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开篇：写作不仅是一种记录，更是一种创造，它让我们能够捕捉那些稍纵即逝的灵感，将它们永久地定格在纸上。下面是小编精心整理的12篇印度种姓制度，希望这些内容能成为您创作过程中的良师益友，陪伴您不断探索和进步。
【关 键 词】种姓制度 不可接触者 现代化
（一）瓦尔那制度。“种姓”一词源于西班牙语中的“casta”，最初意思是种、种族、种类。在我国的古代文献《大唐西域记》中将“卡斯特”译为种姓、族姓和杂姓。在古代印度社会，等级制度最早分为四个“瓦尔那”（varna），即婆罗门、刹帝利、吠舍和首陀罗。瓦尔那是梵语词，是颜色、肤色，指按肤色来划分的种族等级集团。吠陀后期，瓦尔那制度最终形成。专门研究吠陀经并主持宗教仪式的人称婆罗门；从事政治、军事活动的人称刹帝利；从事经商、务农的一般群众称为吠舍；吠舍之下出现了首陀罗。但是，随着印度社会从中古向中世纪的发展，瓦尔那制度也发上了变化，原来的瓦尔那分裂城无数多的、地位不同的和独立的集团，这种集团越分越多，印度社会也形成了新的多重的等级制度。
（二）提的出现。瓦尔那制度形成后，在意识形态领域便有了明显反应。例如《梨俱吠陀・愿心篇》中流传的普罗沙赞歌，将瓦尔那制度的产生说成是同宇宙万物产生一样。统治阶级为了维护自己的利益，以法的形式对各个等级权力、义务和地位加上了种种规定。首陀罗是地位最低的，是受压迫奴役的等级，它是一生族，污秽的。而其他三个是再生族①，是纯洁的。《梵书》中规定，首陀罗是可以任意被驱逐和杀戮的。并在职业、宗教、婚姻、社会政治生活等方面受到苛刻的限制。特别是在宗教上，首陀罗没有参加圣礼和听诵经的资格，甚至摸过的东西都不能用于祭祀。祭祀时再生族看见首陀罗被认为是不吉利的。对首陀罗在婚姻方面的规定导致了“混合种姓②”的产生。在梵书时代，吠舍和首陀罗之下又出现数量越来越多的同族通婚的世袭集团，即提。我们可以看出，印度社会的整体结构在早期是存在四个瓦尔那。有三种被奴役的人，即首陀罗、被逐出四个瓦尔那以外的人和征服为奴隶的人或部落。进入封建社会后婆罗门、封建贵族、富裕农家对从事耕作的农民进行剥削；高种姓对工匠、以首陀罗为主的服务种姓和不可接触者进行奴役。在整个古代和中世纪，种姓制度作为阶级压迫和等级压迫的性质一直没有改变。
（三）不可接触制度。不可接触制度的产生经历了很长的一段历史时期，大致是在吠陀后期即瓦尔那制度逐渐形成的时候。不可接触者又称贱民或混合种姓、出生卑贱的人、住在村外的人等。从不可接触者这一阶层产生到近代以前，他们的处境之困难，所受待遇之残酷，特别是被强加的一些侮辱性的限制，是世界上其他国家所没有的。其中旃陀罗③是地位最低的，《摩奴法典》中对他们的日常生活、婚姻和职业规定如下：
“旃陀罗应该住在村外；
要使用别人抛弃了的盘子吃饭；
要穿死人的衣服；在夜间不需再村里和镇上走路；
白天为了工作他们可以按照国王的命令带着标着出来走路；
他们只应该自相往来，与同等的人结婚。他们要搬走没有亲戚的人的尸体；④”
旃陀罗被认为是最污秽的，与猪、狗等动物并列。印度法律规定：贱民只能从事火葬死者、清洁公厕、为新生儿剪断脐带、从路上移走动物的尸体、晾晒兽皮、清理污水渠等工作。即使有一些贱民能从事干净的工作，多半也是以低级的报酬为农场主劳作。贱民们必须注意自己每一个动作，即使是他们的影子触碰到了比自己高一等级的人也会凭空招来一顿毒打；必须在自己身上挂铃铛提醒路人贱民的到来；贱民没有受教育的权利，他们什么不能坐在其他种姓的人的附近。贱民们在这样的社会生活中生活了近两千年，他们的存在只是为了让其他等级的人们享受生命的尊贵。
