时间：2023-05-30 09:15:05
开篇：写作不仅是一种记录，更是一种创造，它让我们能够捕捉那些稍纵即逝的灵感，将它们永久地定格在纸上。下面是小编精心整理的12篇感遇张九龄，希望这些内容能成为您创作过程中的良师益友，陪伴您不断探索和进步。
1、唐代诗人张九龄的诗作《感遇》中：“兰叶春葳蕤，桂华秋皎洁”，使用的是（互文）手法。
2、详解：
兰在春天，桂在秋季，它们的叶子多么繁茂，它们的花儿多么皎洁。这种互文，实际上是各各兼包花叶，概括全株而言。春兰用葳蕤来形容，具有茂盛而兼纷披之意。而葳蕤二字又点出兰草迎春勃发，具有无限的生机与活力。桂用皎洁来形容，桂叶深绿，桂花嫩黄，相映之下，自觉有皎洁明净的感觉。而皎洁二字，又十分精炼简要地点出了秋桂清雅的特征。
3、原文：
兰叶春葳蕤，桂华秋皎洁。欣欣此生意，自尔为佳节。
谁知林栖者，闻风坐相悦。草木有本心，何求美人折！
4、白话译文：
春天里的幽兰翠叶纷披，秋天里的桂花皎洁清新。世间的草木勃勃的生机，自然顺应了美好的季节。
谁想到山林隐逸的高人，闻到芬芳因而满怀喜悦。草木散发香气源于天性，怎么会求观赏者攀折呢！
（来源：文章屋网 ）
1、 清似水沉香，色染蔷薇露。 ——宋·向子諲《生查子·木犀》
2、 桂花香雾冷，梧叶西风影。 ——宋·高观国《菩萨蛮》
3、 西风扫尽狂蜂蝶，独伴天边桂子香。 ——宋·韩驹《木犀》
4、 飞轩下瞰芙蓉渚，槛外幽花月中吐。天风寂寂吹古香，清露冷冷湿秋圃。 ——元·顾瑛《玉山亭馆分题得金粟影》
5、 一抹雕栏，喷清香桂花初绽。 ——清·洪昇《长生殿·惊变》
6、 西湖八月足清游，何处香通鼻观幽。满觉陇旁金粟遍，天风吹堕万山秋。 ——清·张云璈《满觉陇》
7、 兰叶春葳蕤，桂花秋皎洁。 ——唐·张九龄《感遇》
8、 桂子月中落，天香云外飘。 ——唐·宋之问《灵隐寺》
9、 莫羡三春桃与李，桂花成实向秋荣。 ——唐·刘禹锡《答乐天所寄咏怀且释其枯树之叹》
10、 月缺霜浓细蕊干，此花元属玉堂仙。 ——宋·苏轼《八月十七日天竺山送桂花分赠元素》
11、 浓薰不如此，何以慰幽栖。 ——宋·曾几《岩桂》
12、 暗淡轻黄体性柔，情疏迹远只香留。何须浅碧深红色，自是花中第一流。 ——宋·李清照《鹧鸪天·桂花》
13、 揉破黄金万点轻，剪成碧玉叶层层。 ——宋·李清照《摊破浣溪沙》
14、 大都一点宫黄，人间直恁芬芳。怕是秋天风露，染教世界都香。 ——宋·辛弃疾《清平乐·忆吴江赏木犀》
15、 弹压西风擅众芳，十分秋色为伊忙。一枝淡贮书窗下，人与花心各自香。 ——宋·朱淑真《木犀》
16、 只饶篱菊同时出，高占红梅一着先。重露湿香幽径晓，斜阳烘蕊小窗妍。 ——宋·陆游《嘉阳绝无木犀偶得一枝戏作》
17、 纤纤绿裹排金粟，何处能容九里香？ ——宋·范成大《次韵马少伊木犀》
18、 不是人间种，移从月里来。广寒香一点，吹得满山开。 ——宋·杨万里《木犀》
19、 水边一笑，十里得清香。 ——宋·向子諲《满庭芳·岩桂》
1、 清似水沉香，色染蔷薇露。 ——宋·向子諲《生查子·木犀》
2、 桂花香雾冷，梧叶西风影。 ——宋·高观国《菩萨蛮》
3、 西风扫尽狂蜂蝶，独伴天边桂子香。 ——宋·韩驹《木犀》
4、 飞轩下瞰芙蓉渚，槛外幽花月中吐。天风寂寂吹古香，清露冷冷湿秋圃。 ——元·顾瑛《玉山亭馆分题得金粟影》
5、 一抹雕栏，喷清香桂花初绽。 ——清·洪昇《长生殿·惊变》
6、 西湖八月足清游，何处香通鼻观幽。满觉陇旁金粟遍，天风吹堕万山秋。 ——清·张云璈《满觉陇》
7、 兰叶春葳蕤，桂花秋皎洁。 ——唐·张九龄《感遇》
8、 桂子月中落，天香云外飘。 ——唐·宋之问《灵隐寺》
9、 莫羡三春桃与李，桂花成实向秋荣。 ——唐·刘禹锡《答乐天所寄咏怀且释其枯树之叹》
10、 月缺霜浓细蕊干，此花元属玉堂仙。 ——宋·苏轼《八月十七日天竺山送桂花分赠元素》
11、 浓薰不如此，何以慰幽栖。 ——宋·曾几《岩桂》
12、 暗淡轻黄体性柔，情疏迹远只香留。何须浅碧深红色，自是花中第一流。 ——宋·李清照《鹧鸪天·桂花》
13、 揉破黄金万点轻，剪成碧玉叶层层。 ——宋·李清照《摊破浣溪沙》()
通俗地说,“比”就是比喻,对人或物加以形象的比喻,可使其特征更加鲜明突出。有的诗歌在个别地方采用“比”,有的则是全诗都涉及“比”。如屈原在咏物诗《橘颂》中通篇赞颂橘“受命不迁,生南国兮”的秉性,以此比喻自己矢志不渝的爱国情志。
