅依靠理性生活，人还有意志与信仰，而且人更愿意按照自己的意愿生活，哪怕是愚蠢的意愿，这是人的理性所无法决定与束缚的。因此，在俄罗斯宗教哲学家看来，说必然性不强迫人而是令人信服，这完全是谎言。这种说法的基础是把人仅仅当作具有思辨理性的动物，而忽略了人的意志与信仰。必然性显然是强迫人的，而且服从必然性的真理并不与快乐和幸福划等号。第三，必然性真理无法使人克服对于死亡的恐惧，在面对死亡之时人只能顺从与接受。必然性不仅使人无法获得心灵的慰藉，而且会导致功利主义与享乐主义的盛行。无论是对于思辨哲学还是宗教哲学来说，有一个问题都必须要面对，即如何对待人内心之中最大的恐惧———死亡。“凡有始者皆有终”，这是一个非常残酷的永恒真理，每个人都要面对。那么，怎么才能化解人生这一最大的恐惧呢?必然性真理告诉我们，死亡是一个不可避免的必然事实，我们就只能顺从它、安然地接受它。“2500年前苏格拉底在雅典被毒死。于是‘唯理性是从的人’就屈从于这一‘事实’，此‘事实’不仅迫使他接受，而且令其信服。只要理性告诉他，任何力量也不能消除这个事实，只要他在此事实中看到永恒性和必然性，他就感到安然。……他飞到了真理的栖居之地。于是，真理带来什么———是毒死了一个最优秀的人还是一条疯狗———对他来说都是一样的。重要的是发现了直观永恒不变的、不可动摇的真理的能力。”(舍斯托夫，2000年，前言第14页)也就是说，既然万物有始皆有终是永恒真理，是无法改变的必然，我们就只能顺从与接受它，并在这其中因为体验到永恒真理而感到安然。至于人在面对死亡时的恐惧与痛苦，客观规律、必然性是不管的;我们在理解规律之时，应该勿哭、勿笑、勿诅咒，只能理解与接受。然而，人作为一个有情感的高级存在物，不是单纯只凭借理性生活的机器，他怎么能够不恐惧、害怕、哭泣与欢笑呢?可以说，思辨哲学在面对人生最根本的苦难之时，以一种冷酷的傲慢来掩盖它的无能为力。另外，由于人们接受了思辨哲学这种万物有始皆有终、有生皆有死的观念，便在这种观念中埋下了享乐主义的种子，而享乐主义总是与功利主义相伴随的。既然人早晚要死，生命有限，那么为何不在此生之中享受一切感官愉悦呢!舍斯托夫指出，强调服从必然性的思辨哲学，最终把世界降低为现实的存在本身。“‘为真理本身所迫’的斯宾诺莎，继希腊和中世纪之后，拒绝上帝所造的世界:他把世上的一切归结为‘财富、荣耀和感官享乐’。”(舍斯托夫，2000年，前言第17页)显然，如果人的命运只在于对永恒真理的认知、对必然性的服从，人的生命就无法获得一种神圣性与永恒性，他不过如同一个朝生暮死的蜉蝣，享乐便有可能成为生命的主题。在当代的社会中，随着的余晖殆尽，享乐主义更为盛行，并已经成为人类社会的主流价值观念。可以说，这是理性主义哲学发展到极致的外在表现。
西方文化的根本特征在于对知识的崇拜，表现为对于永恒真理、逻各斯、必然性等的追求。而这恰好是俄罗斯宗教哲学家所要反抗的，他们要向“必然性开战”、“撞击石墙”，他们以种种非常极端的语言来表达自己强烈的反抗，因为他们认为对于“必然性”的听从与追求就是西方理性主义的根本痼疾，只有轰开这堵石墙人才能真正走上自由。对此，他们认为恢复自由的真正含义与地位是唯一的途径。那么，西方文化对于自由的认识、界定与俄罗斯宗教哲学对自由的理解究竟有何迥然的差别呢?俄罗斯宗教哲学把西方理性主义文化中的自由称为“意志自由”，即人依靠理性与意志自主地决定自己的行为，同时意味着人必须为自己的行为负责任。如果人不幸堕入“深渊”，那么理性告诉他，必须自己从深渊中爬出来，哭泣、祷告等都是没有用的，否则人面临的就是在深渊中的自我毁灭。可以说，在西方的理性主义自由观中没有信仰的位置，人只能孤零零地一个人面对苦难与不幸，因为这是你自己选择的结果，拯救还是毁灭只能靠自身。俄罗斯宗教哲学家对于这样的理性自由是不赞成的。当然，他们也承认意志自由，但是却把这种自由看作是低级的、甚至是虚假的自由。这种与知识紧密关联的自由观，实际上依然停留在“事实领域”与“经验层面”，因为知识与必然性所面对的都是事实世界，尤其自现代社会以来更被狭隘地等同于科学世界，因此，这种自由更多地指向经验层面的选择自由。在俄罗斯宗教哲学家看来，真正的自由是神性自由，也可以说是精神自由。“在俄罗斯民族的深处蕴含着比更自由更文明的西方民族更多的精神自由。在东正教的深处蕴含着比天主教中更多的自由。”(Бердяев，с.40)那么，真正的自由———神性自由是什么呢?俄罗斯宗教哲学家认为，自由是上帝赋予人的一种特性，这种自由不是选择的自由，即不是事实领域中的行动能力，而是属于灵性或者说精神层面的。真正的自由是没有恶，不用识别善恶，天堂里根本没有恶。“亚当在堕落之前是参与神的全能的，只是在堕落之后才陷入知识的权力之下———在那一刻便失去了最珍贵的上帝的恩赐，即自由。因为自由不在于选择善恶的可能性，如我们现在注定认为的那样。自由是不容许恶进入世界的权力和力量。”(舍斯托夫，2000年，第170页)可以说，舍斯托夫在这里所说的自由是一种精神力量，或者说是人的灵性世界与精神领域中的内在力量，更进一步说是信仰。在灵性的信仰世界中，是没有恶的，因此不用在善恶之间进行选择。依靠这种灵性的信仰的力量指引的人，行动的目标必然是善。因此，舍斯托夫借用使徒保罗的话更进一步表达了这个意思:“使徒保罗说，当亚伯拉罕出发去迦南(上帝许给的地方，福地)的时候，他自己并不知道去哪里。这就是说，只有那可以不考虑知识、脱离了知识及其真理的人，才能去上帝许给的地方:他去哪里，哪里就将是福地。”(同上)也就是说，拥有神性自由的人根本不会允许恶进入世界，他拥有克制恶的强大的力量。初人亚当在没有犯原罪之前与神一样，是拥有这种自由与力量的。但是后来，当他偷食禁树之果后，他的灵性暗淡软弱而知性占据主导地位，恶进入了世界，堕落由此开始。现在，我们就可以理解克尔凯郭尔在《恐惧概念》中所说的“罪过是自由的对立物”，及其舍斯托夫反复引用的使徒保罗的话“凡不出自信的都是罪”这两句宗教语言的含义了。也就是说，当人开始在善恶之间进行选择的时候，已经表明信仰力量暗淡无光了，恶已经到来。换言之，当要在善恶之间进行选择时，就意味着已经丧失了自由:恶来到了尘世并开始与善并驾齐驱。