（四）种姓制度在近代的变化。种姓制度从它产生的那一天开始就在时刻变化着。随着英国殖民者在印度的侵略扩张，最终以统治者的姿态出现在印度的政治舞台上。其政治信仰和价值观念以及西方的基督教必然会和印度的各种社会制度产生激烈冲突。但他们很快发现印度的种姓制度对实现控制印度人有所帮助。因此英殖民当局采取了利用和限制双重政策来维护他们的统治，并于1901年第一次对印度教各种姓进行了详细统计。而各个种姓借助一次机会纷纷召开会议，开始组织种姓集团为本种姓的利益奔走呐喊，客观上加强了印度人的种姓观念。
种姓制度在近生了重要变化。首先是由于工业经济有所发展和初步城市化，近代教育的开展和意识形态领域的变化，种姓制度的规定已不严格遵守了，各种姓所受传统职业的限制在一定程度上有所打破。如在交通工具方面：在火车、公共汽车上，不同种姓的人一同旅行，没有人知道谁是贱民；在城市，富裕人家常有清洁工为其打扫房子，不可接触者在家里穿梭，高种姓不得不放弃“被污染”的观念；在旅店，店主无法为不同种姓的人留房间，迫使人们放弃“纯洁与污秽”的观念；在工厂和餐厅，不同种姓的人一起工作，一起用餐；职业的选择也有了一定程度的自由，新职业的大量出现，每个种姓中都有很大比例的人已经不从事传统职业，许多婆罗门种姓中的人逐渐从事除体力劳动和打扫清洁以外的几乎一切职业，各种手工艺种姓改而从事执教、经营小买卖、充当银行职员、店员和建筑工人等等。
二、种姓制度对印度社会发展的作用
（一）种姓制度对印度现代化进程的积极作用。印度独立后，不同种姓的利益争夺逐步演变为种姓集团间的集体性斗争。国大党为巩固统治基础推行了政治种姓主义，消除种姓歧视、提高低种姓社会地位的政策。从这一意义上说，它促进了印度的稳定，缓和了不同民族之间、不同种姓之间的矛盾，转而采取和平的议会斗争方式进行利益博弈，维护本集团的利益存在。时至今日，任何一个政党都不可能单独执政。种姓制度的等级差别促进了印度议会民主制的发展和进步，有利于民主政治的扩展到印度社会的每一个角落。
种姓制度有利于保护印度文明的独特性和完整性。尼赫鲁将民族主义和民主主义相结合，批判性的借鉴吸收一切先进的资本主义物质和精神成果，对印度自身存在的种种弊端和陋习加以改造，尤其是反对一切宗教、种姓和种姓歧视，推行世俗主义来提高落后种姓和表列种姓的社会地位。
（二）种姓制度对印度现代化进程中的消极作用。首先，种姓制度严重阻碍了生产力的发展。种姓制度实际上就把一个人的一生固定下来。婆罗门独揽宗教事务，成为专门的祭司阶级；刹帝利是掌握军政大权的贵族武士阶级；吠舍从事农牧工商等职业。首陀罗则从事农业渔猎以及各种技艺，或者沦为奴隶、雇工。四个等级职业世袭不变使得社会生产力进步所需的资本、劳力和各种市场因素统统没有得到满足，生产关系严重束缚生产力进步的发展要求。
其次，种姓制度是印度人民自由解放的重大障碍。种姓在很大程度上决定了一个人的职务、地位、上升机会。种姓差别对待甚至还决定了家庭和社会生活的模式、居住和文化类型；决定人们宗教和世俗文化生活的模式，并发展为社会隔离和高低关系席位的教阶金字塔。现代化进程对人们思想观念的改变起了一定作用，但种姓制度作为延续三千多年的传统价值观不可能也不会在顷刻间消除种姓制度本身所固有的消极作用。
再次，在种姓制度下，人们削弱了开展经济活动的动力。人们通过自己的努力却没有机会来改变自己的社会地位和对财富的占有，逐渐失去工作动力而走向宿命论。而处在种姓制度中底层的阶级、特别是那些完全无法进入种姓系列的贱民阶级，就根本不会有动力对自己和家人进行人力资源投资、接收正规的学校教育，因为在阶层划分呈现刚性，职业完全是自然继承的制度下，人们投资于教育的结果并不能产生任何收益，所以任何具有经济理论的下层居民都不会对没有任何收益的教育进行投资。种姓制度既会导致普通劳动者缺乏财富创造的动力又会使大部分底层劳动者缺乏创造的能力。
