时间：2023-05-30 09:26:27
开篇：写作不仅是一种记录，更是一种创造，它让我们能够捕捉那些稍纵即逝的灵感，将它们永久地定格在纸上。下面是小编精心整理的12篇何为阴阳，希望这些内容能成为您创作过程中的良师益友，陪伴您不断探索和进步。
何为太极？“有动有静，动静欲分未分，有阴有阳，阴阳混沌未判”。
“彼不动，我不动”，“静之则合”，“彼静我合”。合什么？合阴阳，由放之于六合，合于退藏于密；由“太极归于无极”；谓“彼有意，我亦有意，我意在先”。“彼欲动，已先动”，“动之则分”，“彼动我分”。分什么？由“无极而太极”，分阴阳，两仪，三才、四象，五行、六合、七星、八卦、九宫、万象；由一体四肢，分为三头六臂；由三头六臂，分为千手千眼；由“撒去满身皆是手”，分为“浑身内外都是拳”；谓“彼有力，我也有力，我力仍在先”。不论“静合动分”，此“全在内面不在外面”，且谨记；“随静而合，随动而分”，万勿自我伸缩。
并非“不丢不顶”，而是“无丢无顶”。或问：“君何以为凭”？答曰：“‘无过不及’”为据。
“人刚我柔任其走”，彼以刚来，我以柔接迎之，轻轻扶之，慢慢拢之，静静听之，随其意愿，变我身形，先让其有路可走，畅通而行；后让其走投无路，如临大敌、我顺而人背。“我顺人背”，我主动，彼被动，此时此刻，我应对其施之以“粘”。此“粘”，非扶，非拢，非连，非随，而是逼之，贴之，涌之，进之，深之，入之，以求破坏其平衡。
“动急则急应”，此“急应”非“形急”而是“意疾”；“动缓则缓随”，此“缓随”“不在外面而在内面”。若对方“动急”我“形急应之”，则与“以慢制快，耄耋御众”相违相悖了。
“虽变化万端，而理唯一贯”。“变化万端，”变什么？变形，变势，变招，变着。如何变？变化玄机在毫厘微末之间，由内动引动外动，且以一理贯穿始终，即“由着熟而渐悟懂劲，由懂劲而阶及神明”。这里的“懂劲”，并非自我求劲，自我有劲，而是“唯虚唯灵”，灵敏、精密地感知，感应，懂的他人之“劲”。太级拳“着熟”务必三多：多练，多问，多交流；太级拳“懂劲”，除“三多”外，必需“渐悟”。“渐悟”者，循序渐进，朝斯夕斯，“默识揣摩”，日积月累，持之以恒，必有所“悟”；“神明”者，拾级而上，逐“阶”攀登，方可“达及”。其间，师承，秉赋，勤奋，天时，环境，经济等诸般条件必须条条具备而缺一不可，故达于“神明”境界者，历来风毛麟角，有“代不数人”之说。此对于一般受好者而言，“非不为也，实不能也”。但是对于何为太极拳“神明”境界，爱好者必须明确方向，并坚定信仰，努力求索之。方向不明，乃盲修妄练；信仰不坚，易误入他途。此至关紧要，需切切记之。
“挨何处，心便用在何处，须向不丢不顶中讨消息。”我感应到左前方为重，则左虚之，以避其锋茫；我感应到右前方为重，则右杳之，以避其实处。如此可避“双重”之病。
随彼后退之势，我进而“粘”之，“心法”意念，穿胸过背，放长击远，一泻千里，一往无前，我之“进之则愈长”，可使彼“退之则愈促”。
顺彼前进之势，我牵之，引之，带之，化之，身形万千变化，以进为退，使彼看得见，摸不着；摸得着，抓不住，找不到，我之“退之则愈促”，可使彼“进之则愈长”。
对方是火，我是“羽”，万万不可加上去，加上去则化为灰烬；对方如胶又如漆，蝇虫不可落上去，落上去则落入圈套。如此“轻灵，虚灵，空灵”，自可“人不知我，我独知人”。若不分自身之顺背，一味盲目地若胶若漆“沾粘”对方，则“我不知人，人却知我”了。
“内劲”功成，浑身如电，有感即应，一触即发，此是“一羽不准加，蝇虫不准落，”与“一羽不能加，蝇虫不能落”，是截然不同的两回事。一方是太极拳的“神明”境界，另一方是外家拳的“高层”武功，万勿将二者混为一谈。
“牵制住对方四两薄弱环节部位，拨动对方千斤之体”，这是擒拿法。太极拳“四两拨千斤”，不可将擒拿妙法排斥于外。太极拳擒拿，顺势借机，巧妙而为，可谓之“软擒拿”。
“彼粘我走，彼走我粘；彼阳我阴，彼阴我阳；走粘一体，阴阳不离”，双方合演一太极；
“此处为走，彼处为粘；此处为粘，彼处为走；走粘同体，同时同步”，彼此合演双太极。
如此“阴不离阳，阳不离阴，阴阳相济，方为懂劲”。
太极拳法，唯“走”唯“粘”，其余统统非是，“擒拿法”是“粘”法的深加工。王宗岳宗师将太极拳法高度慨括为“走”、“粘”二字，值得爱好者深思。
“舍已从人”，《辞海》中解释是“舍已之非，从人之是。《书・大禹谟》稽于众，舍已从人”。可见“舍已”与“从人”是两层意思。拳论中“舍已从人”，“舍已”为“人刚我柔任其走”，“从人”为“我顺人背对其粘”。
在太极拳“着熟”，“懂劲”的形变，势变，着变“变化万端”中，其变化如前所述，仅在于毫厘微末之间，且内意内气内在变化更细更微而非毫非厘，“臻于缜密”。若变化“差之毫厘”，则均为“舍近求远”，而“舍近求远”，其修持则“谬以千里”了。
【关键词】太极；阴阳；四方；万字符；五行
中图分类号：TS941.11 文献标志码：A 文章编号：1007-0125（2016）12-0149-02
中国的哲学思想源自古先民观天察地，师法自然，她像慈爱的母亲，精心哺育滋养了中国文化艺术的精神世界，同样，在装扮着人们衣食住行的女红艺术中，随处可见太极阴阳的身影。如此抽象如此高深的哲学到底是怎样被广大的劳动妇女呈现的呢？首先，我们需要了解一下何为太极何为阴阳。《周易・系辞下》中提到，“古者包羲氏之王天下也，仰则观象于天，俯则观法于地。观鸟兽之交，与地之宜。近取诸身，远取诸物。以通神明之德，以类万物之情。是故易有太极，是生两仪，两仪生四象，四象生八卦。”“太极”即“混沌”状态，“两仪”即是“阴”和“阳”、天和地。“四象”代表了春夏秋冬，对应了东南西北；“八卦”则分别象征天、地、雷、风、水、火、山、泽。对于“人从何处来”这个基本哲学问题，中国古先民早已开始思考。《荀子・礼记》说：“天地合而万物生，阴阳接而变化起。”《易经》：“男女精构，万物化生”，“乾道生男，坤道生女，二气交感化生万物。”“二气”，即为阴阳。“合”、“接”、“交感”有相互作用之意。所以古先民对“人从何处来”这个古老哲学问题给出的答案是由混沌生阴阳，阴阳化生万物，万物生生不息的结果。天之阳气下沉，地之阴气上升，阴阳二气交感，化生雨雾雷电等宇宙万物；“男女精构”，新生命诞生，人类得以种族繁衍。所以，古人认为阴阳二气是万物化生的肇始。“男女构精，万物化生……”人们运用这种古老的哲学观念认识和解释大自然中的所有现象，关于人类自身的生存繁衍这一永恒命题，在女红艺术中多以类比的思维方式展现，也正因为这种最朴素的艺术表现手法，使得民间女红艺术散发出浓厚的乡土气息，犹如一杯老酒，回味绵长隽永。
一、阴阳八卦图式的运用
太极图，宇宙的混沌状态，俗称阴阳鱼，白主阳，黑主阴，阴阳鱼交互而生，反映了古人生殖崇拜的图腾信仰，这种阴阳交互化生万物的哲学观对民间美术造型产生了深远的影响。“阴阳八卦和阴阳五行均源出阴阳，可见归根到底阴阳是中国哲学本源体系的核心，是认识宇宙间一切事物的总观念。”“八卦鱼”中心双鱼太极，四周八角八卦，天圆地方，地之四极，仍然是六千年前哲学观念和表象符号的延续，还有那从渭河流域到黄河流域的双鱼相交，中为女阴象征的双鱼枕，也正是双鱼相交，阴阳相合产生人类始祖的彩陶双鱼人面，那些以黄土高原为中心，遍及全国的中华民族保护神和繁衍之神的阴阳抓髻娃娃，“八卦镜”符号崇拜……也是半坡彩陶原始伏蠢八卦的符号崇拜的衍化。（中国民间艺术的哲学基础，靳之林，原载《美术研究》1988年第4期）古代女子的胸衣，前襟下摆多圆，后襟下摆多方，也是以此顺应天圆地方的哲学观念。“混沌花”是苗族、侗族、畲族等南方少数民族常见的表现题材。《云笈七签》卷二：“《太始经》云：‘昔二仪未分之时，号曰洪源。溟骱瑁如鸡子状，名曰混沌。’”神话中描述的混沌是个浑圆如鸡子的蛋形世界，“二仪未分”，阴阳尚未形成，里面流淌着清浊二气。聪明的三江女子将这混沌绣成阴阳交合新生命诞生，绣成金蜘蛛与花相交叠万物化生，绣成充满勃勃生机的宇宙本源。浑圆如鸡子的混沌，太极八卦图，阴阳和合的奇异花，远古的图腾，心灵的希冀，对生命发端的叩问，只要生命不息，这探寻注定永无休止。
二、“四方”与“五行”观念的影响
“d”，俗称“万字符”，出现于距今约9000年前的彭头山文化。研究学者认为这个符号是太极图的原型之一。历代的凤鸟图、盘龙图，和太阳纹样一样，呈现出旋转如漩涡一样的结构，犹如生命充满动感和活力。受阴阳哲学观念的影响，这种漩涡样的结构应对着一阴一阳、两两相交的格局，反映了民间朴素的哲学观和人生观。两只彩凤，两朵莲花，两两相对，动静相宜，相映成趣，俗称“喜相逢”。在女红成品中，“喜相逢”图式被大量运用：花开要并蒂，比翼要双飞，无论是花与鸟，或花与花，一左一右，一上一下，呼应着，守望着，承载着中国人千百年来追求幸福的愿望，追逐嬉戏于方寸之间。
由古老的阴阳哲学观念衍生出来的“四方”观念，即是伏羲八卦的“太极生两仪，两仪生四相，四相生八卦”的哲学观念的延伸。体现在民间女红造型上为纯正面或纯侧面，并表现为或两面或四面或六面的偶数程式，如双面蛙或六面虎等等。中国织锦中的几何纹样，以方带圆，应对着四方八位，取“四平八稳”之意。以云肩为例，其装饰图案内涵非常丰富，蕴含了深邃的阴阳哲理，符号化的艺术语言，形成了许多约定俗成的数字组合，传达出不同的祥瑞喻意。例如“四合如意”云肩，以前后四片寓意春夏秋冬四季花开，家庭合美；“福庆如意”云肩，以前后六片或六十六片寓意六六大顺，福泽绵长；八片应对“八面来风，四通八达”；十二片应对“十二月”月月平安和顺；中国人尚“九”，于是还有按九的倍数缝制如五十四片，寓意“万年如意”，体现了“上观法乎天，下观法乎地，近取诸身，远取诸物，以通神明之德，以类万物之情。”云肩的民俗根源来自“天人合一”这一中国人最基本的思维方式，也是中国哲学的基本精神，《庄子・达生》曰：“天地者，万物之父母也。”老子说：“人法地，地法天，天法道，道法自然”，意思“就是人与大自然要合一，要和平共处，不要讲征服与被征服。”（季羡林语）而人与天地之间的“交感”也正是中国古老哲学的根本观念之一。
由八卦的阴阳观念推演出来的五行观念如同一面古镜，真实地映射着人们的、社会的历史变迁、民间的风俗艺术、民族的生存状态。《五星出东方利中国》是一件汉晋时期的织锦护膊。《史记・天官书》：“五星分天之中，积于东方，中国利；积于西方，外国用（兵）者利。”“察变之动，莫著于五星”，护膊上面分布孔雀、仙鹤、辟邪、虎及云纹、星纹，利用五色（赤、绿、黄、白、青）织就，以隶书“五星出东方利中国”有序贯穿，反映了阴阳五行思想、“天人合一”、“天人感应”观念在古人问卜战事吉凶的主导作用。
一、道家的养生思想
在养生方面，道家讲究"长生久视"之道，"性命双修"之学，并且产生了不同流派的内丹法，对于人类养生习武方面作出了重大的贡献。
自然门的养生，首先是养心。养心就是养神，是养生的内在的精神基础。老子说 ："道常无为"、"知足不辱、知止不殆，可以长久"。只有保持无为的心态，知足（对物质）知止（不求名誉、地位），淡泊名利的品德，才能保证身心健康。有的人一谈养生就只提养气、练拳，那是十分片面的。