从根本上说，西方理性主义哲学中的自由观念与俄罗斯宗教哲学中的自由观念所涉及到的问题是:理性与信仰两者何为根本。显然，俄罗斯宗教哲学家把信仰当作人的最高级的存在层面，他们所说的神性自由可以理解为精神世界中的信仰;这种信仰不单单指宗教中的信仰，从更广义的角度来理解，它指人的精神世界或者说内部世界的力量。在他们看来，当代人陷入“虚无”的主要根源在于这个内部的灵性的、精神世界被理性的、必然性的现实世界取代了。因此，他们阐释神性自由的根本目标不是为了恢复对于上帝的崇拜，而是致力于恢复人的精神之维，从而使人克服虚无的、焦虑的生存状态。简言之，俄罗斯宗教哲学家对于自由，主要是从人的精神存在的角度来理解的。因此，舍斯托夫不断诘问，到底是选择“雅典”还是“耶路撒冷”。在他看来，只有“耶路撒冷”的真理才是西方理性主义的拯救之路，才是处于必然性统治下的人的救命稻草，才是让理性、科学、知识回到其应该界限内的唯一方法。概言之，对于俄罗斯宗教哲学来说，它首先要唤醒迷恋于知识之树上的果实的人们，告诉人们完全追逐与服从必然性的理性生活通往的不是幸福的道路，人应该回到生命之树，回到信仰这一人之存在的根基上来。舍斯托夫把这种哲学斗争寓为“旷野呼告”，即哪怕无人跟随依旧要大声疾呼，惊醒堕落于物质与权威造就之泥潭的世人。在俄罗斯宗教哲学家看来，哲学更根本的使命是克服人生的痛苦与虚无，给在深渊中哭号与祷告的人以安慰。也就是说，它关注的是每个个体生命的感觉。俄罗斯宗教哲学的斗争目标是为了每个具体的个人，它要带给每个个体以希望与慰藉，带给人的内心以自由和安宁。当俄罗斯宗教哲学家把个体的生命存在的意义与感受视为最高的、即高于理性的存在之时，得出的结论是:人是不能被事实、必然性、科学等理性所统治的;他们正是以此为出发点展开了对于理性主义的反抗与抨击。
作者：车玉玲
【关键词】假设 特点 形成过程 建构方法
【课题项目】全国教育科学“十五”规划重点课题（项目编号：DFB030284）；广西教育科学“十五”规划课题（项目编号：2004C30）；新世纪广西高等学校教育教学改革工程“十一五”第一批立项项目（项目编号：2009B012）
【中图分类号】G64 【文献标识码】A 【文章编号】2095-3089（2012）05-0089-01
新课程倡导学生的探究性学习，在生物课程标准中也提出学生必须具备“作出假设和预期的能力”。 假设是学生根据已有的知识、经验，对所研究问题的规律、现象、结果及其产生的原因提出的一种假定性的推测和说明。在探究性学习中，作出的假设能够为后续的信息搜集、制定研究方案提供基本框架，假设的建构是探究性学习的先导。
1.假设的基本特点
高质量的假设必须同时具有三个基本特性：科学性、可验证性、预测性。
1．1 科学性 假设的提出应是建立在一定事实基础之上的，而不是毫无根据的胡乱猜测。假设的科学性这要包括两层含义：
第一，假设是合理的，用于假设的事实虽然不充分但却真实可靠。如细菌学家弗莱明从一个长了青霉的细菌培养皿中发现的现象，提出青霉的分泌物是否具有抑制葡萄球菌生活的作用，从而提取出青霉素。弗莱明从偶然发现的现象中，作出合理假设，事实虽是个别，但随着假设的证实，却成为青霉素的发明者。
第二，假设应符合已验证过的事实等。新的假设应能解释已有事实，如果假设同其中一个事实不符，那么这个假设就应被修正或抛弃。如孟德尔在提出基因的自由组合定律过程中，曾作出两种假设：（1）两对等位基因位于同一对同源染色体上；（2）两对等位基因分别位于两对同源染色体上。但孟德尔利用减数分裂规律对假设（1）进行解释时发现F2代只有两种表现型，与事实存在的4种表现型相违背，故假设（1）不成立。假设一般都要经过提出假设和验证两个阶段。当提出的假设经验证与已有事实不相符时，这个假设就应当被修正。
1．2 可验证性 可验证性是假设的重要特点，假设必须通过实验来证实或证伪。就探究性学习而言，假设的可验证性是指学生作出的假设能用现有事实和方法通过实验来检验。
1．3 预测性 假设是根据已有客观事实,针对要研究的问题而提出的一种试探性的想法和预见性思考，因此具有一定的预测性。
1．4 表述的明确性 假设就其组成而言，包含已知事实和推测性假定两种基本成分。假设通过这两种成分的搭配明确问题，在条件与结果之间建构设想。[1]因此，假设要以叙述的方式说明两个或多个变量之间的关系，且表述要明确、准确。例如“低温抑制酶的活性”这一假设，对两个变量：低温和酶活性之间就存在明确的关系（抑制）。
2.假设形成的过程
通常来说，作出一个科学假设往往要经过三个步骤：获取与问题相关的信息；根据获得的信息作出推断；根据推断作出假设。[2]这三个步骤是一个典型的作出假设的过程，它所包含的三个步骤是环环相扣的。
2．1 起点 发现和分析现象,确定想探究的问题。比如：鱼在水里能自由地游动，但是它没有腿，那么，它是靠什么结构提供力量支持它运动的呢?