三、结束语
印度作为一个拥有五千年悠久历史和灿烂文化的文明古国，进入封建社会以后沦为英国殖民地达二百年之久，独立后的印度开始从传统社会向现代社会转变，但传统文化中的不利因素成为阻碍印度社会进步的毒瘤。种姓制度从时间上说已存在有三千年的历史了；从影响范围来说远不止印度的印度教社会，还存在于印度其他宗教团体和南亚次大陆的其他国家。在当今印度社会中，虽然宪法明令废除了种姓制度，但种姓制度作为一种观念扎根于印度社会中，使得种姓制度“废而不除”。在印度几千年的历史中，印度的发展具有高度的稳定性，社会变动极其缓慢，任何企图变革社会的运动最终都埋葬在种姓制度中。作为印度传统文化不可分割的一部分，种姓制度影响印度的方方面面，最终作为一种观念却被永久的保留了，成为阻碍印度现代化的一大障碍，但同时也成为稳定社会秩序的一剂良药。因此对种姓制度的评价褒贬不一，我们应该坚持唯物主义辩证法看待种姓制度。
注释：
①即婆罗门、刹帝利和吠舍。印度自古就有授圣线的习俗，前三个种姓的印度教徒进入青春期时举行授予圣线的宗教仪式，将圣线左肩右斜套在身上。凡被授予圣线的人就称为再生者。
②即贱民的前身，起源于没有按瓦尔那制度规定而结婚所生的人，是原有四个瓦尔那之间的非“法”婚姻关系混乱了等级的结果。
③旃陀罗（Kandala）首陀罗男子与婆罗门女子所生的儿子；而首陀罗男子与吠舍女子所生的儿子叫阿约加瓦（Ayogava），与刹帝利女子所生的儿子叫沙特利（Kshattri）。他们均被视为出生卑贱的人，被排除在四个瓦尔那之外，社会地位比首陀罗更低，所受限制也更加苛刻。
④邱永辉.现代印度的种姓制度[M].成都：四川人民出版社，1995年，pp14-15
参考文献：
[1]邱永辉著，现代印度的种姓制度[M].成都：四川人民出版社，1996.
[2]贾瓦哈拉尔・尼赫鲁，印度的发现[M].北京：世界知识出版社，1956.
[3]陈峰君.印度社会论述[M].北京：中国社会科学出版社，1991.
[4][印度]R・C・马宗达等合著，刘继兴等合译，高级印度史・上册[M].上海：商务印书馆，1986.
现在保存下来的《摩奴法典》共有十二卷，2684节（颂，条）。每一卷的标题相继为“创造”、“净法、梵志期”、“婚姻、家长的义务”、“生计、戒律”、“斋戒和净法的规定、妇女的义务”、“林栖和苦行的义务”、“国王和武士种姓的行为”、“法官的任务、民法与刑法”、“民法与刑法、商人种姓和奴隶种姓的义务”、“杂种种姓、处困境时”、“苦行与赎罪”、“轮回、最后解脱”。
《摩奴法典》的内容十分庞杂，在法律方面，主要规定了如下内容：
种姓制度。种姓制，在梵文中称为“瓦尔那”（Varna），原意为“颜色”。早在雅利安人征服印度的过程中，瓦尔那制即开始萌芽。最初只有两种瓦尔那，即“雅利安瓦尔那”（白色人种）和“达萨瓦尔那”（黑色人种），后者是被征服的土著居民达罗毗荼人（Dravidians），他们在公元前2000年代初期，就在南亚次大陆生存和活动了。可见，种姓制的产生是两个不同肤色的种族对立的结果。大约在公元前11世纪，雅利安瓦尔那分裂为婆罗门、刹帝利和吠舍三个瓦尔那，而达萨瓦尔那则演变为首陀罗，种姓制初步形成。
根据婆罗门教法的规定，各种姓的法律地位和权利义务是截然不同的。最高种姓为婆罗门，掌握宗教祭祀大权；第二种姓为刹帝利，即武士种姓，掌握军政大权；第三种姓为吠舍，从事商业或农业生产，属平民种姓；第四种姓为首陀罗，从事低贱职业，多数为奴隶。前三个种姓被认为是“再生人”，即除自然生命外，还可因教育而获得宗教上的再生；首陀罗是“非再生人”，只有一次生命。各种姓间戒备森严，不得同桌而食，同井而饮，同席而坐，同街而居。这四大原始种姓之外还存在许多杂种种姓，地位和职业亦由法律明确规定。
