时间：2023-05-30 09:27:29
开篇：写作不仅是一种记录，更是一种创造，它让我们能够捕捉那些稍纵即逝的灵感，将它们永久地定格在纸上。下面是小编精心整理的12篇思想研究，希望这些内容能成为您创作过程中的良师益友，陪伴您不断探索和进步。
宋人文集两种
真德秀《四书集编》
关于嘉祐石经的几个问题
清人公羊学著作三种
《樓鑰集》校點疑誤舉例
明儒罗钦顺理气思想评述
孙绰《论语》注中的孔子形象
《春秋左傳詁》校讀札記
今本《易传》成书新说
《周易折中》“折中”义探研
《毛诗》兴义与序义比较研究
謝枋得《詩傳注疏》輯本補正
《春秋公羊傳注疏校勘記》論略
阮元《小滄浪筆談》的文獻價值
中國古代文献的分類與著録
孔子爲何“老而好《易》”
《周易》传、义分合考
宋代四书诠释之历程述论
真德秀文集明嘉靖刊本考辨
《古逸叢书》本《尔雅》版本考
郭店楚简字与仁之诸体析论
论刘宗周哲学中的易道思想
王鸣盛《尚书后案》
江右王门学者鄒东廓研究综述
《程氏易传》刊编中的两个问题
论陈乔枞与王先谦三家诗学之体系
《周易》之内圣外王一体两面思想
《復性書》性情觀之佛學思想淵源考辯
二程格物論的形成與朱子的重構
中华本《孟子正义》点校指瑕(中)
《王阳明全集》(新编本)点校指瑕
从大衍义看汉学与玄学的诠释差异
试论焦循《孟子正义》的典范意义
《周易》注疏合刻本的卷次与体例
竹簡《緇衣》與《禮記·緇衣》對讀研究
關於《尚書》南宋王朋甫刻本的幾個問題
试析八行本《孟子注疏解经》的版本价值
《春秋》三传“注疏”中的属辞比事考
玄儒論“道”——以《論語義疏》爲中心
校点本《礼记正义》诸多失误的自我批评
1986—2006年期间越南的儒教研究现状与问题
《史记》中的周公演义——以周公故事为中心的研究
论郑玄《论语注》的经注思维及其经学思想
论马端临对朱熹《诗经》学说的反驳及其原因
唐至北宋科学制变革与《孟子》经学地位的确立
日本内阁文库藏善本明刊《中鉴录》及其价值和意义
“思無邪”宗趣辨微——以近代以來《論語》注疏為中心
关键词：生态 民主主义 思想 研究
相关概念的界定
（一）“生态”概念辨析
伟大的哲学家维特根斯坦曾经断言：“人类的理性必然促成概念本身的不断迁移。这种运动恰恰是人类类本质在生理上的活跃反映，不断迁移的理念最终铸就了人类思想领域极为壮观的移植想象的频繁发生”。维氏的这段话表明，人类随着时代的变迁而不断搬运概念的能力，恰恰是人类类本能的集中反映。就学界所研究的“生态”概念来说，其最原初的涵义和现在的涵义已经差别甚大。
在远古的盎格鲁语系里，“eco”是用“οικοs”来表达的。而在古希腊语里，“οικοs”是指“住所或栖息地”的意思。在古拉丁语里，“eco”是用“icome”来表达的。拉斯卡指出：“icome中的‘i’实际上是中世纪英语的‘I’，即‘我’的意思；而‘come’是指‘从何而来’的意思。合起来讲，‘生态’就是指我所从来者”。也就是说，不论今天的人类如何使用和定义生态概念，其最为原初的“house”涵义当是勿容置疑的。由于“house”和“home”之间的歧义性解释，本研究认为，“house”主要强调的是地理上的因素，包括风向、温度、湿度、阳光的充裕度、丛林的茂密程度等；而“home”则主要强调的是家庭的温馨程度、和谐状况以及生活的价值意蕴，它的地理色彩要逊于感彩。正是由于这样的原因，中世纪的奥古斯汀在《忏悔录》中曾明确指出：“经验研究表明，随着历史的演进，生态概念已经加进了生物体的存在状态的内涵”。在今天的牛津大学图书馆和美国国会图书馆的官方文献里，“生态”一词全被界定为“环境状态的关系”。受“西学东渐”速度的影响，在今天的中国学术界，几乎全把“生态”一词界定为“环境关系”。最具权威的汉语词典《辞海》也把“生态”定义为：“一切生物的生存状态，以及它们之间和它与环境之间环环相扣的关系”。基于此种认识，国内一些学术权威也把“生态”概念定义为：“一切生物的最原初生存状态，或者说遵循自然法则的存在状态”。事实上，历史演进到今天，生态概念已经逐渐脱去了其最为原初的涵义，而具有了多样化的解释。就学术发展的客观表现来说，今天在国内外广泛使用的“生态”概念已经进化到“相互关系”的层面，只不过这种关系不同于一般的“关系”，而是具有价值关怀层面的“双向互联”，抑或指在社会领域中具有民生关怀和道德体恤的价值互动。基于以上理解，本文认为，所谓“生态”就是指携带强烈价值关怀和道德指引的辩证关系，这种关联代表了人类对自然的渴求和期盼，也暗示着自然对人类的体恤和怜悯。
（二）生态民主主义概念辨析
作为一种思想体系，民主主义从自由、平等和正义的角度来详细阐述学者们对政治、经济、文化和法治等诸领域的系统认识，从而形成了缤纷多姿的边缘学科。这些学科涉及政治民主主义、经济民主主义、文化民主主义、法治民主主义、社会民主主义和伦理民主主义等交叉边缘领域。其中生态民主主义就是在这一学科发展趋势的促动下而酿生的一种民主主义思潮或流派。生态民主主义坚持从生态学的角度来研究民主问题，指出了民主制度和民主理念必须遵循的生态法则。基于此种认识，本文认为，所谓“生态民主主义”（ecological democratism）是指从人与自然、人与人以及人与社会相互关系的角度来系统审视自由、平等、正义等民主要素的一种观点和学说。生态民主主义又可以分成三大流派，一是从人与自然相互关联的视角来研究民主基本价值的流派。这也是目前最为盛行的自然导向型生态民主主义的主要表现形式；二是从人与人相互关系的角度，来研究民主基本价值的流派，即伦理导向型生态民主主义流派。这一学派主张民主价值的伦理秩序和道德重构，体现了学术界对民主制度的后现代反思，强调了民主的人性回归和价值关怀，因而具有极为重大的时代意义；三是从人与社会相互关照的视角来研究民主基本价值的流派，即社会导向型生态民主主义流派。这一流派主张民力的社会回归和民利的二元互补，指出贫富之间、城乡之间、边贫和沿海之间、社会各阶层之间、官民之间应该实现民主价值的相互交流和互动，并事实上实现民主约束的根基化和民主规范的公平性。比如协商民主和基层民主就是属于这一流派。
西方生态民主主义流派分析
作为一种思想体系，生态民主主义经历了漫长而曲折的发展历程。汤因比说过：“生态主义严格意义上并不是一种系统的思想或流派，它只是一些散乱的思想和观点的集合。但在民主价值的存在学意义上，生态主义的民主思考多少具有了历史发展的时代性和关联性”。据此本文认为，作为一种学术思潮，生态民主主义无论在西方还是在东方都已形成了系统的观点和派别。尽管视角不同、观点各异，但在基本的理念上，生态民主主义一般具有显著的价值理性特点。下面首先介绍在西方历史上具有一定影响力的几位主要人物的观点和学说。
（一）科尔曼的生态民主主义学说
科尔曼从人与人之间的道德互动原理出发来论证自己的生态民主主义思想。科尔曼认为，人类具有反思的能力，具有判断和接受引导其生活的价值和原则的能力，具有自我批评的能力，具有与其同伴共同创造丰富文化的能力，这些文化是他们作为一个物种的标志。即每个人都具有保护自己的道德立场和提升自己福利的能力。由此，他从生态主义的观点出发，得出这样的结论，即政治人“维护自身福利和道德状况的最好捍卫方法就是使那些人尽可能地自我管理”。科尔曼认为，人类是一种社群或社会生活的动物，他们时刻需要在群体生活过程中达到联合决策的最佳的行为目的，这样人类就存在一种联合的自我管理情形，这种情形只不过就是民主内生态的另一种表述。科尔曼从人的自我约束机制出发，阐述了自己对人与人之间相互博弈的价值和目的的看法。在他看来，只要人人自我约束，世界就会变得更加和谐和精彩。事实上，科尔曼的伦理民主意识具有很大的局限性。因为人的类本性很难实现自我约束；况且道德的良善很难是超脱于社会的，因而科尔曼的伦理生态民主主义学说带有很大的理想色彩。另外科氏也没有看到人与人之间平等的两层内涵，即基于生理需求的自然平等和基于心理需求的社会平等。而这两种平等的民主价值和民主功效是完全不同的。
（二）马洛里基于性别视角的生态民主主义学说
性别的矛盾从来就是人类社会所永远无法超脱的障碍。有位女权主义者曾经指出，性别差异在一定意义上构成了人类一切矛盾的根源。反思今天所遇到的各种问题，可以发现上述观点的独到之处，那就是：我们可以改变自己，但我们永远无法超脱性别。这里实际上引出了一个性别的平等问题。事实上，性别的平等只有进入到社会政治领域才有意义。对此卡特里奥娜·桑迪兰兹指出：“关于生态女性主义我想说的是，它作为一种政治理论而存在。我的观点基于这样一个前提：生态女性主义包含着一种内在的民主政治视野，尽管这一视野没有被言明”。对于女性主义研究的政治视野，诺厄尔·斯特金强调：“生态女性主义能从许多不同的视角进行探讨，作为一种反对性的政治话语和实践，它存在于具体的历史、物质和民主政治的背景之中”。对于性别差异的自然生态学思考，马洛里则有着更加深刻的思考，他指出：“生态女性主义政治分析的基本前提是，生态危机是欧洲中心的资本主义父权制文化不可避免的后果。这种文化以支配自然和把女性作为自然进行支配为基础。而我们应该把‘男人/女人=自然’这个等式调转过来，把生态危机解释为一种基于支配女性并把自然作为女性进行支配的文化不可避免的后果”。很明显，在马洛里看来，生态环境的变化已经对男女之间的平等地位产生了影响。作为一种社会导向型的民主内生态，这种平等把女人的地位有限约束，进而把男人的角色无限扩展，其最终的结论是：性别歧视恰恰是对人类生理性民主生态的最大破坏。因为性别的差异不能进行定性评价，而定量分析又显得苍白无力，所以人类应该抛开所谓的“妇女节”和“父亲节”等带有性别意蕴的安排，重新回归到自然存在的原生态。马洛里最后兴奋地指出：“那是最为美妙的社会形态，在那里，自由就是平等；正义被解释为公平和自由”。显然，马洛里的生态民主主义思想是带有很大的片面性的。但他由此而生发的男女作为自然存在物的生态民主思考却给了我们以很大的启发。
（三）福托鲍洛斯的包容性生态民主理论
1997年，英国著名生态政治学家塔基斯·福托鲍洛斯（Takis.Fotopoulos）出版了一本《走向包容性民主》的著作，在书中他系统阐发了自己的包容性生态民主理论。福托鲍洛斯从人与社会的相生关系出发，指出了“社会导向型”生态民主主义的主要特点和发展趋势。他指出：“一个自治的解放性社会理应建立自己的道德规范，其中的核心价值必然与社会的基本制度保持一致，而非核心价值随着社会的变化而不同。从这种意义上讲，一个世界范围的真正的民主社会，必须是建立在表达个人和社会自治的不妥协要求的普世核心价值和赞美差异的各种非核心价值基础之上，只有这样的社会才可以保证和平与解放的共存”。很明显，福托鲍洛斯所追求的就是一种共生和谐的生态民主社会，这种社会最大的特点是它的包容性。这种包容既包括人对自然的包容（宽恕自然犯下的各种灾害），也包括人与人之间的相互宽容，还包括人对社会存在的尊重和敬畏。在福托鲍洛斯看来，上述三大生态关系就是民主阶段的自然表现。否则远离包容性，任何民主机制和民主理念都会失去自身存在的外生态，因而也是注定要失败的。福托鲍洛斯的包容性生态民主理论尽管具有一定的历史局限性和理论缺失性，但他所提出的包容性分析理念对于中国生态民主学说的发展仍然具有一定的参考价值。
（四）卢梭的“草根性”生态民主主义学说
在西方政治学说史上，卢梭是极力提倡平等和自由观念的，他曾在《论人类不平等的起源和基础》一文中系统阐述了自己的观点。卢梭指出：“人天生是自由和平等的，这种自由和平等不是政府或国家给予的，而是天赋的”。卢梭从“天”的虚拟性存在出发，论证了自由和平等之于人类的普适性价值。由此看来，卢梭的所谓“天”实际上类似于中国儒家的“天人合一”理念中的“天”，也就是人类自古形成的自然崇拜中的“自在世界”。卢梭讲的自由是一种基于“自然导向”的生态民主观点，属于“自然导向型”生态民主主义思想；卢梭讲的平等是人类个体之间的先在平等，也就是上文所讲的基于“人与人之间关系”的生态平等，这种具备近代民主元素的生态平等属于“伦理导向型”生态民主主义思想；卢梭讲的“公意”和“私意”之间的矛盾实际上是强调社会平等和个人基于社会存在的法权平等，属于“社会导向型”生态民主主义思想。由于卢梭在最原初的意义上反对“公意”侵犯“私意”、反对法律面前人与人的虚拟平等、反对人类教育的机械化导向，所以他的思想被学者们称为“草根性”生态民主主义学说。
（五）孟德斯鸠的“地缘”生态民主观