“兴”就是起兴,借助其他事物作为诗歌发端,以引起所要歌咏的内容。有的“兴”兼有发端与比喻的双重作用,因此我们经常可见“比”“兴”并提。如《孔雀东南飞》开头的“孔雀东南飞,十里一徘徊”,用具体的形象渲染气氛,激发读者想象,创造出缠绵悱恻的情调,又能引起下文的故事,起到了统摄全篇的作用。
在古典诗歌中,运用比兴的手法,可以通过具体的常见的事物表达抽象的事物,使读者易于理解;还可以突出事物某一方面的特征,使其形象鲜明。《诗经》是中国最古老的诗歌总集,其中大多数作品都以比兴的手法开头。《周南・关雎》一诗便为比兴手法运用的典型。这是一首爱情诗,欲写所思之“女”,先以“雎鸠”起兴,“关关雎鸠,在河之洲”两句既是兴,又是比:雎鸠天性温顺,可比淑女之娴静;雎鸠乃“河洲”常见之鸟,可使人联想起常来河边采荇之女;“关关”乃雎鸠雌雄唱和之音,可引起“君子”思“逑”之情。可见,诗歌之起兴本身就具有联想、托寓、象征等作用,这就为人们理解诗歌的意蕴带来了便利。
此外,运用比兴手法更能避免叙事或说理的直接乏味,使之委婉含蓄,意蕴更为深刻。如宋之问《题大庾岭北驿》一诗:“阳月南飞雁,传闻至此回。我行殊未已,何日复归来?江静潮初落,林昏瘴不开。明朝望乡处,应见陇头梅。” 诗中前两联运用了比兴手法,写阳月时雁南飞至此北回,而自己却要翻山越岭,到那荒远的瘴疠之乡;群雁北归有定期,而自己何时能再返故乡和亲人团聚?由雁而后及人,两相对照,人不如雁的感慨之情深蕴其中。
【牛刀小试】
阅读下面这首诗,然后回答问题。
感遇 (其七)
(唐) 张九龄
江南有丹橘,经冬犹绿林。
岂伊地气暖,自有岁寒心。
可以荐嘉客,奈何阻重深!
运命唯所遇,循环不可寻。
徒言树桃李,此木岂无阴?
这首诗运用了什么艺术手法?表达了作者怎样的感情?
木心在《鱼丽之宴》中说：“像对待人一样地对待书，我是这样学习的。”书是人智慧的凝结，并开启人的智慧。读书的人，首先，是当懂得敬重爱惜文字的。
我还记得大学里教古代文学的老师，平日是再和蔼不过的。但有一回我借了他的《中国历代诗歌选》（冯沅君编著），还书的时候，他以少有的严厉对我说：“这书我读了十年还是新的，你才读了十日，边角就卷了，你这孩子，太不知道爱惜字纸了！”原来，有字的纸和无字的纸是不一样的。洪荒蒙昧，“仓颉作书，而天雨粟，鬼夜哭”（《淮南子》）。文字初生，曾是这样惊天地而泣鬼神的事！老一辈学者对书爱护之至，因为这不仅是普通的纸页，更是前人心血凝结。夏日炎炎，书房闷热，汗如雨下，老师读书做旁注时一定在书上先垫张纸，以免书页沾染到汗渍，然后才仔细下笔，且字字工整明秀，贯之始终。如今书市发达，购书容易，人们对书越发漫不经心。但是，保有一份对文字的敬意，依然是一个读书人当有的情怀。
寒假回来，有学生抱怨，年里想见缝插针看点书，但每每去长辈家拜年，大家都在打麻将玩手机，他一翻开书看，大人们不是把他当作书呆子，便是以他为榜样教训小孩要认真学习。在这样的氛围里，读书反倒变成件奇怪的事，使他万分尴尬，不敢轻易翻书。
其实，我倒觉得：读书的人脸皮不妨厚一些，要敢于读书。
古之读书为己，囊萤映雪，凿壁偷光，宋濂在《送东阳马生序》里不畏“天大寒，砚冰坚”抄书不怠。古人虽远，但书读得理直气壮；我们又何必羞怯为难，顾虑世俗的眼光？当广场上、公交车上、地铁站上，到处是插着耳机低头傻笑的人时，作为司马迁、苏轼、钱钟书诸位文豪的同胞，何不展卷而读呢？
但又有一种人，只是想在有阳光的午后，手握青瓷，闻着茶香，读一点清浅聪明的小文，伴着微风徐来窗纱飘起。那他喜欢的，也许不过是读书的样子。真正的读书人可不讲究这个。归有光的项脊轩“室仅方丈”，他却能偃仰啸歌，怡然自乐；闻一多在家乡炎热的“二月庐”里，汗流浃背废寝忘食读古书，连蜈蚣爬上身都浑然不觉；杨绛在“”时以“牛鬼蛇神”之身收拾厕所，却能将瓷坑擦得雪白锃亮，而后坐在上面安然读书，不避污垢。真正热爱读书的人，是不会介意环境的简陋或嘈杂的。因为他的那点精气神都执着在书里了，一卷在手，心凝形释。
所谓本立而道生，端正了阅读的态度，之后便可以考虑读什么、怎么读了。