所有权。古代印度以土地国有制为基本制度，国王被誉为“大地的主人”，原则上是全国土地的最高所有者，凡占有土地者皆得向国王政府缴纳赋税。土地占有的主要形式是村社制。村社中的耕地一般分给各家使用，而牧场、森林、水渠等则由村社社员共同占有和使用。在土地国有的大前提下，土地买卖和土地私有已经出现，但受到许多限制。私人的财物所有权受法律保护。偷盗小到井绳，大到珍宝和牲畜等各类物品，皆会受到数额不等的罚款或断肢等体刑。高等种姓和低等种姓所享有的财产权是有分别的。婆罗门被认为是“万物之主”（《摩奴法典》第1卷第100颂，用数字简单表述为1；100，以下同）。但是，首陀罗除了维持生计的生活资料外，没有权利拥有其他财产（8；417）。
债法。在古代印度，契约关系较为简单，种类较少，仅有买卖、寄存、借贷、劳务等几种，每种契约的权利义务关系并不十分明晰详尽，而且比较注重形式。但当时已经注意到契约的法律效果，即为了保证契约的严肃性，法律对契约的成立规定了一些前提条件。如当事人必须有订立契约的真实意思，立约者必须有能力意识并控制自己行为的后果，契约的内容必须符合法律和习俗等。同时，法典对高等种姓的债权给予特别保护。如同是借贷者，但对高等种姓和低等种姓收取的法定利息是不同的，对婆罗门收取的月息是2%，刹帝利为3%，吠舍4%，而首陀罗则为5%（8；142）。
婚姻家庭法。在古代印度，婚姻被认为是合于神意的行为。婚姻方式充满宗教色彩。《摩奴法论》列举了八种婚姻方式，即梵式、天神式、仙人式、生主式、阿修罗式、乾达婆式、罗刹式和毕舍遮式（3；27―34）。前四种方式只适用于婆罗门，毕舍遮式相当于，为法律所禁止。法典严格维护种姓内婚制，不同种姓不得通婚，如若通婚即丧失原有种姓，其后代则为杂种种姓。但是，种姓间的通婚并非绝对不可能，实际上，高等种姓男子可娶低等种姓女子为妻，这被视为“顺婚”；反之，则为“逆婚”。最为法律所不容的是首陀罗男子与婆罗门女子之间的婚姻，其后代称为“旃陀罗”，属于不可接触的“贱民”。此外，法典规定，高等种姓可以一夫多妻，低等种姓只能一夫一妻。
继承法。古代印度实行长子优先原则。长子有权继承父亲的一切遗产（9；106）。其他诸子则依赖长兄生活。如果诸子不愿生活在长兄领导下的大家庭中，也可分家析产。长子独得两份，次子得一份半，其余诸子各得一份。另外，如果有同种姓的未婚姐妹，则诸子应各自从自己的份额中留出1/4给她们（9；117，118）。与种姓制相联系，不同种姓继承人的应继份额完全不同。如果一个婆罗门依正顺序娶了四个妻子并各有一子时，婆罗门妻子所生之子得四份，刹帝利之子得三份，吠舍之子得两份，首陀罗之子只得一份；即使这个婆罗门没有其他儿子，首陀罗妻子所生之子也不能得到超过1/10的财产（9；153，154）。
刑法。在古代印度，犯罪只是一些具体行为的罗列，而缺乏抽象的概念。由于印度人视牛为圣物，因此，杀害母牛就被列为仅次于杀害婆罗门等大罪的二等罪。同时，由于教义的影响，再生人所犯的罪行几乎都可通过苦行来赎罪。种姓制在犯罪与刑罚方面最直接的体现就是不同种姓同罪异罚。高等种姓侵犯低等种姓时，可以减轻处罚；而低等种姓侵犯高等种姓时，则必须加重处罚。以伤害罪为例，凡低等种姓伤害高等种姓，必须断其肢；而同种姓相伤，则以罚款或驱逐出境了结。
诉讼制度。古代印度的诉讼制度不发达，一方面，缺乏统一固定的法院组织。最高司法权由国王直接控制，遇有重大讼事，国王将亲自或委任一位博学的婆罗门审理，并有三位精通吠陀的婆罗门做助手。绝大多数纠纷都在村社内部由长老们（有时组成种姓大会）解决。另一方面，往往借助神的力量进行裁判，证据主要采取宣誓和神明裁判，主要的神明裁判有水审、火审、称审、毒审、圣水审、圣谷审、热油审和抽签审等。