2．2 形成 在确定想探究的问题之后，在已有的知识与事实的基础上，提出一种推测性假设。如果出现几种假设，那么，要在充分分析的基础上，选择一个最合理、最可能成立的假设。比如上述例子，提出假设（1），可能是口吞水后从鳃向后排出的反推力；假设（2），可能是尾鳍的扭动力量 。相比之下，假设（1）只是部分现象，而假设（2）是全部现象，因此最终选择假设（2）。
2．3 完善 提出一种推测性假设以后，要以此为线索，尽可能运用已有的知识和事实作为论证和补充，使得它尽可能完整与严谨。比如：上面的假设可修改为，可能是尾鳍的扭动推动水而借助水的反推力，即反作用力而前进。
当然，这个过程是连贯而综合的，把它分开来说只不过是为了学生学习时能做到心中有数，事半功倍。
3．假设的建构方法
假设的建构方法很多，常用的有以下四种方法：归纳法、演绎法、类比法、分析因果法。
3．1 归纳法 即从许多个别事实推理出一般原理的方法。运用归纳法形成假设就是从实验和观察的事实材料、实验数据出发，归纳推理出理论性的一般的结果或规律。[3]比如：观察了多种植物的种子萌发时都是在温暖的春天，从而作出假设：种子的萌发可能需要较高的温度。
3．2 演绎法 演绎是从一般性原理推出个别结论的方法。比如，从“结构与功能相适应”的观点出发，通过观察发现所有会飞的动物都有翅，飞行是功能，翅是结构，可以作出假设：翅应该是飞行的器官。但需注意的是，要避免用假说去推理假说。
3．3 类比法 类比是指根据两种或两类对象之间的某些共同点或相似点推断出其它方面也可能具有共同点或相似点的方法。比如：达尔文建立的“自然选择假说”就是与人工选择现象做类比推导出来的。但是,应当注意的是，类比推理的结论不一定可靠,可能是正确的,也可能是错误的，需要通过实验观察来证实或证伪。
3．4 分析因果法 简单地说，该方法是通过对变量控制以后，某一个因素发生改变，另一个因素也随之改变，则认为这两个因素之间有因果关系。比如,两瓶相同的无菌肉汁，在相同的条件下，一个接触空气，另一个没有，一段时间后，接触空气的肉汁变坏，而不接触空气的肉汁没有变坏，则可以建构出一个假设：空气里的某物质可能是使肉汁变坏的原因。
这里虽然介绍了几种方法，但是,有必要指出的是，在建构假设的时候，往往并不是一种方法单独的使用，我们把方法分开来说，只是出于学习的方便。真正在建构假设的时候，常常是多种方法的综合运用。
总之，作出假设是探究性学习非常重要的一个环节，对于培养学生的科学素养有着特殊的价值。
参考文献：
[1]苏学明.如何在实验探究中作出假设与预期[J].生物学通报,2006,41(8):38-39.
每个人的生命线都有三个重要的联系，这些联系是每个人必须铭记于心的。他们的现实由这些联系构成，他们所面临的问题都是这些联系造成的。由于这些问题总是不停的缠绕着人类，人类就必须不断地回答这些问题，并表现出每个人对生命意义的个人概念。
第一：我们居住于地球这个贫瘠星球的表面，并借其所提供的资源而得以成长。因此，我们如何发展我们的身体和心灵以保证人类的未来得以延续？这是一个向每个人索取答案的问题，没有人能够逃避它的挑战。无论我们做什么事，我们的行为都是对人类生活情境的解答：他们显现出我们的心目中认为那些事情是必要的，合适的，可能的，有价值的。而所有的解答又都被“我们属于人类”以及“人类居住于地球”等事实限制。
当我们虑及人类肉体的脆弱性以及居住环境的不安全性时，为了我们的生命和全人类的幸福，我们必须拿出毅力来确定答案，这就像面对一个数学问题而必须努力解答一样。我们不能单凭猜测，也不能希图侥幸，而必须用尽各种方法，坚定地探寻答案。我们虽然不能发现绝对完美的永恒答案，但是却能竭尽所能来找出近似的答案，并通过不停的奋斗，以求更为完善的解答。这个解答能针对“我们被束缚于地球这个贫瘠星球的表面上”这个事实，以及环境所带来的种种利害关系。
第二：我们并非人类种族的唯一成员，必然要和他人发生关系。为自己的幸福，为人类的福利，每个人都要和别人发生关联。个人的脆弱性和种种限制，使得他无法单独达到自己的目标。只凭个人的力量来应付自己的问题，它必然无法保持自己的生命，也无法将人类的生命延续下去。因此，生活问题的每一种答案都必须把这种联系考虑在内，即必须虑及“我们生活于和他人的联系之中，假使我们变得孤独，我们必将灭亡”这件事实。我们的最大目标就是：在我们居住的地球上，和我们的同类合作，以延续我们的生命。
第三：我们还被另一种联系所束缚。人类有两种性别，爱情和婚姻即属于这种关系。个人和团体共同生命的保存都必须顾及到这个事实，每一个男人和女人都不能对此问题避而不答。人类面临这些问题的所作所为就是答案。
上述三种联系构成三个问题：如何谋求一种职业，使我们在地球的天然限制之下得以生存？如何在我们的同类之中获得地位，以便我们能相互合作并享受合作的利益？如何调整我们的自卑，以适应“人类存在有两种性别”和“人类的延续扩展，有赖于我们的爱情生活”等事实。
个体心理学发现，生活中的每一个问题几乎都可以归纳在职业、社会和性这三个主要问题之下。每个人对这三个问题的反应，都明白的表现出他对生活意义的最深层的感受。举例来说，假如有一人他的爱情生活很不完美，他对职业也不尽心竭力，他的朋友很少，他又发现和同伴接触是件痛苦的事，那么，凭他的生活中的这些约束和限制，我们可以断定：他一定会感到“活下去”是件艰苦而危险的事，他拥有的机会太少，而承受的挫折太多。他的活动范围狭窄，可以用他的判断来加以解释，即“生活的意义是保护我自己以免受到伤害，把自己圈围起来，避免别人接触”。反过来说，假如有一个人，他的爱情、生活的各方面都非常甜蜜而融洽，他的工作获得可喜的成就，他的朋友很多，他交游广阔而且成果丰硕，那么我们能断定：这个人必然感到生活是属于创造性的历程，它提供了许多机会，并克服各种困难。凭他应付生活的多种问题的勇气，即可作出如下断言：生活的意义是对同伴发生兴趣，作为团体的一份子，要对人类幸福贡献出自己的力量。
关键词 舆论监督 艺术
中图分类号G210 文献标识码A
舆论监督是党和人民赋予新闻传媒的一项重要社会功能，同时也是新闻记者的重要职责之一。近年来，新闻舆论监督在净化社会风气、构建和谐社会、推动社会发展等方面发挥着越来越大的作用，因而赢得受众的好评。笔者认为：新闻舆论监督不仅要敢于监督，还要善于监督。也就是说，舆论监督要讲究艺术。那么，舆论监督如何讲究艺术呢?