其次是养气。气是养生家和武术家内在的物质基础，是长生之宝和劲力之源。
自然门的各项功夫都是要内炼丹田，以气为归。内圈手，大力神功，自然拳，都能充实丹田气。而自然门尚有专门内炼丹田气之法。所以有些不得真诀的内家武术家，苦练十多年，功力总上不去，口中夸夸其谈，空话连篇，动起手来，则不堪一推一拉，更谈不到一击了。
第三是养形。形是养生家和武术家外在的物质基础。一般说，外家多重形，内家多重气，而自然门是形与气都重视的。自然门炼丹田气，圆满力，外炼金刚不坏之身。而且养生与习医药相结合，实得道家延年益寿，济世救人之真诀。
二、道法自然
老子所说的道法自然，内容多而广，修身、居家、治国都离不开道法自然。武术中的圆运动、螺旋劲、爆发力都是效法自然的。太阳、月亮、行星都是作螺旋式的圆运动。内家拳重视螺旋劲，就是外家拳，出手也绝无直来直去。内家拳以丹田丹转而出螺旋劲，外家拳则从腰腿拧转而打出螺旋劲，而爆发力则无不从丹田气的外放而来。
自然门的内圈手，便是由外而内的练出螺旋劲（尚可练出其他功力），双手由内而外的螺旋转动，带动身形及丹田的内转，逐渐丹田内气充实，产生出无比的自然而然的内劲而又形之于手。内劲上手，威力无比。我的某些学生只走过一年半载的内圈手，便出了技击功夫，也打败过一些拳手。实际还只是获得浅层的腰腿功夫，还没有尝到气实丹田，丹田内转，劲由内发的滋味。只有走过多年的内圈手，方知道法自然的高妙。
内圈手，本为由内旋转出手，由丹田之内引出劲力。走圆则为修炼的方法之一。没有场地，站着亦可练内圈手，场地大走直线，走曲线仍可练内圈手。在对敌时，我自然门可以用走圆的方式围困敌人，并可以从敌后击之。对方人多，我站着亦可应敌，以少制多，我走着亦可击敌，也可以追击敌人，而用的还是内圈手功夫。
三、阴阳学说
庄子说："一阴一阳之谓道。"老子说："万物负阴而抱阳。"这说明阴阳现象充乎宇宙天地之间。天地为一大太极，人身为一小太极，都是一个阴和阳的结合体。自然门的练气练功，行拳走架，折叠转换，无不贯串着阴阳虚实变化。阴阳平衡成为养生的指导思想，阴阳变化，虚虚实实，自然而然，则成为技击遵循的方针。就以螺旋劲而言，也需分阴阳。螺旋劲之于身于手，不可能像子弹出膛，一个方向旋到底。拳学螺旋则有左旋有右旋，如同阴阳的交替变化。一个半圆就要将人放出或拉翻在地。武术的千变万化，也只在阴阳交替变化之间。
四、以柔克刚
以柔克刚，以弱胜强，以小制大，这是老子首先提出的论点。老子说："天下莫柔弱于水，而攻坚强者莫之能胜。"说明柔是无坚不摧的。只有周身松柔，才能气血流注，气遍周身，气实丹田。久久练之，才能产生源源不断的内劲，便能作到出手软如绵，打到身上硬如铁。至于如何柔而刚，达到如绵裹铁、裹电，其中还有许多关窍真诀。有的练内家拳者，穷年累月，时间花去不少，理论书看得又多，但就是不长功，不出劲，打不得人，实是未得真诀。练拳人常说，练拳不得诀，如同捡块铁。是讲捡一块废铁也。
自然门的自然拳主要是柔的练法，开始轻柔缓慢，到一定层次，又增加丹田抖转，十分威猛刚健。自然拳是以内功为主，拳中有功，功中含拳，形之于外则为刚柔相济，绵里藏针，同时速度快而力度大，灵柔多变而又刚猛见长。整个套路内含三行九点，相似于九点梅花桩，并有九环八十一招式，内分阴阳虚实，含有生门死门，让敌进得来，出不去，人不知我，我独知人。这路拳完全符合以柔克刚的修炼之道。
五、武合于道
武合于道，这是道家指出的武学修炼的最高境界。
何为武合于道？
1武术家的思想品德要合于道；
2各门派武学思想要合于道；
3思想净化，清静无为，开发深层武术潜能。
何为道？根据先贤论述，道的意义主要是：
1自然谓道。道反映了自然之理，自然之奥秘，自然之发展规律。
2道反映了人类深层潜能的开发，以及人类对自然认识的深化。
3道反映在先贤身上，是他们具有无上的品德和最高的精神境界（无为的境界）。
老子说："道常无为而无不为。"意思是说，道是不受主观意识所支配和干扰的（无为），一旦得道，则习道者便达到天人合一，习武者则能达到以武合道，就能作到比较近似地符合自然了（无不为）。
各门派祖师，武功之高，自不用说，更主要的是他们的道高，道之高已达到天人合一，回归自然的境界。
关键词：肾实证；实中之实；虚中之实
【中图分类号】R692 【文献标识码】A 【文章编号】1672-8602（2015）06-0065-01
肾实证，源于《内经》，自汉唐以来，历代医家皆有论述。然自宋代钱乙在《小儿药证直诀》中提出“肾主虚，无实也。憔疮疹，肾实则变黑陷”，后世多崇其说，如王海藏日“肾本无实，不可深”，虞天民认为“肝有相火，则有泻而无补；肾为真水，则有补而无泻”等；肾无实证这一理论便渐渐绝对化，如在《中医内科学》教材中说“人的生长、发育、生殖、衰老，均关系到肾，因此肾病本质多属于虚”【1】。百病之生、皆有虚实，笔者不揣浅陋，对肾实证进行论述如下。
1 澄本溯源
在中医传承中，肾实证的论述鳞次栉比。《灵枢・本神》：“肾藏精，精舍志，肾气虚则厥，实则胀，五脏不安。”《素问・玉机真脏论》：“帝曰：何为五实五虚。岐伯曰：脉盛、皮热、腹胀、懑冒，此为五实。”《诸病源候论》：“肾气盛，为志有余，则病腹胀飧泄，体重喘咳，汗出憎风，面目黑，小便黄，是为肾气之实也，宜泄之”。《景岳全书・传忠录》：”肾实者，多下焦壅闭，或痛或胀，或热见于二便。”《方剂学・麻黄细辛附子汤》治大寒客犯肺肾而致暴哑。由此可见肾实证，确不鲜见，何少有以肾实立证呢？其中一个原因，以它证代之，如《中医内科学・腰痛》责之肾虚和腰部经脉痹阻。腰为肾之府，如寒湿腰痛，以五脏立论，言“肾实”又何妨。“另外肾主虚，无实也”有其特指性，钱乙为儿科专家，此说仅针对小儿而言。小儿为稚阴稚阳之体，阳气未盛、阴气未充，如《素问・生气通天论》：“女子七岁，肾气始盛，齿更发长；二七，天癸至，任脉通，太冲脉盛”，故小儿肾气未充，脏腑柔弱，一旦患病，多见虚候；另外钱氏并未否认肾实证的存在，如“疮疹，肾实则变黑”，疮疹黑陷系火邪炽盛所致，此火为实火，所以当属肾实。
2 肾实证的辨析
2.1 实中之“实”
“肾者，主蛰封藏之本，精之处也”。肾藏先天之精，不可妄泄，然“二八，肾气盛，天癸至，阴阳和，精气溢泻，故能有子”，水满自缢，精满自泄，然有“实”才有“泄”，人的生理反应提示“肾有实”。实际上，长期“阳旺不泄”，加之所欲不遂，常会生变证，如《本草经疏》言“命门实二证，强阳不到，属命门实火”。有一案“陈某，男，28岁。年以立冠，尚未择偶，形壮体丰，常有梦遗，每周2-3次，为之忧恐艰寐。自择温肾固涩之剂，累服而遗益甚，遂来求治。察其脉弦有力，舌质偏红，舌苔黄。从张锡纯清肾汤意。按本例正值年轻气盛，肾气旺盛，间有梦遗，是为常理。惟其忧恐艰寐，经曰“恐伤肾”，相火随之而动，而成邪火。【2】
2.3 虚中之“实”
女子在绝经前后常出现烘热汗出，烦躁易怒等一派肾阴虚火旺的表现，然真正停经之后，诸症皆去。《素问・阴阳应象大论》：“年四十而阴气自半，起居衰也・・・年六十阴萎，气大衰，九窍不利，下虚上实，泣涕俱出矣。”人渐老，精渐衰，为何六十后阴虚症状皆去呢？此阴虚火旺之因，主非“肾精匮乏”，而偏于肾阴阳不调，类健脾有运脾和补脾之别。妇科名医夏桂成认为：“绝经前后诸症发病最主要的因素由肾阴虚，阴虚不能上济心火，心火偏亢，火性炎上，炎上则不能下交于肾，从而导致心肾不交---故心肾不交是发病最重要的一个环节。”【3】可见发病之机确为虚证，然虚证也可蕴有“心肾不交”“气机不畅”等实证。
3 小结
《素问・生气通天论》；“阳气根于阴，阴气根于阳，无阴则阳无以生，无阳则阴无以化”。祸福相依，虚实相存，百病之生，皆有虚实。肾有实证固无可辨，若能不拘于肾虚，定能拓宽中医辨证思路，提高临床疗效。
参考文献
[1] 周仲英，中医内科学，新世纪第二版{M}.北京；中国中医药出版社・2007：41。
一、命门即太极，太极即中气
苌乃周的命门即太极，太极即中气理论，融合了明末医家的命门学说和道家的丹道理论。
苌乃周《中气论》载：“虚危穴……称天根，号曰命门，即《易》所谓太极是也。”
苌乃周《内景图说》载：“命门即太极未判之阴阳，位居中央，统帅人一身内外之形气。……中间是命门所居之宫，即太极也。”
苌乃周《五行即五脏・五行太极图》载：“太极即中气，寓元阳，为呼吸之根蒂。”
苌乃周《内景图说》出赵氏《医贯》，赵氏即明末命门派医学家赵献可。苌乃周《内景图说》中“脏腑内景，各有区别……《内经》曰：‘七节之旁有小心。’”就出自《医贯・内景十二官论》。
“命门”首见于医学著作 《内经》，《灵枢・根结篇》载：“太阳根于至阴，结于命门，命门者，目也。”系指眼睛和睛明穴。
《难经・三十六难》载：“肾有两者，非皆肾也，其左者为肾，右者为命门”。
之后千余年，命门学说几无进展。明末医学家孙一奎、张景岳、赵献可受道家内丹术取坎填离、坎离交媾的思想影响，将心肾相交理论转变为命门学说，“将道家内丹之丹田改造成医家的命门”（许敬生、耿良《道教内丹理论对明清中医养生学的影响》《中医药文化》，2006年03期 ）。
明末的赵献可首先提出“两肾之间为命门”，命门“在两肾各一寸五分之间，当一身之中”，“命门在人身之当中，对脐附脊骨，自上数下，则为十四椎；自下数上，则为七椎。”这些理论被苌乃周吸收，成为其中气论的有机组成部分。（详见苌乃周《苌家拳全集・内景图说》）
“命门即太极”是医家命题，由苌乃周承袭升华而来。明末命门学派医学家孙一奎、张景岳、赵献可都有命门为太极的相关论述。孙一奎《医旨绪余・命门图说》指出：“命门乃两肾中间之动气，非水非火，乃造化之枢纽，阴阳之根蒂，即先天之太极，五行由此而生，脏腑以继而成。”张景岳《真阴论》：“命门居两肾之中，即人身之太极。”赵献可《内景十二官论》：“……名曰命门，是为真君真主，乃一身之太极。”
“太极即中气”，何为中气？苌乃周《中气论》载：“中气者，即仙经所谓元阳，医者所谓元气。以其居人身之正中，故武备名曰中气。”
仙经系道家经典，张志哲主编《道教文化辞典》称“仙经”乃“道教修炼仙术之书，以为道书之别称”。李叔还主编《道教大辞典》认为“仙经”为“道教修炼之经典也”。北京中医药大学林荫教授彻查近八千卷道家著述后也指出：“所谓‘仙经’只是一个统称或泛称，而实际上并没有一本确切的名叫《仙经》的书。”（杨殷博士论文《命门学说研究》，2003年北京中医药大学）。
因此，道家的元阳，医家的命门、元气，儒家的太极和武备的中气，其实质相同，都是异名同指。
二、中气的根源和本质
中气的根源在于人的先天真阴真阳之气，即先天玄灵祖气。先天、真乙、玄灵、祖气都源于道家理论。
苌乃周《中气论》载：“此气（中气）即先天真乙之气。”
（一）先天
李涵虚《道窍谈・先天直指》：“先天者，超乎后天之上，最初最始，为本为元，盖一胖尊称也。”
（二）“真一”与“真乙”
真乙，余水清、江百龙、林鑫海先生在《明清武术古籍拳学论析》中说：“乙”通“一”。《脉望》：“能守真一，则真气自凝，阳神自聚。”
马国兴先生在《古拳论阐释》中指出：“真乙者，肾之左阴右阳之右阳之气。左为甲，右为乙，故名真乙之气。”
笔者认为“真乙”即“真一”。清乾嘉道士悟元子刘一明《西游原旨》第十四回《？心猿归正・六贼无踪？》曰：“真空妙有，内含先天真乙之气。此气号曰真铅，又名金公，又名真一之精，又名真一之水，乃仙佛之真种子。”