《摩奴法典》的主要特点，表现为：第一，与宗教密不可分，《摩奴法典》本身就是一部宗教典籍。其体例和内容，都是婆罗门教教义的直接体现。 第二，严格维护种姓制度，内容已如上述。第三，法律、宗教、伦理等各种规范相混合。在法典的所有条文中，纯粹法律性质的条文仅占1/4强。即使这些法律性质的内容也不是都能得到切实执行的，它们包含了编纂者婆罗门的美好愿望和理想，不少规定都是一相情愿（参见《摩奴法论》，蒋忠新译，中国社会科学出版社1986年版，季羡林序）。
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印度法系
广告中不乏“印度特色”
与其他国家一样，印度的征婚广告也要注明征婚者的性别、年龄、身高、职业、收入情况等基本信息，并对应征者的相应情况提出一些要求。当然，征婚广告中不乏一些“印度特色”的元素，比如对种姓和肤色的要求就是一个突出特点，这在几乎每一条征婚广告都能看到。许多报纸的征婚专栏干脆就以种姓来归类。印度教徒占到了印度总人口的80%以上，所以如果征婚者的宗教是印度教就不需要特别点明了。而种姓制度是印度教独有的，由高到低分为婆罗门、刹帝利、吠舍、首陀罗四大种姓，还有四大种姓之外的“不可接触者”（即贱民）。印度教规定只有属于同一种姓的男女才能结婚，跨种姓婚姻是被禁止的。所以，征婚广告中不要求种姓相同的例子是极少数。如果征婚者对种姓没有要求，需要注明“种姓无障碍”。
征婚者往往还会介绍自己的肤色，或对应征者的肤色提出要求。其实这也可以看作是对种姓要求的衍生品。历经千百年的融合后，印度成为一个人种混杂的社会。一般说来，高种姓的人肤色多偏白，低种姓中肤色黑的占多数，所以征婚广告中对肤色的要求暗含种姓的因素。
印度的征婚广告大都提及征婚者的家庭背景，比如父兄的职业、社会地位、甚至收入等。西方国家会认为这很不可思议，但在印度这是很自然的，因为印度人的婚姻非常讲究门当户对。印度年轻人中绝大部分婚姻仍是由父母包办，就连征婚广告也多是由征婚者的父亲或兄长撰写的。所以考察应征者时，对方的家境、家族主要成员的职业、社会地位等通常是考虑婚姻是否匹配的重要因素。
星座也是征婚广告中的一个要点。印度人将符合某一星象时刻出生的人称为“芒格力克”，认为他们具有某种特殊能量或命运，只有与其他“芒格力克”结婚才会平安无事。如果“芒格力克”与普通人结合则会给对方带来横祸甚至将对方“克死”，这有些类似我国“克夫/妻”的说法。实际上，印度的“芒格力克”们在婚恋时的确会面临障碍，他们择偶的面往往很窄。
征婚广告有不少“术语”
印度报纸征婚广告价格昂贵，知名大报的一则广告依据版面不同一般约合500至1000元人民币。为了省钱，征婚者采用了许多简写和“术语”，争取用最小的版面表达出最多的内容，不懂的人读起来如同天书密码。比如简单的三个字母“BHP”就代表了“身高、体貌特征、星象、有照片”等多重意思，他们会用“SM4”表示“欲寻一位”，“LPA”表示“年收入”等等。
还有些征婚广告会注明“马上/尽快结婚”。这类征婚者往往并不是条件不好而急着结婚，而是家里有弟弟或妹妹已找好了对象等着要结婚。按照印度传统，一般是弟弟、妹妹要等哥哥、姐姐结婚以后才能结婚，特别是妹妹不应抢在姐姐之前进洞房。所以，父母在为年长的哥哥姐姐们征婚的时候往往会对婚期提出要求。也有的是属于其他原因，如某位姑娘的父亲患重病，她家里就会想办法尽快把姑娘嫁出去，因为在印度失去父亲的姑娘比较难找婆家。