中学时精力最旺兴趣最广，读得驳杂点无妨，但需有品质。也曾在学生书架上看到贾平凹主编的新课标青少年必读书目，《论语》作者署名却是孔子弟子，这些盗版书，随便冠了作家之名招摇过市，学生不辨良莠就买了来。又看见绣像本《古文观止》里居然多用《东周列国志》插图，令人啼笑皆非。市面上的书多有粗制滥造者，选择需审慎，尤其是古文经典，当拣选译注严谨的来看，至少选择正规出版社的，才不至贻误。如《论语》，可读杨伯峻先生的《论语译注》；《诗经》，可读程俊英先生的《诗经译注》或扬之水先生的《诗经别裁》；想了解杜甫，则看萧涤非先生的《杜甫诗选注》，评传则读朱东润先生的《杜甫叙论》或莫砺锋的《杜甫评传》等等。虽然，将来我们绝大多数人不会选择中文系，但是传统古典是民族血脉所秉承，也是民族自尊所依托。正如英国之有莎士比亚，意大利之有但丁，俄罗斯之有托尔斯泰，我们自然也希望屈原、司马迁、陶渊明、杜甫这些古代伟大作家薪火相传，代代承接。既然如此，在阅读之初，便应该有非好书不读的胸襟与志向。
周末书店，最是拥挤，但拥挤处都是校园文学奇幻文学的阵地，这些书可一目十行，日读万字，但乏善可陈。古人云：“有书堆数仞，不如读盈寸。”读书不在多，但求有益身心，引着人往更好的境地里去。
关键词：评释；审美；视线；超越；志趣
中图分类号：B249.2文献标识码：A文章编号： 1004-7387(2012)02-0001-04
从王船山《唐诗评选》中［1］，我们可以注意到在唐诗所有古、近诗体裁中，船山能就一种体裁以十首以上入选的诗人除李白、杜甫之外，仅王维、韦应物、李义山等数人。韦应物以五古十四首入选，仅次于李白、杜甫。从五古入选范围来说，正好和所选陈子昂、宋之问、张九龄、王维、储光羲一起，呈现船山关于五古的深刻见解。
一
阅读船山对所选诗的评语，会发现他不仅选韦应物五古量多且给韦应物五古以高度评价并有明确的思路。船山是在什么意义上选韦应物五古的？通过阅读评语会不难发现船山的立足点很明确，概括起来如下：
（1）首先在王船山看来所谓五古汉代乃正宗，到古诗十九首达到了它的极至，此后仅一脉悠悠。至唐一般认为陈子昂、张九龄以倡导风骨传承，但他们实际上已经偏离了五古的精神。自明以来，学术界常把孟浩然、王维、储光羲联系起来评论，以为他们以清淡承古［2］。船山以为，到盛唐孟浩然、王维虽均尝试五古，但愈行愈远。在他们的田园圈内五古仅储光羲一脉承转。我们不妨把船山对三人的评论联系起来看，其评孟浩然《望洞庭湖赠张丞相》诗有云：“襄阳律其可取者在一致而气局拘迫，十九沦于酸馅，又往往于情景分界处为格法所束，安排无生趣，于盛唐诸子品居中下，尤齐律之沈约，取合于浅人非风雅之遗文。” 又评王维云：“右丞于五言自其胜场，乃律已臻化而古体轻忽，迨将与孟为俦。佳处迎目，亦令人欲值不得，乃所以可爱存者，亦止此而已。其他褊促浮露与孟同调者，虽小藻足娱人，要为吟坛之衙官，不足采也。右丞与储唱和，而于古体声价顿绝，趋时喜新，其敝遂至于此。王、孟于五言古体为变法之始，顾其推送，虽以褶纹见凝滞，而气致顺适亦不异人人意。”评储光羲《采菱词》云：“盛唐之储太祝，中唐之韦苏州，于五言已入圣证。‘唐无五言古诗’，岂可为两公道哉？乃其昭质敷文之妙，俱自《西京》《十九首》来，是以绝伦。俗目以其多闲逸之旨，遂概以陶拟之，二公自有闳博深远于陶者，固难以古今分等杀也。”从上面看虽然船山肯定储光羲，但并没有参照王孟，尤其是创造性指出了储虽于他们氛围之中又不同于他们之处。
（2）船山以为王孟的五古虽差错离离，可此差错从陈子昂即开始。换句话说，假如把以《古诗十九首》为代表的五古看成是中华诗歌精神所达于的最高境界［3］，那么在王船山看来一般流行说法所谓的泱泱唐诗其实从一开始就没有走正路子。其评陈子昂《送客》云：“历下谓子昂以其古诗为古诗，非古也。若非古而犹然为诗，亦何妨？风以世移，正字《感遇》诗似诵、似说，似狱词、似讲义，乃不复似诗，何有于古？故曰五言古自是而亡。”这实在是一个残酷结论。但船山思路非常明晰，且表现出对此的深沉与忧思。且看就此船山所评价韦苏州云：“然千百什一则前有供奉，后有苏州。固不为哀音乱节所移，又不得以正字而概言唐无五言古诗。”不难看出，船山肯定韦应物是将思路建立在此背景上的。
（3）在船山的审美视线里，这种从陈子昂即有差错的五古创作，大历以后又日见衰飒。其在评杨巨源《和大夫边春呈长安亲故》有云：“十才子以降，枯枝败梗耳。”评卢纶有云：“七言近体极富，乃全入伧父。”