何谓先天真一之气呢？刘一明《修真后辩・先天真一之气》：“先天真一之气，是生物之祖气，是鸿蒙未判之始气，是混沌初分之灵根。……夫先天真一之气，是混元祖气，生天、生地、生人物。”
可见先天真一之气又称先天一气，是天、地、人、物未生之前的元始祖气，是天地万物之本根与源头。
引发“真一”与“真乙”两词不同的原因在于时代不同所引起的用词流变。清代以前多用“真一”，道家、医家著述更是如此。清代也有用“真乙”者。 清康熙年间悟一子陈士斌的《西游真诠》：“首言灵根也者，先天真乙之气也。”
（三）玄灵祖气
苌乃周《五行即五脏》形气“合一，即名气力，总皆发于命门，禀先天玄灵祖气而结成也。”
何谓玄灵？《道教大辞典》说：“内炼名词。指人身中三尸之类的邪神。”
何谓祖气？陈士斌《西游真诠》说：“大道之根源乃阴阳之祖气，即混元太乙之先天，无中生有之真乙。”
清代医学家黄元御在1753年写成的《四圣心源》一书中说：“祖气者，人身之太极也。……祖气之内，含抱阴阳，阴阳之间，是谓中气。”
可见，先天玄灵祖气就是先天真一、真乙之气。中气的根源在于人的先天真阴真阳之气。
三、中气存在于虚危穴内
明末命门学派医学家或以右肾为命门，或以两肾中间之动气为命门，或以两肾之间为命门等纷伦不一。苌乃周在继承赵献可两肾之间为命门的论断后，直指医学家命门说之渊源，秉承道家的丹道理论，进一步提出中气有位，在虚危穴内。
苌乃周《中气论》载：“虚危穴前对脐，后对肾，非上非下，非左非右，不前不后，不偏不倚，正居人一身之当中，称天根，号命门，即《易》所谓太极是也。”
虚危穴一词源于道家理论。《性命圭旨》载：“所谓虚危穴者，即地户禁门是也。其穴在于任督二脉中间，上通天谷，下达诵泉。故先圣有言：‘天门常开，地户永闭。’盖精气聚散，常在此处；水火发端，也在此处；阴阳变化，也在此处；有无变化，有无交入，也在此处；子母分胎，也在此处。”因为虚危穴是“任督交会之处”，“阴阳变化之乡”，是人体生命之源，主持着人体的阴阳变化，所以称为天根和命门。
何为天根？老子《道德经》：“谷神不死，是谓玄牝。玄牝之门是谓天地根。”
何为玄牝？刘一明《悟真直指》：“玄关一窍，又号之曰众妙之门、玄牝之门，是谓天地根。”幻真先生注《胎息经》：“脐下三寸为气海，亦为下丹田，亦为玄牝。”
由此可知，道家的虚危穴就是玄牝之门、下丹田、天根，就是医家的命门，是中气存在的位置，因为医家的命门学说脱胎于道家的“玄牝学说”。（张敬文、鲁兆麟《命门探源》，《辽宁中医杂志》，2007年01期）
四、中气的形状：无形可见，无迹无象
苌乃周《中气论说二・中气》：“气须在身正中，直上直下，只可以意知之，以神会之。若必执而求其模样若何，行迹若何，则凿矣，滞矣。不惟无功，只恐得病不轻。”
苌乃周《中气论说三・炼气诀》：“虚者无极也。阴阳本太极，太极本无极，至无而含天下之至有，至虚而含天下之至实。不参色相，不着蹄筌，以迹求之，则失矣。”
苌乃周认为中气无色、无形、无迹，无象。如果追究其行迹，就会穿凿附会而拘执不化。这和赵献可“命门是为真君真主，乃一身之太极，无形可见”一脉相通。
五、中气修炼的特点：内外双修，形气合一
（一）内外双修
苌乃周《中气论》载：“此气（中气）即先天真乙之气。文练之则为内丹，武练之则为外丹。然内丹未有不借外丹而成者也。盖动静互根，温养有法，自有结胎还原之妙，俗学不谙中气根源，惟务手舞足蹈，欲入元窍必不能也。”
内丹，道家丹学术语。《通幽诀》：“气能存生，内丹也。药能固形，外丹也。”《周易参同契》：“内以养己，安静虚无，元本隐阴，内照形躯，闭塞其兑，筑固灵株，三光陆沉，温养子珠，视之不见，近而易求。”《金丹真传》张崇烈注：“温养者，火候不寒不热，而调养之谓也。”《金丹正宗》：“精气与神，混融磅礴，真火相见，片时凝结。”在这里，“文练”指以静态为主的内在中气修炼，如苌家拳中的《五行气》、《浑元一气》、《内七气》、《外七气》等。“武练”指以动态为主的外在形体拳械，如《字拳》、《二十四大势拳》、上中下《二十四势拳》、二十一名枪、二十四棒、双剑等拳械。文练以成内丹，武练以成外丹。然而，内丹的形成必须借助外丹，因为内外互为其根，只有养炼合法，才会“结胎还原”。这是内外双修原因所在。
（二）形气合一
苌乃周《中气论》载：“五脏以次而长，六腑以次而生，是形之成也。因真乙之气妙合而成。气之聚也，由百骸毕具而寓，一而二，二而一，原不可须臾离也。”
苌乃周《五行即五脏》载：“人之有生，不过形与气耳。形者，脏腑、肌肉、筋骨、血脉也；气者，阴阳二气也。形有质，气无质。气附于形之中，形裹于气之外。气化于阳而催形，形成于阴而领气。形主运动而先到，气主填实而后至。”
苌乃周《合练中二十四势》载：“盖形以寓气，气以催形，形合者气自利，气利者形自捷，非两事不假借也。”
苌乃周《调息养身法・七气合七势》“人之有生，气以成形，形以寓气，气为形之运动，形为气之宅兆，气无形则散漫而无着落，形无气所浑然一块死物。故气催而形动，形合而气随，一而二实二而一者也。”
内外动静两种练法虽然侧重不同，但两者并不是截然分开而势不两立，两者互为其根，因为“形以寓气，气以催形”，为了更好发挥形体的作用，就要通过内气修炼来温养形体，使形体安闲舒适。为了更好发挥内气的作用，就要通过外形的磨练，使过气顺畅，落点坚刚。因此，内外双修的根本要求就是形气合一。
因为形与气是人体机能的两个方面，是彼此联系不可分割的一个整体，因此，形与气“不可须臾离也”。形的形成是形与气“妙合而成”，气的聚集是因为四肢百骸都有气，四肢百骸是气的寄居之地，即“由百骸毕具而寓”。形藏气、领气，气附于形，催形。气没有形体的引领，就会散漫无纪；形没有气的充实就会毫无生机。只有外在的形体相合，内气才会流利滑快；只有内气运行畅通，形体才会灵动快捷。只有“练形以合外，炼气以实内，内外合一”，才能“坚硬如铁，自成金刚不坏之体”（苌乃周《中气论》）；只有形气合炼，使“内外合于一致，行气化于无迹”，才能“行乎其所不得不行，止乎其所不得不止”（苌乃周《十层功夫》）。因此，命门（中气、太极）总乎两肾，一分为二，是为阴阳，即形体和内气；而两肾主持形体和内气，又统一于命门，是合二为一，即“命门……位居中央，统帅人一身内外之形气”。这就是形气合一、“一而二实二而一”的道理。
形气合一的理论来源是什么呢？
苌乃周《内景图说》载：“两肾分为阴阳，各分司人一身表里之形气，故左边一肾属阴水，为生形体之祖；右边一肾属阳水，为养神志之宗；左生左肾，为水中之真精；右生右肾，为水中之真火。”
苌乃周在继承医学家肾属水，左肾为阴，右肾为阳的基础上，结合道家命门首生两肾的理论，提出形气合一。因为命门（太极）生两仪，即为阴阳，左肾属阴，右肾属阳。左肾主阴，右肾主阳。形体为阴，五脏之神为阳。于是提出左肾主形体之阴，右肾主脏腑元神之阳。命门之左为形体之祖，生左肾及五脏六腑等形体；命门之右为五脏阳神之宗，生右肾及五脏之神。而两肾又统一于命门，这就要求形气合一。
六、中气（命门）之为根本
中气重要作用在于命门为呼吸之根蒂、元阳之根，统帅人一身内外之形气。是神志所赖，呼吸所依，十二经十五络之流通所系，五脏、六腑生发之源。
（一）命门为呼吸之根蒂，为元阳之根，统帅人一身内外之形气
苌乃周在《内景图说》一文中指出“此处（命门）乃分判两仪两肾。之来路，为两肾所寄之系蒂也。……命门即太极未判之阴阳，位居中央，统帅人一身内外之形气。”他强调中气（命门）联系着两肾，是两肾依附于命门存在和两肾彼此联系的枢纽，命门统帅人体之外形与内气。
苌乃周在《内景图说》一文中又说“中间是命门所居之宫，即太极也。……所谓一阳隐于二阴之中间，为呼吸之窦，为元阳之根。”命门是呼吸的出发点和落脚点，是武家聚气的凝聚点，是呼吸的关键和窍要。（详见后《命门为呼吸所依》）
（二）命门是神志所赖
命门是神志所赖，心之神居上，肾之志居下，这正是医家心肾相交思想和道家之坎离交媾思想的反映，和苌氏浑元一气的聚气之法相同，显示出由道教内丹术移植到医学和武学中来的明显痕迹。
苌乃周《中气论》载：“虚危穴……称天根，号命门，即《易》所谓太极是也。神志赖之，此气灵明发为五脏之神：心之神，肺之魄，脾之意，肾之精与志，赖此主持。”
五脏之神出自《灵枢・本神》，曰：“肝藏血，血舍魂，肝气虚则恐，实则怒。脾藏营，营舍意，脾气虚则四肢不用，五脏不安，实则腹胀经溲不利。心藏脉，脉舍神，心气虚则悲，实则笑不休。肺藏气，气舍魄，肺气虚，则鼻塞不利少气，实则喘喝胸盈仰息。肾藏精，精舍志，肾气虚则厥，实则胀。五脏不安。必审五脏之病形，以知其气之虚实，谨而调之也。”
《素问・宣明五气》五脏所藏：“心藏神、肺藏魄、肝藏魂、脾藏意、肾藏志。是谓五脏所藏。”
苌乃周所论中气为五脏所赖，心之神居上，肾之志居下，这正是医家心肾相交思想和道家之坎离交媾思想的反映。元代朱丹溪《格致余论》曰：“人之有生，心为火居上，肾为水居下……故生意存焉。” 当代学者认为：“心属火位居上焦，肾属水位居下焦，心火下达于肾，以资肾阳，共温肾阴，使肾水不寒；肾水上济于心，以助心阴共合滋心阳，令心阳不亢。”得出医家的“心肾相交理论是道家铅汞概念的拓延，滥觞于道家思想”（王荣平、李如辉《心肾相交”理论发生学原理的道家思想依据》，《中外健康文摘》，2011年06期）陆广莘先生在《命门学说源流考》中指出“ 医学家的命门学说是道家养生理论与医学逐步结合的产物”。
《道教大辞典》有：“汞喻心，属火，为正阳之精；铅喻肾，属水，藏元阳真气。”，而道家内丹术取坎填离、坎离（坎为水，属肾；离为火，属心）交媾就是心肾相交。
苌乃周《养气论》载：“坎中之阳气由后而过于前，自下而升于上，离宫之阴气由上而降于下，两气相交于中宫，则气聚矣。”
苌乃周《中气歌》：“莫道婴姹两离分，中有黄婆撮奇姻。颠倒交媾黄金屋，相依相抱更相亲。”婴即水，即肾，姹即火，即心。黄婆即脾土，脾主运化，土居中，其色黄。黄金屋喻中宫、命门。苌乃周《中气歌》正是其后人苌文蔚《苌氏小罗汉拳・浑元一气》所言“此心气下落，下（肾）气上凝，上下之气交于中宫”者。
（三）命门为呼吸所依
命门为呼吸所依，呼，发于命门；吸，聚于命门，乃是道家的逆腹式呼吸法。
苌乃周《中气论》载：“呼吸依之。吸采天地之灵气，呼出脏腑之浊气，呼自命门，而肾，而肝，而心，而肺；吸自肺，而心，而脾，而肝，而肾，而命门。”
该段论述呼吸与脏腑的循环关系，虽然借鉴了中医理论，但其本质乃是道家的逆腹式呼吸法。鼓腹，肺呼气发于命门，经肾、肝、心、肺而出。收腹，肺吸气，经心、脾、肝汇于肾，聚于命门。肺肾是呼吸相依的关系。肺主呼吸，肾主纳气，肺的呼吸功能需要通过肾的纳气作用来协助。肾气充盈，吸入之气方能经肺之肃降而下纳于肾。故张景岳曰：“肺以气为主，肾为气之根。”赵献可亦曰：“肺金之气，夜卧则归藏于肾水之中。”
苌乃周《武备炼气与修真不同》：“修真以沉静为业，故以金水为主，……以水性沉而金性静也。……一气摄而入乎釜中。”肺属金，肾属水，故苌乃周说的“以金水为主”的道家修真炼气法就是以肺肾为主的呼吸法。“一气摄而入乎釜中”指的就是将呼吸之气纳聚于命门。