记者还曾看到一则为兄弟三人同时征婚的广告，“某某家三个男孩，29岁/1.63米，25岁/1.68米，22岁/1.65米，皆大学毕业，各有产业和住房，欲寻美丽、有教养的女孩为妻，有意者请联系……”
印度的网络征婚是免费的，所以它日渐为年轻人所青睐。记者曾经尝试着在某著名征婚网站注册登记，结果没几分钟就晕头转向了。首先要选择说何种语言，这一选项就有36种语言待选！其次是宗教，有10个选项。而在种姓一栏的下拉菜单中，选择项竟多达500多种！
“印度的爱情是
防御性的”
对一般人而言，“征婚广告”是指“征友/征约会对象的广告”。但在印度，征婚广告就是用来征集新郎或新娘结婚的，而不是恋爱对象。征婚广告往往是父母为子女或兄长为弟弟妹妹登的，上面留的联系方式一般也是征婚者父亲或兄长的。与合意的应征者联系上以后，相亲时往往也是浩浩荡荡的一大家子人，而不会是二人世界。有人说，西方的爱情是进攻性的，积极地寻求一个理想伴侣；而印度的爱情是防御性的，关注重点是不能跟哪些人结婚，只要不合适的被排除在外，在大体能接受的人里面，人们并不关注谁是最理想的，父母给选一个就好了。可以说，印度式的征婚是传统包办婚姻利用现代媒体的一个变种。
关键词：谭云由；圣雄甘地；贱民权利
中图分类号：I106 文献标识码：A 文章编号：1005-5312（2013）30-0053-01
印度圣雄甘地被刺殒命后，《申报》记者时任印度国际大学中国学院院长兼我国驻印文教代表谭云由进行了采访，谭云由给出了这样的评价：先生之死，是为印度团结而死，为世界和平而死，为人类正气而死，为宇宙真理而死，是胜利的死，成功的死，光今天荣的死，死有何憾！
一、印度“贱民”情况简介
印度教经典《摩奴法典》等可以说是印度种姓制度的基础。《摩奴法典》论述了人的再生状况，即生死轮回的情况（与佛教生死轮回有着显著不同），如人如果有身体的错误，来世将转生为动物；因言论错误来世将转生为鸟兽形象；因思想错误将转生为最低贱的种姓。如果只行善事，则会转生为神。
从这一理论出发，还有一个占印度人口约六分之一的不可接触者即贱民群体的存在。贱民的来源不可考：他们可能是南印度人来到印度次大陆以前的原住民，也可能是罪犯，也可能是犯了事的战俘，甚或是不理种姓制度限制而进行的跨种姓婚姻及其后人（逆婚）。值得注意的是，不论男女双方原来的种姓为何，只要其中一方为贱民，其后裔皆为贱民。印度的贱民地位非常的低，他们被视为不可接触的人，绝对严格禁止与其他种姓接触，甚至常常发生贱民因接触其他种姓而被虐待甚至杀害的事情。
由于这种贱民制度的严苛，使不少被划为贱民的人过着痛苦不堪的生活。身为贱民，亦阻止了其他人与他们接触的机会。在印度，有过报告称一位女子只是因为向一位达立特人给了一杯水，而被家公家婆带到河里衣服，并被送到庙里接受酷刑和让她悔过。
二、甘地为“贱民”的解放做出了重要贡献
从上述介绍可以看出印度贱民阶层的地位十分低下，生活十分悲惨。甘地对这一阶层争取权利，是非常具有意义的。甘地在青年时代就已经萌生了帮助不可接触者的思想，他曾在文章中说“我们在家里是常读《罗摩衍那①》史诗的。……我在想：罗摩怎能被一个现在所称的不可接触阶级的人接上船渡过恒河呢？这与凡地上不可接触的人灵魂必然卑污的说法岂非矛盾？……在我十二岁年龄时思想并未定型。不过，我那时的确已认为不可接触制是罪恶。”②1915年，甘地第一次公开表达了自己对贱民制度的看法，他表示“就我近年在国外研究印度教的结果，我认为硬把千万人指为不可接触阶级，这不属于真正印度教的一部分。假如这真是印度教的主要部分，那我一定公开叛教。”③甘地曾经为拯救贱民两次绝食，一次是1932年为了反对英国为贱民单独设立选举区，一次是1933年为了取消贱民制。