值得注意的是，船山并不是简单地否定大历。即从上述他的标准来说，他也是肯定过大历诗人的。对大历诗人，船山往往是在肯定后加以否定。而与之相应对韦应物恰恰又是在对从陈子昂以来一连串否定后的肯定，以突出韦应物五古的独特处。其评钱起《早下江宁》云：“中唐之病在谋句而不谋篇，琢字而不琢句，以故神情离脱者往往有之。……大历诸子拔本塞源，自矜独得夸俊于一句之安，取新于一字之别，得出自雄不思其反，或掇拾以成章，抑乖膏之不恤，故五言之体，丧于大历。”从这段评语可见船山一方面赞同大历拔本塞源，一方面指责其知有律不知有古，“还持律以窜古，逸失元声，为嗣者之捷径”。
现在我们可以总结船山是在什么意义上入选十四首韦应物五古了。在王船山眼里韦应物的五言诗是出现在大历后旷世孤独的背景上的。它的特点就是真的知古，并且仅仅是和储光羲、李白、杜甫等数人维系着知古的息息血脉。假如说要找出船山定位韦应物五古诗的价值，其前提即应建立于此。其评韦《送郑长源》云：“韦于五言古，汉晋大宗也。”显然船山是在说他肯定韦应物五古价值在于他自知止于何处。
二
船山为什么这样看重韦应物的五古？前面讲过他的思路与立场均非常明确。而这种明确思路，我们或亦可以从他的《唐诗诗评》与《古诗评选》中对其他诗人的评辞中见出，约之如下：
首先树立《古诗十九首》为支点，以此支点船山上联前后汉，下通魏晋。着实别出蹊跷，以其思维崭新通达着“众作之有滋味者”的内含［4］。船山以为这是韦诗真正之源。其评韦应物《效陶彭泽体》云：“韦他诗多从二张来，乃心直在《十九首》间。少识者即以陶韦并称，抹尽古今经纬。意谓五言为頳面戟髯之场，唯‘突兀压神州’、‘苍鼠窜古瓦’为正派，余皆别调。似此评唱，真令人肉颤，以其诬尽古今，莫知源委也。”这就明确指出韦应物的独处在于不同于陶，是从二张来、心直《十九首》。正因为这一独处韦应物才真正成为正脉，即所谓“圣证”。具体言之：从内容上说，有深沉的知耻心理。并以知耻心态真正回到儒家传统之阵营。船山在评《幽居》时云：“苏州诗独立衰乱之中，所短者时伤刻促，此作清不刻、直不促。必不与韩柳元白孟贾诸家共川而浴，中唐以降，作五言者，唯此公知耻。”不难看出，若理解船山所谓的韦应物知古，在此的“知耻”二字文字最吃紧。可能是在船山看来中唐以降如韩、柳等虽均以恢复儒道为使命，但只有韦应物达于了真儒的精神，所谓“清不刻、直不促”。知耻者应是不仅知道中唐耻于何，明确应到哪里超越耻，而且感悟到了哪里才是达于超越的正途。王船山以为世人往往以闲逸视苏州。不知韦应物诗更是以闲逸而显丰韵，并将丰韵以从容体现，因而心力格色无不得者，以此显其独特。从艺术上讲，船山以为韦应物诗所以是一首真正的好诗在于“每当近情处即引作浑然语，不使泛滥”，又认为韦应物“自爱其字，一出一入，非千金不售。有唐一代能尔者，唯公一人，郊寒岛瘦，其寒瘦皆粪土也。”船山这是在肯定韦应物诗以天人为背景，一出一入所表现出的自主自在。
其次，船山以为韦应物的五古往往宛折回互，笔力千钧，以苍茫、劲健呈现着创作主体生命力。其评韦应物《登西南冈卜居遇雨寻竹浪至澧萦带数里清流茂树云物可赏》云：“涯际朕兆，既已臻化，如‘微雨飒已至，萧条川气秋’，峥嵘萧瑟，兼不可以言至。谁得谓无英雄之气？”这里的英雄之气应指韦诗往往以苍茫与劲健而直与天人万化相通达。为此船山以为韦应物五古所以是一首好的五言在于“一气推衍敛精聚魂为末一句”或言之以頳面戟髯出场，以突兀直使天人相通。船山以为韦应物五古正是以此上接二张而心直在《十九首》间，因而是正派。
船山还描述过韦应物五古如此的艺术境界。以为至少表现出（1）神行无迹，一出一入非千金不售。（2）心力格色无不得、无不到者，而此一切均体现着有序与节奏。（3）宛折回互、笔力万钧……如孤云矗起，散为平霞，无心自奇神者授之矣。
特别要指出的是船山欣赏这种境界，他以为这是古今诗所共有的最高境界。比如其评谢庄云：“物无遁情，字无虚设……自然之华因流动生变而成绮丽。”评陶渊明《拟古六首》云：“雅人胸中胜概，天地山川无不自我而成其荣观，故知诗非行墨埋头人所办也。”评岑参诗《青门歌》云：“情景事合成一片，无不奇丽绝世。嘉州于此体中，即供奉亦当让一席地。供奉不无仗气，嘉州练习归神矣。”当代宗白华先生喜欢用“流动生变而成绮丽”概括具有宇宙意识的中国艺术的美，实质上这是借鉴于王船山的，而上述种种亦正可谓是船山以此为审美标杆的［5］。