（四）命门为十二经十五络之流通所系
命门为十二经十五络之流通所系的论述直接来源于《难经》。
苌乃周《中气论》载：“十二经十五络之流通系焉。经络者气血之道路也。人一呼气血行三寸，一吸气血行三寸，呼吸定息，共行六寸。人一日一夜凡一万三千五百息，昼夜行八百一十丈。阳行二十五度，阴亦行二十五度，共计昼夜凡五十度，遍周于身。自脏腑而出于经络，自经络而入于脏腑。”
上段论述经络和气血运行的关系，虽然借鉴了《灵枢・五十营》，但其直接来源则是《难经・第一难》。一难曰：“十二经皆有动脉，独取寸口，以决五藏六府死生吉凶之法，何谓也？ 然寸口者，脉之大会，手太阴之脉动也。人一呼脉行三寸，一吸脉行三寸，呼吸定息，脉行六寸。人一日一夜，凡一万三千五百息，脉行五十度，周于身。漏水下百刻，荣卫行阳二十五度，行阴亦二十五度，为一周也，故五十度，复会于手太阴。寸口者，五藏六府之所终始，故法取于寸口也。”
（五）、命门为五脏、六腑生发之源
五脏、六腑生发理论来源于中医藏象学说和五行学说。五脏的形成由命门始，源于医道理论。
苌乃周《中气论》载：“从此（命门）生肾而生骨。肾属水脏，水能生木，肝属木脏而主筋，筋附于骨乃生肝而长筋；木能生火，心属火脏而生血脉，乃生心而主血脉；火能生土，脾属土脏而主肌肉，乃生脾而长肌肉；土能生金，肺属金脏而主皮毛，乃生肺而长皮毛。五脏以次而长，六腑以次而生，是形之成也。”
依中医藏象学说和五行学说，肾属水，肝属木，心属火，脾属土，肺属金。水生木，木生火，火生土，土生金。肾主骨，肝主筋，心主脉，脾主肉，肺主皮。这是中医五行、五脏、形体的对应关系。苌乃周所论正是中医五行、五脏、形体的对应关系的综合表达。五脏的形成由肾始，至肺终，正所谓“以此而生”。苌乃周的五脏六腑生成理论和孙一奎“命门……乃造化之枢纽，阴阳之根蒂，即先天之太极，五行由此而生，脏腑以继而成”异曲同工，却比孙氏系统而丰富。
人之受胎由命门始，来源于医道理论。《医贯》转引“褚齐贤云：人之初生受胎，始于任之兆，惟命门先具。”《道枢・卷七・太极篇》：“人之就胎，其肾先受形焉，次之以生五脏，故肾为命门者也。”《钟吕传道集・十五章・朝元 》：“如人之受胎之初，精气为一，及精气既分，而先生二肾。……玄牝，二肾也，自肾而生，五脏六腑全焉。”
七、中气修炼之本
中气的修炼模式是“逆修”，其步骤是“炼形合气， 炼气归神， 炼神还虚”
逆修本是道家修炼术语。“炼形合气， 炼气归神， 炼神还虚”和道家的修炼法“炼精化气，炼气化神，炼神还虚”异曲同工。
苌乃周《调息养身法・内景图说》：“凡炼气者逆修造化，采乾坤刚大之气，归结于此，日增月盛，此处坚实则无处不坚实矣。”
苌乃周《调息养身法・五行即五脏》：“命门……为生息之根，为呼吸之宅，炼形以采气者，必当审明此处，方知气发有根，气聚有处，乃可逆修造化，巧夺天机。使乾坤刚大藏于玄窍，日月精华含于太虚，自然遍体坚硬如铁石，成金刚不坏之躯矣。”
立而定，定而静，静而安；安而动，动而起，起而接；接而落，落而实，实而荡；荡必转，转势圆，圆催发；发致满，满达意随，意喻深；深而敛，敛乃合，合又展；展而神，神应泛，神泛随形；形依内，内达外，内外合一而整；整而返。返而还原归自然。
立而定，定而静，静而安拳之始也，吾所要行者，拳势也。必先定其身，定意、定气、定心、无杂形杂念于灵台间，则必眼不旁视，使魂在其肝；耳不杂听而精在其肾；口舌之声不发而神在其心；鼻不嗅味而魂在其肺；身之四肢不动而意在其脾。
由定而达静者，排除丛生思虑，使灵台空而腾然，心稳气沉，然然如骨之状也。
由静达安者，心意气神必备若一，似万事俱备，所欠东风之势。
安而动，动而起，起而接拳势之初也，由安而动者，心动、意动、气动、形动，内外如一，以心意御形，气催形动之谓也。动而起，起而接者，拳势之续也，所着重者，起必随意，接必与天相合融。
接而落，落而实，实而荡者，日拳有起，必有落，谓之为升降也，然必依心意而随之。落而实者，着地与地相连也，地为天地人三才之一也，意必随之。实而荡者，聚天地之灵气于一身，随吾之心意气而动之。行拳至此，人之六合，天地人之三才必相融也。
荡必转，转势圆，圆催发，发致满，满达意随，行拳之中也，必各循其要，顺其拳规，拳势随内之意气而转换。换无凸凹而势圆，形中有术存焉。必随内混圆鼓荡之气催而发之，发不辍竭，满若弓月，势可达也。形之所动，意必随之。
意喻深，深而敛，敛乃合拳之收也，意深而劲远，敛收意劲不断也，放收一体，动静一致，内外相合，使知合乃放之基，放乃合之本，收放互为根底者也。
合又展，展而神，神应泛，神泛随形，拳之神明也。合乃展之体，展乃合之用，拳势与心意气相随，神态、拳蕴必随形而泛出，此时可谓知拳也。
形依内，内达外，内外合一而拳整之效也，拳势所依托者，心意气也，心意气所体现者，拳之势也，内外相合拳必整之，此可为懂拳也。
如是而何为拳何为“操”？ 拳与“操”有何区别？怎样习练才能使“太极操”成为太极拳？
带着诸多疑问与困惑，笔者近年来留心观察了一些公园、广场上演练的太极拳，也观察了一些赛场参赛的太极拳，同时查阅了有关宗师、名家拳论。经认真思考，我以为，拳与“操”的最主要区别在于：行拳走架能否以意领、以气运、以腰带，丹田内转内气鼓荡；能否阴阳相济“无过不及”，动作到位劲力到位，“形如搏兔之鹘，神如捕鼠之猫”；是否保持太极拳武术本质，“不先不后，迎送相当……转接灵敏，缓急相将”，“如遇劲敌，则内劲猝发，如迅雷烈风摧枯拉朽，孰能当之”（陈鑫拳论）。所谓“操”就是只有“外”而没有“内”，只有肢体动作而没有以腰胯为枢纽的松柔劲、蛹动劲、内贯劲，而且外形动作也还存在不少不合乎拳理要求的毛病，已消失了武术本质，丧失了技击功能。但凡拱肩架肘，曲背撅臀，凸凹断续，棱棱角角，那就是“操”而不是拳；但凡一身僵劲硬劲拙劲，不会松腰松胯，不会以腰带手，也就是“操”而不是拳；概言之，只为表象的娱乐与健身，没有松柔劲、蛹动劲、内贯劲，也不懂沾连粘随劲，就是“操”而不是拳。
只是，博大精深的太极拳并非与生俱来而是后天学练出来的，拳家哪一个没有经历练“操”过程？即使悟性极高的太极拳天才乃至名家大师，不论他学练的是哪家拳式哪个套路，在初学拳架后相当一段时间里，在体验到以意领、以气运、以腰带、不丢不顶、沾连粘随之前，他练的就是“操”而不是拳。应该说，练“操”就是一个不可逾越的过程；也就是说，练“操”就是太极拳在其普及、推广与发展中不可避免的必然现象。既有山脚，方有顶峰，谁也不能一步登天。所有拳家都要经历这样一个从手生到“着熟”、从“太极操”到太极拳的千回百折过程。如何实现从“操”到拳的升华，如何练“操”为拳，就应是每一位真想练成太极拳的习练者需要认真对待的一个既很简单又很艰深、既很缥缈又很实在的课题，也应是各级太极拳协会与各类太极拳馆、学校、辅导站等培训场所需要加以重视的一个课题。
以自己随马虹老师学拳练拳悟拳二十余年来的体会，我以为，要实现练“操”为拳，把“太极操”转化提升到拳的境界，必需：
──坚持树立正确的思想认识
要使“太极操”少走弯路乃至不走弯路练成为太极拳，首先需要有正确的思想认识作学拳练拳悟拳的指导。有了正确的思想认识，才会有虚心好学、精益求精的学拳态度，才会有不懈追寻高境界拳技的心志，才会有坚忍不拔、持之以恒的练拳悟拳毅力。为此，各级太极拳协会与各类太极拳馆、学校、辅导站等培训场所在开展普及、推广工作中应有责任与义务，不断加大宣传力度，多介绍多宣传太极拳拳理拳论知识。要通过拳理引导与拳法指导，引О镏习练人不断地调整修正那些对于太极拳的误解与不理解，从而树立起正确的思想认识来。作为习拳者，一定要经常多读些经典拳论，多看看书、刊上的太极拳体验文章与网、碟上的名家演示，多听听老师、拳友的批评指导，真正搞清楚什么是太极拳，怎么练才是太极拳，并能用之于自我衡量、自我测评、自我否定、自我调整，清晰认识自己练拳水平处在哪一个层面，从而把握好前进的方向。太极拳是一门人体防身健身养生的科学，要把太极拳练到身上来绝非易事。一定要有敬畏太极拳之心，有真正爱拳之情，尊重太极拳，并科学地学拳练拳。自觉地克服那些以为太极拳可以随便学随便练，学了套路就是会打太极拳，跟在队伍中比划比划就是练了太极拳之类影响和制约练“操”为拳的思想认识。从真正有利于健身的角度来看，太极拳良好的健身功效，就是通过中规中距的拳架持之以恒的演练，练出以腰带手、以内带外的内里功夫获得的。若长时期比划那种毛病较多的、没有内功能量的“太极操”能有怎样的健身效果，真很值得考量。电视养生节目就多次播放过学练太极拳因为没有学对规矩、没有学对劲道而造成腰椎、膝关节伤痛的病例。所以即使仅为健身，也必须练“操”为拳。回顾我当初学拳时，也以为学完套路就是会打太极拳了，以后坚持练能健身就行了。习练多年之后，我越练越感到身上不得劲，心底不禁疑惑起来：这许多年了怎么老师要求的“四块放松”、“丹田内转”等要领一点感觉都没有？于是便去翻看有关拳论资料，并去找拳友请教，方才知晓太极拳绝非原先想象的那么简单，自己对太极拳的认识大有问题，以至自耽自误多年，练来练去辛辛苦苦练的还是“操”，而且还是毛病百出的“操”，距离拳的境界已相去杳杳，与自己当初为强身健体而学太极拳的愿望也相去遥遥。自以为是、主观主义想当然，真是误人不浅。
──切实过好改拳“难关”
太极拳博大精深，初学拳相当长一段时间不仅思想认识上会有许多局限，拳架上也存在很多毛病，动作很不规矩。一代宗师陈照奎强调：“自己脸上有污点往往觉察不到，就要照镜子。改拳就像照镜子，就是请老师或同道帮助自己纠正错误和缺点。这是提高拳技的必经之路。”应该说，这也是练“操”为拳，把“太极操”转化提升为太极拳的必经之路。
只是“学拳容易改拳难”，改拳是一道必须越过去却又非比寻常的“难关”。说它“难”就“难”在能否有明确的改拳意识，能否有虚心好学的态度和较强的领悟力，能否有百折不挠的精神和百学不厌、百改不烦、百练不倦的毅力，能否有拳理拳法上的“明师”为之改拳、引领走上正道。前三点强调的是学拳人的内在素质，后一点强调的则是外在因素。辩证法认为，内因是变化的依据，外因是变化的条件，外因通过内因而起变化。改拳亦是如此。学拳人能否通过改拳练“操”为拳，走出“操”的圈子进入拳的境界，首先取决于学拳人的思想认识水平与悟性及毅力，能否一次次以新学员角色虚心听取老师讲拳改拳，并把老师翻来覆去讲的东西不厌其烦地一点一滴认认真真地体验到拳架中去。如若不然，这道“难关”就真会是一道越不过的“关”！过不了这道“关”，那就只能永远徘徊在“操”的圈子里。其次老师因素亦很重要，如若老师自己就是“操”的水平，又怎么可能把学员带入拳的境界？若内因外因皆好，则积功日久，豁然贯通，“难关”又何难之有？越过“难关”那就是“处处柳花娇”别有天地的太极拳境界。
我当年随马虹老师学完陈式一路拳架数年之后，意识到拳架中不少毛病若再不修改已难以再练下去了，于是1996、1997连着两年参加老师在湖南长沙、娄底举办的学习班，此后又4次与王茂林师兄北上石家庄求教。如不是反复多次的再学习再改拳，我可能这辈子再怎么用功也只能在“操”的圈子里打转转。我体会，一次次虚心接受老师的严格改拳，同时也虚心接受同道拳友的指点帮助，并就老师纠正的或同道拳友指出的毛病反复地自我揣摩、自我调整，既是一个反复整治拳架毛病的雕琢过程，也是一个反复学习反复领悟传统文化、提升拳道内涵的过程。太极拳所依循的古典哲理、拳中技战术所蕴含的兵学思想、拳架与推手中的力学原理、经络学说、吐纳导引和美学思想等等，也只有在这样的再学习再改拳和持之以恒的体验之后，才有希望豁然贯通，领悟并融入拳架中。拳至此，也才有希望根本告别“操”的圈圈而胜利步入太极拳境界。