甘地为贱民所做工作取得的成果可归纳为三个方面：一是成功地使贱民问题成为了印度国大党和印度人民关心的问题；二是成功减少了印度教信徒传统上对贱民的蔑视情绪，增加了印度教徒对贱民的同情；三是成立了全印哈里真之仆社，通过自身影响力募集到大量经费以支持改善贱民的地位。
对于维护贱民利益，甘地自己是这样认为的，“如果我们将贱民制取消了，这不但除去了印度教的二个污点，而且对于世界将发生重大影响。我反对贱民阶级的存在，是反对人类的不洁。所以这件事有重大价值，在政治意义上超过了争取印度独立。”④这里特别值得一提的是，被认为非常具有现代守秩精神的英国人，在殖民统治期间也没有为贱民做任何事情，而是对印度这一古已有之的陋习采取了听之任之的态度。甘地也曾表示，“英国人来以前、你们由于不可接触的身份被人厌弃，英国政府做了什么来改变你们的不可接触身份？英国人来以前你们不能用村子里的井水，英国政府保证让你们有这个权利了吗？英国人来以前，你们不能进庙宇，现在你们能进吗？英国人来以前你们不能担任警察，英国政府允许你们担任吗？”⑤从这个角度看，甘地从事解放贱民工作实说明其比英国人更具有现代精神，更加守秩，也更显示了甘地的伟大。
“先生一生之伟大事迹，举世周知，其最难能可贵者，当为言行意志绝对一致，如先生从事贱民解放运动，即以贱民自居，衣同步，食同味，居同处，行同列，车同等，凡见先生者，虽顽石朽木，亦莫不感动”从谭云由这段评价可以看出，其人对甘地的研究是颇为透彻的，他这里用了“最难能可贵”的说法，显然是在对甘地一生颇为了解的情况下，对甘地诸多功绩进行比较后得出的结论。
注释：
①罗摩衍那一译《腊玛延那》，意为“罗摩的漫游”。古代印度著名梵文史诗。
②吴俊才：《甘地与现代印度》中册，第48-49页，正中书局，1976。
③印度《印度季刊》1976年4-6月，第142-145页。
印度是一个资本主义联邦制共和国。
印度是世界四大文明古国之一。公元前2500年至1500年之间创造了印度河文明。公元前1500年左右，原居住在中亚的雅利安人中的一支进入南亚次大陆，征服当地土著，建立了一些奴隶制小国，确立了种姓制度，婆罗门教兴起。公元前4世纪崛起的孔雀王朝统一印度，中世纪小国林立，印度教兴起。1600年英国侵入，建立东印度公司。1757年沦为英殖民地。1947年8月15日，印巴分治，印度独立。1950年1月26日，印度共和国成立，为英联邦成员国。
印度是世界第二大人口大国，具有丰富的文化遗产和旅游资源。印度是当今金砖国家之一，也是世界上发展最快的国家之一，已成为全球软件、金融等服务业重要出口国。但同时也是个社会财富分配极度不平衡的发展中国家，种姓制度问题较为尖锐。
（来源：文章屋网 ）
在印度，无论农民的生产，还是商人的商业活动，甚或在工业企业的发展过程中，亲属关系一直占据着中心位置。这种现象常被认为与“联合家庭”或在法律上被称为“印度教徒未分开家庭”（Hindu Undivided Family）的出现紧密相关。联合家庭由一个共同父系祖先的后代构成，但也包括未出嫁的女儿、妻子及养子。一般来说，这种家庭通过宗族关系、姻亲关系、领养关系及其共同资产，将成员捆绑在一起：生意从属于整个家庭，财产归所有人。
联合家庭模式之所以能在工业企业发展过程中得以发扬，不仅是因为传统或惯例使然，也是因为它存在某些被大家所认同的优势。其中一个主要优势就在于联合家庭式企业拥有发展所需要的长线的连续性投资和稳定的组织结构。
比如，在印度的工业化发展过程中，马尔瓦尔人扮演了重要角色，他们除了从事民间放贷业务外，也经营农作物和纺织品方面的生意。如一位学者所指出的：“他们的生意也依托于联合家庭的体系。”马尔瓦尔商人足迹遍四方，所利用的就是大家族的裙带关系。他们所到之处，会得到来自于“公社伙伴”（communal fellows）的帮助。这在马尔瓦尔人的贸易体系中发挥了特别切实有效的作用。