船山选韦应物暨以此思路价值何在？我们以为船山是以系统完备思路成熟往上呼应着朱子，充实了朱子所谓“韦诗近道”观。
（1）船山与朱子评韦应物五古有许多惊人的相似之处。尤其在于均是在故意忽略王孟的背景展开的。前面已经讲过船山是撇开王孟，其实朱子亦是如此。他认为“韦苏州诗高于王维、孟浩然诸人，以其无声色嗅味也。”
(2)均是在严格区分韦陶后对韦应物下赞语的，先来看朱子对韦应物的评价。试读一下朱子对韦应物的评语：“问：‘（韦）比陶如何？’曰：‘陶却是有力，但语健而意闲，隐者多是带气负性之人为之，陶欲有为而不能者也，又好名。韦则自在，其诗直有做不著处便倒塌了底。晋宋间诗多闲淡，杜工部导诗常忙了，陶云：‘身有余劳，心有常闲。’”再看王船山评《效陶彭泽体》题云：“效陶则韦效陶者此耳，韦他诗多从二张来，乃心直在十九首间，少识者即以陶韦并称，抹尽古今经纬。”又其云：“盛唐之储太祝，中唐之韦苏州，于五言已入圣证，唐无五言古诗，岂可为两公道哉！乃其昭质敷文之妙，俱自《西京》《十九首》来，是以绝伦，俗目以其多闲逸之之旨，遂概以陶拟之。二公自有闳博深远于陶者，固难以古今分等杀也。” 在此不难得知，王船山非常明确认为从汉乐府、十九首、二张才是五古正脉，而韦的意义正在呼应于此而开拓，这与陶渊明无关。
(3)均提升到体道的高度。朱子从近道的层面评价韦苏州云：“其诗无一字做作，直是自在，其气象近道，意常爱之。”（《朱子语类》卷一百四十《论文》下）不难看出朱子是从道学层面上来肯定韦应物的。与之相比，在这个问题上船山对于韦应物也肯定其五古成就乃首先表现道对主体的充实。王船山在评价韦应物《同德寺雨后寄元寺卿李博士》时云：“胸中有此腕下适尔得之，则知其本富而力强也。”然后指出韦应物五古的价值在于是此充实着道体的创作主体在诗中的落实。从中我们既能体察道、又能体察中唐时代士人对道的追寻与落实印迹。其评《登西南冈卜居遇雨寻》云：“涯际朕兆既已臻化如‘微雨飒已至，萧条川气秋’峥嵘萧瑟兼不可言至，谁得谓静者无英雄之气。”其评《效陶彭泽体》云：“前七句一气推衍，敛精聚魂为末一句，而又以夷犹出之，杳渺之力千倍。”
船山亦反过来批评陈子昂《登幽州台歌》 “以亢爽凌人，”但同时又指出其因“气不充体”，则是“酸寒中壮夫”的憾陋，不能比韦应物“杳渺之力千钧”的特征，更不是韦应物坐不著处便倒塌了底的自在，以为韦正是在这个意义上气象近道的。
三
在阅读船山三大本古诗评选时所不能忽视的还有一本书即是他的《畺斋诗话》。笔者以为它们所出的观点相互内在，比如对汉以来诗歌的评释以及体道的思路等均可以相互诠释。但在《畺斋诗话》中我们发现一个事实，船山并不曾在诗话中正面直提韦应物，这似乎与诗选很矛盾。此应做何理解？我们以为该诗话虽不乏见解，但并不曾摆脱明诗话拘限于诗歌作法的流弊。
即（1）就诗歌论作法。（2）谈诗的审美层面上的一般特征。极少有以诗歌评品、体道的片言只语，这一点远不及宋代借诗话体道。仅止于对诗一般特征的描述，即以他的情景论亦仅徘徊在上述两种之间［6］。
由此，我们推断《畺斋诗话》应创作在前，而几种诗选正好是在此基础上对其诗观的提升。如果说是在《畺斋诗话》中关于情景问题还没有从向自然观回融角度而达于体道自觉意识，那么《古诗评选》、《唐诗评选》正好弥补了他的这一缺漏，而在此书中王船山的对韦应物古诗选评又正好是他观点的一个刻意展开角度。就此我们想针对时下观点下以下两个结论［7］：（1）船山选评韦应物的五古及所出观点虽强调“知古”，但不是简单的复古主义，而是已经超越了明代的复古主义。（2）船山选评韦应物五古不是简单地依他原有的诗观选评而是对其诗观的升华，从而真正表现出体道的风范。（3）船山对韦应物五古诗的评论的确用心良苦，因而表现出其作为一个儒者的高远志趣。所谓“知耻”、“知古”、“丰韵”所连接起来的是逐渐升华的超越链条。
参考文献：
［1］《唐诗评选》王学太点校，文化艺术出版社1997年版。本文所引船山评均据此。
［2］明人胡应麟云：“张子寿首创清澹之派，盛唐继起，孟浩然、王维、储光羲、常建、韦应物本曲江之清淡，而益以风神也。”（《诗薮》内编卷二）
［3］王船山评《十九首》有云：“该情一切，群怨俱宜。诗教良然，不以言著。入兴易韵，不法之法。”
［4］钟嵘《诗品序》有云：“五言居文词之要，是众作之有滋味也。”“使味之者无极，闻之者动心，是诗之至也。”