现代地缘政治学认为，一个国家或政治体地理核心的选择是一个非常重要的政治问题。从生态政治学的角度看，一个国家的首都、一个区域省的省会、一个直辖市的市址，甚或一个县、乡镇地理核心的选择都事关该行政区域近期发展或长远变迁的政治和经济利益。历史学家汤因比指出：“威尼斯虽然是一个建筑在一片盐湖泥岸边木桩上的城市，但它的财富、力量和光荣却远远超过了波河流域的肥沃平原上的任何一个建筑在陆地上的城市，而阿姆斯特丹这个从海洋中捞出来的城市，却比北欧平原上任何一块同等面积的地方获得了更大的民主名声”。在这里，汤因比强调的就是地缘政治对民主机制的影响问题。博物学家摩尔根说过：“在地理上比较相近的国家在民主机制的政治选择上具有一定的相关性”。孟德斯鸠也说过：“对于一个大国的君主来说，为他的帝国选好首都是很重要的。如果他把首都设在南方，那么就有失去北方的危险。如果他定都北方，就很容易保住南方”。我们不能机械地理解孟德斯鸠的“地理环境决定论”思想，但我们也必须充分看到地缘因素对一个国家民主政治的变迁和经济发展乃至文化传播的深刻作用。这一点对于我们今天的生态社会主义建设也不乏积极的参考价值。
（六）的生态民主主义学说
马克思和恩格斯虽然没有提出过“生态民主主义”的概念，但马克思和恩格斯的思想中充满着本文上述的三种生态民主主义思想。马克思主要是从人与自然的相互关系出发来论证自己的生态民主观的。马克思指出：“自由是对必然的认识和改造”。马克思在《德意志意识形态》一书中还特别强调，只有认识了自然才能获得真正的自由。当人类从此岸到达彼岸，从必然王国到达自由王国的时候，人类真正意义上的平等才能最后实现。很明显马克思对于人与自然关系的哲学论述，恰恰表明了人对自然征服的局限性和庸俗性。除此之外，马克思还从人类历史的高度认识了自然的演进历程，指出：“人类社会的发展是一个自然的历史过程”。由此看来，马克思关于生态和民主之间关系的认识主要是基于“自然导向型”的，马克思的思想是典型的“自然导向型”生态民主主义学说。马克思和恩格斯学说中的生态民主思维典型的体现在《资本论》、《论住房问题》、《英国工人阶级的状况》、《自然辩证法》、《论家庭、私有制和国家的起源》等著作中。当然主要研究的生产关系领域，当然涵括的是丰富的“道德导向型”和“社会导向型”生态民主主义思想。限于篇幅，本文不做赘述。
中国生态民主主义思想的理论渊源
早在三代时期，中国社会就已经出现了生态民主思想。比如尧舜禹时期出现的基于治理水患的原始民主规则，就是以民主的方式来决定水道改造方法的一种尝试。这种通过自由讨论来决定生态环境改善的思想可以说代表了当时世界早期生态民主意识的最高水平。商代都城迁移的事件更是说明了生态思维在民主发展中的重大意义。王国维强调，殷周都邑十三迁的历史，实际上就是生态政治中心不断变化的历史，也是统治者不断寻找最佳政治统治中心的历史。从生态民主主义的视角出发，我们发现，盘庚迁都的肇始因素当是黄河的水患问题。水患不仅是一种自然灾害，而且也大大地影响着商代的民生问题，进而影响着人民的自治和平等生产问题，因而也是一个民主的实现问题
在中国历史上，诸子百家曾经产生过非常丰富的基于自然视角的生态民主主义思想。后经几千年的沧桑变幻，生态民主意识被逐渐发扬光大。虽然中国古代学者没有明确提出“生态民主”的概念，但他们的生态民主思维确是非常发达的。比如王安石基于“养民”视角的生态民主意识；范仲淹对刑罚大加缓释的法治生态民主思维；康有为基于三世循环的历史生态主义民主思想；三国时期的军事民主生态学说；唐代基于“水舟说”的生态民主理念；清代基于民族平等的民族民主主义思考等。
生态民主主义思想发展到现代，已经脱去了古代学者的保守和庸俗气质，而具备了开放和包容的特点。其中最著名的代表人物当是郇庆治和王沪宁。郇庆治从协商政治的角度来探讨他的生态民主思想。郇庆治指出，生态民主涵括道德、认识和制度三个层面：道德层面的生态民主试图解释人与人之间的平等、自由和正义问题；认识层面的生态民主试图解决人对自然的挑战和政府问题，及人与自然的关系问题；制度层面的生态民主试图解决人与社会的单方妥协问题。这三大问题共同构成了生态民主主义的壮丽景观。
王沪宁主要从政治制度设计的层面来探索他的生态民主思想。王沪宁指出，“公地的自由给所有人带来毁灭。悲剧不是由个人罪恶（贪婪）所引致的，而是制度本身；或者是由于依附于一个一旦达到承载能力就会失效的系统”。要想克服制度的缺陷，必须建立一种崭新的道德体系和规范框架。对于这种约束的价值，他说：“民主政治要求与之相适应的政治体制和结构。民主制度化、民主程序化和民主规范化是相互作用的三个方面，这三个方面同时发展了，民主政治就会卓有成效”。在王教授看来，这三个方面的有机联系共同构成了一种政治生态，作为一种内生态，这一系统的良性运作必须以自由的氛围、平等的机制、正义的追求作为先决条件。应该说，王氏的生态民主思想的价值是巨大的，其影响力是可以预期的，其价值也是非常明确的。
生态民主主义思想研究的理论价值和实践意义
生态民主问题是一个一头连着自然变迁，一头连着人类生存政治机遇的重大问题。在一个公平、自由和正义的生态社会里，大众的普遍感觉是幸福、和谐和吉祥如意。具体讲，研究生态民主主义思想的理论价值和实践意义主要表现在以下几个方面。
第一，生态民主主义思想的研究将大大丰富生态政治学的理论体系。生态政治学是生态学和政治学所交叉衍生的边缘学科，生态政治学强调对自然和环境的政治审视，指出政府应该通过各种途径减少现代化、工业化和城镇化对环境的影响和破坏，提出了科学的“生态理性思维”概念，因而近年来在学术界广为关注，并逐渐发展成为一种学科研究范式。而生态民主主义思想研究恰恰填补了学术界对这一领域研究的空白，为生态政治学的发展提供了一种概念体系和分析框架，因而具有明显的理论价值。
第二，生态民主主义思想的研究将大大提高人们的环保意识。生态民主表现在人与自然的关系上，就是要求以民主的基本精神内核——平等来审视和处理人与自然的关系，学会与自然平等相处。应该说，生态环境问题是一个涉及范围广、维护难度大、修复时间长、危害程度深的问题，不是一人一地一国一时之事，它需要每一个人的共同参与。这就需要充分发扬民主，最大限度地调动人民群众保护生态环境的积极性、主动性和创造性。只有这样，生态问题才能得到根本解决，人与自然才会实现和谐统一。联系今天中国生态环境遭到破坏的实际情况，上述生态民主观点将具有极为关键的现实意义。
第三，生态民主主义思想的研究将大大提高人们对自然的敬畏意识，从而不断促进循环经济的良性发展。从现实层面讲，要实现中国经济增长的后劲不弱化，必须重新树立“敬畏自然”的理念。在当今中国，不乏“人定胜天”的思维习惯，许多人甚至认为“只有征服自然才能建好美丽的家园”。事实上，自然是从来没有被彻底征服的。人类可以改造自然，使自然为人类服务，但自然界的存在永远是客观的和不以任何人的意志为转移的。盲目征服自然，最终带来的就是任意破坏自然。在建设“两型”社会的今天，提倡生态民主，实现人与自然、人与人、人与社会的和谐共处，不仅是建设美丽中国的价值诉求，而且是中国特色社会主义的应有之义，其实践价值不容忽视。
参考文献：
关键词：刘文典 教育思想
刘文典是一位以文化教育为终身事业的校勘大师，他一生致力于我国的教育事业，为中国教育事业的发展奠定重要的基础。在丰富而独具特征教育实践中，他提出很多真知灼见传承为教育界的佳话，独到的见解使他成为中国新教育先驱者。刘文典的教育思想特征鲜明而有特点，对我们如今的教育现状仍然具有讨论的价值意义。
一、治学严谨，精神遂密
刘文典先生治学严谨，精神遂密，向来为学术界所称赞。在校勘过程中，他提出“一字之微，徵及万卷”，“你要没有‘日思误书更一适’的癖性，千万不要去尝试。”
在校勘古籍过程中，刘文典善于广泛吸收百家之长，除了对先关原本的内容，手法进行比较分析还对所收集到的多种版本和类书材料广泛吸收，充分利用。例如《淮南子》一书虽然前代儒将考释，但是研究成果分散于各自杂记，想要研读的人很不方便。刘文典在《淮南鸿烈解集自序》这样说到“唯西汉迄今，历二千祀，钞刊屡改，流失遂多。许、高以之溷剑句读由其相乱，后之览者，每用病诸。”可见《淮南子》校勘起来无论是收集资料还是汇集旧说难度都不是一般之大。最终刘文典为学术界贡献了《淮南鸿烈解集》，后为世代所称道。
刘文典主张在校勘过程中一定注重反复考证，在教授《校勘实习》一科中，他就通过讲解，让学生明白“怎么识别版本的特征和差异，鉴别其真伪和优劣;怎样有不同版本和有关资料相互核对，比勘其文字篇章的异同。”根据学生回忆，刘文典讲到古籍中的一个难字，几百年来很多学者引经据典作了各种研究，始终争论不休。直到后来经过一位校勘学家“从多种版本中对比研究，发现这个字是在传抄中被人抄错了的错字，这才平息了这才延续几百年的笔墨官司。”诚如日记对刘文典校勘过程的记载：“他把各类书中引此书的句子，都抄出来，逐句寻出他的“娘家”。如《太平御览》中引的凡一千零二十六条，《文选注》引的凡五百余条，即此两项已费了不少的日力......他用的方法极为精密――几乎机械的谨严――故能逼榨出许多前人多不能见到的新发现。”做国学的研究并非轻而易举之事情，刘文典将自己的研究心得通过课堂传授给学生，并终身以严谨的态度考据古籍，若是没有惊人的勤奋，恐怕是很难坚持下去的。刘文典一生以校勘古籍为己任，始终坚持绳贯珠连，一丝不够。
二、重视文学，发扬国学
刘文典重视文学教育，他认为文学是是先民心力的结晶，国学对于中国如同疆土对于祖国同样重要，“凡是真正的爱国者，固然要出死力捍卫我们祖宗遗留的寸土寸金的疆土，同时也应当极力爱护祖宗遗留下来的这份精神上的遗产。”因此要努力研究旧文学，认识民族固有精神，同时要尽量吸收新的，创造出一种适合潮流的新兴文学。”
在1932年的清华大学纪念周上刘文典以“清华大学国文系的特点”为题进行演讲。刘文典鼓励学生利用所学外文“多读外国文学作品，看清楚世界文艺的思潮，认识中国文学在世界上地位，把这一点认识清楚了，自然就会寻出我们当走的途径，创造出我们所需要的文学来。”他还提出国文系的发展应该做比较研究，放开眼光，取别人之长处补自己的短处，要打开国门，像国外大学的英文系学习，“仿照英国伦敦大学、美国哥伦比亚、耶鲁等大学英文系的规模，拟定清华大学国文系的课程。”同时将文学一科走跨学科发展模式，与西洋文学系、哲学系合作，目的在于将文学中所蕴含的人类思想往高深绝妙处发展，只有这样培养出来的作家才能够“了解人生，认识宇宙，具有丰富的理想，再继之以天才，然后才能把宇宙，人生描写得非常美妙，批评得十分深刻。”
刘文典提倡将国文的发展适应世界潮流，抛弃旧文学，将发扬古代文学优势与建立时代所需要的新文学结合起来，“偏重旧文学的研究，教学生钻故纸，做那些浮词滥藻咬文嚼字的文字，那是不合时代潮流的，不是我们所需要的。”刘文典提出改变国学的研究方法，引进国外的新方法――支那学。这种科学方法兴起于东西洋的支那学者中，中西并蓄，新旧兼收，主要用来研究中国的经学，史学，小学，音韵，都取得很好的成绩。刘文典断言：“此后想要研究中国的经史，非精通东西洋文字，参用他们的新方法不可。”
国学是中华名族精神的结晶体，所以国学的兴衰是关系民族兴亡的。刘文典举例说明“颂《孝经》以退黄巾贼”看似是个笑话，其实是一个切实的根本方法，“因为一个人对于固有的文化涵濡不深，必不能有很强烈的爱国心，不能发生伟大文学的国家，必不能卓然自立于世界。德国Fichte以一位哲学教授战胜拿破仑;《最后一课》、《柏林之围》等类小说，以及许多赞颂祖国的诗歌，都能振发国民精神，这是大家都知道的。”在国难当头的时刻，国家存亡之际，应该抛弃只在形式上讲求的文章，发扬真精神，应用新方法才来完成复活民族精神，振兴国家的使命。
三、学习西方，科学救国
作为新青年首批作者群，刘文典借助报刊为载体，翻译外文，企图启发民智，教育救国。刘文典想通过报纸为载体，以文章为说客，开启中华民族之民智。他作为一名译客，将国外的知识引进中国，在翻译日本生物学家丘浅次郎《进化与人生》一书时，刘文典先生就明确过译书的目的“我在十多年前认定了中国一切的礼祸都是那些旧而恶的思想在那里作祟。要把那些旧的恶的思想扫荡肃清，惟有灌输生物学上的知识到一般人的脑子里去。”
他赞同英国政治家Norman Angel在《大幻想》中论述的关于“和平是个幻想”的观点，救国的一线希望，在教育，在青年勤奋努力。他指出只有，精通科学才能昌盛国家，国家存亡在于对于自然科学的掌握程度，“今日之世界，一科学之实践也。举凡政治、军事、工业、商业、经济、教育、交通及国家社会之凡百事业，无不唯科学是赖。精科学者生，不精科学者死。”他认为，中国不缺乏法政文学的深造者，但在自然科学方面却没有知名于世界的人，而发展自然科学是我们当下第一要务，不容稍懈，因此中国的兴败在于青年能否掌握自然科学。“法政诚亦重要，文学非不可宝，苟能精之，又岂恶事;然关于今日欧洲战争，化学工业之功用，实较法政文学尤为重，吾国所需，亦以此为最急。”受教育的目的是为关键，就是教育救国，艰苦力学，勇猛精进以所得科学报效国家。刘文典反对青年以文凭为敲门砖，之后堕落废学，恍惚终日。“....或以校中课程为敲门砖，卒业证书为获官符，无论所习何科，所治何学，而殊途同归，皆以作官为最终目的，不特治法律政治经济者，不肯终为法学家政治学者，即学文学美术医工者亦必展转请托，求入教育，内务，农商部以充课员技正，卒之一行作吏，素衣划淄，进无裨于国计，退无绩于简编，横舍化为科场，科学等于八股，而国家强盛之机亦绝。”