一、坚持精心策划，做到胸有成竹
舆论监督是一个严肃、原则性强、难度大的上作。正因为如此，新闻工作者要有政治意识、责任意识、大局意识和全局观念，站高看远，精心选题，加强策划，制订方案，统筹安排，分步实施，做到心中有数，胸有成竹，这样才能较好地进行舆论监督。选题方面，要从党和人民的全局利益、根本利益和长远利益出发，有针对性地选取曝光问题和对象。要明确舆论监督的对象和问题。策划方面，要全面、系统，多考虑可能出现的种种情况及应对措施，确保舆论监督顺利进行。
二、坚持党性原则，实施建设性监督
新闻媒体是党和“喉舌”作用。因此，舆论监督要自始至终坚持党委领导，突出党性原则，增强舆论监督的严肃性、权威性和纪律性。其次，不能为监督而监督，而要把目的明确在促进社会发展，纠正不良风气的建设性监督上。
三、坚持实事求是，做到真实准确
实事求是是新闻工作的根本出发点。舆论监督的力量来自于事实。舆论监督要从实际出发，忠于事实，实实在在地反映事物的本来面目和真实情况。不仅要做到具体事实的真实，而且要从事实的相互联系以及事实的总和中把握事实，努力做到整体真实；不仅要反映事物的个别现象，而且要反映事物和现象的内在联系。真实既是新闻的生命，又是舆论监督的生命。正因为如此，真实、准确地反映事实是舆论监督的生命所在。
四、坚持抓住本质，做到一针见血
舆论监督要从整体上、大局上看问题，不仅要站得高、看得远，而且要看得深、看得透。要透过事物现象，抓住问题本质，做到一针见血，击中要害。抓住本质就等于抓住了牛鼻子。这是舆论监督的关键所在，也是监督力度大小的重要体现。新闻工作者要积极加强理论修养，不断提高监督水平，既当“杂家”又当“专家”。这样才能适应舆论监督形势发展的需要。
五、坚持客观公正，做到大公无私
客观公正是新闻舆论监督的内在要求。舆论监督要尊重客观事实，不能主观武断，无中生有，凭空捏造。同时，舆论监督是一种社会公众监督，它姓“公”，不姓“私”。新闻工作者在开展舆论监督的活动中，务必坚持客观公正的职业理念，大公无私，追求真理，清正廉洁，反对任何形式的“有偿新闻”，反对把舆论监督当作实现个人利益的工具。
六、坚持深入采写，做到言之有物
批评性报道的采写往往难度比较大，这就要求记者要具有艰苦奋斗的敬业精神去深入采写，最大限度地获取第一手材料，同时较好地把材料运用到稿件的写作中去。记者采访到的材料越多越好。材料多了，选择的主动性就越强，写作起来就越有话说，内容也就会丰富，能够给人一种“言之有物”的感觉。如果材料少，
自然会出现言之无物、空话连篇的情况。言之有物，令人信服；言之无物，令人生畏。
七、坚持依法监督，做到言之有据
随着我国法律法规的逐步健全和依法治国方略的深入实施，依法办事越来越成为法治社会的必然要求。新闻舆论监督也不例外。新闻媒体和新闻上作者开展舆论监督活动，必须遵守国家的宪法、法律和有关法规以及宣传纪律，做遵纪守法的表率者，依法依规进行舆论监督，绝不能自己违法乱纪，因为正人必先正己。在监督过程中，曝光他人的违法乱纪行为或者社会的丑恶现象，要做到言之有法，如被曝光者是违反什么样的法律法规条文或者文件规定，要明确指出来，让对方明白错误。不敢辩驳。事实表明，只有依法监督，才能有效避免不必要的新闻纠纷。
八、坚持依理监督，做到言之有理
舆论雌督要求“言之有理”，有理才能服人，理直才能气壮。舆论监督要求观点要正确，主张要明确，说理要透彻，逻辑要严密，论述要有序，文采要质朴，语言要生动。既要晓之以理，又要动之以情。要占理不占亲，巧妙地化解来自各方的阻力，让对方清楚地明白被曝光、挨批评在情理之中的事情。只有这样，才能增强舆论监督的感染力、说服力和影响力。
九、坚持适度批评，做到科学辩证
舆论监督要本着“惩前毖后、治病救人”理念，用科学辩证的眼光看待事物，以正确的舆论引导人。实践证明，对消极的东西处理得当，可以起到积微的作用。舆论监督就是要在批评、曝光的基础上，把消极的东西化为积极的东西，把消极的力量化为积极的力量，营造一种积极向上的社会氛围。在监督的过程中要把握好“适时、适量、适宜”的度，注意平衡，掌握分寸，留有余地，给对方有改正错误、改进工作的机会。不能一棍子打死，把监督对象说得一无是处。
十、坚持督促跟踪，做到务见实效
人的文化属性
人类与动物的区别在于，人在应对特定刺激的时候，其行为并不是简单的条件反射式的反应，而是取决于不同的观念和态度，这种经过理性过滤的沉淀物就是所谓文化，亦即人们长期以来生活其中的社会和（或）养育他们成长的特定社会群体所形成的文化。人类社会由文化构成，并在其基础上运行，也就是说作为人类社会的个体，无法脱离开一定的观念、价值观、规范、信仰以及思考方式而存在。
西格蒙德·弗洛伊德（SigmundFreud）使用“文明”一词来描述约束我们的文化规范和价值，在他看来，“文明”依赖于“摒弃本能的满足”。换言之，文化规范和价值促使人们放弃了自然属性的行为，向人们灌输了一种理性的方式。弗洛伊德认为，每个人的心理状态同时受到两个相反力量的作用。一方面是本我（id），受制于强烈的性与排泄的欲望的意识部分；另一方面是超我（superego），包含道德观念的意识部分。为了与本我的力量斗争，文化已经深深植入这些道德观念。而处于这两种力量之间的是所谓自我（ego），一般情况下，自我始终面临着两难的处境：或服从于本我，满足于自然的生理需求，或服从于超我，以道德规范来约束自己。因此，文化的作用则在于把自我引导向超我的力量。弗洛伊德的观点让我们看到在一定的日常条件下，人的行为如何周而复始地与文化规范和价值相互冲突。而通常，基于某种文化背景的人们，都需要文化来驯服“本能的”欲望。
除此之外，戴维还列举了马塞尔·莫斯（Mauss）、艾利斯·马瑞恩·杨（IrisMarion Young）、皮埃尔·布迪厄（PierreBourdieu）等人的论述，进一步说明在日常的背景下，人们借以运用、展示、理解他们身体的方式，远不能回复到被生物性决定的行为，那些被认为是由“本性”决定的日常行为，事实上也可能是文化现象的产物。戴维指出，这看起来是社会等级被文化地镶嵌在我们的身体中，并且它部分地通过作为社会权力的身体的世俗行为，深刻地影响着我们度过每一个平常日子的方式。
文化的雅与俗