［5］此处可参考宗白华先生《中国艺术境界之诞生》一文，《艺境》，北京大学出版社1987年版，第163页。
［6］此处亦可以参考张兆勇《重读〈薑斋诗话〉》，《淮北煤炭师范学院学报》2002年第2期。
我们的祖国是花园，花园里花朵真鲜艳。和暖的阳光照耀着我们，每个人脸上都笑开颜。娃哈哈娃哈哈，每个人脸上都笑开颜……
其实，“华夏”名称，真的就是“我们的祖国是花园，花园里花朵真鲜艳”的意思！
一、夏与蝉、华与花
华夏不仅是我们祖国的名称，还是汉族的雅称，不仅是年龄已经超过2500岁的古老名词，还是现在常见的社会词汇。那么追根溯源，“华夏”这个名称究竟作何解释呢？
我们先说夏。和我们这里讨论的华夏、诸夏有关的夏，本是夏朝的夏，这是没有疑问的。夏朝是中国历史上第一个可信的中原王朝。在这以前，是尧、舜、禹相互继位的传贤制度，及至禹传启、父传子，从此开启了在中国历史上绵延四千年之久、君家国三位一体的世袭制国家的历史。2012年底，我在《百家讲坛》节目中，曾经讲过夏国号的来源、取义与演变，我的基本观点是：
第一，夏字初义为蝉。从今天所见最早的文字，也就是商朝的甲骨文看，夏字是蝉的侧面的象形。蝉就是我们现在习称的知了。为什么以蝉的形象造出夏字呢？《礼记・月令》里说：“仲夏之月……蝉始鸣。”蝉在夏天是常见其形、每闻其声的，所以确实可以用蝉来表示夏天，这也符合“蝉鸣夏”的意思。
第二，蝉的象征意义丰富。早在夏朝建立以前，辽西红山文化、江南良渚文化中已经出现了玉蝉，这可能与当时人们已经意识到了蝉变成蛹、蛹再变成蝉、蝉又变成蛹的神秘现象有关，这种神秘现象，无疑象征着生命的蜕变转生、周而复始、延续不断。又在夏朝以后的商朝、周朝，青铜器上多见蝉纹图像，这有表彰蝉居高而鸣远、饮露而清高的高尚品德的意思。
第三，启以蝉形的夏字作为国号。大概正是看中了蝉所代表的这些神秘而高尚的意思，启选用了初义为蝉的夏字作为国号，因为这些神秘而高尚的意思，既反映了夏朝开国之君启仿佛秦始皇帝嬴政“二世三世至于万世，传之无穷”的愿望，也可以用来反映全新意义上的夏朝在政治上以及文化上的崇高地位。试问，哪一位君主不希望自己的国家延绵不息、世代永存、居高鸣远呢？
第四，夏字的引申义美好。夏字成为国号以后，又逐渐被赋予了许多美好的引申义。如在《诗经》中，先后出于西部的周人的诗称“雅诗”，秦人的诗称“夏声”，夏声就是雅诗，可见夏有高雅的意思。春秋时代吴国公子季札评论夏声，说是“能夏则大，大之至也”（《左传》），《尔雅》也说：“夏，大也”，可见夏有伟大的意思。那么，夏的高雅、伟大如何理解呢？西汉扬雄的《方言》说：“凡物之壮大者而爱伟之，谓之夏”，东汉许慎的《说文解字》说：“夏，中国之人也”，唐朝孔颖达的《尚书正义》说：“夏，训大也，中国有文章光华礼义之大”。由此可见，后人正是鉴于夏为泱泱大国、位置居中、文化高雅、影响远大，才赋予了夏字这么多美好的引申义，而以夏朝继承者自居的周朝、周朝分封的那些诸侯列国，当然也就乐于称夏、称诸夏、称华夏了。
我们再说华。
首先，华字的初义。在商代的甲骨文中，没有发现华字，华应该是周朝时新出现的一个字。华字的初义是花，如《诗经》“桃之夭夭，灼灼其华”，这是说桃树长得很茂盛，桃花开得很鲜艳，华就是花。那为什么不用花字呢？原来花字是在1000多年后的晋朝时才出现的，也就是说，华、花是所谓的古今字，华为古字，花为今字，当然这里的古与今是相对的，就华、花来说，晋以前为古，晋以后为今。而等到华、花两个字同时存在以后，彼此之间也有了分工，大体来说，木本植物开的花叫华，草本植物开的花叫花，比如在唐诗中，张九龄的《感遇》诗“兰叶春葳蕤，桂华秋皎洁”中桂华就是桂花，桂树开的花；刘禹锡的《乌衣巷》诗“朱雀桥边野草花，乌衣巷口夕阳斜”中野草花，那是野草开的花。
其次，华字的引申义。华既然是植物的花，于是就有了许多的引申义。花是美丽的，华引申出美丽、华丽的意思；花有光泽，华引申出光华、鲜美的意思；花的品种众多、五颜六色，华引申出繁华、华彩的意思。再由这些具体的意思引申到抽象一些的文化方面，华就指美丽的服饰、高雅的文章、灿烂的文化了。
说到这里，“华夏”这个我们祖国的名称、我们汉族的雅称的意思就清楚了：
按照初始的意思来说，华夏是植物之花、动物之蝉的组合，色彩斑斓的花、居高鸣远的蝉，这是非常美好的形象。