四、突破常规，发微阐幽
刘文典先生授课形式与众不同，突破常规。据当年西南联大的学生回忆，刘舒雅师上课前，由校役提一壶茶和一个茶碗，并外带一根旱烟袋，放在讲桌上，“老先生上堂讲授时，讲得得意处一边吸着旱烟一边解说文章中的精义”。刘文典在教授《文选》一科时，上课时间为每周六下午二时，课时为两小时，但有一天刚上完半小时课，他突然宣布今天提前下课，将课程改在下周三（农历五月十五）晚饭后七点半继续。原来那天刘文典先生是准备讲授《月赋》，而农历五月十五正是月满之期。“校园内摆下一圈座位，听他老人家坐在中间讲解《月赋》。”[14]这样的授课形式与我们今天班级制是截然不同的，在月光下席地而坐听着先生对着一轮皓月讲课，大家身临其境的想象，使得课程内容更加的精辟和风趣。
刘文典这样一介大师，除了教学不拘泥常规模式外，他的课堂启发学生思考，弘扬深刻，隐微的道理和学问。他常同学生说学习讲究循序渐进和盘旋曲折。譬如一个学生，即使他是怎样的“天众之圣”，“他的学问也要循序渐进，纵是比别人进步的快些，也决不能未学算术就能懂微分积分，未学过无机化学就能知晓生物化学，天体化学，这是个普遍的定力。”刘文典讲课喜欢结合将课程内容结合自己的研究思考，不爱照本宣科，在课堂上将自己做学问的心得体会传授给学生，真正做到传道授业解惑。刘文典在西南联大任教时开设《中国文学专书选读・文选》一门，而《读书选杂记》正式他在研究《三余札记》中的重要研究成果。在讲授《温飞卿集、李义山集》一科时，他用“观世音菩萨”概况作诗所包含的三个因素，“第一是‘观世’，指生活阅历，第二是‘音’，要有美的音调，第三是‘菩萨’，即有伟大的同情心。”刘文典让学生学习作诗，不仅要读懂诗的意思，还要从诗人的角度感受诗歌，揣摩意境。
一、儒家产生的背景
“诸子百家”，即儒家产生的背景。春秋战国时代，诸子百家活跃。“诸子”是指活跃于当时有名的思想家，“百家”是指不同的学派。当时对诸子百家的论述较集中地文献有《庄子?天下篇》、《荀子?非十二子篇》、《韩非子?五蠹篇》。“诸子百家”都指谁？历史上有不同的说法。西汉初期司马迁的父亲司马谈所列举的是儒、法、道、阴阳、名、墨六家。西汉末年刘歆和东汉班固所列举的是儒、法、道、阴阳、纵横、小说、名、墨、农、杂十家。但是，他们都丢掉了相当重要的一家――兵家[1]。
诸子百家产生于春秋时期，当时的社会急剧动荡，社会结构中的几个方面都发生了大的变化。
（一）经济结构的变化
经济结构的变化是从生产力开始的。春秋时期，铁器开始大量出现，这使劳动者只能用大规模的群体合作来弥补生产工具之低劣的时代骤然结束，劳动者个人用铁制作的生产工具有能力个人开垦土地。孟子所说“方里而井，井九百亩，其中为公田。八家皆私百亩，同养公田。公事毕，然后敢治私事”[2]虽然是对他理想中村社生活的设想，但这种劳动成果的分成方式――劳役地租在当时无疑是存在的。铁器的使用，使生产力大大提高，也推动了生产关系的转变。但生产关系的转化不平衡，由此引起了政治上的动荡。
（二）社会政治结构的变化
由于生产关系变更不平衡，主动变更、变更早、变更较彻底的贵族很快就富裕起来了。这些贵族，开始不满足于眼前的政治地位，一方面是为了维护既得的经济利益，一方面也是为了满足更大的贪欲，开始在政治上有大的举动。于是卿大夫凌驾于诸侯之上，“陪臣执国命”的事层出不穷。整个局面是“社稷无常奉，君臣无常位”[3]，而政治上的变化进一步影响到思想。
（三）社会群体构成的变化
政治经济的变化导致了社会群体构成的变化：首先，阶级结构发生了变化。原来大体上只有奴隶和奴隶主两大阶级，现在又出现了农奴和农奴主，农民和地主。其次，既出现了大量的破落贵族，又出现了大量的新贵。再次，职业的构成呈现多样化。原来只有农牧业和一些手工业，现在随着经济的发展，产业多样化，职业种类多了。除农夫之外，还出现了职业工商者、职业官僚、职业军人、职业政客、职业谋士、职业教师、职业艺术工作者。
（四）文化的地域特色凸显出来，并汇聚到中原相互交流
当时的区域特色有：齐鲁文化、燕齐文化、燕赵文化、三晋文化、秦文化、郑卫文化、荆楚文化、吴越文化、宋文化还有北方游牧民族文化。
以上经济、政治、社会群体构成的变化和地域特色文化的发展，必然在思想领域出现各种不同的声音。儒家在这个时期应运而生，其哲学思想在中华民族的演进历程中走过了一条曲曲折折、起起落落，却又一直占据中华民族思想不倒的道路。
二、先秦儒家主要人物及哲学思想
说起“儒家”，首先想到的是诸子百家中的“儒家”，当时孔子首开私人讲学之风，以知其不可为而为之的态度，以六艺教人，“仁”“礼”并举，从而吸引众多学生，通常我们说弟子三千，贤人七十二。
随着孔子思想的流传，孔子逐渐被看做是“儒”的象征，而他与那些追随他的理想，致力于整理、解释和教授古代经典，积极参与社会管理，保存和研习古代礼乐的群体，被称为儒家。孔子之后，儒家发生了变化，但是儒家的基本信条为他的弟子们所继承。并出现了孟子和荀子这样能够将其思想发扬光大的后学。先秦儒家，主要人物就是孔子、孟子和荀子。
孔子在儒家发展史上应是首创者。后世许多思想都是从孔子那里开始。其哲学思想概括如下：
第一，“礼”的理论思想。第一点是“正名”的理论，所谓“正名”，也就是根据周礼确定人的身份和地位。孔子说礼的功能是“经国家、定社稷、序民人、利后嗣”。第二点是“礼之用，和为贵”的理论。《礼记?乐记》说：“乐者为同，礼者为异。同则相亲，异则相敬。乐胜则流，礼胜则离。合情节貌者，礼乐之事也。”第三点是关于“中庸”的理论。中庸之道贯穿孔子思想始终。他提出了“君子中庸，小人反中庸”[4]。
第二，重视“仁”。在孔子的思想中，“仁”是一个比“礼”更为重要的概念。此外，“仁”是在他对“礼”的讨论中引发出来的。据统计《论语》讲“仁”104次。孔子还讲“义”“忠”“恕”，“义”源于“仁”的内在，“忠”“恕”乃“已欲立而立人，已欲达而达人”“已所不欲，勿施于人”。冯友兰说：“忠恕之道就是仁道，所以行忠恕就是行仁义。行仁义就必然履行在社会中的责任和义务，这就包括了义的性质。[5]”因此“仁”包含“义”“忠”“恕”。
第三，政治思想。除了“仁”和“礼”之外，孔子讲得最多的另一个问题就是如何“为政”。他说：“道之以政，齐之以刑，民免而不耻；道之以德，齐之以礼，有耻且格。”《论语?为政》他认为，“道之以德，齐之以礼”的治国方略，会逐渐培养起人们的道德观念和遵守社会秩序的自觉意识，会使百姓真诚地热爱国家，心悦诚服地接受政府的统治。
第四，“学”的思想。孔子指出，学习的根本目的就是为了充实自己、提高自己、成就自己。他说：“古之学者为己，今之学者为人。”《论语?宪问》。孔子自己就以“闻道”为期许。他说：“朝为道，夕死可矣。”《论语?里仁》。“闻道”可以说是他的终极关怀，在他看来，人就是为了“闻道”而活着的，不懂得道理，人生就没有价值，没有意义。闻什么“道”呢？闻为人之道，为政之道。懂得了如何成为“仁人”、如何治理天下的道理，才能不虚度此生，才能成为一个对国家有用的人。[4]
孟子是继孔子之后的一位儒学大师。孟子学说主要可以概括为以下几点：
第一，性善说。孟子认为人性内有种种善的成分。意思不是说人从出生就是圣人。相反他承认，还存有其他成分，本身无所谓善恶，若适当控制，就不会通向恶。孟子认为一切人的本性中都有“四端”，若充分扩充，就变成四种“常德”，即儒家极其强调的仁、义、礼、智。诸种道德都是自己的本性中固有的，而不是从外面加进来的，所以说人性是善的。
第二，修养说。孟子非常重视后天的道德修养，建立了内容丰富的修养论。他认为，道德修养首先是“存心”。孟子所谓“心”是指“四端”，也叫做“良心”、“本心”。“四端”犹如种子，很幼小，很微弱，需要精心养护才能萌发为道德，稍不小心便会丧失。因此他告诫人们要时刻注意良心的走失，做到“存心”。
第三，仁政说。孟子倡导仁政。他说：“人皆有不忍之心。先王有不忍人之心，斯有不忍人之政矣。”《孟子?公孙丑上》孟子的仁政主张，在中国社会中产生了巨大的影响，其真诚的人道主义精神至今仍然闪耀着耀眼的光辉。
荀子，先秦最后一位儒家大师。荀子哲学思想吸收了战国时代更多地区的更多学派的思想和知识。所以学术内容和学术背景都显得更加丰富和宽广。其学说归纳为：
第一，性恶说。这是荀子最著名的学说。与孟子的性善学说正好相反。荀子的哲学可以说是教化的哲学，他认为，人性必须加以教化，凡是没有经过教化的东西不会是善的。荀子的论点是：“人之性，恶；其善者，伪也。”《荀子?性恶》伪，就是人为。在他看来，“性者，本始材朴也；伪者，文理隆盛也。无性则伪之无所加；无伪则性不能自美”。[5]
第二，礼乐说。“礼”是荀学的核心概念，在他看来，无论是对于人的化性起伪，还是对于社会的和谐有序，“礼”都是至关重要的。荀子认为，治理国家的第一要务就是要组织好社会，避免纷争，这样才能充分发挥人“能群”的优势，使人类得以生存和发展，使国家得以繁荣和强盛。他说：“故人生不能无群，群而无分则争，争则乱，乱则离，离则弱，弱则不能胜物。”《荀子?王制》因此，人必须要结合成群体，组织成社会，依靠群体的力量才能官天地、财万物。
第三，王制说。荀子不是讲“德治”，也不是讲“仁政”，而是讲“王制”。所谓“王制”，本来是指圣王所建立的政治制度和政权设置，但荀子在讲这个问题时却把它扩大为包括各种重大政治问题的治国方略，集中代表了他得政治思想。其政治思想主要包括三个方面：一是平政爱民；二是隆礼敬士；三是尚贤使能。[4]
以上是先秦儒家代表人物孔子、孟子、荀子哲学思想的归纳梳理。
三、先秦儒家哲学思想特点
通过对儒家先哲思想的梳理，总结为以下几点：
第一，现实主义。也就是说他们所关心和研究的问题都是和人生密切相关的现实问题。例如关于政治、经济、道德、教育等问题，而对于宇宙的本质和起源，上帝鬼神之有无，人的吉凶祸福等则很少考虑。即使谈到，也是当做现实问题来谈的。又如关于性和命这类性质的问题，孔子很少谈到，孟子和荀子虽然争论性善性恶，但仍不是把它抽象化，看做纯理论的问题，而是把它看做解决现实政治或教育问题的理论基础。
第二，中庸主义。孔子特别提倡“中庸之道”，他说：“中庸之为德，其至矣乎，民鲜久矣。”《雍也》孟子说：“杨子取为我，拔一毛而利天下，不为也；墨子兼爱，摩顶放踵利天下，为之。子莫执中，执中为近之，执中无权，犹执一也。所恶执一者，为其贼道也，举一而废百也。”
第三，民本主义。儒家的民本主义思想渊源于周初，发展于春秋时期，至孔子时遂成为儒家思想的核心，即仁的学说。古代的统治阶级，认识到为了巩固、维护它的统治，必须顾及到被统治者的利益，不能违反民意而一意孤行，否则民人会起来造反，推翻它的政权，因而在施政上有保民的思想和措施。孔子说：“君者舟也，庶人者水也；水则载舟，水则覆舟。”《荀子?王制》孟子说：“天下之本在国，国之本在家，家之本在身”《孟子?离娄》，就是这个意思。[6]
四、先秦儒家哲学思想现实意义
著名学者南怀瑾先生在谈到儒家、道家和佛教这三家思想的历史地位和作用时，做了形象的说明：“佛学像百货店，……人们可去可不去；道家则像药店，一个国家民族生病，非去这个药店不可；儒家则是粮食店，是天天要吃的。”可以看出，作为“粮食店”的儒家思想，对于国家、民族是非常重要性，过去的人和当今的人都需要“粮食”。实际上，儒学很多思想还留在人们心中，例如古代儒家所提倡的“五常”即仁、义、礼、智、信。仁者爱人，博爱之谓仁。仁，相当于西方的博爱。有了爱，就有了一切。爱心是一切伦理道德的基础。仁爱是人类生存的保证，是永恒的主题，从古到今都不会过时的。义者也是如此，是适宜的意思，合理的意思。这是动态的概念，是发展变化的，因而义也是永恒的。礼，指礼仪、礼节、礼貌等。实际上，这是人际关系的一个重要方面，是人际交往的形式与规范，只要有人类得地方，都是需要的。智，原先是指知道仁义礼，如今则把它解释为智慧、智力。信，则是指讲信用，也可以称之为诚信、信誉等。在任何社会、任何国家、任何民族、讲信用都是最起码的道德。可见，儒家“五常”经过现代阐释，都是可以继承的，其基本精神都是可以用于现代社会的。
关键词:孔子;教育思想;当代教育
中图分类号:G40-092.25文献标识码:A文章编号:16723198(2009)22022303
孔子(前551-前479年),名丘,字仲尼,春秋末期鲁国人,伟大的思想家、政治家和教育家,儒家学派的创始人。孔子一生非常重视教育,创立了我国历史上第一所私学,毕生从事教育事业,是我国历史上第一位伟大的教育家。孔子的教育思想中含有丰富的唯物辩证法因素,因此至今仍有不朽的生命力,它对今天的教育仍然有积极的指导意义,值得我们学习和借鉴,从中我们可以获得极大的教益和启示。