戴维认为文化包含一个特定群体的观念、价值、信仰的模式以及他们“典型的”思考和感知方式，不同的群体都拥有“他们自己的”文化。由于文化的这种复杂性，我们在日常生活中经常会遇到所谓“高雅文化”“大众文化”“通俗文化”和“低俗文化”等问题。事实上，对于是否真的存在一种优越于其他文化形式的真正的“高雅文化”，长久以来一直备受争议。戴维指出：对于一些人来说，“伟大的艺术作品”在本质上是优于其他的文化形式的，但对另一些人而言，“高雅文化”和“艺术”仅仅是那些社会权力阶层所贴印的标签而已，他们不仅那样界定“高雅文化”和艺术，而且还要确保这些标签的牢靠。显然，这当中包含着某种来自于社会方面的或政治方面的“话语权”的因素。戴维列举了几种不同的观点加以剖析，试图探究“高雅文化”和“艺术”在一定程度上“高于”和“超出”世俗事务的观点、价值以及回应，“通俗文化”是如何被视为对日常生活施加了恶性影响，在日常生活情形下观众和读者又是如何回应所谓“文化产品”的。
首先是“高雅文化”的独特性。戴维引用19世纪英国作家马修·阿诺德的话说：
通过求知的手段，在与我们密切相关的所有事情方面追求彻底的完美，追求世上所思所言的精华，以及通过这种知识，能为我们陈腐的观念和习惯带来清新和自由的思潮。
基于这一观点，其结论是艺术作品在本质上便优于那些被冠以“通俗文化”头衔的文化产品的。相对通俗文化而言，伟大的作品能够将我们心智的想象力和理解力提升到比我们接触它们之前更高的层面。这样看来“高雅文化”与人们的日常生活是相互对立、相互排斥的，甚而言之，“艺术”与真正的宗教体验有着相同的效果，包括对日常生活的超越，对人类生活重大问题的反思，比如美、道德、真理的本质以及人类生存与死亡。
其次是文化的惯例化。戴维指出，在类似阿诺德的观点看来，伟大的艺术作品正是我们的生活价值所在的重要方面。脱离了它们，我们可能得忍受那些有害于心灵并毁灭灵魂的文化垃圾。伟大的艺术从我们的生活中缺席，将在智力方面、道德方面和审美方面使我们变得贫瘠。戴维举出德国思想家西奥多·阿多诺（TheodorAdorno）和马克斯·霍克海默（MaxHorkheimer）的观点认为“阻碍了大众媒体消费者的想象力和自觉创造力”的“通俗文化”普遍比“高雅文化”低劣，因为真正的“艺术作品”一般表达的是某个单一有创造力的艺术家其自身非凡的看法，而前者是由集体团队设计出来的，为产生尽可能多的利润而策划，为达到大众文化的最低平均水平而设计，在生产线上被制造出来。
戴维在引述上面的观点之后指出，虽然这些观点都在强调关于反思和文化的复杂性，在某些方面可能具有很强的说服力，但是却对“通俗文化”持有相当单纯的偏见。戴维认为必须摒弃那种根据将“高雅文化”和“通俗文化”各置两端的简单划分来看待事情的方式，对“高雅文化”和“通俗文化”进行简单的对立区分会忽略这样一个事实：特定的作品，事实上整个流派，可以随着时间的流逝改变它们的文化地位。何谓“艺术”，取决于所处的语境，某时某地被视为非常积极的艺术，在另一时间和地点则会被视为非常消极的艺术。戴维指出，按照“高雅文化”捍卫者们的观点，喜欢“通俗文化”的人肯定是无思想的、顺从消极的、易受文化产业愚弄的。但事实并非如此，戴维在仔细分析不同群体对大众媒体所提供信息的消费习惯之后认为，观众、读者以及听众总是按照喜好思考而从不受其所看、所读或者所听的影响则是幼稚的想法，人们日常的阅读、收听以及观看的习惯既不完全被报纸、电台以及电视所传达的内容以及它们传达的方式所塑造，也不是完全不受之影响。正如日常生活是纷繁复杂的一样，这些习惯亦是复杂的，并且它们所涵盖的内容无法以某种方式或其他方式进行预先判断。
此外，戴维还指出这样一个事实，“高雅艺术”在被定义为高于世俗生活之后，掩盖了它的一个非常重要的特征：即那些被称为“艺术品”的东西，在日常生活里是如何被制造、出售、分销、展示及演示的。正如所谓的“通俗文化”一般，艺术世界也是由生产、销售和消费网络所组成的，这无疑反映出艺术家们也是要卷入日常生活和世俗的社会关系当中。因而，除了被定义为“艺术家”的那些人之外，艺术世界也离不开其他人，所有这些人都在复杂的劳动分工里承担着特殊的角色。没有他们也就根本不存在“艺术”，或者至少不那么艺术，并且它也很难接触到任何类型的公众。如果反过来看这一问题，即从消费角度来说，为什么有些人喜欢那些被称为“艺术”的东西，而其他人则对此没有兴趣甚至根本无法忍受呢？又为什么在喜欢和接受了“艺术”的时候，便轻视或者假装轻视所谓的“通俗文化”呢？这里牵涉到一个所谓“文化资本”的概念。戴维引用法国社会学家皮埃尔·布迪厄的论述，在艺术世界里你是否感到自如，或者觉得与之完全疏远和疏离，取决于你拥有多少文化资本。而这个文化资本的量化，不仅包括在其成人生活里所拥有的“文化资本”，也包括他们童年早期的社会化过程里所拥有的文化资本。可以说一件特定的文化产品能否引起你的共鸣，或者对你毫无意义可言，甚至令你不快，都在很大程度上取决于你是谁，你出身于何种背景，以及你持有文化资本的多少。以这种方式关注与“高雅”和“低俗”文化有关的议题，基本颠覆了认为“伟大”的艺术品在本质上就是非常伟大的，以至于它们的伟大之处可以感染任何人和每个人的观点。
通过上面的分析，我们看到，尽管“高雅文化”有其所谓的非物质的和超凡的本质，但它在事实上是与日常活动紧密相连的。作为“艺术”明确的对立面，即所谓“通俗文化”，其本身所形成的这种对立关系并非绝对的，而是相对的。因为人们所处的地位不同，接受教育的方式及内容的不同，所以对于“通俗文化”或“低俗文化”的定义也是不断变化的。此外，我们还要注意的就是处于社会底层的“低俗文化”的反抗性问题。前面我们说到关于文化判断标准具有相对性，对于处于社会底层的弱势群体而言，其日常文化远不是受政府权威及文化产业完全控制的，事实上它的特点是在“有限空间内创造性的扩散”。也就是说人们往往会采取应付以及避免法则和权威施加影响的最坏方面的策略，从而对困难以及无望的环境做出反应。通常，这种反叛行为是以固执和挑衅的方式打破甚至“高雅文化”，就其本质而言，这种“解构”本身同样具有“创造性”，由此看来，普通人与那些被社会定义为“艺术家”的人一样富有“艺术美感”（创造性、思想性、想象力）。对日常生活的关注表明：将“高雅文化”描绘成完全优于日常事务，或者将“通俗文化”刻画成全然没有智慧的消费，或者将“低俗文化”描述成重压之下勇于反抗的、值得称颂的罗宾汉，都是毫无意义的。“低俗文化”和“高雅文化”一样是有着正反两方面，既有善良的一面，也有邪恶的一面。因而“艺术”以及“草根美学”都不能避免受到批判或者指责。