按照引申的意思来说，华夏是优秀常新的民族、高雅伟大的国家，是区别于蛮夷戎狄的、拥有灿烂的文化、如同花一样美丽的民族与国家。而这样的引申义，竟然不经意间体现在据说是新疆儿歌的“我们的祖国是花园，花园里花朵真鲜艳”里，真是奇妙无比！
同样奇妙的是，因为无论民族的“华夏”还是国家的“华夏”，都居于中间的“中国”，于是又组合出了更加富有内涵的“中华”这个我们祖国的名称。
二、“反商复夏”
周朝与夏朝有一种特殊而有趣的继承关系。
我们中国人凡事都习惯找个理由，有个说法，开会迟到，上课旷课，都有理由与说法，而作为中国古代最大的政治，改朝换代如果没有理由、没有说法，那如何能够树立新朝代的道德形象？如何让天下人口服心服地接受统治？于是，在中国的历史上，无论是真刀真枪打江山的外力征服，还是宫廷篡天下的内部禅让，都会有正当的理由、冠冕堂皇的说法，否则你的天下就是抢来的，这等于强盗，就是偷来的，这等于小偷。又于是，中国历史上的改朝换代，就有了各种情形的理由与说法。
单说通过外力征服完成的改朝换代，对于汉族来说，往往有着“反元复宋”、“反清复明”一类的宣传与行动。相对于我们大家都比较熟悉的“反清复明”，“反元复宋”大家可能不太熟悉，至于这种做法的老祖宗，周人的“反商复夏”，大家可能就更不熟悉了。其实，“反商复夏”正是“华夏”名称出现的关键，在中国的信史时代，开创了改朝换代要找个继承对象这种现象的，也正是灭了商朝的周朝。
为什么这么说呢？
首先，周人是以夏人的继承者自居的。如《尚书・立政》中说：“帝钦罚之，乃任矣邢模式商受命，奄甸万姓。”这几句话的意思是：上帝要重重地惩罚商人，于是就让我们夏人代替了商人，承受天命，治理天下的民众。很明显，这里的“我”就是“夏”，夏人就是周人，周人就是夏人的继承者。那么，周人凭什么自称夏人的继承者呢？这有传说与地理两方面的依据。传说方面的依据是，在纷繁复杂的古史传说里，有种传说把周人的先祖与夏朝连在了一起，说周人的男性始祖弃以及后来的周人首领一直担任着夏朝的农官，也就是“农业部部长”，因为周人的首领特别会种粮食；地理方面的依据是，夏、商、周这三个朝代中，商是由东方民族所建立的王朝，夏与周都是由西方民族所建立的国家，这样，商人属于东方文化系统，而夏人、周人同属西方文化系统。
其次，周朝是以夏朝的继承者自居的。既然周人以夏人的继承者自居，于是周人就打着夏朝的名义，以恢复夏朝作为政治上、军事上与文化上的号召，反抗、对峙以致最后灭了商朝。周人的这种做法，又可谓始作俑者，其多后也，比如我们上面提到的“反元复宋”与“反清复明”，就可以认为是“反商复夏”的历史重演。
第三，周土是以夏土的继承者自居的。“反元复宋”成功之后，出现的国号是“大明”；“反清复明”成功之后，出现的国号是“中华民国”。而周人在“反商复夏”成功之后，尽管新的朝代是以“周”为国号的，但周人相信他们确实是取代了商朝的天命，继承了夏朝的旧疆，于是广泛使用了与“夏”有关的名称，作为周朝国土的称呼，并且以此作为安抚天下、统治子民的手段。这样的名称很多，比如“区夏”，区夏就是夏区；“有夏”，有字是语助词，有夏就是夏；“时夏”，时即是，时夏就是这个夏；还有“诸夏”，“许多夏”的意思，就好像“诸位”，是对许多人的总称一样。在“诸夏”的基础之上，后来又产生了“华夏”。
三、从诸夏到华夏
说到这里，新的问题出现了：怎么会有“诸夏”也就是许多的夏？已经有了“诸夏”，为什么还要有“华夏”？
诸夏名称的出现，与周朝实行的大分封有关。我们知道，周灭商尤其是周公东征胜利后，周朝的土地是大大扩展了，周朝的人民是大大增加了，但如何在新征服的土地上站稳脚跟，如何使各地的人民顺服地接受统治，仍然是亟待解决的重大问题。周朝统治者想出的办法是，大肆分封可靠的同姓亲戚，以及少数值得信任的异姓功臣、亲顺势力、古先帝王的后代，到各地建立诸侯国，作为周朝中央政权的拱卫力量。同姓亲戚的诸侯国如周公长子伯禽的鲁国、周公小弟康叔的卫国、成王弟弟叔虞的唐国等等，据说周公东征后分封的70多个诸侯国中，同姓亲戚的诸侯国就占了50多个；异姓功臣的诸侯国中，最著名的是姜太公的齐国；亲顺势力的诸侯国中，最著名的是商纣王的长兄微子启的宋国；古先帝王后代的诸侯国，如舜帝后代胡公满所封的陈国，夏禹后裔东楼公所封的杞国。这样一来，对于整个的周朝疆域而言，是个夏，是个大夏；对于分封的各个诸侯国而言，也是夏，是一个一个的小夏，也就是许许多多的夏，于是诸夏的名称应运而生。