1 倡导“有教无类”,主张“因材施教”,发展学生个性与全面教育相结合
孔子,作为我国第一所私学的开创者,主张“有教无类”(《论语•卫灵公》),提倡在教育面前人人平等,人人都有受教育的权力。孔子在招收弟子时,不重身份,不看财产多少,也正因为如此,孔子的弟子很多,各个社会、各个年龄段的人都有,还有父子二人同学于孔子的,如颜回、曾参等。孔子的这种思想观点,奠定了后世教育大众化的理论基础,开历史之先河,在中国教育史上留下了光辉的篇章。
教学中不能没有统一要求,但不从学生实际出发,忽视学生在资质、性格、才能、兴趣等方面的差异就无法达到统一要实现的目标。孔子将因材施教与全面教育巧妙地结合起来,解决了教学过程中的这一矛盾。在《论语》中,有不少生动的事例表明,同一个问题,孔子对不同学生有不同的教法,例如,在(《论语•颜渊》)篇中记载,樊迟、司马牛、仲弓和颜渊均曾向孔子问仁,孔子做出了四种不同的回答:
樊迟问仁,子曰:“爱人。”司马牛问仁,子曰:“仁者,其言也仞。”仲弓问仁,子曰:“出门如见大宾,使民如承大祭。已所不欲,勿施于人。在邦无怨在家无怨。”颜渊问仁,子曰:“克已复礼为仁,一日克已复礼,天下归仁焉……非礼勿视,非礼勿言,非礼勿动。”
樊迟的资质较鲁纯,孔子对他就只讲“仁”的最基本概念――“爱人”;司马牛因“多言而躁”,孔子就告诫他:做一个仁人要说话谨慎,不要急于表态;仲弓对人不够谦恭,不能体谅别人,孔子就教他忠恕之道,要能将心比心推已及人;颜渊是孔门第一大弟子,已有很高的德行,所以孔子就用仁的最高标准来要求他――视、听、言、行、一举一动都要合乎礼的规范。这样,根据每个学生基础和造诣的不同,孔子对同一问题做出了四种深浅不同的回答,既切合学生的思想实际,就都符合“仁”的基本概念。
“因材施教”这个概念孔子本人并没有直接提出,是朱熹在概括孔子的教学经验时,指出:“夫子教人各因其材”,遂有了“因材施教”的名言。但孔子的教学实践却充分体现了这一原则,他始终针对学生的不同特点。从学生的实际出发,把学生培养成具有各方面才能的人。孔之之所以做到了这一点。与他对学生有深刻、准确、全面的了解是分不开的。孔子十分注意利用各种机会,通过各种方式,观察了解学生,他非常熟悉学生的特点,能够用精辟的语言相当准确地概括出学生的特征。如:“由也果”(认为子路果敢),“赐也达”(子贡为人豁达、大度),“求也艺”(冉求多才多艺),“柴也愚”(高柴较迟钝),“参也鲁”(曾参较耿直),“师也辟”(子张较偏激),等等。对每一位学生的才能特点、性格特征,孔子心里也都有数。并且他还把学生的性格特征分为三种类型:“狂者”、“中行”、“狷者”,他说:“不得中行而与之,必也狂狷乎!狂者进取,狷者有所不为也”,即人有偏激、拘谨和介于二者之间的三种不同性格。
再如,子路问:“闻斯行诸?”子曰:“有父母在,如之何其闻斯行之?”冉有问:“闻斯行诸?”子曰:“闻斯行之。”共西华曰:“由也问斯行诸,子曰:“有父兄在,求也问闻斯行诸?”,子曰:“闻斯行之赤也惑,敢问。”孔子曰:“求也退,故进之;由也兼人,故退之。”同样的问题,由于询问者的情况不同,孔子的答复也不同,“一进之,一退之,所以约之于义理之中,而使之无过不及之患也”。由于学生的个性特点不同,所以在他们问仁、问礼、问政、问孝的时候,孔子的回答往往是深浅难易、繁简详略各不相同。
在因材施教的同时,孔子非常重视对学生的全面教育。《论语•述而》篇中说:“子以四教:文、行、忠、信”。《史记•孔子世家》也记载:“孔子以诗、书、礼、乐教子弟”。孔子弟子三千,贤人七十二。但同样学习文行忠信、诗书礼乐,程度不同,能力也各异。有的“千乘之国,可使治其赋”;有的“千室之邑,百乘之家,可使之宰”;有的“束带立于朝,可与宾客言”,同样是身通大艺者,也各有特长,“德行:颜渊、闵子骞、冉伯牛、仲弓;言语:宰我、子贡;政事:冉有、季路;文学:子游、子夏”。
我们从孔子运用“因材施教”这一原则的经验中,可以受到两点启发:第一,教育和教学必须从学生实际出发,避免盲目性;第二,既要坚持共同目标和统一标准,又要善于发现和注意培养学生的某些特长,避免一刀切。
2 启发诱导的教学方法
谈到“启发式教学”,许多人都会想到古希腊哲学家苏格拉底以“产婆术”著称的启发教育,但事实上,孔子不仅一贯坚持启发式教育,而且“启发”这个名称本身也是由孔子所创造的。孔子所创造的启发式教学其内涵要比苏格拉底更丰富、更为深刻。我们不妨将之称之为“产婆术”的苏格拉底启发式对话与孔子的启发教学作一下比较。
一位名叫欧谛德谟的青年,一心想当政治家,为帮助这位青年认清正义与非正义的问题,苏格拉底运用启发式方法和这位青年进行了下面的对话(以下都苏问,欧答)问:“虚伪应归于那一类?”答:“应归入非正义类。”问:“偷盗、欺骗、奴役等应归于那一类?”答:“应归入非正义类。”问:“如果一个将军惩罚那些极大地损坏了其国家利益的敌人,并对他们加以奴役这能说是非正义吗?”答:“不能。”问:“如果他偷走了敌人的财物或在作战中欺骗敌人,这种行为该怎么看呢?”答:“这当然正确,但我指的是欺骗朋友。”苏问:“那好吧,我们就专门讨论朋友间的问题。假如一位将军所统帅的军队已经丧失了士气,精神面临崩溃,他欺骗自己的士兵说援兵马上就到,从而鼓舞了斗志取得胜利,这种行为该如何理解呢?”答:“应该算是正义的。”问“如果一个孩子有病不肯吃药,父亲骗他说药不苦、很好吃,哄他吃了下去,结果治好了病,这种行为该属于哪一类呢?”答:“应属于正义类。”苏格拉底仍不罢休,又问:“如果一个人发了疯,他的朋友怕他自杀,偷了他的刀子和利器,这种偷盗行为是正义的吗?”答:“是,他们也应属于这一类。”问:“你不是认为朋友之间不能欺骗吗?”答:“请允许我收回我刚才说过的话。”
从这一段生动的对话可以看出,苏格拉底启发式教学的特点是:抓住思维过程中的矛盾,启发诱导,层层分析,步步深入,最后导出正确结论。
下面再看孔子的启发式教学。子曰:“不愤不启,不悱不发,举一隅不以三隅反则不复也。”按照宋人朱熹的解释:“愤者,心求通而未得之意;悱者,口欲言而未能之貌;启,谓开其意;发,未达其辞。”可见,“愤”就是学生对某一问题进行积极思考,急于解决而又尚未搞明白时的矛盾心理。这个时候老师应该对学生思考问题的方法适时给以指导,以帮助学生启发思路,这就叫“启”。“悱”是学生对某一问题已经有了一段时间的思考,但尚未考虑成熟,处于一种想说又难以表达的状态。这时教师应帮助学生理清思路,弄清事物的本质属性,然后用比较准确的语言表达出来,这就是“发”。孔子启发式教学虽然只有八个字,但它却生动地表现出孔子进行启发式教学的完整过程,而且还深刻揭示出学习过程中遇到疑难问题时将会出现的两种心理状态,或者可以说两种不同的思维矛盾,以及这两种矛盾的正确处理方法。和苏格拉底对话法相比较,可以发现二者的共同之处是:彼此都十分重视学生思维过程中的矛盾,但二者处理思维矛盾的方法完全不同:苏格拉底是通过教师连续不断地提问,迫使学生陷入自相矛盾的状态,从而把学生的认识逐步深化,使问题最终得到解决。由此可见,苏格拉底的对话法实际上是以教师为中心,学生完全被老师牵着鼻子走,这种启发式教学虽然能够是学生印象深刻,但由于学生的主动性发挥得不够,对于较复杂问题的理解恐怕难以深入。
而孔子则是由教师或学生自己提出问题,由学生自己去思考,等到学生处于“愤”的心理状态,即遇到思维过程中的第一种矛盾而又无法解决时,教师才去点拨一下。然后又让学生自己继续认真思考,等到学生进入“悱”的心理状态,即遇到思维过程中第二种矛盾且暂无法解决时,教师再点拨一下,从而使学生柳暗花明,豁然开朗。可见孔子的启发式教学是以学生为中心,让学生在学习过程中自始自终处于主动地位,让学生主动提出问题,思考问题,让学生主动去发现去探索,教师只是从旁边加以点拨,起指导和促进作用。两相比较不难看出,尽管两种启发式教学都很有效,都能促进学生进行思维,但是,显然孔子的启发式有更深刻的认知心理学基础,更加符合学生的认知规律,因而具有更高的理论价值。
3 求知应求实,勤奋,学思并重
孔子说过:“知之为知之,不知为不知,是知也”。他主张求知应先端正态度,求知应先求实。一个有智慧的人贵在自知,明白自己知道什么,不知道什么,一个人能够做到自知,就能真正认识到自己的差距和不足,也就能通过学习来丰富自己的知识。另外孔子曾说过:“我非生而知之者,好古,敏以求之者。”(《论语•述而》)他对当时人们对历史上不确凿的事任意牵强附会大为不满,教导学生做学问要实事求是,要向古人学习,古人对待历史不确凿的作法就是存疑。存疑,并不是有疑问不提出来而有所保存。恰恰相反,他是指在自己实事求是进行研究的基础上,要敢于对自己认为不确凿的问题提出疑问。“尽信书,不如无书”,在当今的教学实际过程中恰恰就需要这种思想,要鼓力学生用批判的眼光看待自己所接触到的事物,要敢于从课本中走出来,不要唯书本马首是瞻,对自己认为有错误的问题要敢于质疑。否则,科学严谨的治学态度一旦失去,在学习上就永远不会有实质性的进步了。
在求知的方法上,孔子主张勤奋,强调学习的重要性,以自己的亲身体会告诫学生要发愤学习,他说:“吾尝终日不食,终夜不寝,以思无益,不如学也。”(《论语•卫灵公》)“学而时习之,不亦说乎”(《论语•学而》),“学如不及,犹恐失之”。(《论语•泰伯》)孔子认为,在学习方法上是没有什么捷径可走的,只有勤奋学习,才能得到知识。他倡导学习要“学而不厌”。“学而不厌”说起来容易,但真正做到就比较难了,问题就出在无恒心上。一个人一时一事有恒心,一段时间有恒心,但未必一生有恒心。要做到“学而不厌”,关键是学习目的要先明确。学习的目的是为了“道”,不是欲求功利。若求功利,如在一定时间内未达到目标,必会对求知灰心丧气。若求知的目的是为了信仰,为了事业,则会在求知的过程中体验到快乐,从而感到学无止境,学习本身就是目的,这样去做了,必会“发愤忘食,乐而忘忧,不知老之将至云尔”(《论语•述而》)。
“三人行必有我师焉。择其善者而从之,其不善者而改之。”(《论语•述而》)孔子用此语教育弟子从师要广泛,谁有道就跟谁学,不管其年长、年幼、尊卑贵贱,应广博地学习,采百家之长而为已用,只有这样才迅速提高自己。“三人行,必有我师”,也可以说孔子再次从另一角度阐述其学而不厌的求知方法。世人皆可为师,只要你虚心,且善于发现,勤于学习,任何人都会对你的学习和道德修养有帮助。
与此同时,孔子又强调思考的重要性:“君子有九思:视思明,听思聪,色思温,貌思恭,言思忠,事思敬,疑思问,忿思难,见得思义。”事事处处都应运用思考力,极力反对那些“饱食终日,无所用心”的人。同时孔子强调“学而不思则罔,思而不学则殆”。可见,学习就应该将读书与思考结合起来,否则只读书不思考是读死书,就不会理解书中的深意,将会越读越糊涂。但如果只是思考而不读书,那就是空想,就是神思殚竭也不会有什么好的结果。孔子这种不仅强调苦学,还强调善思的学思并重的思想是其对中国教育思想的又一贡献。
4 由博反约,对知识进行概括归纳
孔子说:“君子博学于文,约之以礼”。(《论语•雍也》)子夏说:“博学而笃志”。孔子的话说得很清楚,博学是为了获得较多的知识,知识多是为了“笃志”,为了“约之以礼”。这里孔子第一次提出了学习过程中由博返约的认识飞跃的问题。“博”和“约”是学习过程中的一对矛盾。“博”是拓宽知识面,“约”是概括归纳提高,二者是辩证统一的。没有“博”就不能正确的概括归纳,就谈不上“约”;相反,没有“约”,不把知识进行概括、综合、归纳,形成基本的概念、思想和观点,那么知识仍然是零碎的杂乱的。人不能掌握精到的知识,认识没有中心,便不能付诸行动。所以,“由博反约”是思维高度概括的表现,是驾驭知识的一种能力。
孔子还主张学生应当“多闻”、“多见”,知识面宽广。孔子本人也是勤学好问,“每事问”、“无常师”,因而成为学识广博、多才多艺的人。但是,知识面广,不能杂乱无章,必须有一个中心加以统帅。他说:“赐也,女以予为多学而识之欤?对曰:然,非也,予一以贯之”。见识多思路广,对事情的理解就会深刻而全面,解决问题就会左右逢源;能够“一以贯之”就能以简驭繁,触类旁通。以约驭博就如同用一丝红线串起无数散落的珍珠而成为一件完善的艺术珍品,有珠无线或有线无珠,虽然有用,但其价值就大大地降低了。
5 积极倡导乐学,培养学生学习兴趣
孔子是“乐学”的积极倡导者。《论语》开篇的第一句话就是对乐学的认识:“学而识习之,不亦乐乎”,指出学习是一件快乐的事。孔子还把“乐学”作为治学的最高境界,他说:“知之者,不如好之者,好之者不如乐之者”。所以,孔子学习起来“发愤忘食,乐以忘忧,不知老之将至云尔”,孔子不仅自己乐学,而且还极善于培养学生学习的兴趣。他总是巧妙地把学生领入一个个引人入胜的境地,使他们美不胜收,孔子是如何培养学生“乐学”呢?