“新闻事实的操作”
这就是，并不先入为主地，或者未经反思地将“用事实说话”这一概念的重心放在“说话”这一组分上。因为“用事实说话”这一概念是一个复合组分型的概念，即有两个基本的组分，一个是“用事实”，一个是“说话”。所以，当对“用事实说话”概念加以诠释的时候，可以有不同的强调重心，既可以将诠释重心落在“事实”这一组分上，也可以将诠释重心置于“说话”上。
如果以“事实”为诠释重心，那么，“用事实说话”概念中内含的“新闻事实操作”具有三个层面：宏观层面：新闻事实的强迫选择；微观层面：不同新闻事实侧面的选择；中观层面：新闻事实的编排处理。在这三个层面中，均存在着不可避免的新闻事实操作。
一、宏观层面：新闻事实的强迫性选择
在新闻传播的实际过程中，一般而言，宏观层面具体表现在以下两个阶段：
第一个阶段就是，作为传播者之一的“记者”在面对大量新闻事实的时候，要从中进行强迫性的选择。在这种选择过程中，记者依照的选择标准是相当复杂的：既可能将新闻价值奉为判断的依据，也可能视宣传价值为依据，还可能将新闻价值与宣传价值同时视为据以判断的两把“筛子”；既可能看重记者自己的主观兴趣，也可能被动地受制于“组织人”①这一现实，而遵从新闻媒介组织的新闻判断准则。
第二个阶段是，作为传播者之一的“编辑”在面对大量新闻稿之时，也要从中进行强迫性的选择。美国未来学家约翰・奈斯比特在《大趋势》中以“新闻洞”的比喻对这种强迫性选择进行了说明，他说：“简而言之，因为报纸的‘新闻洞’是个有一定之规的系统。为了从经济上考虑，报纸上刊登新闻的版面大小在一定时间之内不会有很大的变化。所以，当报道一件新事情时，就必须略去一件或数件其他的事情。要想加上一点东西，就必须减去一些东西，这是一个在有一定之规的封闭系统中的强迫性选择。新闻报道的过程就是一个在封闭系统里的强迫性选择。”②美国媒介批评家本・巴格迪坎在《信息机器》一书中也这样写道：
“在我们所研究报纸中，大多数的报纸守门人每天所审核的文字及个别报道的数量，都在他们所能用的新闻量的五倍以上。而在较大型的都会报纸中，编辑所审核的新闻字数，比读者真正看到的多十倍，而个别报道的数量，也比读者实际看到的多七倍。守门人所舍弃的新闻，读者通常再也无缘得识。也就是说，报社编辑室中所处理的新闻事件，仿佛有百分之八十根本没有发生过”。③
这两个阶段都体现出了一个最明显的特征，那就是，从数量庞大的新闻事实中选择一部分出来进行报道。第二阶段是在第一阶段新闻选择的基础上再加以选择，虽然一般表现为对“新闻稿件”的选择，但本质上仍是对“新闻事实”的进一步考量。
二、微观层面：不同新闻事实侧面的选择
这一层面主要是针对记者而言的。对于某一个特定的新闻事实而言，它由该新闻事实的不同侧面所组成，或者，换句话说，不同的事实侧面组成了一个完整的事实系统，如果用N来表示新闻事实系统的话，那么，某一个新闻事实就可能由N1＋N2＋N3……＋Nn组成。这是从绝对意义上来说的。不过，记者实际的采访活动却基本上都是在相对意义上来进行的，因为，记者凭借采访活动，往往只能获得某一个新闻事实的一部分“事实侧面”，比如，N1、N2、N5、N8，N9、N11。而且，就是在所获得的这些事实侧面中，记者也并不一定让它们全部进入新闻叙事的文本之中。当不同的记者面对同一则新闻事实的时候，情况更是如此。对于一个相同的新闻事实的报道出现不同面貌，究其原因，也就是记者在由“新闻采访”到“新闻稿”的过程中所造成的。贯穿于此过程中的“新闻事实操作”是极其明显的。
三、中观层面：新闻事实的编排处理
在中观层面上，“新闻事实操作”主要通过“编辑”体现出来，即是说，编辑是中观层面上新闻事实操作的主体。在此阶段，编辑主要是对选定要刊播的新闻稿件进行编排处理，从而为这些新闻事实塑造出一个结构，对于报纸而言是“版面结构”，对于广播电视则是“播出结构”。下面以报纸为例进行简要的说明。
对于选定的新闻稿，报纸编辑一般需要在中观层面执行下列几道操作程序：
程序一，“归类”操作。也就是，把这些稿件进行粗略的归类，看它们分别是属于时政新闻、经济新闻、国际新闻、社会新闻，还是服务新闻等类别。“归类”操作是与版面相结合的第一步，这是为了与版面的分类编排相适应。
程序二，“比较”操作。即对于已归类在同一个版面的那些稿件加以比较，权衡它们分别应被置于版面的哪个位置，以及赋予它们各自以多大的版面强势。这是与我们习以为常的“头条”、“二条”之类的版面认知相一致的。
程序三，“配合”操作。有内容和形式两个方面。内容上的配合操作，做法一般是：针对某一则或某几则新闻稿（本质上针对的是新闻事实），配以新闻背景或者配发评论，其中配以新闻背景也就是一种典型的“事实操作”。而形式上的配合操作，就是加框、栏线、利用标题的大小，来试图达到“以形式操作内容”的目的：给读者一种“强化”或者“弱化”，甚至“淹没”的视觉印象。其实，形式上的配合操作往往是针对读者进行的一种迅速致效的“视觉印象管理”。
“话语”的操作
如果以“说话”为诠释重心，那么，“用事实说话”概念中所隐藏的话语操作就可以分为两个层面：宣传型的话语操作；非宣传型的话语操作。作此区分，我们借取的是传播学资源。从传播学的角度出发，按意图性来看，传播可以粗略地二分为“意图性传播”和“非意图性传播”。如果我们不是将“说话”的含义天然地锁定于“意图性传播”的话，那么，我们也就可以作两种理解：有些“说话”是意图性的，而有些“说话”却并不怎么具有意图性。于是，从对“说话”的操作――即话语操作――的角度分析，就可以得到“宣传型话语操作”和“非宣传型话语操作”。
一、宣传型的话语操作
其实，我国学者在理解“用事实说话”的含义时，最惯常的思维逻辑是：“用事实”是一种手段，而真正要达到的目的是“说话”。在此情况下，“说话”的意思就是表达意见、观点，属于宣传领域。陈力丹的思维逻辑也就是这样的，他说：“‘用事实说话’是个带有介词的动宾结构短语，核心是‘说话’，‘用事实’是方法。明确这个短语的意思，事情就好说了。既然‘用事实说话’的核心词是‘说话’，那么这是一种典型的宣传行为。新闻的目的是向公众报告事实，这是新闻这个行业得以存在的唯一基础，一旦失去这个基础，一切新闻都是为了说话，谁会花钱听人宣传，还会有多少人看报纸或看电视新闻呢？”④