──努力在“懂劲”上下功夫
太极拳强调其技击性，并以之作为拳与“操”的一个重要区别，绝非鼓励习拳人去恃勇斗狠、与脚相向，以证明打赢了就是拳，打不赢就是“操”。 太极拳既不鼓励以随意格斗来评判孰“操”孰拳，那么平时习练又如何保持其武术本质？那就是“懂劲”。王宗岳拳论云：“由着熟而渐悟懂劲，由懂劲而阶及神明。”区分何为“操”何为拳，“懂劲”就是一道“分水岭”。要实现练“操”为拳，从“太极操”转化提升到拳的境界，必需在“懂劲”上下功夫。
何为“懂劲”？“阴阳相济，方为懂劲。”按王宗岳论断，走架、推手懂得“阴阳相济”就是“懂劲”。所谓“阴阳相济”，就是“阴”与“阳”既对等、对立、对称、平衡，又互根、互补、互济、互孕。体现在拳架与推手中，就是要弄懂每一个动作中每一个劲的内外、开合、虚实、刚柔、轻沉以及上下、前后、左右等等矛盾体既对等、对立、对称、平衡，又互根、互补、互济、互孕的关系。比如，陈式太极拳要求通过外形拳架“着熟”带动丹田内转内气鼓荡，达到量的积累之后实现以内带外以气催形，腰不动手不动，内不动外不发，从而行拳中每个劲力都是有内有外，内外合一周身一家。又比如，陈式太极拳要求开中有合，合中有开，有开有合，开合相寓。“六封四闭”定式中的手合肘开、脚合膝开；“单鞭”定式中的两手两脚开，而左肘与左膝、右肘与右膝相合，左掌与右脚、右勾手与左脚相合等等，都是有开有合、开合相寓，外形圆融，内气饱满。
把握“阴阳相济”，必需不断地加深对“太极劲”深邃内涵的体验。
陈鑫拳论云，“其劲皆发于心内，入于骨髓，外达于肌肤，是一股劲。”即一股周身一家的整体劲，也即通常所称道的太极内劲，陈式太极拳又称之为缠丝劲。这股周身一家的整体劲，具体说又是──
⑴神形合一的意念劲：太极拳强调“以心行气、以气运身”，“中和元气，随意所之，意之所向，全神贯注”，要求在意念主导下修炼意气力、精气神完整合一的功力超常、魅力超常的“太极内劲”。⑵松腰松胯的丹田内转劲：太极拳劲力凝聚、运转的关键在腰部（丹田），“首先要把腰劲练出来”。腰胯在行拳中走立体横“8”字，形成丹田内转丹田做功，以内带外以气催形。⑶出肾入肾的内气鼓荡劲：一是气沉丹田丹田内气鼓荡。二是内气出肾入肾。静为入动为出，蓄为入发为出。为静为蓄时吸气、收腹、提肛，似以向上吸拔之气上行到命门处“入肾”；运劲发劲时， 脚掌脚跟向下蹬劲，靠作用于地面产生的反作用力传经腰胯的枢纽运转，命门把吸聚来的劲气传导到劲点（发力点），即“出肾”。⑷至柔至刚的刚柔相济劲：“太极拳乃柔中寓刚、棉里藏针之艺术”（杨澄甫拳论），必须从入静、放轻、放慢之中坚定不移地摧化掉僵劲拙力，化僵为柔，积柔至刚，至柔至刚，刚柔相济。⑸劲走圆弧螺旋的缠绕折叠劲：太极拳运劲非圆即弧、往复折叠、劲走螺旋，绝无直来直去的抽扯之形，定式造型也处处蛟病⒎窃布椿 R庠玻气圆，整体如气势饱满的圆球。所发劲力如出膛子弹，既有前进的抛物线路，亦有旋转前进的螺旋线路。⑹八面支撑的对称平衡劲：阴阳对称、阴阳平衡形之于拳就是手形手法、步形步法、身形身法的对称、平衡，内气、内劲的对称、平衡。比如，虚与实、开与合、刚与柔、快与慢、升与沉，左顾右盼、上领下沉、前发后塌，以及推手中的沾连粘随、引进落空、化打结合。⑺不丢不顶的沾连粘随劲：通过推手锻炼听劲懂劲，“沾连粘随，会神聚精……不遮不架，不顶不延，不软不硬，不脱不沾……有经有权，宜轻则轻，斟酌无偏，宜重则重”（陈鑫拳论）。
要实现“懂劲”，必须改拳，让拳式从起势到收势每一个动作都能中规中距，做到中规中距再把握要领就能练出纯正内劲。必须拆拳讲劲，以弄懂每一个劲的劲源、劲路、劲点以及劲别、劲力结构。必须锻炼推手，以锻炼触点的高度敏感性，体验能容、能合、能引、能化。要研究和掌握科W的运劲与发劲方法。马虹老师强调：“拳法之妙，在于运劲。”劲力怎么运？形之于外就是劲走螺旋，非圆即弧，非逆即顺，非顺即逆。“拳者，缠法也。太极拳须明缠丝精（劲）。不明此，即不明拳”（陈鑫拳论）。形之于内就是以逆腹式呼吸法，气沉丹田，丹田内转，以意领、以气运、以腰带。“丹田带动是真髓”，不论动作大小都要意注丹田，腰胯走立体横“8”字，带动丹田这个“发动机”、“枢纽站”立体螺旋运转；内不动、外不动，腰不动、劲不发。外有顺逆缠丝， 内有内气鼓荡。要逐步练习发劲，通过发劲体悟内劲节节贯穿的蛹动劲路和劲力结构， 体悟内劲与外形的完整一气，既到位又不越位，无过无不及，意到气到，气到劲到，“阴阳相济”，周身一家，“把劲道打出来”，“把神韵打出来”。再要反复交替锻炼慢运柔化劲、快发刚弹劲；要锻炼推手，体验沾连粘随，不丢不顶。
“懂劲”将是一个艰辛而漫长的过程。学一个套路可能三几个月，悟性好的可能只需个把星期；而要“懂劲”少则三五年，多则十几二十几年，还得看练拳人的悟性与毅力，还得看改拳的数量与质量，还得看拆拳讲劲的精细度，还得看推手体验的灵敏度。为此，体验“懂劲”必须专一持恒。马虹老师就经常以“唯精唯一、乃武乃文”联语诫勉学员对太极拳要“专一持恒”。实践证明，“专一持恒”是实现练“操”为拳，把“太极操”转化提升成为太极拳的一个重要途径。“专一”就是专注于一个拳式把它练精练细，不朝三暮四随波逐流哪里人多去哪里学，不追求拳剑刀扇样样都会，不贪多求全什么都学却学无所专。陈发科、陈照奎父子一生就练一套家传陈式太极拳而成为现代名震中外太极拳界的宗师。我的老师马虹原曾学练简化拳，转而学练这套陈照奎家传陈式太极拳之后，四十余年一直坚持这套拳的教学与钻研而成为当代的太极拳大师。诸多名家大师也大都是以“专一”而成名成师的。
“持恒”就是持之以恒一辈子不停拳。“懂劲”功夫练之则有，不练则无。持之以恒于拳的学习、领悟与体验，坚持练拳实现量的积累，就是不断提高演练水平，实现练“操”为拳，把“太极操”转化提升为太极拳的最基本的话题。“所难者功夫，所尤难者长久功夫”，“只要功夫能无间，太极随处见圆光”。三天打鱼两天晒网，欲成就“懂劲”那将是“天方夜谭”。既不能“懂劲”，“太极操”将永远就是“操”，转化提升为太极拳就只是“太虚幻境”而已。
在太极拳博大精深之殿堂里，“懂劲”还只是初始入门尔，尚需用功之路正长矣。当如陈鑫拳论之诫勉，“此是终身不尽之艺，非知之艰，行之惟艰……千变万化错综无穷，故终身行之不能尽。学者勉之。”愿我等每一位太极拳习练者共勉之。（编辑/刘强）
引言：“形在似与不似之间”是中国画千百年来奉行的一条艺术真理，它明确地、简练地概括了中国画的造型原则。本文从中国画论中的以形写神、形具而神生、神在形似之外等方面来探讨中国画的形与神之特征。
艺术不是直觉的产物，艺术强调“转换”，深入理解中国画形与神的意象特征，才能获得中国画形与神之意象“转换”中相融合的思维方法。而目前重形式、轻神韵的现象还较普遍，应引起关注并加以探讨。
一、“形”的概念
形与神对中国传统画论发展的影响是自始至终的，特别是“形”这一概念，“形”是泛指客观物象，造型艺术存在着东方写意型与西方写实型两大艺术传统。西方写实型追求美与真的统一，把有关的科学知识如透视学、解剖学、光学、色彩学，甚至数学、几何学等都运用到绘画中，造型方法是“以面塑形”，强调客观地再现。东方写意型，主要是以中国传统绘画为主，排斥科学语言，力求艺术性的表现，造型方法是“以线界形”，中国画造型的最高境界是“形在似与不似之间”。“似”属具象范畴；“不似”属抽象范畴；“似与不似”属意象范畴。意象性的造型，看上去“形”并不完美，其艺术精神在于启示，追求的是透过事物表象，使画家情感和事物内在的精神本质心与神会，从而达到以形写神、以神尽意之境界。
二、“神”的概念
中国“神”的概念始由《易传》提出，意思却由《老子》的“道论”而来。《老子》四十二章阐述道生发宇宙万物的过程说：“道生一，一生二，二生三，三生万物。万物负阴而抱阳，冲气以为和。”这里的“一”指混沌之气，是道生万物的最初变动形态。一生二的“二”指一静一动，即一阴一阳，由一分裂而成相反的二。二生三的“三”指每一事物内部都有两种势力或阴阳二气，通过对立和消融而达到统一。“三生万物”指万物在阴阳二气的对立统一中生发演化出来。《易传》就是根据老子这种关于阴阳变化而生万物的不可名言之妙的特征而提出了“神”的概念。《系辞上》说：“阴阳不测谓之神”。事物的变化不测谓之神，而人的精神、思维较之人的形体来，也是变化莫测的，故也谓之神，都是说明思维活动的自由不受时空的限制，即不可测知。继老子“道论”之后，庄子提出了“使其形者”的概念。其《德充符》写了一位卫国极丑的哀骀它，可“丈夫与之处者，思而不能去也；妇人见之，请于父母曰：与为人妻，宁为夫之妾者”，且如此者，“十数而未止也”。为什么这样极丑的人，还如此招人喜爱呢?“非爱其形也，爱使其形者也”。“使其形者”，王先谦注云：“精神也”，哀骀它的精神，是与道相一致的。
三、“形”与“神”
那么，中国画中的“神”与“形”之间又是一种什么关系呢?在中国画论中基本有两种观点，其一是“形具而神生”的观点，指对象的“神”通过“形”而存在，准确、真实地描绘客观物象，“神”就会自然而然地表现出来。其二是“神在形似之外”的观点，指表现对象某种特殊的神采、神韵，突出对象的某种形象特征，必须在一定程度上按照画家的艺术创意改变对象的形态。战国著名思想家荀况言论的《荀子·天论》中写道：“形具而神生。”意谓形体具备了，精神、神韵随之产生。南朝著名思想家范缜在《神灭论》中写道：“神即形也，形即神也；是以形存则神存，形谢则神灭也。”宋代著名学者韩琦认为：“观画之术，唯逼真而已，得真之全者绝也；得多者上也，非真即下矣。”意谓观赏绘画作品的方法、标准，只是要求逼真的效果这一点而已，画得完全符合对象形态，绝对逼真的画是绝品；画得基本符合对象形态，基本逼真的画是上品；画得不符合对象形态，不逼真的画就是下品。可见，韩琦的看法属于自然主义观点。当时有些画家、画论家所说的：“以似为工”、“照你所见的样子画”等观点，是比较普遍的、重视画形的。宋代苏轼对当时的势态提出的论画诗：“论画以形似，见与儿童邻。赋诗必此诗，定知非诗人。”表明了他重“神”的观点和态度。与“形具而神生”观点相对立的是“神在形似之外”的观点。如唐代著名画论家张彦远在《历代名画记·卷一·论画六法》中写道：“古之画，或能移其形似而尚其骨气，以形似之外求其画，此难可与俗人道也。”意谓古代的优秀绘画作品中，有的改变对象的形态而强调对象的内在精神、风采神韵。按照形体肖似以外的标准来衡量绘画作品，这种观点是一般人很难理解的，张彦远认为：“以形似之外求其画”，是一种只有少数人才能掌握的高深艺术。出自明·唐志契《绘事微言·写意》唐志契认为写意画“若笔笔写到便俗。落笔之间若欲到而不敢到”便是稚嫩、怯懦。最佳效果应该是“神到写不到”。笔笔写到是过，神到写不到是笔迹虽然疏略而神完气足，无过与不及，恰到好处。这是写意画最难的境界。