一是注重创设一定的愉悦情境。孔子教学时,常边弹琴边讲授,使学生陶醉在美妙的旋律之中,不知不觉地接受礼义道德,文化知识的熏陶。《论语》中有不少关于孔子及其弟子“弹琴”、“鼓瑟”、“击磬”、“弦歌”的记载。在这样的情景中学习,学生怎么会不感兴趣呢?二是注重“民主”教学。《论语•先讲》篇记载了孔子和弟子的一次谈话式教学,在优美的音乐中,孔子启发学生各言其志,他教学态度谦和、民主、诚恳、友爱,让每个学生都有畅所欲言的机会,不加干涉。教学气氛轻松和谐,极有利于激发学生的参于意识。三是表扬鼓励。当学生在学习中表现出聪明才智或进步时,孔子总是及时给予肯定和赞扬。例如,他表扬子夏“起予者商也”,称赞子贡“告诸往为而知者”,赞赏颜回“闻一以知十”等等。这样就有利于激发学生的学习兴趣和积极性,使他们乐此不疲。孔子“乐教”,他“乐教”的成功经验,至今仍值得我们好好学习。
上述五项原则都是侧重在教学方面的,而且涉及到教学过程中的几个矛盾,反映了教学过程的某些基本规律,它们之间的关系密切相联系,不能孤立地强调某一项原则。这些虽然不是孔子有意识地建立起来的教学原则的体系,但是他的丰富的教学经验和成功的教学实践确实有内在逻辑,蕴含这样原则体系。孔子最得意的学生颜渊曾用一段精采的语言称赞他的老师的人格和教学艺术:“仰之弥高,钻之弥坚,瞻之在前,忽焉在后。夫子循循然善诱人,博我以文,约之以礼,欲罢不能,既竭吾才,如有所立卓乐,虽欲从之,末由也已”。细加品味正是概括了因材施教、启发诱导、学思并重,以约驭博,寓教于乐等五项主要教学原则。总之,研究孔子关于教学原则的主张及其在发展演变中的成功经验,对于充实当今教育实践将会有极大的益处。
参考文献
[1]金良年著.论语译注[M].上海:上海古藉出版社,1995.
[2]朱熹注.论语章句集注[M].世界书局印行,1985.
[3]李国钧,孙培青主编.中国教育思想史[M].上海:华东师范大学出版社,1997.
[4]戴文博主编.外国教育史[M].北京:人民教育出版社,2001.
关键词：研究；计算机编程思想；结构化程序设计思想；面向对象的程序设计思想；AOP编程思想
中图分类号：TP3文献标识码：A文章编号：1007-9599 (2012) 05-0000-02
随着经济社会的发展，信息技术也迎来了前所未有的快速发展，计算机编程的应用范围也愈加广泛。而其中的编程思想，作为一个主要条件，可以使编程人员编出更好的程序，本文分析了目前编程界最为主流的两种计算机编程思想，同时和将要兴起的新技术AOP，与OOP相比，其影响力巨大。因此，本文分析了其编程思想以及优越性，还阐述了开发步骤。
一、计算机编程思想研究
（一）结构化程序设计
对于结构化编程思想，其为面对繁杂任务的时候，防止混乱的一种编程思想，重视将程序结构进行规范化，要按照大脑极易理解的方式，合理组织繁杂问题的求解过程。针对此编程思想，编程者应该遵循结构形式，进行程序的设计及编写，保证程序的正确结构，方便地进行程序正确性的证明，该思想重点有以下几点内容：
运用由顶往下逐渐细化的方法。因为结构化编程运用了功能抽象与模块分解，其能合理地把繁杂程序任务分解为容易处理及控制的一些子任务，随后实施级别更细的任务分类，保证最终分出的子任务均是进行独立编程的子程序模块。随后根据某些调用以及结构关系，将子程序模块进行合理组织，最终得出需要的程序。根据结构化程序设计思想，得出的程序具有如下好处：很好的结构、每个模块之间有着简单清楚的关系、在各个模块内，均有基本单元构成。因此，得出的程序清楚易读，良好的可理解性，正确性还易验证，维护、调试以及修改容易进行。出现了结构化编程思想，使之前软件开发存在的混乱状况消除，编程人员编写的程序存在优越的结构。还因为运用“自顶向下以及逐步细化”的方法，使人们智力合理地组织起来，对软件工程化研发是有益的。所以程序维护以及设计工作效率得以提升。
若干基本结构构成程序，对于任意的大型程序，均包括三种基本结构，这些基本结构使某个结构化的程序得以顺序地组成。主要有顺序、选择以及循环结构这三种基本结构。软件界的具体实践以及结构化定理已证明，对于任意繁杂问题的程序设计，均可运用顺序结构、选择结构以及循环结构构成，同时还具备下面一些特征：仅一个入口及出口；在结构内，没有死循环，在程序内，以上三种基本结构的顺序执行关系得以构成。
根据功能，能把大型程序划分为若干基本功能模块。一些子模块一起构成各个模块，每个模块在功能方面互相独立，各个功能模块均有进行计算机控制以及数据处理的功能。尽量使模块间的联系简洁。最终将模块根据某些层次关系，实施组织，繁杂程序的功能得以构成。
（二）面向对象的程序设计
针对面向对象的程序设计，其编程思想是运用消息、对象、类、继承以及封装等这些基本概念，实施程序设计。为使结构化程序设计方法处理不了的代码重用这些问题得以解决，便给出了面向对象程序设计技术，面向对象的程序设计编程思想包括如下特点：面向对象的特点之一就是封装，其为类与对象概念的重要特征。封装给模块带来了比较良好的独立性，程序修改与维护起来较为简单。抽象包括数据与过程抽象。继承性使软件的可重用性这个问题得到良好处理。多态性使应用程序函数的同名这类问题得到良好解决。
面向对象的编程思想存在很多优越性，其减少了程序开发时间，提升了可靠性，开发出来的程序更有强壮性，维护起来更容易。面向对象编程因为具有较高的可重用性，针对应用程序，能积极运用成熟的类库，进而使软件开发效率得以极大提高，所以，软件界对这种面向对象的编程思想进行提倡运用。日益增多的编程人员认可并运用了面向对象的编程思想，同时结构化编程思想在进行具有比较强功能性的软件设计里，其指导作用仍然得以发挥。实际上，以上两种编程思想没有互相隔离，却是相互支持、联系的。在如今的软件界，进行面向对象程序设计的时候，具有公认的编程公式：其一为对象=算法十数据结构，其二为程序=对象+对象，通过公式，能观察出以上两种编程思想的关系及区别。进行面向对象的程序设计时候，仍然不能脱离完成算法的结构化程序设计，其中的结构化程序设计还是编写对象进行操作的重要所在。
二、AOP编程思想研究
（一）AOP将系统视为关注点
其实它为GOF(Observer Design Pattern)设计模式的一种持续，进行了被调用者与调用者间解耦的强调，给开发人员带来进行横切关注点-Crosscutting Concern描述的合理机制，还可以把横切关注点主动地织入-weaving于面向对象的软件系统内，确保横切关注点模块化得以实现，进行方面-Aspect代码的合理划分，横切关注点显得极易进行处理。开发人员进行编译的时候，插入、更改或者除去系统的方面，更可能重用系统的方面。由于开发环境各不相同，关于概念也会有所不同。
（二）针对的问题
AOP通常基于进行业务处理中的切面实施提取，进行处理的时候，其面对着其中的一个步骤或者哪个环节，以确保整个逻辑中每个部分间低耦合性产生的隔离作用。针对动词方面，其重视的为横向的，即为整个逻辑中一个方面或者某个片段，例如：权限以及日志管理，一般情况下，其进行某些软件系统自身东西的关注。并非面向对象进行业务逻辑的关注。运用有效松散方式，使系统间的耦合度这些问题减少，方面即为它的模块化单位。
（三）软件性能
1.代码扩展性
对于AOP，因为方面模块并不了解横切关注点，因此极易进行新方面的增加，并投入新功能。同时，把新的模块加到系统中的时候，已经存在的方面会自动横切进入，确保系统容易扩展。
2.代码冗余度
运用最小的耦合进行各个关注点的有效处理，保证虽然为横切关注点，还是模块化。如此实现的系统，它的代码冗余不大。进行模块化实现，促使系统的维护与理解更为容易。
3.代码重用性
AOP将各个方面变成为独立模块，在模块间，其为松散耦合。能使用其它独立的日志写入器取代此时的，进而将日志合理地写入数据库中，保证与各种日志写入要求相符。正确实现松散耦合，经常象征着代码重用性更为良好。
（四）AOP的开发程序
基于面向对象编程-OOP这种方法，AOP才得以改进，其为具有创新性的一种软件开发方法。一般具有如下的几个开发程序：
1.方面分解
进行分解，要得出横切关注点。在这个步骤中，将系统级的横切关注点与核心模块级关注点进行合理分离。
2.关注点实现
进行关注点的独立实现，将各个需求映射成为代码，编译器随后将其翻译成为一些可执行代码。能依靠另外的编程范型，把其当作前提，确保基础范型具有的优势还得以保留。比如：AOP能利用OOP当作基础范型，直接地将OOP擅长处理普通关注点的优势引用来。利用如此的实现，一般的独立关注点能利用OOP技术，其和过程型语言为很多OOP语言的基础相似。关注点实现因为按照指定过程这一形式产生，能运用C、C++或者Java这些传统语言。
3.方面的重新组合
在此步骤中，方面集成器进行某个模块单元的建立，也就是方面，进行重组标准的指定，常把重组过程称为结合或者织入，运用合适的信息进行最终系统的组建。
AOP实现能够运用许多方式进行织入的实现，进行源码至源码的变换，进行各方面源码的预处理，织入过的源码得以出现，再将织入过的源码传到编译器，最终可执行代码得以生成。运用此方式，基于Java的一个AOP实现，能将很多方面变换为Java源代码，随后通过Java编译器，将其变换为字节码，还能处于字节码级别进行织入的执行，实际上，字节码自身也为一种源码。同时，对于底层中的执行系统Java虚拟机，还能设计成为对AOP支持。基于Java的AOP实现要是运用此方式，能在虚拟机中，把织入规则载入，随后就之后载入的类均利用此规则，实际上，其能进行just-in-time方面织入的执行。
三、总结
由于编程实践的一直开展，编程思想就会产生，产生的各种新编程思想，均对编程实践进行合理指导，且均使计算机软件开发的质量与速度得以提升。在当今，AOP实现与语法尚未进行完全规范，其为基于OOP以后的编程思想的一种创新，其能选用OOP当作基础范型，具有让人无法抗拒的好处，业界会进行认可、接受，但是还要更深刻地探究其中存在的问题。
参考文献：
[1]李明.C++程序设计[M].北京:中央广播电视大学出版社,2008:l96-198
关键词：傅葆琛;教育思想
傅葆琛（1893――1984）是我国近代杰出的爱国民主教育家，毕生都在为中国的教育事业而奋斗。傅葆琛的教育思想在学术界引起了一定程度的关注，有相关文集、著作、论文都对傅葆琛的教育思想进行了探讨。然而学界对于傅葆琛教育思想的重视不够，研究成果不是太多，视角也比较单一，具体如下：
一、有关傅葆琛教育思想的文集
关于傅葆琛教育思想的文集比较系统而权威的是人民教育出版社出版，陈侠、付启群主编的《傅葆琛教育论著选》和中国环境科学出版社/学苑音像出版社出版，冯克诚主编的《傅葆琛乡村教育思想与教育论著选读》。这两本文集简述了傅先生从事教育的经历，选辑了傅葆琛各个历史阶段有代表性的教育论著，内容包括论文、演讲、书信、日记、序跋、教育改革建议、教育调查报告等，为我们研究傅葆琛的教育思想提供了总体图景。这两本书均从6个方面介绍了傅葆琛的教育思想：一、关于对教育特别是乡村教育的信念。二、关于对平民教育特别是乡村平民教育的主张。三、关于对民众教育特别是乡村民众教育的论述。四、关于扫除文盲的研究与论述。五、关于乡村建设问题的主张。六、关于识字教育工具的研制。
以上两本文集为我们研究傅葆琛的教育思想和教育活动提供了指南，但由于篇幅限制，许多有价值及深层次的论著没有被编入其中，这就限制了我们研究的广度和深度。因此，在研究傅葆琛教育思想时，我们要以两本文集为基础，发掘更多的史料。