不过，由于陈力丹没有采用“诠释重心”这个概念诠释的变量，所以，一旦他将“用事实说话”的核心词锁定在了“说话”之上，那他也就自然会作出如下推理了：“既然‘用事实说话’的核心词是‘说话’，那么这是一种典型的宣传行为。”这种推理逻辑存在着过于简单的缺陷。在将诠释重心落在“说话”这一组分来理解“用事实说话”概念的诸多学者中，最经典的恐怕当数胡乔木。他说：
“最有力量的意见乃是一种无形的意见―――从文字上看去，说话的人只是客观地朴素地叙述他所见所闻的事实（而每个叙述总是根据一定的观点的），这样，人们就觉得只是从他那里接受事实，而不是从他那里接受意见了（而每个有自尊心的人一般都是不愿相信意见，而宁愿相信事实的）。新闻就是这种无形的意见，愈是好的新闻，就愈善于在内容上贯彻自己的意见，也愈善于在形式上隐藏自己的意见。”⑤
看来，“事实”是达到“表达意见”的一种手段，“新闻就是这种无形的意见”。笔者认为，我国新闻学界对于“用事实说话”概念的理解，与我国新闻学界对于提出的“新闻定义”（见《我们对于新闻的基本观点》，发表于1942年9月1日延安《解放日报》）一样，都历经了一段经典化的路途。说得更明白点，胡乔木的这篇《人人要学会写新闻》发表于1946年9月1日延安《解放日报》上，那么，“新闻是一种借助事实来表达的无形的意见”这个观点借助了20世纪40年代在延安开展的的力量，也就顺理成章地取得了一种“经典化”的学术地位。因为，在这次运动中，中国确立起了无产阶级的新闻学理论。
“宣传型的话语操作”往往是与第一个维度的操作――即“新闻事实操作”――交织在一起的。这种交织，主要表现在以下两个方面：
第一，记者对于“宣传型话语的操作”。可以分为初级操作和次级操作。一、初级操作方面。在记者面对巨量的新闻事实而进行最初的新闻选择时，他们就通常手持两把“筛子”，一把筛子叫“新闻价值”，而另一把筛子则是“宣传价值”。一旦利用“宣传价值”这把筛子，也就意味着，开始了“宣传型话语操作”的过程。二、次级操作方面。在写新闻稿时，记者从所获取的新闻事实侧面中，选取那些与自己的宣传意图比较贴近甚至高度契合的事实侧面，通过貌似“客观地叙述事实”的手法，来发表“隐形的”或“无形的”意见。
其二，编辑对于“宣传型话语的操作”。编辑的操作也不止一种，可以是内容上的操作，也可以是形式上的操作，或者两相结合。最显著的操作手法是，依托新闻事实，直接配发评论，引导舆论。这也是“用事实说话”的一种做法。当然，这已不是胡乔木说的“无形的意见”，是“有形的意见”了。此外，通过标题也可以进行宣传型的话语操作，比如，给一则客观报道拟一个展示价值或意义的“虚题”或者“实题＋虚题”。而在形式上，宣传型话语的操作也是存在的，比如，将具有对比意味的两则新闻并置在一块，以期引发出某种比较含蓄的意见。
需要指出的是，尽管“宣传型的话语操作”本质上带有比较明显的“倾向性”，但在当前，我们仍不能简单地贬低这种“宣传型的话语操作”的必要性或者重要价值。在重大事件面前，在民族、国家利益面前，我们依然不能排除“宣传型的话语操作”。
二、非宣传型的话语操作
在新闻传播实践中，除了宣传型的话语操作之外，同样大量存在着“非宣传型的话语操作”。如果不承认这一个基本事实的话，那么，也就会导致一种可怕的“取消论”，即取消了新闻传播的相对独立的学科地位，而让新闻必须时时处处去承载某种意识形态内容。倘如此，就连“新闻宣传”这样的习惯表述的含义也将滑向一个极端，即，“新闻宣传”将不再是“新闻”与“宣传”的“结合”，而是“新闻”被化成了“宣传”的“附庸”。
也许只有“非宣传型的话语操作”才能够大体上体现出新闻的“客观性”理想。因为，“非宣传型的话语操作”涉及的社会生活领域多半是相对远离于意识形态领域的，这时，“用事实说话”概念中“说话”一词就应该显得比较客观，不带明显的传播者的意图性。这样的报道方式，才算得上是对人类复杂多样的社会生活的尊重。错误的做法是，对于“非宣传型的话语操作”强扭角度地进行“宣传型的话语操作”，由此导致普遍性的“意识形态化”。也就是说，几乎将社会生活的一切方面都打上意识形态的烙印。倘若这样，新闻传播就成了一张可怕的“意识形态之网”了。
通过上述分析，我们可以发现，对于“用事实说话”这个复合组分型的概念，不能进行简单的理解，必须始终强调理解中的变量性，从而保持了分析问题时具有广阔联系性的视野，避免了孤立分析和偏于一端。
注释：
①②伯纳德・罗斯科：《制作新闻》第15页、176页，台湾远流出版事业股份有限公司1994年版
③约翰・奈斯比特：《大趋势――改变我们生活的十个新方向》第4页，中国社会出版社1984年版
表现宗教题材是西方油画创作中的一个重要主题，陈明也是通过宗教性的题材，以象征的手法将宗教中的故事通过重新构建，并表达生活主题，把这种精神与视觉结合在二维的画布上，给人传递出精神性的崇高感。这如同达芬奇绘画中所追求的，是一种庄严、理性而永恒的美感。
自我的隔离
初看陈明作品《脱离》的时候，我有一种触动，它使我扪心自问：我自身是否出现了问题？我是否认识自己？我是否具有自我双重性或双面性？我是否和自己的那个本我产生了隔离，或者和他者产生了隔离？《脱离》在重新审视自我并自我诊断，作者在绘画过程中做了一次自我提问。
阳光从拱形窗户照进室内，照亮了屋内的每一处，屋内站着两位少女，一位靠窗（A），一位背对阳光和窗户（B）。A和B通过一条红色唐卡联系着，A和B身形相似。在两者的比照上，陈明就已经给我们设问，我们有些时候喜欢和自己对比，喜欢将自己作为参考对象，我们喜欢活在那个提前设定的片面性里，没有客观参照，陈明有意识地拿一条红色唐卡将两者联系起来。唐卡一般出现在宗教里，属精神器物。同时，陈明也有意识地给我们提供了一条线索，或者更准确地说是引子。我们借此引子看到了我们自己（灵魂），借着它和自己（灵魂）产生了关系。反之，我们也和他者产生了关系，与此同时，我们借着它开始内观了，内观我的生命，内观自我状态是否处在隔离或割裂状态。少女A用凝视的眼光看着少女B，而少女B摆着一个羞涩或害怕的姿态背对着观者，也背对着少女A，背对着阳光。少女A凝视少女B，其实也是在自我凝视，是自我的反观，也是有意识地在作自我重新定位，在自我思辩。而另一个自我（少女B）呢？则表现出一种害羞、孤独、矫情、害怕，或是自傲甚至自卑。看到这里，我开始内观自我的生命过程，通过画面，我们看到了自我和自己（灵魂）的隔离。