但是问题在于，诸夏毕竟只是许多夏的意思，基本是个数量概念，缺乏文化色彩，而是不是诸夏，主要的判定标准又是文化。什么文化？大家都知道孔子曾经说过：“微管仲，吾其被发左衽矣！”（《论语》）这话的意思是：假若没有管仲，我们恐怕都要披头散发，衣襟向左边开了。在孔子的时代，诸夏人群的发式，是成人束发为髻，诸夏人群的服装，是衣襟向右边开，而北方的戎狄则是披发左衽。正是由于管仲辅佐齐桓公，抵御戎狄，才使得诸夏人群仍然保持着束发右衽的传统。比如公元前663年，齐桓公举倾国之兵，与侵犯燕国的山戎决战，使燕国避免了亡国之祸，救回了被俘的百姓；又如公元前661年，赤狄攻打邢国，齐桓公又派兵救援邢国。为什么管仲要一次又一次地劝说齐桓公出兵救助其他国家呢？因为管仲认为，“戎狄豺狼，不可厌也；诸夏亲昵，不可弃也”（《左传》）。燕国、邢国都是周天子同姓亲戚的国家，和齐国那是同声相应、同气相求、利害一致、生死与共的关系，当然必须救助。所以孔子高度赞扬管仲道：“管仲相桓公，霸诸侯，一匡天下，民到于今受其赐！”（《论语》）这里的“民”，当然是指与蛮夷戎狄相区别的诸夏国家的人民。
由孔子赞扬管仲、管仲辅佐齐桓公的故事，我们可以看出：诸夏是与蛮夷戎狄相对而言的名称，这就仿佛后来汉与胡是相对而言的名称，而诸夏指的是与蛮夷戎狄不同的文化。进而言之，应该正是为了强调诸夏文化与蛮夷戎狄的不同，华夏名称应运而生了，并在“南夷与北狄交，中国不绝若线”（《公羊传》）也就是蛮夷戎狄对诸夏国家构成严重威胁的春秋时代背景下，广泛使用了起来。华夏，代表着既华美、文化又高的诸夏国家，所以区别并凌驾于蛮夷戎狄之上。
四、华夏与蛮夷戎狄的区别
那么，华夏与蛮夷戎狄的区别到底何在呢？我们看段重要史料。《礼记・王制》说：
中国戎夷，五方之民，皆有性也，不可推移。东方曰夷，被发文身，有不火食者矣。南方曰蛮，雕题交趾，有不火食者矣。西方曰戎，被发衣皮，有不粒食者矣。北方曰狄，衣羽毛穴居，有不粒食者矣。中国、夷、蛮、戎、狄，皆有安居、和味、宜服、利用、备器。
这段史料的意思不难理解，需要稍加说明并有所引申的有四点：
第一，中国等于华夏。这里的“中国”，明显是与蛮夷戎狄相对而言的，指的是华夏国家特别是华夏文化中人。唐朝的孔颖达在解释《尚书》“蛮夷滑夏”一句时也说：“中国有文章光华礼义之大……是中国为华夏也。”中央的华夏加上四方的蛮夷戎狄，构成了所谓的“五方之民”。
第二，华夏与蛮夷戎狄的区别，不在血统，而在文化。华夏与蛮夷戎狄各有合适的住处、口味、服装、工具、器物，这就是所谓的“皆有安居、和味、宜服、利用、备器”，也就是孔子特别重视的是“被发左衽”还是束发右衽。比如东夷披发文身，有时不吃熟食；南蛮额头上刺花纹、涂丹青，走路时两脚的脚趾相向，有时不吃熟食；西戎披头散发，穿兽皮做的衣服，习惯肉食；北狄以禽兽的羽毛为衣，住在洞穴里，习惯肉食。而这里没有说到的华夏，我们知道，那是讲究“身体发肤，受之父母，不敢毁伤，孝之始也”（《孝经》）的人群，是平民穿麻、贵族着丝的人群，是习惯熟食、习惯五谷粒食的人群。简而言之，华夏与蛮夷戎狄的区别，首先就在于衣食住行等等物质文化方面的不同。
第三，华夏名称是诸夏国家彼此认同的结果。从根本上说，衣食住行这类物质文化以及与之相关的诗书礼乐这类精神文化的不同，并不构成自傲或者被歧视的理由，所谓“一方水土养一方人”，一方水土所养出的一方生活、风俗、宗教、信仰、制度、礼仪，也各与本土的地理环境相联系、相适宜，我们无须评其是非，定其高下。但这是我们今天的认识，而在中国古代，民族歧视其实是个普遍的现象。就以华夏名称广泛流行的春秋时代为例，在诸夏国家、诸夏人群的眼里心中，蛮夷戎狄是被视为“封豕豺狼”（《国语・周语》）的，“封豕”指的是贪得无厌的野猪，因为蛮夷戎狄习惯生食、习惯肉食，又被视为“禽兽”（《左传》）。蛮夷戎狄不但侵占土地，抢夺财富，威胁着诸夏国家的安全，而且使得有些诸夏国家抛弃了自己的传统，就像赵武灵王那样，搞起了“胡服骑射”，这又是何等严重的状况！而面对这样的蛮夷戎狄侵逼的状况，那些与周天子的关系较为亲近，或者自身实力较强，或者地理位置比较居中，或者坚守传统的诸夏国家，开始彼此认同，抱团升级，政治上祭起了“尊王攘夷”的大旗，尊王，就是尊奉周天子为主，攘夷，就是排斥蛮夷戎狄，文化上则推出了华夏的名称，借此强调本身文化的传统正宗、辉煌灿烂。