二、研究傅葆琛教育思想的期刊论文
学界有一些论文对傅葆琛乡村教育思想进行了论述，并试图从傅葆琛的教育思想和实践活动中总结出有益于当今我国农村社会发展的启示。
刘军、杨志军的《傅葆琛乡村教育思想论略》和李亚男的《傅葆琛乡村教育思想研究》，主要是从傅葆琛开办乡村教育的原因、乡村教育的目的和范围、乡村教育的方法和使命等几个方面构筑了傅葆琛的乡村教育思想，但是在论述其思想对当今社会的借鉴作用时缺乏深入分析。张澎在《平民教育家傅葆琛》一文中，通过介绍傅葆琛一生的教育活动来阐述其乡村教育思想，使我们可以一览傅葆琛生平的教育概况。李浩的《傅葆琛乡村教育思想对农村体育生态环境构建的启示》，通过解读傅葆琛关于乡村教育意义、乡村教育历史使命、乡村教育环境的重要性等内容，认为傅葆琛的乡村教育理念可以为我国现代农村生态环境建设提供指导，并提出了具体措施。王有春，肖蓓的《傅葆琛与私立华西协合大学教育研究所的创办》，论述了抗战期间傅葆琛在私立华西协合大学主持创办教育研究所并主要从事乡村教育及乡村建设研究的情况。张改娜的《浅论傅葆琛的教育思想及其现实意义》，该文简要论述了傅葆琛社会教育思想的重要性，乡村教育的中心、弊端、使命以及其教育思想的现实意义。
以上这些论文篇幅都较小，多是就傅葆琛的教育思想进行简要的介绍，缺乏系统而深入的论述，而且对傅葆琛思想的介绍也只局限在乡村教育，主要是乡村教育的原因、方法、目的、使命、意义等方面，对于傅葆琛教育思想的民众教育思想没有涉及，难以全面展现傅葆琛的教育思想。上述论文的参考文献多集中在张陈侠、傅启群主编的《傅葆琛教育论著选》一书，还有傅葆琛大量的原著没有发掘，因此论述较为单一浅显，缺乏深度性学术性。
三、研究傅葆琛乡村教育的学位论文
付卫华的《傅葆琛乡村教育思想研究》将傅葆琛的乡村教育思想与我国新农村建设起来，主要从五个部分展开研究：一、绪论;二、傅葆琛乡村教育思想的形成和发展及进行的乡村教育活动;三、从乡村教育的原因、途径与使命三个方面论述傅葆琛乡村教育思想的主要内容;四、从傅葆琛乡村教育思想的进步性和局限性两方面对其思想进行评析;五、傅葆琛乡村教育思想对我国新农村建设的启示。
付卫华的论文较为客观、全面地论述了傅葆琛乡村教育思想的内容，并将傅葆琛的乡村教育思想与现今我国新农村建设结合起来，总结出其思想对我国新农村建设的启示，是一个创新，并且具有现实意义。但是，傅葆琛的“乡村教育”是一个宽泛的概念，在不同的时期表现为乡村平民教育、乡村民众教育，且在不同时期教育思想的内容也不一样，作者在这里直接笼统的冠以“乡村教育”，使得概念区分不清，而且参考史料较为单一。作者对傅葆琛的教育思想评价有一定的创见，但局限在具体的方面，缺乏宏观与整体的考虑。
四、涉及傅葆琛教育思想的著作
有关傅葆琛教育思想的研究在一些民国时期的教育思想和乡村建设运动的作品中也多有涉及。李帆主编的《民国思想文集・乡村建设派》把傅葆琛的乡村教育思想归结为乡村建设派，辟专章介绍了傅葆琛关于农村社会的改造与民众教育的实验。吴星云著的《乡村建设思潮与民国社会改造》认为傅葆琛因参与“洋博士下乡”运动引来中外世人赞叹的目光，又以其十数年从事乡村建设的坚韧毅力，赢得了后世的尊敬。该书对傅葆琛的教育活动给予了高度的评价。天津出版社出版，宋恩荣主编的《晏阳初文集》第一卷和第二卷涉及傅葆琛留学期间从事华工教育的经历以及晏阳初对傅葆琛从事平教会工作的肯定。中国人民四川省双流县委员会文史资料研究委员会编纂的《双流县文史资料选辑 》第5辑和第13辑分别记载了傅葆琛先生在华阳县从事乡村教育的实践活动和追忆了傅葆琛毕生教育经历。周慧梅著的《“新国民”的想象 民国时期民众学校研究 》研究了傅葆琛的民众教育思想和活动。朱煜著的《民众教育馆与基层社会现代改造 以江苏为中心 1928-1937 》记叙了傅葆琛的民众教育思想以及普及民众识字教育的活动。以上这些著作为我们了解并研究傅葆琛的教育思想提供了宝贵的资料与研究视角。
杨慎；哲学思想；综述
[中图分类号]I206.2[文献标识码]A[文章编号]1009-9646（2012）5-0042-02
明代的杨慎是一位多产的学者。历代学者对杨慎学术上的研究都比较多，但是就杨慎哲学思想方面研究甚少。直至20世纪80年代，四川召开杨升庵学术思想讨论会后，杨慎的哲学思想才引起学术界的关注。陆复初1980年在《光明日报》发表了题为《杨慎的朴素唯物主义哲学思想》的文章，第一次明确地提出了杨慎是哲学家。自此对杨慎哲学思想的研究才逐步走上轨道并迈向辉煌。
一、杨慎简介
杨慎(1488~1599)，字用修，号升庵，明代著名直臣、学者、文学家。四川新都人，生于明弘治元年，正德进士，授翰林院修撰。嘉靖时谪戍云南。投荒30年，卒于嘉靖三十八年，享年七十二岁。也被称为被流放终身的状元。明代著作最为丰富的大学者。其一生著述丰硕著作颇多，以文学见长，涉及经学、史学、哲学、语言学、音韵学、金石学、书法绘画、戏曲音乐和民俗文艺。据《明史》记载，“明代记诵之博，著作之富，推慎为第一”。是一位对明清学术思想影响较大的巴蜀文人，主要著作有《升庵集》。
二、杨慎哲学思想研究概况
对于杨慎哲学思想研究主要开始于20世纪80年代，30年来对杨慎哲学思想研究也取得了的成果。据不完全统计，已发表的学术论文有200多篇，出版专著10余部。在杨慎哲学思想的研究中比较重要的学者主要有：陆复初、林庆彰、丰家骅、张义德、陈德述、方陆等。
（一）杨慎哲学研究分期和主要代表人物及其代表作
第一阶段：80年代初以前，主要研究见于《中国哲学史》、《中国思想史》等著作。
第二阶段：80年代初期到80年代中期是杨慎哲学思想研究的起步阶段，其重要的学者及其重要论文、专著有：陆复初《杨慎的朴素唯物主义哲学思想研究》（《光明日报》，1980年6月26日）、陆复初专著《被历史遗忘的一代哲人―论杨升庵及其思想》、张义德《杨慎对宋明理学的批判》（《中国哲学史研究》，1982年第2期）、张义德《杨慎》（《中国古代著名哲学家评论续编（四），山东齐鲁书社1982年版》）、陈德述《试论杨慎的哲学思想》（《哲学研究》，1984年第1期）、葛荣晋《杨慎哲学思想初探》（《社会科学研究》，1984年第1期）、贾顺先.方陆《独具新风的思想家―杨慎》（《中国哲学史研究》，1984年第2期）。由于这一阶段是起步阶段所以研究的比较少。
第三阶段：80年代中期到21世纪初，这一阶段可以说是杨慎哲学思想研究的辉煌时期。其重要学者及其重要论文、专著：贾顺先《杨慎反对“空谈”主张“求实”的思想与宋明理学》（《宋明理学新探》，成都：四川人民出版社1987年版）、贾顺先《杨慎的“求实”哲学》（《孔子研究》，1988年第4期）、张祖涌《论杨升庵哲学思想》（《杨升庵诞辰五百周年学术论文集》）、丰家骅《杨慎的哲学思想》（《杨慎评传》，南京大学出版社1998年12月版）、川丁《记杨升庵学术思想讨论会》、朱森薄《浅论杨慎与老庄》、俞润生《简评〈杨慎评传〉〉》（《江苏教育学院学报》，2000年1月第16卷第1期）、陈居渊《论杨慎的经典诠释学思想》（《学术界》，2002年1月第92期）、雷磊《20世纪杨慎研究述评》（《求索》，2003年第3期）、高小慧《杨慎研究综述（上）》（《天中学刊》，2006年2月第21卷第1期）、白建忠，孙俊杰《百年来杨慎研究综述》（《内蒙古师范大学学报》，2007年3月第36卷第2期）、杨钊《近三十年来杨慎研究述评》（《重庆文理学院学报》，2010年3月第29卷第2期）。这一时期的学者对杨慎的哲学思想做了全面系统的研究，是杨慎哲学思想研究的辉煌时期。
（二）杨慎哲学思想研究的主要方面及其著作
1.杨慎对理学的批判、对程朱陆王唯心主义认识论的扬弃以及把实践的观点引入认识论之后哲学思想的活跃、杨慎的“性情说”对王夫之“继善成性”说的启示等方面都做了详尽的分析与论述。其著作主要有：陆复初的《被历史遗忘的一代哲人―论杨升庵及其思想》（昆明：云南人民出版社，1990年版）一书中的《杨升庵哲学》一节。
2.对杨慎的哲学思想精华进行了综述。其主要成果有：张义德的《杨慎》（《中国古代著名哲学家评论续编（四），山东齐鲁书社1982年版》）。“对程朱理学和陆王心学的批判”、“论太极、道、理”、“变化之道无处可逃”、“合性情论”、“格致物知新解”等几个方面。
3.从宇宙观、辩证法、认识论、人性论等方面对杨慎哲学思想进行阐释分析。主要代表人物及其代表作：陈德述《试论杨慎的哲学思想》（《哲学研究》，1984年第1期）、葛荣晋《杨慎哲学思想初探》（《社会科学研究》，1984年第1期）、贾顺先.方陆《独具新风的思想家―杨慎》（《中国哲学史研究》，1984年第2期）、贾顺先《杨慎的“求实”哲学》（《孔子研究》，1988年第4期）、贾顺先《杨慎反对“空谈”主张“求实”的思想与宋明理学》（《宋明理学新探》，成都：四川人民出版社1987年版）、张祖涌《论杨升庵哲学思想》（《杨升庵诞辰五百周年学术论文集》）、丰家骅《杨慎的哲学思想》（《杨慎评传》，南京大学出版社1998年12月版）。
4.对杨慎的经典诠释学思想进行了表述。主要代表人物及其代表作：陈居渊在《论杨慎的经典诠释学思想》。主要分别从“杨慎的经典诠释学思想的主题―走出理学，倡导汉学”、“尚博崇实的诠释经典原则”等四个方面来阐述的。
5.关于杨慎学术思想和哲学思想的评价问题。嵇文甫在《王船山的学术渊源》(《王船山学术论丛》，三联书店1962年版)
6．究其水平，张义德《杨慎对宋明理学的批判》(《中国哲学史研究》1982年第2期)一文则认为:“杨慎在自然观方面水平低于同时代的唯物主义者，那么在认识论方面，还是有高于其他唯物主义者的地方。”
7.对近年来杨慎哲学思想研究成果做研究综述。主要代表人物及其代表作：雷磊《20世纪杨慎研究述评》、高小慧《杨慎研究综述（上）》、白建忠.孙俊杰《百年来杨慎研究综述》、杨钊《近三十年来杨慎研究述评》等。这些综述基本上大同小异。
三、杨慎哲学思想研究中存在的问题及建议
（一）杨慎的哲学思想没有系统性
从研究中借鉴资料看，研究杨慎哲学思想可借鉴引证的材料相对而言还是比较欠缺。杨慎身前并没有一本完整的哲学思想著作。他的哲学思想大多分散于他的各种著选中。即使到目前为止也没有一本比较详细的、系统的、专门的记录杨慎哲学思想的专著。因此笔者认为，在不断总结前人研究成果的基础上，多加以提炼进一步整理杨慎的哲学思想；要扩宽杨慎哲学思想研究的领域，继续发掘新的材料。使之能形成比较完整的一个系统。
（二）杨慎的哲学思想定位
现在对杨慎哲学思想研究过程中存在两方面的问题。第一，从现成的教科书体系框架出发，按照这种体系来建构杨慎哲学思想；第二，将杨慎哲学思想变成了现有理论范畴、概念的印证材料。因此如何从杨慎哲学思想理论来印证杨慎的哲学思想是值得研究的问题。对有些学者将某一个未经印证的观点定位为独创性的杨慎哲学思想，这样的做法是值得商榷的。笔者认为，只有在研究杨慎哲学思想是充分发挥求真务实的学风，做到实事求是，并从杨慎哲学思想理论体系和内容的高度来研究杨慎的哲学思想，才能正确定位杨慎哲学思想。
（三）杨慎哲学与哲学的关系
在研究杨慎哲学思想时，在用哲学角度研究杨慎哲学时，也应该注意杨慎哲学思想的本然性研究。这样才能更好的理解杨慎哲学思想的内涵。
[1]陆复初.被历史遗忘的一代哲人―论杨升庵及其思想[M].昆明：云南人民出版社，1990.