从表现手法上看，陈明有意识地将“强明暗法”运用在了他的表现手段和处理手法之中，黑白灰关系明确。这也有利于表达自我隔离状态，同时也能将画家的个体立场和个体意识加强。在画中，光线与色彩的最大统一，已达到形象上最大的分离。伦勃朗也曾说过：“是光线产生出节奏人物，节奏人物打动观者”。首先，当身体的抵制力量和吸引力量相互制约时，存在一个形象的事实，就有了第一个“不可争辩的事实”；然后，当两个形象在统一的事实中被抓住时，也就是说当身体受到应合的力量制约时，有了第二个“不可争辩的事实”；再后，在普遍存在的光线和色彩中，身体形成分离并共同存在于画面的事实，成为他们的节奏本质，是第三个“不可争辩的事实”，或者说是分离的统一。这一切的一切表明，陈明的态度很明确，就是要让观者或第三者看到、且看清楚画面所述是客观存在的，也直指主题――自我的隔离。
精神的象征
在当代绘画中，绘画方法或表现技巧，或语言，或风格，或观念，都已经不重要了，更重要的是所指性和能指性。画面中所出现的身体（人体）形象，只是绘画的材料，只是灵魂的器皿。身体也是形象的载体，绝对不能把形象的载体，与生命另一处的灵魂混为一谈，身体仅仅是形象的载体，而非灵魂的结构。反过来，由于形象是身体，所以被画对象（身体）形象好不好看，甚至穿不穿衣服，都已经太表面了。身体是被动的，它在等待着“他者（灵魂）”的支配或是带引，身体是无知的，灵魂才是主动的。
有些时候，我们会被一个形象或一群形象的美丑所干扰，这使得我们迷失，使得我们和自我隔离，和他者隔离，和群体隔离，和“道”产生了割裂。这个时候，画家陈明告诉我们要回到自我，进行自我观察、自我审视、自我凝视，要站在有阳光的拱形窗户下面，要看到自己的不安、恐惧、狭隘、阴郁、做作、自傲和矫情，要敢于在阳光下凝视自己。事实上，身体经受了种种不安、恐惧、狭隘、阴郁、做作、自傲和矫情等等阴暗特征后，失去了原有的本初，失去了原有的那份单纯，是不真实的，是和自己发生了背离。
作品《脱离》中，人物失去了它原有的形象，并使得在画面上看来位置出现了分离，确切来讲是失衡。表面上看到的是萦绕，实则纠缠着被修饰部分的灵魂。他们两者，主动或被动，凝视或被凝视，发现或被发现，造就或被造就，光照或被光照，都具有一种自足的、不确定的、好似动物性的存在感。另一个我（阴影中的我）从身体里逃遁出来，如隐匿在我们身上的一只动物，或者说是身体里的另一个灵魂。
从整个笔记本电脑的发展来看，影音本是笔记本电脑发展一个不可或缺的环境。十多年前的笔记本电脑不仅属于奢侈性消费，而且大多专注于移动商务，而影音本的诞生无疑弥补了对游戏、娱乐和视听要求较高的奢侈型用户的需求，即使体积庞大、移动性不佳，但强劲的性能与出色的影音表现完全可以忽略那些软肋。但随着主流硬件核心已经能够完美支持全高清的影像、植入品牌音响的“特权”已经在主流本上普及，而影音本却没有做出相应的改变，被市场抛弃就是必然的结果。
英特尔构架在影音上缺位
回看当年影音本的代表产品之一，华硕电脑成立十五周年的纪念机型—华硕W1N。该机在设计理念上地突破了传统笔记本在娱乐功能、操作模式等多方面的固有特征，而是将家电产品的影音娱乐功能、操作模式和笔记本电脑的外观进行融合，再辅以华硕的工业设计彻底颠覆了用户对于笔记本电脑功能的认知。最核心的推动力量便是，它配备了英特尔强调多媒体应用的全新迅驰平台。
正是2004年英特尔创建的迅驰平台成为了笔记本处理器的核心架构，使笔记本电脑的发展开始走向两个极端，一个是轻薄便携的移动产品，另一个则是高性能的台式机替代品。几乎同时，宽屏笔记本也开始流行起来，这也客观上催生了影音本这一特定产品概念的诞生。
事实上，影音本的真正推动力量并不在于屏幕分辨率与内置扬声器的功率，英特尔在前几代的迅驰平台上强调多媒体性能为影音本奠定了极佳的基础。但事实上，英特尔最近几代的硬件平台与未来的路线图上并未对影音需求做出规划和研发。在WiDi（Intel WirelessDisplay，将高清影像通过Wi-Fi无线网络在大屏设备上实现同步）之后，便再无强化影音的新功能推出。而且在其他高清无线标准的挤压下，英特尔这个并不先进的标准并未得到大量普及。从英特尔推出以轻薄见长的超极本之后，英特尔的主要精力便放在了降低功耗，提升移动性能之上，影音本背后便失去了最有力的支持。
消费者买单意愿渐淡
当然，决定影音本命运的，还是因为消费者的心理正在逐渐发生改变。随着蓝光、3D、杜比、DST、Beats、JBL等关于影音的标准被主流笔记本、甚至平板电脑轻松征服后，价格昂贵、移动性差的影音本首先就不在新兴用户的选择范围内。不仅如此，随着硬件的性能提升，厂商对于影音本与主流本之音的区隔也俞加模糊，影音技术的发展也不再依赖于硬件性能的提升，换句话说，现在的主流笔记本电脑的硬件水平已经超过了现今的影音技术发展。
另一方面，移动互联时代使得影音内容获取更加容易，消费者对于对片源的需求已经超过了对效果的需求，再加上平板电脑这样专门为碎片时间而生的产品得到普及，消费者必然将影音观赏的载体从影音本的屏幕移到了更小的平板电脑屏幕之上。曾经昙花一现的上网本让用户明白，一味追求低价和便携性并不可靠，性能是笔记本不可或缺的组成部分，因此，用户的目标开始转向外观、便携性及性能三者均衡的笔记本产品，而传统的大屏笔记本电脑显然并不能满足这个需求。因此，对于一直以影音游戏为卖点的大屏笔记本，现在也走到了一个关键性的十字路口。影音市场颓势尽显已经是不争的事实，而单靠游戏很难撑得起笔记本电脑的一个细分市场。大屏笔记本的出货量萎缩几乎是一定的。
产业融合是必由趋势
在个人计算机发展的数十年历史当中，软件和硬件始终是相互促进和推动的，在Wintel联盟时代如此，在移动计算时代也如此，而用户的需求一直会存在，因此，总会有帮助用户满足需求的硬件和服务出现。