关于形与神的问题是长期影响中国画学思想发展的基本概念和核心问题。南朝宋画家宗炳说：“又神本忘端，栖形感类”意谓神是无形的，精神本来是没有具体形象的，在绘画中要表现它，就只有通过对具体可视形象的再创造才能实现。宗炳说：“……万趣融其神思，余复何为哉?畅神而已，神之后畅，孰有先焉!”这里“畅神”的“神”，一部分是指“栖形感类”的神，即客观事物的神；另一部分是“万趣融其神思”的神，即作者主观意识的神。
(未完待续)
(责编：魏佩)
正规训练是一个循序渐进、由外入里、由易而难的过程。
前辈的练法是由静到动。先练静功，以无极式桩功和川字步桩功(姿势与提手上势同)为主，使身体下部有劲不至飘浮，如同建造房屋之基础。凡欲练太极拳之真功夫者，非先练桩功不可，而后练动功，练习架子、推手，一势一式地练，一式熟后再练一式。以免日久生滑。直至各式皆练习纯熟后，始互相连贯合为一套太极拳。前人云：拳不在多，而在练之纯熟。熟能生巧，巧极为绝招。
而现在练拳的基本不按此过程。一上来就盘架子即动功。三四个月学一套，然后自己练，或接着学另一套。殊不知，这样练下去就把太极拳练成太极操。虽然健身防病有一定效果，但长期处于外形，处于晃拳阶段，就难以深入提高，练不出真功夫。
我主张静寓于动，静动结合，循序渐进。鉴于现今的情况与过去不同，无时间实施前辈的练法，应采用学架子――练架子――拆架子――摆架子这个正规训练过程。此过程必须在明理(明拳理，诚意传授)的老师指导下进行。而且要经常反复学、练、拆、摆，直至纯熟。先拆摆外形，再顾及神意气的内形，这就是由外人里。先拆摆定式，再拆摆动式。这是由易到难的反复学练拆摆的过程，把十三势(拥、捋、挤、按、揉、捌、肘、靠、顾、盼、进、退、定)的各种劲路贯穿到整个套路的练习过程中。这才能越练越长劲。
当然，首先应弄清何为太极，何为拳。
简言之，虚实阴阳属太极，四肢身体动作属于拳。外家拳的撞头、踢脚、冲拳、劈拳皆是明显的技术动作。当内形(虚实阴阳)和外形(身体四肢动作)相结合时，就成为太极和拳的结合。在练习时，外形带动内形的叫太极操(前辈称拳太极、晃拳)，内形推动外形方可称为太极拳。
我今天在此抛砖引玉，是希望大家尽快缩短晃拳(有十年晃拳之说)的时间，尽快走上练太极拳的正规途径，即由内形(神意气)推动外形，每练一式还要知道相随相合了没有，这时才能每练一遍就增加一分功夫，越练味道越浓，越想练。
如何做到由内形推动外形呢?那就要谈谈学、练、拆、摆方法。
一、学：首先当然要投明理之师。懂拳理、肯教、真教、肯喂劲，不怕“教了学生打老师”。这就避免了以错传错，误人光阴。古人言：“教拳不讲等于种田不耙。”要讲清每一招数，避免以错传错。使学生走捷径，不走或少走弯路。学生则要虚心勤学苦练，有一种我要学要练而不是要我学的自觉思想，肯动脑筋钻研。势势认真决不马虎，把学到的理论知识通过实践的感性认识提高到理性认识。
二、练：学后马上认真复习，照老师讲的去练。杨澄甫宗师要求每天练习七八次。当然，现在大家多数要工作学习，很难像过去那样整天练，但早晚练它两三遍，工作学习之暇可抓紧练一些单式。其实工间、排队、洗菜、看电视、散步等都可有意识地练一些单式。这是很重要的练习法之一。只要真正意识到练拳的重要性，时间就有了。练到一定程度就会进入无形的意念练拳，达到拳不离手的境界。做任何一件事都有从不会到会、从生到熟、从初级到高级、从表面粗浅认识到深处的实质追求的过程，这是人类的进取性。从而使人类社会不断发展前进。当然进取要付出大量辛勤劳动和代价。太极拳是前辈留下的宝贵财富，我们要继承和发扬，同样要花时间和精力。要有信心、决心和恒心，无论盛夏还是寒冬都应刻苦习练。从而健身祛病、享受美好人生。我提请大家记住：功夫=(刻苦练习正确架势+动脑筋)×时间。
三、拆：已学会一套拳架子，为何还要不断拆架子?我国的传统文化，包括文和武两大体系，它们是相辅相成的，即文中有武，武中有文。如今我们的太极拳是举世公认的中国功夫的优秀拳种之一，它含有中国文武两大传统文化。不仅武术技击要求极高，而且练起来如行云流水、潇洒自如，亦是文中有武武中有文。文武即阴阳，阴阳为太极，故太极亦是文武之拳。因此它是一门高深艺术，不可能一下或短期就入门，练到一定程度就会感到难以深入，这时就要老师给你拆架子，目的是不断掌握太极拳中的技击要求，或把已掌握的东西变得更自如。每拆一次架子你就会感到有新味道。如拆云手一势，文拆6个不同方位的“8”字，武拆技击方法很多，有一开一合、二开二合或更细更多开合，还可抱、闪、截、切、击之，可单手随腰左右击之等。
四、摆：摆架子是帮助自己正确地掌握练拳的要领，不使练的过程中将关键内涵滑掉。老师给摆正的架子会使劲路贯串，能随能合并喂劲试出来。只有在学练拆摆上花过功夫的人，才有可能继承和发扬、发展太极拳。通过拆架子、摆架子之后才能够把太极的要领贯穿在练习过程中。练拳，首先要提起全部精神，所谓虚领顶劲，还要把方向和路线统一起来，上下相随。要求：方向直(为实)，路线曲(为虚属阴)。不统一就散。因此通过摆架子使拳架子正确是首要问题。要分清虚实，否则双重。但虚实不能截然分开，练拳的不同阶段虚实比例不同，由开始的大虚大实到成功后的不虚不实，方为太极，到此时拳才会运用自如，得心应手，才使人不知我，我独知人。太极拳以虚盖实，要求尾闾中正，含胸拔背。故两腿靠尾间调整，上肢靠大椎来调整。含胸拔背指挥气沉丹田，沉肩垂肘指挥含胸拔背。腰、胯、膝、踝、肩、肘、腕节节贯串，故行气如九曲珠。松肩要靠气贴背，其根在脚，发于腿，主宰于腰，形于手指，一环套一环。练成别人不知我，我独知人，这个过程只能通过拆摆、喂劲才能掌握。否则练20年也是徒劳一场。
最后谈谈推手与架子的关系及原则。
关键词：陈法；义理；朱熹为宗；自我之得
中图分类号：D92 文献标志码：A 文章编号：1673-291X（2012）31-0259-02
陈法①治经，鄙视考据，不屑“句说字解”[1]，志在阐发义理。理学是在同佛学、道教的对抗中产生的。南北朝、隋唐时期，佛教及中国传统的道教盛极一时，在相当大的领域里夺取了儒学的思想阵地。佛、道，特别是佛学，是哲理丰富的学说，它提出了有关宇宙和人生的许多命题，为古老的经学所不曾有。孔子为代表的原始儒学，其主要内容是统治者为政的方术和修身处世之道，哲学思想是先天贫乏的。汉唐经学（主要指东汉以来的古文经学）拘泥于章句训诂，更不去探究哲理。儒学要战胜佛学，要牢牢保持自己的独尊地位，就必须转变章句训诂传统，阐发义理；转变不擅思辨的传统，阐发哲理。以理、气、心、性、命、欲等为基本论学对象，探究宇宙万物的本原及其演化，着重对经典进行哲理化的诠释，是理学最主要的特点。
一、“吾与物同得于天之理”
陈法存继理学传统，鄙视考据，不屑“句说字解” [1]，“生平潜心性理”[2]。以为，宇宙的本原是一个精神性的理，此理先天存在，至高无上，故又谓天理：“吾与物同得于天之理” [1]。《易经》谓：“易有太极”[3]。而“太极无形”，故“太极本无极” [1]，太极即无极，太极又谓无极。天理、太极、无极、性、命、理，总言之，曰天理，曰太极，曰无极；分言之，曰性，曰命，曰理。“自其赋于天而言曰‘命’，自其具于吾心而言曰‘性’，自其在事物者而言曰‘理’。理也、性也，命也，一而已矣。”[1] 就《易经》中太极与象数的关系而论，太极先于象数，太极生象数。“太极无形，不可图也，周子不得已，而以一图象之。”“有数有象者，人得而知之；无数可纪，无象可见者，人不得而知之。”《易经》之象数，乃太极之象数；以之象太极，而非生太极。“盖于象数之中，深探其本原……曰‘《易》有太极’，此圣人所以发天人之奥，开万古之群蒙也。”太极乃宇宙之至极、本原，天地未开、阴阳未分之前的混沌状态，实质上指一个精神性的本体。“拟之人心，则太极者，性也” [1]。诚如二程所云：“冲漠无朕之中，而万象森然已具。”[1] 空寂无形之中，万事万物森然毕具。太极生象数，象数来自太极；同样地，宇宙万物均来自于天理、太极、无极：“吾与物同得于天之理” [1]。
8卷、10万字的《易笺》，是陈法解说《易经》，阐释哲理的代表作。或以为，《易笺》解《易经》既宗于程朱之义理，又有别于程朱。朱熹之义理视“理”为宇宙本原，是高于象数之上的永恒绝对。《易笺》则把“理”还原于象数之中，以为“有图而后有卦，有卦而后有《易》”；主张“因数以显象，因象以显理” [1]。不但实现了理与象数的统一，而且摆正了理与象数的位置，带有明显的朴素唯物论和朴素辩证法特点，与程朱唯心论的义理思维有明显的不同[4]。
此说似待商榷。《易笺》固谓“因数以显象，因象以显理” [1]；“理寓于象”[1]。然而《易笺》又谓：“象由理生”[1]，明确提出理在象之上，理先象后。既曰“象由理生”，又谓“理寓于象”，究竟是理先象后，还是象先理后，似乎混沌不清，自相矛盾。考查一下周敦颐、二程、朱熹的理学体系，个中奥秘不难明了。在周敦颐、二程、朱熹看来，宇宙的根源是一个精神性的太极，而太极是无声无形、无始无终的，故又称无极。太极动而生阴阳，阴阳相会，产生金木水火土五行以至万物；阴阳与五行凝合而成男女，世间万物以人“最灵”。太极本身又具有“道”或“理”的意味。太极生万物时，将理附着在万物，万物亦得太极之理；万物具有了太极之理，故理寓于物，求理当于物上求，当即物穷理。陈法所谓“象由理生”，此理为宇宙本原之理、至上之理、总括之理，即天理、太极；所谓“理寓于象”，此理为个别之理、具体事物之理。故陈法谓：“象由理生，而理寓于象，理明则象愈确，象明则理愈显而辞愈合” [1]。程颐论《易经》理、象关系谓：“谓义起于数则非也。有理而后有象，有象而后有数。《易》因象以明理，由象而知数。得其义，则象数在其中矣。必欲穷象于隐微，尽数之毫忽，乃寻流逐末”[5]。以为太极生《易》象，因象以明理。陈法“象由理生，而理寓于象”之论断，即程朱“有理而后有象，有象而后有数……因象以明理，由象而知数”[5] 《易》学的翻版。“象由理生，而理寓于象”，二者不仅不矛盾，而且浑然一体，自圆其说。
二、天地万物“对待”、“流行”，“循环不息”
《易经》首列“河图”、“洛书”。“河图”由黑、白二色圆点多层交错环列而成，“洛书”由黑、白二色圆点多层交错方列而成；白点代表阳，黑点代表阴；白点为奇数，1、3、5、7、9，黑点为偶数，2、4、6，8、10。“夫河图者何也？天地之化机也。”[1]阴阳、黑白、奇偶的对立、交错、变化体现着宇宙之间万事万物矛盾运动的现象与规律。事物永远处于运动变化之中，“循环不息”[1]。运动变化根源于事物的矛盾法则。浩瀚宇宙间一切事物和现象都包含着如同阴与阳、黑与白、奇与偶一样的、矛盾对立的、彼此“对待”[1]的两面；“阳长而阴消，阴长而阳消”，一切事物都必然经历着“盛衰之变化”[1]。但彼此“对待”、消长盛衰之中却又相互“交易”：“阳消于外而已生于阴内，阴消于外而已萌于阴中”，由“交易”而化生新事物，“由微而之著，以渐而相推” [1]，成长壮大，取代旧事物，“于对待之中，显流行之用”。矛盾的双方既“对待”，又“流行”[1]，既相互对立斗争，又彼此资生依存。“对待”之中，使事物达于新的“流行”，达于新的统一；新的“流行”之中，又包含着新的“对待”，新的消长盛衰，新的萌生，由此演绎着事物“循环不息”[1]、生生不息的进程。“盖阳不独生，阴不独成，惟其交易，所以变异。”[1] 宇宙万物，莫不循此生生不息之理。“阳自一而三，而七而九；阴自二而四，而六而八。阳生于北，长于东，盛于南而消于西；阴生于南，长于西，盛于北而消于东。其由内至外，自始至终。凡阴阳流行互根之妙，盛衰循环之理，已悉具于其中。天地之阖辟，阴阳之动静，四时之运行，日月之盈缩，昼夜之晦明，万物之生长收藏，皆不能外乎是。”[1]“河图”、“洛书”乃以“体天地之撰”、“通神明之德”、“类万物之情” [1]。 “对待”、“流行”，“循环不息”，是物质世界的一般规律，众多事物的纲领和由来，事物产生和灭亡的根源。