[2]张义德杨慎.中国古代著名哲学家评论续编（四）[M].山东齐鲁书社，1982.
[3]雷磊.20世纪杨慎研究述评[J].长沙：求索，2003.4.
[4]俞润生.简评〈杨慎评传〉[J].江苏教育学院学报.2000.1.16.(1).
关键词: 朱熹 教育思想 研究成果 评价与展望
朱熹(公元1130―1200年)字元晦,号晦翁,是我国宋代著名的哲学家、思想家,理学思想的集大成者。他的理学思想在我国封建社会后期占据着统治地位。同时,朱熹又是一位著名的教育家,一生从事讲学活动约50年,其教育思想影响我国元、明、清三朝600余年,在中国儒家历史上是仅次于孔子的有影响的人物。他上承孔孟的伦常思想,折衷周敦颐、张载、程颐、程灏的理学思想,对其加以综合构成了他的理学体系。而他的教育思想正是在他理学体系的基础上发展起来的,我们通过概述近年来学界对朱熹教育思想的研究成果,谈谈一点看法。
一、教育目的思想
教育目的是教育工作的出发点和归宿。古今中外,有所建树的教育家,都明确了教育的目的,强调研究、贯彻教育的实践意义和理论意义。朱熹认为,教育的目的,是为了整顿伦理纲常,成德成圣。与关于教育作用的思想相联,他主张学校教育的目的在于“明人伦”。他说:“古之圣王,设为学校,以教天下之人。……必皆有以去其气质之偏,物欲之蔽,以复其性,以尽其伦而后已焉。”在朱熹看来,要克服“气质之偏”,革尽“物欲之蔽”,以恢复具有的善性,就必须“尽人伦”。所以,他强调“父子有亲,君臣有义,夫妇有别,长幼有序,朋友有信,此人之大伦也。庠、序、学、校皆以明此而已”。在《白鹿洞书院揭示》中,也明确把上述五伦列为“教之目”,置于首位,指出“学者学此而已”。
二、教育的阶段和内容
朱熹认为,教育可分为初级教育和高级教育两个阶段,也就是小学和大学二类学校,“大学者,大人之学也。古人为教者,有小子之学,有大人之学”。小学阶段是人成长过程中打“坯模”的初级阶段。教育的内容是以学习如何待人接物开始,“小子入学、洒扫、应对、进退之节、诗、书、礼、乐、御、数之文也是也”,将这些伦理的规范及知识技能“必使讲而习之于幼稚之时”。此外,从“道之在天下,其实原于天命之性,而行于君臣、父子、兄弟、夫妇、朋友之间。其文则出于圣人之手,而存于《易》、《书》、《诗》、《礼》、《乐》、《春秋》孔孟氏之籍”这句话中也可以看出儒家经典乃小学教育的基本内容。而大学的高级教育,则不是普及的教育,入学的对象是皇族、卿大夫的子女及少数庶民中的出类拔萃者。朱熹说:“及其十有五年,则自天子之元子,众子以至公卿大夫,元士之适子,与凡民之俊秀者,皆入大学,而教之穷理、正心、修己、治人之道。此又学校之教,天子之节,所以分也。”按朱熹的说法,“小学涵养此性,大学则所以定其理也”,有如“忠、孝、信、悌”则为小学阶段懂得一般伦理关系的道理。至于“正心、诚意”高深一层的道德伦理的理论修养则是大学阶段的教育内容了。“国家建立学校之宫,遍于郡国,盖所以幸教天下之士,使之所以修身、齐家,治国、平天下之道,而待朝廷之用也”,目的无疑是为培养封建社会的“治国”人才。
三、道德教育思想
周德昌先生在其文章《朱熹的德育理论和方法》中指出,朱熹主张把道德教育渗透到日常生活之中。朱熹认为:“人言匹夫无可行,便是乱说。凡日用之间,动止语默皆是行处。”主张把“日用之间”“动止语默”都看成是道德实践,把义理渗透到人们的每一个行动中,要求在平凡中见伟大,极高明而道中庸,在日常生活实践中展现道德的崇高。他还把有没有道德行动看作是检验道德认识和道德情感的标准。只有有了道德行动(符合义理的行为),才能评判他的道德认识是深刻的,道德情感是真诚的。比如没有善的行为,就不能说他有高尚的道德认识。“善在那里,自家却去行他,行之久则与自家为一,为一则得之在我,未能行,善自善,我自我”。这种用道德行动来加深人们的道德认识,以行动来考察人的道德品质的好坏的观点是可取的,对我们今天的品德教育仍有很大的借鉴意义。
其他学者普遍赞同道德教育是儒家教育思想的核心,朱熹全部教育思想的精华亦集中于此。如朱熹曾说:“德行之于人大矣……士诚知用力于此,则不唯可以修身,而推之可以治人,又可以及夫天下国家。故古之教者,莫不以是为先。”就是说,德行对人有重大意义,不仅可以修身,而且可以推而广之去治人、治国。因此,这就是古代的教育者都把道德教育置于优先地位的一大原因。反之,如果缺乏德行而单纯追求知识,人就会像离群的“游骑”,迷失方向,而找不到归宿。
四、教学方式和读书方法思想
教育思想的实施,必须有好的教育方法为依托。朱熹主张学习之法应当“循序渐进”。有的人读书性子急,一打开书就匆匆忙忙朝前赶。朱熹批评他们像饿汉走进饭店,见满桌大盘小碟,饥不择食,狼吞虎咽,食而不知其味。究竟怎样读书呢?朱熹的方法是:“字求其训,句索其旨,未得乎前,则不敢求其后,未通乎此则不敢忘乎彼,如是循序渐进,则意志理明,而无疏易凌躐之患矣。”是说要一个字一个字地弄明白它们的涵义,一句话一句话地搞清楚它们的道理。前面还没搞懂,就不要急着看后面的,这样就不会有疏漏错误了。他还说:“学者观书,病在只要向前,不肯退步,看愈抽前愈看得不分晓,不若退步,却看得审。”意思是读书要扎扎实实,由浅入深,循序渐进,有时还要频频回顾,以暂进的退步求得扎实的学问。
在教学方式上,朱熹不是采取注入式,而是采取启发式。讲话时少,践履时多,事事都用你自己体察,自去涵养,书用你自己去读,道理用你去究索,某自是做得个引路底人,做得个证明人,有疑难处同商量而己。而教师“只是做得个引路底人”。尤其是在学习问题上,教师要采取与学生“商量”的平等态度,强调自学为主,除教师的引导外,还要依靠学友辅助、切磋,“为学要自己着力,然亦不可不资朋友之助”。学者相互“学”与“问”是非常重要的。
纵观朱熹的读书法,可以发现它是一种知行并重的学习方法。几百年来一直为人们所沿用,它是朱熹教学经验的精华,它有很多地方类似和符合现代教育心理,我们应当很好地重视、挖掘、继承,以便弃其糟粕,取之精华,为我们今天读书、教学之使用。为提高教学质量,启迪读书兴趣,朱熹的读书方法是一把教育心理闪光的金钥匙,可用来开启、指导读书的效益,推动、激励人们读书的信心,使之古为今用,推陈出新,永放异彩。
五、朱熹教育思想的评价与展望
1.如何重新诠释、理解与评价朱熹,是当代学者共同关注的问题。
美国夏威夷大学成中英教授以其独特的视角,从朱熹与康德的比较之中作出了回答,他认为把二者相比较最富有相互的启发性与开拓性。他指出,若从现代本体哲学与纯粹理性眼光来看,朱熹哲学与康德哲学一样,建立了自己哲学的中心典范。但是,二者同为承前启后,方式却又大有不同。康德是用理性批判的方式重建理性的系统的理性主义与经验主义的问题,并开辟了人类思考与认识真实的新问题;朱熹则是用“超融”的方式吸收与整合北宋诸子,建立哲学义理体系的。相应于康德,朱熹开辟了一个超融本体论的思考。康德重视经验,朱熹重视体验。但朱熹对理的理解上包含了缺失与其系统的不完备性。最后,成中英教授指出,朱熹哲学具有中国哲学体系化的架式,他能兼分析与综合、主体与客体、知识与道德、部分与全体、体验与诠释、本体与方法为一体,代表了一个走向广阔视域的超融智慧。
2.对朱熹教育心性论思想的解读。
学界关于朱熹心性论的研究已取得了丰硕成果,然而,这种研究并没有形成系统,如对其心性思想的来源问题往往一带而过,对其心性思想的内在逻辑层次问题缺乏系统的梳理,对其心性思想的影响与意义问题缺乏全面的了解,等等。心性问题从广义来说,属于存在问题,那么它与现代西方的存在主义有何区别?与方兴未艾的现代西方心灵哲学研究可否相通?这种追问将有助于研究的深化。另外,对朱熹心性论的研究应着眼于现代阐释与现代转换上。学术研究应该具有时代性,我们研究以往的思想,是为了更好地服务于现代精神文明与思想文化建设,从这一点来看,心性问题是一个既古老又年轻的课题,说其古老,是因为其具有深厚的历史基础;说其年轻,是因为它又具有时代的活力,对现代人的心性修养有可资借鉴之处,关键是要从新的发展角度,运用新的方法进行自身的现代重构。当然,在研究的方法与范围上都应有所突破,要结合现代心理学、心灵学、精神学、伦理学、认识论进行新的系统研究。
参考文献:
[1]郑建光.朱熹德育思想浅论.四川师大学报(社会科学版),2006,(1).
[2]张怀满.略论朱熹教育思想的当代价值.学术交流,2002.3,(2).
[3]郭齐.论小学在朱熹思想体系中的地位.四川大学学报(哲学社会科学版),1999,(5).
[4]钱晓勤.略论朱熹教育思想的当代价值.南通师范学院学报(哲学社会科学版),2000.6,VOL16,(2).
笔者对微课的内涵做出了深刻的剖析，通过分析微课对于初中思想品德教学的应用价值，指出微课应用时应遵循的原则，并给出微课在初中思想品德课教学实践中应用的具体策略。
关键词：
微课；思想品德；教学应用
随着网络信息技术的发展，现代社会已经进入了“微时代”，微信、微博、微电影等“微”事物层出不穷。受此影响，教育领域也在酝酿将这种新理念引入到实际教学中去，藉此来提高教学质量、丰富教学手段，微课堂便应运而生。笔者结合具体教学实践活动，着重对微课在初中思想政治教学中的应用展开相关研究。
一、微课的内涵
我国教育部在2012年举办了首届“中国微课大赛”，大赛文件将微课定义为：一种微型化的网络课程，以教学视频的方式，围绕知识点、习题、实验操作等进行的教学过程及相关资源的统一体。目前，对微课程的概念尚无定论。李玉平、赵国栋、黎家厚等专家学者从不同角度对微课的内涵做出了深刻的阐述。在研究以上专家既有成果的基础上，笔者认为，微课是以网络技术技多媒体技术为载体，通过五到十分钟的时间，将教学要点或教学环节以视频的形式呈现出来的一种教育形式。
二、微课对于初中思想品德教学的应用价值
1.丰富教学手段
目前，教育教学改革早已在全国范围内普遍开展起来，全程“填鸭式”教学已经越来越少，开放互动式教学逐渐成为主流。微课多采用视频形式，可以对于某些抽象的教学内容做出直观的诠释。微课使学生方便、快捷的获取学习资源，通过网络提前学习这些知识，在课堂上进行自由讨论，提高学生的社会实践和参与能力，加深对所学知识的理解。
2.提高教学效率
以往的教学通常采取“满堂灌”的方式，教师与学生的交互大多以问答形式为主。形式单一，致使学生注意力、关注度下降，最终导致学生跟不上思路、溜号等现象的发生。微课应用到思想品德课程教学中去，可以将一些枯燥的概念形象化。
3.增强学生学习能力
学生根据自身的实际情况，按照兴趣和需求学习，微课教学内容可暂停和重播的功能，保证学生能够跟得上教学进度并加深对所学内容的理解。
4.促进教师的自我发展
教师想要快速成长，听其他优秀教师的课无疑是一条捷径。然而，初中思想品德教师授课班级较多，有的教师还要带班，无暇去听课，微课很好的解决了这一问题。教师可以到网上去观看优秀教师的课程来提高自己的业务水平。
三、微课应用到初中思想品德教学中应遵循的原则
1.遵循课程标准的原则
在使用微课前，首先要考虑待用的微课是否遵循了课程标准的相关要求。主要应注意是否遵循课程性质、课程基本理念、课程目标、课程内容、教学建议及课程开发与利用。
2.遵循视觉驻留的原则
根据科学研究结果表明，人类注意力集中的有效时间是十分钟左右，超过十分钟则会导致注意力下降。相比之下，学校传统一节课40分钟显得过长。学生的注意力无法长时间维持高度集中，跟不上、溜号等现象的发生就在所难免了。
四、微课在初中思想品德课教学实践中应用的具体策略
1.微课在课前的应用策略
通常思想品德课要求学生预习，学生多半应付了事，更有一些学生不予理睬，而微课的引入可以大幅提高学生预习的积极性。教师在制作微课时应严格控制时长，以免让学生感到有负担。
2.微课在课上的应用策略
微课想要取得良好的教学效果，首先要有优秀的设计。必须要提前搜集、提炼、整合素材，并将这些素材组织在一起，制作成微课。教师在制作微课时不仅要针对教学目标，也要贴近生活、发人深省。
3.微课在课后的应用策略
在制作复习微课时，不能只是重现单一的知识点，而是要形成网状式拓扑结构，要考虑到一个专题知识的前后衔接及融会贯通，要考虑到微课中知识点设计的完整性和系统性。
五、结语
微课应用于教学的优势是有目共睹的，为当前思想品德课中存在的问题提供了解决方案，对于提升学生学习热情、提高学生学习成绩、促进教学改革和教师发展具有十分重要的作用。因此，推行微课在思想品德课中的应用势在必行，从而有效推进教学改革，促进学生知识、素质、能力的全面发展。
作者：高洁 单位：吉林市第二十九中学校
参考文献：
[1]巩付刚.初中思想品德教学中微课的制作与运用[J].中国教育技术装备,2015(9).
[2]胡铁生.微课:区域教育信息资源发展新趋势[J].电化教育研究,2011(10).
[3]王燕.微课在思想政治教学中的运用研究[D].南京:南京师范大学,2014.
[4]徐海波.引入多媒体,优化初中思想品德教学[J].中国校外教育,2016(4).
[5]吕萍,尹保华.如春花般绽放:初中微课资源开发存在的问题及对策[J].中学政治教学参考,2014(18).
关键词：大学；校训；差异
一、大学校训的内涵
校训，一般定义为：“学校制定的全体师生需遵守的行为准则与规范”。从解释中可看出，校训具有规范性、指导性，其主要目的是规范师生的行为与道德，使之符合学校所追求的教育理念及价值取向。学校精神和文化的灵魂是校训，因此，中外大学都十分重视校训的制定与诠释。不同学校的校训各有不同，反映的不仅是一国的历史、语言、文化特征的差异，更体现的是不同学校的教育文化理念及精神的追求。
二、中西校训思想内容的比较
(一)中国校训的思想内容
中国大学的发展是近代中国在现代化进程中向西方学习的产物，西方先进的教育思想也随之传入，受中国传统文化中的儒家思想、道德思想、教育理念等思想和社会现实制约的影响，导入我国的西方教育思想在中西文化交流、现代与传统的思想碰撞中得到不断的调适与发展，从而形成了我国大学独有的充满自身特色的多元化的教学理念和宗旨，这在校训中可以得到充分的体现。
1.引经注典，承续传统
各类大学不约而合地引用了中国传统古典著作和耳闻则诵的名言警句，有湖南大学、天津大学的“实事求是”源自于《汉书•河间献王传》中的“修学好古，实事求是”一语[1]；南京师范大学的“笃实敏行”出自《论语•子张》；香港大学校训“明德格物”出自于《礼记•大学》……这些都反映出以儒家思想为代表的传统思想深刻影响着大学教育和治学精神的培养，表明了中华民族传统思想和文化的伟大生命力[2]。
2.顺应时代，紧随潮流
通过深入分析和考察各类大学校训拟定的历史发展及校领导对其内涵的解释，可以发现，近代中国大学校训在一方面坚持继承传统教育思想的基础上，另一方面也将其发展，使其被赋予了新的时代意义。浙江大学将“求是”作为校训，并将其在学校的发展中得以充分发扬与倡导。1897年创办的求是学院为浙江大学的前身，1901年更名为浙江求是大学堂，1928年正式定名为浙江大学[3]。1938年11月，当时的校长竺可桢提出并决定将“求是”定为浙江大学校训，并在此后的多次会议和演讲中对“求是”进行深刻阐释，并于1941年的《求是精神与牺牲精神》演讲中，就“求是”的内涵解释为牺牲精神、科学精神、革命精神和开拓创新精神。对此，我们可以深切体会到竺可桢校长赋予“求是”的时代气息，即要求大学教育要紧靠实事求是，从实际出发，追求科学真知，服务社会[4]。
3.中西合璧，相辅相成
在中国教会大学的校训中尤为显现了中国传统教育价值观与西方大学理念的融合。圣约翰大学的校训“学而不思则罔，思而不学则殆”源自《论语》的一语，其英语校训“光和真理”则是来自西方传统格言，这两则格言的结合反映出中西教育价值取向的合璧，这是一种在结合古典儒家的精神气质的基础上，又符合基督教的教义的体现，表明了中国教会学校的特殊性质[5]。
(二)西方校训的思想内容
一方面西方文化的源头是宗教文化，尤其受基督教的影响深刻，大学弥漫着浓厚的宗教色彩，另一方面，西方大学强烈倡导“独立”、“自主”、“自由”等教育理念，这些都在西方大学校训中得到生动的体现。如牛津大学校训是“上帝乃知识之神”、耶鲁大学的校训是“真理和光明”、斯坦福大学以“愿学术自由之风劲吹”为校训、哈佛大学的校训为“让真理与你为友”、普林斯顿大学以“服务于国家，服务于世界”定为校训[6]。将校训进行解读与分析，我们不难发现西方校训多为简练语言，寓意深刻，丰富蕴涵各类大学的价值观，如求知、求真和捍卫学术自由与独立等。同时，紧随时代的步伐，将服务社会和国家的理念在校训中淋漓尽致的体现出来。
三、比较
众所周知，当代中国的大学，仍然受传统思想“大学之道”的影响，这种影响不仅仅从大学校训中可以一目了然，同时也反映在了当代大学教育凸显出来的问题上。目前的高校教育依然在很大程度上延续着以死记硬背为主、重分数和理论轻实际，教育方法和思想陈旧落后等现象十分常见。另外，受本文主义思想影响，校园里缺乏科学、严谨、脚踏实地的治学精神。而在西方国家，如哈佛大学，在进现代100多年的发展中，尤其重视借鉴和学习高等教育强国的优秀的先进的教育经验，开拓创新，开创了世界一流大学教育的新时代。其成功之道在于掌握并发扬了学术“独立”、学术“自由”、学术“自主”等教育精神。俗话说的好：“借他山之石，可攻玉”，我国大学要想挤进世界一流大学之列，必须要向西方高等教育强国的大学学习它们的成功经验，结合我国大学的实际发展情况和自身特点，进行教育体制进行改革与创新，提升我国大学的教育质量，培养出更多的优秀人才。
四、结语
虽然中西大学的校训在思想内容方面受各自历史文化背景和现实社会的影响存在巨大的差异，但它们都真实的体现出各自大学的文化和精神，其校训内容都蕴涵了各所大学教育的宗旨、理想、精神、责任、价值观和质量观等，也都体现出现代大学的目标：各类大学都应在“自由”和“自治”精神的引导下，坚持以人为本，更加关注“人的可持续发展”。
参考文献：
[1]吴崇恕.世界知名大学校训校标[M].武汉:湖北人民出版社,2003:348-350.
[2]赵金昭.略论高等院校的校训[J].洛阳大学学报,2003(1):108-109.
[3]周谷品.近代中国大学校训[J].清华大学教育研究,2005(2):96-99.
[4]李犟.我国大学校训的历史演变与发展走势[J].高等教育研究,2005(1):83-85.
[5]王春喜,程斯辉.中外大学校训比较研究[J].教育科学,2007(3):31-34.
关键词：包尔生;《伦理学体系》;伦理学
包尔生（1846-1908），德国著名哲学家、伦理学家、教育家，19世纪末20世纪初德国柏林大学到的哲学教授。1878年起任柏林大学教授直至去世，思想上隶属康德派，是当时所谓“形而上学泛心论”的代表。包尔生于19世纪末著《伦理学体系》，1889年出版。1910年将《伦理学体系》的导论和第二编这两部分翻译出版，名为《伦理学原理》。1917年下期至1918年上期，杨昌济先生在湖南第一师范学校任教时，曾将《伦理学原理》一书作为该校本科毕业班的“修身课”教材。当时在校学习，曾在这本约十万字的书上写了一万四千余字的批注。包尔生的《伦理学原理》一书对早期伦理思想的形成起到了重要作用。
包尔生所著《伦理学体系》一书由弗兰克・梯利由德文本译成英文本，后由何怀宏与廖申白将英译本完整翻译，并由中国社会科学出版社于1988年出版。作为一位伦理学家，该书是包尔生唯一系统的伦理学著作，一共分为四编。第一编为人生观与道德哲学的历史纲要;第二编为伦理学体系的基本概念与原则;第三编为德行与义务论;第四编为国家和社会理论纲要（该编被英译本略去，故中文本亦略过此编）。包尔生的思想在十九世纪西学东渐的过程中随着德风东渐对王国维、等中国现代学术的原生代知识精英产生过重要影响。现由何怀宏与廖申白翻译的完整版《伦理学体系》为我们进一步了解包尔生的伦理思想及其曾经在我国产生过的重大影响后来为何又逐渐落没有着重要的理论价值和现实意义。
一、《伦理学体系》概览
包尔生的这本巨著建立了一个十分完整的伦理学体系，逻辑架构清晰明了，理论基础深厚广阔，表达方式深入浅出，既善于吸收前人合理的思想内容，又能够独立思考、立意创新。它作为包尔生唯一的伦理学专著不仅在德国、欧美产生过重要影响，至今在伦理学史上也是一部具有重要意义的经典著作。
（一）逻辑架构清晰明了
包尔生认为，伦理学是实践的科学，并居于各种实践科学之首。伦理学具有双重职能：一是决定人生的目的或者至善;二是指出实现这一目的的方式和手段。前者，是对最终目的或至善的确立是属于善论;后者，即展示通过什么样的内在品质的行为类型可以达到至善属于德论。包尔生的整个伦理思想体系，都是以伦理学的这两种职能来构建的。包尔生紧紧围绕这一主线，探讨了他的伦理学体系中的几个核心要素：首先，梳理了西方社会人们的实际道德与人生观念的历史演变，指出其中根本性的转折（第一编）;其次，论述了伦理学中基本的概念和原则（第二编）;再次，给出了至善的途径（第三编）。全书共三编，集中讨论了伦理学的发展历程，善论与德论的基本内容和包尔生对传统观念的继承与批判，逻辑严密，架构清晰。
（二）理论基础深厚广博
包尔生运用了丰富的史料详细描述了在西方从古代世界由希腊人统治的道德哲学体系如何被基督教所，又如何从教会的人生观转变为新的现代的伦理观念。肯定了古希腊伦理思想与基督教伦理思想对现代伦理观念的影响。包尔生继承和发展了源于亚里士多德自我实现论的伦理观，并受到培根的唯物主义、斯宾诺莎的心物二元论，费希纳的心理物理学、叔本华的意志论和康德的义务论的影响，在书中也有对这些哲学家的精彩评述。同时，每每阐述某个问题时，包尔生都能用批判的研究态度对伦理学中各派别的对立观点进行深入而客观的阐述，分析双方得失。
（三）表达方式深入浅出
包尔生将读者作为和自己平等的主体，不再将伦理学束之高阁，他用一种富有吸引力的、鼓励读者和学生反省道德事件的方式讨论伦理学的基本问题。在包尔生这里，伦理学重在实践，而非晦涩难懂的表述去重复那些冗长无味的诡辩，他在自己的伦理学体系中放弃了那种“对其所处时代一无可言”只充斥着“无时代感的逻辑诡辩或者无休止的历史批判”的方式。他指出自己的伦理学体系是有这样一个标准的，这个标准就是被称为“人的生活的正常范型或观念的东西”。伦理学普遍的实际任务在于“它试图分析和描述我们谈到过的正常范型。”因此，这本《伦理学体系》并非一本纯理论化的伦理学书籍，而更像是一把带领读者踏入伦理学大门的钥匙。正如包尔生所说“伦理学的任务将是邀请怀疑者和探讨者一起来合作努力，发现将帮助判断力理解生活的目标和问题的确定的原则。它不是要告诉人：你要做这个，而是要同他一起研究这个问题：你在追求什么，你真正的理想（而不是一时的心情和怪想）是什么？”
二、伦理学研究视野中的《伦理学体系》
（一）《伦理学体系》是包尔生唯一的伦理学专著
包尔生影响最大的一部著作是《哲学导论》，其他的重要著作还有《教育学》、《哲学史》、《康德传》等。而作为一位伦理学家，《伦理学体系》则是他唯一的伦理学专著。
包尔生指出道德哲学体系“主要的建设性的原则已经被希腊哲学彻底地探讨过了，它们即使在今天也大体够用了”，他的目的不在于建立一个新的道德哲学体系，而是“使这些古老酌真理与我们时代的问题建立生动的接触”。《伦理学体系》是包尔生在德国哲学和古典文化的氛围中使伦理学体系化的一种尝试，他不再纠结于对于本原问题的详述，涉及内容十分广泛，亦有独特深刻的见解，是西方传统伦理学体系化、实践化尝试的一个可资借鉴的历史标本。
（二）《伦理学体系》是包尔生调和新旧伦理学矛盾的尝试
包尔生倡导一种源于亚里士多德自我实现论的伦理观，其思想源流仍属康德的义务伦理学。包尔生在善恶根据问题上倾向于目的论，却也离不开康德形式论伦理学的基本前提;在至善问题上表现出倾向于形式论的观点;在德性问题上，目的论与形式论同样存在对立。总体如同包尔生在哲学上表现出的二元论倾向一样，在伦理学上也表现出了调和的倾向，他试图调和目的论和形式论的片面性，最终创造了一种具有折衷特点的理论。
三、包尔生与伦理学研究的历史地位
包尔生对伦理学的研究正如德文第一版序言中所说：“我不认为我会有许多真正的新建树，也不认为我的几句妙语会丰富智慧的宝库。但我的辛劳却可换来两种收益：首先是帮助我更广阔地审视，其次是以此使有些人听到他过去闻所未闻的某些事理。第三个理由似乎也不算可笑：打开这本书的人读到的东西毕竟不太糟糕。”包尔生以一种生动活泼的风格构建出一个庞大的伦理学体系，日常问题被放在了更为显著的地位，为那些对实践哲学问题感兴趣的并在解决这类问题时需要某种指导的人提供了极大的帮助。《伦理学体系》在我国也产生了重要影响，既是研究王国维、思想的重要资源，也是探究早期伦理思想的重要理论来源。（作者单位：湘潭大学哲学系）
参考文献：
[1][德]弗里德里希・包尔生.《伦理学体系》[M].何怀宏，廖申白译.中国社会科学出版社，1988.
[2][德]弗里德里希・包尔生.《伦理学原理》[M].译.北京理工大学出版社，2013.