陈法天地万物如同阴阳、黑白“对待”、“流行”，“循环不息”的见解，充满朴素辩证法思想。不过，事物的矛盾对立、运动变化不是“循环不息”，而是螺旋型上升，发展进步。
三、以朱熹为宗，而不迷信朱熹
陈法义理之学，以朱熹为宗，却不迷信朱熹，其解说经典，颇多自我之得。《易经》为儒家典籍之首，深奥难懂，历代治者如云，著述浩如烟海，众说纷纭。包括朱熹在内的一种论断，视《易经》为卜筮之作，颇有影响。“《易》最难看。其为书也，广大悉备，包涵万理，无所不有。其实是古者卜筮书。”[6] 陈法虽然尊奉朱熹，却不迷信朱熹，明确指出《易经》是一部言人事之书，而非卜筮之书。“《易》何为而作也？曰：圣人本天道以垂教万世之书也。”上古之时，民智未开，故“用之卜筮”，预测吉凶[1]。“自文周系辞，乃一反之人事。”[1] 文王“取六十四卦拟之人事，而一一命之名，复从而系之辞。”周公“即一卦而观之，又有以见夫上下之并列，而贵贱远近之分明；刚柔之杂居，而好恶攻取之情见。比应乘承，而无不相肖。于是乎又即六爻而各系之辞，阐发无遗；一卦之理，无不周尽。”孔子“又从而为之传，发明卦德与其时义” [1]。自文王、周公始，《易》“所言者，人事耳。人伦日用之间，一言一动之际，有能外于《易》者乎！ ”[7]《易》所言之人事，“大之天下国家兴废存亡之理，小之饮食男女向背离合之端”[1]。“远之，在乎天下、国家；近之，及于旅、讼、家人；大之，关乎穷通得丧；而小之，不外日用饮食。”[7] 事实上，朱熹自己也承认，《易经》也并非只讲占卜，“它是说尽天下后世无穷无尽底事理，只一两个字便是一个道理。”[6]《四库全书总目提要》于此深为赞赏，谓，《易笺》“以《易》为专明人事……最为明晰”[8]。
参考文献：
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[2] 陈法.国史儒林传·陈法传[G]//犹存集：第6卷.黔南丛书：第2辑.贵阳：贵州人民出版社，2009：256-257.
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[6] 朱熹.易三[G]//朱子语类：第5册.北京：中华书局，1986：1659-1661.
关键词：武术；辩证思维；哲学；价值
1中国哲学的整体观在传统武术中的解析
1.1“神形合一”的有机统一观
在传统武术中，“神形合一”的思维模式，始终贯穿着习武之人对身心和谐发展的思维方式和运动形式，并追求内、外相合的精神价值。在武术当中“神”是指人的内在意识、思维等心理活动，包括意、精、神、志、思等主观意识活动；而“形”是指外部的运动形式，包括四肢躯干、五脏六腑、肌肉等人体组织结构。《墨子•经上》说：“生，刑与知处也。”其大意为人的形体与思维是相合的，所以人便有了生命力，人的思维和形体是对立统一的，二者不可分离。可见“神”与“形”是彼此联系，相互作用的统一体。在王宗岳所著的《十三势解》中提出：“若言体用何为准，意气君来骨肉臣”一语中和“六合不相连,必是学艺浅”的拳谚中也可以看出“神”与“形”是相辅相成的，是具有同一性的两种不同形态。在传统武术的技击方面,人们会惯用于“六合”之说，即“内三合”和“外三合”。例如形意拳中的内、外三合：“心与意合、意与气合、气与力合”和“手与足合、肘与膝合、肩与胯合”。其实质是外部的运动形式与内在的意识活动互相匹配，主要体现在手、眼、身、法、步与精、气、神的彼此统一、互相协调。在武术的拳谚中有这样一说：“有内无外难成拳，有外无内难成术”从中也可以看出“形”与“神”是一对完美的共存体，并且影响着习练者在运动训练过程中对意识和形体的统筹认识，做到动作是否协调，劲力是否顺达的动作要领判断。其实，不管是从武术哪个拳种的角度来看，其统一的内容都是强调习练者的动作要与主观意识相结合，从而达到神形兼备，内外协调，有利于提高人们对知、行、意的统一。
1.2“天人合一”的整体思维观
“天人合一”的思想观念最早是由庄周所提出，后被西汉哲学家、政治家董仲舒发展为“天人感应”的哲学思想学说，并由此构建了我国传统文化的主流思想和主体文化。“天”是指客观的物质世界，即自然。所谓的“天人合一”是说“天”与“人”实质是相同的，“天”是大自然，“人”是小自然，二者与之相应，故一切的人事活动都顺应于自然之道，从而达到人与自然的和谐发展。老子说:“人法地,地法天,天法道,道法自然”，在老子看来“天”“地”“人”三者是一个统一的整体，所有的一切都要遵循规律。庄子更是认为“天”与“人”本是相通并提出:“天地与我并生，万物与我为一”的观念。传统武术在我国漫长的历史发展过程中，渐渐地融入了“天人合一”的思维方式，并呈现出套路演练的多样化。例如：拳术融入了自然界中动物的形态，形成了“象形拳”。如：龙拳、螳螂拳、猴拳、鹤拳等；在动作演练方面有白鹤亮翅、黑虎掏心、大鹏展翅、打虎式等动作名称；在技击方面有鸳鸯脚、鹤形步、鹰爪、虎爪、扑鸽旋坛等技击特点。这些都是人们对自然在客观认识后效仿大自然的客观形态，从而力求与自然相融。在传统武术中，练功的方法十分注重人体与大自然之间的联系,从而采取不同的练功形式来达到训练目的。例如：太极拳、八卦拳，都讲究练功时的时间、地点、季节、方位、和气候等外部环境的变化。孙福全的《八卦拳学•八卦拳神化之功借天地之气候形式法》指出习练者“须择天时、地利、气候、方向而练之”，根据不同的时间变化、方位的选择、季节的变更，采取不同的方法进行功法练习，从而达到调养其精血，提高各个脏腑的机能水平，调节身体的内、外平衡，改善人体的整体机能，使习练者的身心得到良好、全面的发展。
2中国哲学的辩证观在武术中的体现
2.1“阴阳学说”
阴阳之说源自于《周易》，是易经最基本的思维观点。《周易•系辞上传》中提出“一阴一阳之谓道”；《老子•四十二章》指出：“万物负阴而抱阳”；《内经•素问》说：“阴阳者,天地之道也,万物之纲纪,变化之父母,生杀之本始,神明之府也”。从以上这几个论述来看，阴阳是两种对立而统一的物质或形态，它们之间相克相济，互为转换。武术在实践与理论的发展过程中，始终贯穿着阴阳辩证的思维方式，形成了许多的门派及拳种，太极拳就是一个很好的例子。其实在太极图的“阴阳双鱼”中就能够看出，整体是由部分所组成的，凡一切事物都有两面性。然而辩证思维观点在太极拳中的体现，就是习练者对阴阳两极的认识，所以太极拳在习练过程中，最为关键的就是在于如何领会阴阳之间的变化,到达“无极而太极，太极动而生阳，动极而静；静而生阴，静极复动。—动一静，互为其根”的变化目的。“静”只是为了更好的提供“动”的效能，即求得动的机变状态；而“动”则是“静”的目的，即对静的具体表现，其内容是强调习练者在运动过程中心理的培养和对运动形式的统一，做到以快打慢、以静制动的技击方式。在武术的技击方面，常常伴有辩证的思维观点。其中在拳谚中就说到“手是两扇门，全靠腿打人”但又“起腿半边空”，这两句是说手臂是用来防御的，腿部所发出的力量要大于手臂所发出的力量，所以用来攻击对方时腿部攻击更为有效，但是在应用腿部进行攻击时，人体是失去平衡的，因为只有一条腿在用于支撑身体平衡，因此在这时很容易造成被对方所反攻。在武术的拳谚中，诸如类似的还有很多，例如：“一寸长一寸强”“一寸短一寸巧”等等，从中不免都透出一些辩证思维的色彩。
2.2“五行学说”
“五行学”是中国古代朴素唯物论的辩证思维，最早在《尚书•洪范》中提出：“五行，一曰水，二曰火，三曰木，四曰金，五曰土”认为客观世界是由这几种物质形态所组成的，并在阴阳二气的调和下推动着事物的发展和变化。五行之间有相生、相克的原理。“相生”表示彼此之间互相生旺、相互促进的意思，即水生木、木生火、火生土、土生金、金生水；“相克”则表示彼此之间互相制衡、相互制约的意思，即水克火、火克金、金克木、木克土、土克水。“五行学说”对中华武术有着深远的影响，主要体现在五行属性的归类与自然、人体和拳术之间“相生”(互利)和“相克”(互害)的关系。例如：五行与人体器官的关系，在《黄帝内经》中就系统地记载了“五行”与“五脏”的配属关系，即：“水—肾，火—心，木—肝，金—肺，土—脾”；五行与拳术的关系，在《孙禄堂武学录》中就阐述到“钻拳者，属水；崩拳者，属木；炮拳者，属火；劈拳者，属金；横拳者，属土”从以上的例子中可见,“五行学说”不仅在中国传统哲学中和文化中是一种思维方式的体现，更是中国传统武术中的一种具体运用模式。武术的健身功法在融入“五行学说”的思想后，形成了特有的健身效果及方法。中国传统医学以五行属性为理论基础，强调人体与自然之间的联系，并提出“五方、五时、五味、五色”与人体的“五脏、五官、五体、五志”之间互相匹配，达到某种程度的作用。木—春（五时）、肝（五脏），在春季肝气旺盛，为避免肝气过盛，引起肝脏的损伤，所以适当的武术功法练习，有助于提高肝脏的功能，例如：习练者在练习“六字诀”吐纳法中，嘘（xū）字气功可以增强肝和眼睛的功能，治疗肝脏的不适之症。另外，在春季保养肝脏可防止因春季肝气过盛，所引起的暑期期间阴虚的症状；火—夏（五时）、心（五脏），在夏季时天气较为炎热，可引起人的情绪暴躁，血压升高等现象，导致心肌缺血，损坏心脏的功能，所以在夏季习练者在练习“六字诀”时，采用呵（kē）字气功来增强心脏的功能。另外，在夏季进行适量的健身气功练习，有利于调节精神、保持心情舒畅，达到静心养生的效果。土—长夏（五时）、脾（五脏），长（zhǎng）夏是夏季的最后一个月，是夏季与秋季之间的过渡期。所以在这段期间练者在练习“六字诀”时，采取呼（hū）字功的练习，来达到人体气的平稳运行，有助于秋季肺气的巩固。金—秋（五时）、肺（五脏），秋天是收获和收缩的时期，气温从炎热转变为凉爽，气候逐渐干燥，人体体内的阳气逐渐衰败，新陈代谢缓慢分泌。对人体而言，这段时期，容易感染肺部的病症。所以在秋季习练者在练习“六字诀”时，采用呬（xì）字气功的练习方法，把肺部的废气排出，除干解燥，使人体呼吸平畅，达到滋养肺腑的效果。水—冬（五时）、肾（五脏），冬季是万物凋零的季节，然而人体在这个季节进入了一个休养的封藏阶段，在这一阶段重在固肾养精，在冬季这个阶段习练者可以采取“六字诀”中，吹（chuī）字功的练习方法，从而来治愈或缓解虚寒、肾亏等肾经疾患。
参考文献：
[1]冯友兰.中国哲学简史[M].北京:北京大学出版社,1996.
[2]孙禄堂.孙禄堂武学录[M].北京:人民体育出版社,2001.
《伤寒论序》中所云，在东汉末年张仲景宗族遇大疫流行，这也成为张仲景发奋著书的原因之一，然而其遇疫具体时间史家众说纷纭。本文以历史文献记载的大疫流行时间、仲景遇王仲宣的历史记载、日本文献记载等史料为佐证，重点从五运六气的理论出发，仲景所遇为太阳寒水疫病的事实以及所述霍乱的病理等问题逐层展开分析，得出结论：《伤寒论》之编集，完全是根据仲景治疗所遇太阳寒水的疫病经验，所以《序》云“伤寒十居其七”，此“伤寒”指的是太阳寒水的疫病。而仲景感往昔之沦丧，伤横夭之莫救，此次的疫病时间，必是太阳寒水司天的疫病，亦即在建宁年间，而非建安年间。
【关键词】 五运六气 《伤寒论》 疫病 大司天
建安与建宁年间的大疫
张仲景《伤寒论序》云：“余宗族素多，向余二百，建安（笔者注：196～220年）纪年以来，犹未十稔，其死亡者三分有二”，一时之间，死亡人数如此之多，除了传染病，即瘟疫之外，是不可能的。而考《后汉书·五行志·献帝纪·刘表传》、《三国志·魏书五帝纪·刘表传》及其《醒阶传》、《蜀书·先主传》、《吴书·孙权传》、《晋书·食货志》、《资治通鉴·卷六十二·献帝建安元年》及《建安二年》、《建安三年》、《卷六十三·建安五年》、《卷六十四·建安八年》等得知，汉献帝自建安元年到十年，并无大疫的记载。只有《后汉书·袁术传》记载：“初平三年，术据南阳，建安二年（笔者注：197年）僭号自称仲家，时天旱岁饥，士民冻馁，江淮间相食殆尽”一事，死亡较多，然非大疫。
至于灵帝建宁元年以来9年中，即从公元168年到公元179年，就有3次大疫。《后汉书·五行志》记载：建宁四年（171年）三月大疫，“人大疫，使中谒者巡行致医药。”熹平二年（173年）正月大疫，“人大疫，传使者巡行致医药。”光和二年（179年）春大疫，“人大疫，使常侍、中谒者致医药”，合乎仲景《序》所云“犹未十稔，其死亡者三分有二”之瘟疫流行状况。所以，洪贯之《张仲景郡望生卒之推测》一文，直云：“建安之‘安’字，应据医史作‘宁’字之误。”
仲景见王仲宣的时间
王粲(字仲宣)生于东汉熹平六年丁巳（177年），卒于建安二十二年（217年）丁酉，卒年41岁，各书均同。至于仲景见王粲，并为其开五石汤一事的时间有二说。
(1)《太平御览·七二二卷》引《何别传》云：“王仲宣年十七（笔者注：194年）常遇仲景，仲景曰：‘君有病，宜服五石汤，不治且成；后三十（笔者注：224年，黄初五年）当眉落。’仲宣以其长也，远，不治。后至三十，病果成，竟眉落。其精如此，仲景之方术，今传于世。”若据此说，仲宣死年为四十七岁，与史实不符。
(2)皇甫谧《甲乙经序》：“仲景见侍中王仲宣时，年二十余。谓曰：‘君有病，四十当眉落，眉落半年而死。令服五石汤可免。’……后二十年，果眉落，后一百八十七日而死。终如其言。”
若《甲乙经序》所言为确，则仲景见仲宣之年为建安二年（197年），时仲宣年二十一。此时之仲景既能诊知仲宣将死于二十年后，并开立五石汤治疗，则知仲景此时之医术已是才高识妙，对于人之五脏五常，经络府俞，阴阳会通，玄冥幽微，已能探其理致。亦即：仲景此时的医术，当已成熟到可以治疗大疫，并乘此经验著作《伤寒论》。
然而今本《伤寒论序》云：“建安纪年以来，犹未十稔，其死亡者三分有二，伤寒十居其七。感往昔之沦丧，伤横夭之莫救，乃勤求古训，博采众方……”意谓：建安初年，天生大疫，仲景自伤无能救治。若建安二年即能预知仲宣将死于20年后，并立五石汤以为救治，却又无法救治宗族之大疫，岂非矛盾?
若建安二年仲景已医术精熟，著《伤寒论》，则“感往昔之沦丧”，此“往昔”必是数十年前尚未精通医术之时。依前论，仲景宗族之逢大疫，若果为建宁元年以后，即公元168年以后，则是建安二年的30年前。30年前的仲景自然尚未精熟医术，只能“伤横夭之莫救”。再者，仲景总角(笔者注：《礼记·内则》：“男女未冠笄者，拂发总角。”既冠为二十，故总角尚未二十)造访何时，何已称其“君用思精而韵不高，后将为良医”（见《太平御览·卷七二二》引《何别传》），可知仲景在近20岁时，虽尚未精通医术，即对大疫之凌虐，有志救治，言谈之间，救世之心溢于言表，何才会称赞他“后将为良医”。
再依史实，仲宣年21岁，建安二年时正居荆州依刘表，此时仲景既常与见面，则仲景此时亦必居荆州附近。而据郭象升《张仲景姓名事迹考》一文考张羡即张仲景，曾于建安三年任长沙太守。长沙与荆州有水路可通，见面不难。《后汉书》记张羡于建安三年叛表。又记太祖与袁绍连年战争，“军未得南，而袁急攻羡，羡病死。”而袁绍在建安七年死，则张羡当死于建安七年以前。若果如此，则建安二年仲景见仲宣时已晚年，必距著《伤寒论》的时间十分接近，绝非不通医术的幼年。
日本医史文献的佐证
日本南丰秋吉氏于公元1849年，孝明天皇嘉永二年（即中国道光二十九年）著《温疫论私评》［1］，于《原病》条下按云：“长沙《伤寒论》自叙曰：‘卒然遭邪风之气，婴非常之疾。’又曰：‘余宗族素多，向余二百，建宁纪年以来，犹未十稔，其死亡者三分有二，伤寒十居其七。若其不流行，不传染者，何为死者之甚多也?”可见秋吉氏所见之《伤寒论》版本，其中《序》“建安”即作“建宁”，而且断定仲景宗族死于流行病。他并引史实证明云：“按《后汉书·五行志》曰：自建宁四年，至光和二年，相云仅九年，大疫三流行，与仲景自序相应。”
从五运六气之理来看
由大司天的理论来说，公元184年，运交厥阴风木，公元183年以前60年为太阳寒水。即：汉灵帝建宁元年（168年）到光和二年（179年），9年间的3次大疫，其性质均为太阳寒水之气。故《伤寒论序》才说：“其死亡者三分有二，伤寒十居其七。”《伤寒例》也说：“其伤于四时之气，皆能为病。以伤寒为毒者，以其最成杀厉之气也。”此当为其所经验之事实。
若依此论，则知仲景宗族所受之病为太阳寒水的时行之病。《伤寒例》云：“凡时行者，春应暖而反大寒，此非其时而有其气。是以一岁之中，长幼之病多相似者，此则时行之气也。夫欲候知四时正气为病，及时行疫气之法，皆按斗历占之。”
若依斗历占之，从建宁四年以来的3次大疫，其运气的性质如下。
辛亥年三月之疫：辛亥年的司天为厥阴风木，正化太过，中运为水。中运生司天为小逆。风木更盛，故克己所不胜，湿土流行。故整年之气机为寒湿流行。三月主气为少阴君火，本当火热之令，然其客气为太阳寒水，寒气更重，故夏应热而反寒。再加上大司天的寒水之气，天地之间，一片寒湿之气，火热潜水，民病太阳寒水与太阴湿土之气。
癸丑年春正月之疫：司天为太阴湿土，丑为对化，土不及，木来克，中运为火不及，水来克，寒气反胜，故风寒行令。中运生司天，亦为小逆。然大司天为寒水，司天克大司天，以下克上，乃天刑之岁，岁气不相得，故生大疫。正月为初之气，主客之气皆为为风木之气，故生风寒之疫。
光和二年己未年之疫：己未的司天为太阴湿土太过之年，中运土运不及，为天符岁会之年，春天初之气主客皆为厥阴风木之气，加上大司天之太阳寒水，故形成风寒湿土之令。
由上之推算可以了解：仲景宗族所遇之大疫，气以太阳寒水为主，风木湿土之气夹杂。为此，形成仲景著作《伤寒论》的特色。
仲景所遇为太阳寒水疫病的事实
《素问·天元纪大论》：“夫五运阴阳者，天地之道也，万物之纲纪，变化之父母，生杀之本始，神明之府也。”意谓人身五脏六腑运化变化之规则，疾病生死的关键，都受阴阳的规范。阴阳即三阴三阳。此阴阳的道理，依据同声相应、同气相求的道理，“数之可十，推之可百，数之可千，推之可万。”（《素问·五运行大论》）故云：“寒暑燥湿风火，天之阴阳也，三阴三阳上奉之。”天的阴阳之气就是寒暑燥湿风火，推在人身，就是三阴三阳的六气，与三阴三阳的六经。用此推之，所以太阳经即上应太阳寒水之气。若是太阳寒水的大司天或司天，以及太阳经所生之病，即称为太阳病。阳明司天所生之病为阳明病，少阳司天所生之病即为少阳病，以此类推。假若仲景著作《伤寒论》的时间是在建安二年（197年）左右，由建宁四年到建安二年，共发生5次大疫：建宁四年（171年），熹平二年（173年），光和二年（179年），光和五年（182年），中平二年（185年）。而自公元124年到184年为太阳寒水司天，故共有4次属于太阳寒水之气。因此，虽然《伤寒论》中六经病均有，但太阳病最多，共178条，占47%。另一次，中平二年的疫病，公元185年为阳明燥金司天的疫病，所以仲景对阳明疫病也有一年的经验，而且是最近的经验，是未来60年中的主要病状，需特别加以说明，故阳明病的内容居第二，共84条。再由于阳明司天即少阴在泉，仲景尚未遇上，然在后30年，即17年之后将遇到，故少阴病的内容居第三，共45条。至于太阳寒水司天即太阴湿土在泉，为何太阴病只有8条？因为，仲景认为寒湿同气，难以区分，所以并入太阳经。在太阳经中与湿土有关的条文共有32条，约占五分之一。
可见，《伤寒论》之编集，完全是根据仲景治疗所遇太阳寒水的疫病经验，所以《序》云“伤寒十居其七”，此“伤寒”指的是太阳寒水的疫病。而仲景所遇的疫病时间，必是太阳寒水司天的疫病，亦即在建宁年间，而非建安年间。
从《伤寒论》所述霍乱的病理来看
《伤寒论》之“伤寒”二字乃广义之伤寒，所有六气所伤之时行与非时行（疫病）诸病皆包括在内。此承《素问·热论篇》所谓：“今夫热病者，皆伤寒之类也。”亦即所有会发热的病，无论时行的四季寒热所伤，或当寒反热、当热反寒的时行疫病，乃至霍乱、痹病、痰饮等杂病，都是六气所伤。
兹以霍乱而论：有太阳寒水之气所伤的霍乱，有阳明燥金之气所伤的霍乱，有少阳相火之气所伤的霍乱，有少阴君火之气所伤的霍乱，有太阴湿土之气所伤的霍乱，有厥阴风木之气所伤的霍乱，并非专属于寒。
以《伤寒论·辨霍乱病脉证并治》而言，篇中所用的方剂，四逆加人参汤乃治太阳寒水所伤之霍乱痊愈后调理之方，理中丸与五苓散乃治太阳寒水霍乱下焦有寒饮之方，桂枝汤乃治太阳寒水霍乱愈后，调理荣卫之方。“吐利汗出，发热恶寒，四肢拘急，手足厥冷者”之四逆汤证乃太阳寒水中经络，表寒之霍乱。“既吐且利，小便复利，而大汗出，下利清谷，内寒外热，脉微欲绝者”之四逆汤为太阳寒水中脏腑，内寒之霍乱。通脉四逆加猪胆汁汤乃阴盛格阳之霍乱。总之，《伤寒论》所记之霍乱，乃太阳寒水所伤之霍乱，亦即王孟英所谓之寒霍乱。由此可以证明：《伤寒论》乃著作于太阳寒水司天之时，此霍乱即建宁纪元以来10余年间的霍乱疫病。
【参考文献】