联合家庭里的一家人，经营行为一般捆绑在一起，除非成员之间出现不和。在这样一种过程中，我们不难看出这种企业成长所存在的局限性，以及最终要被管理型公司所取代的缘由。换句话说，我们不仅可以发现此类企业所存在的一种内在的周期性发展过程，也可以看到它们逐渐为那些基于官僚组织制度的公司所取代的进化过程。
随着时间的推移，制度化的公司得到很大发展，联合家庭式企业也具备了化解各种内部冲突的机制，如允许家庭成员企业之间出现一定程度上的分离状况。更为重要的现实是：在原有的企业内部不断诞生出新的同类型企业，也涌现出许多新的企业家（通常采用借入资本）。
即使进入现代工业生产时期，联合家庭企业的运行模式也依然存在。这一特征，不仅仅局限于古吉拉特地区。对马德拉斯地区的一项调查发现，除了公共事业和一家私有公司，其余所有的企业清一色地带有家族性质。而且事实上，这些企业的家族成员都以“核心”家庭的形式居住生活，但这不一定意味着联合家庭制度已解体，因为他们仍继续行使着联合家庭之职责，并构建了改良型联合家庭。
生活在非洲的印度家庭也是不错的例子。对肯尼亚的商人家庭进行比较会发现，亚洲人的企业组成常是家族性质的，非洲人的企业构成则很少沾亲带故，尽管非洲也是受亲属关系支配的社会。本地的非洲人以土地作为他们主要的安全保障，侨居的印度人则依赖于资金和亲属关系。家族的自有资金成为生存的一种必不可少的前提。从一定程度上来说，这是因为非洲起初缺乏长期金融工具。非洲国家在后来也建有银行，但与其他地区的银行之间还是存在着明显的差别。而且，世人所目睹的事实是：在非洲，基于亲属关系的印度人的商业行为取得了非凡成功。
印度当前的联合家庭式企业在其结构上往往比此术语的原有含义更为错综复杂。其中一些已经成为上市公司，家族所拥有的只是一小部分股份，可它们的生存与发展反而受到各方面因素的制约。众多棘手问题之一就是：绝大部分银行只开展短期融资业务，唯有那些有能力从家族或种姓群体中筹措到资金的印度人，才能为印度工业发展提供必需的长期投资。
印度的证据有理由让我们对裙带关系阻碍了“现代化”发展的论点产生质疑。因为对于某些商业活动类型来说，家族、亲属、种姓和阶层等各种关系，可产生明显的优势。这种优势尤其表现在古吉拉特、拉杰普塔纳以及切蒂亚尔的银行业。在这些案例中，我们可以看到，广泛网络关系所能提供的信息、情谊和信任，对于商业活动来说，即便不是本质性特征，也无疑是有利条件。
关键词：阿米尔汗；印度电影；价值观
中图分类号：I106 文献标识码：A 文章编号：1008-9128（2016）01-0061-04
引言
电影作为大众娱乐与艺术的载体，它通过创造视觉形象和镜头组接的表现手段，准确地“还原”现实世界的形形。其素材来源于生活、形式兼备艺术表现力，所以意大利诗人和电影先驱者乔托•卡努杜在1911年的时候称电影为“第七艺术”。①电影自1896年从欧州传入印度，到现在已享有“东方好莱坞”的盛誉。从1913年摄制第一部影片算起,至今印度电影已有102年的历史。②处于各个历史时期的印度电影风格因受到所处国内外政治经济环境影响，电影主体反应了特定历史条件下的社会矛盾，所涵盖的电影情节触及百姓生活、宗教文化、阶级种姓制度等诸多方面。第一次世界大战时期印度作为英国殖民地而陷入帝国主义战争，这一阶段的印度电影主要折射出民族独立的政治诉求；第二次世界大战期间，英国殖民者颁布的制片许可证制度使整个印度社会陷入禁止宣扬任何民族独立精神的境地，致使该时期印度电影发展受到阻碍。在英国严酷的统治下，印度人民反英斗争情绪高涨。一方面，凡是出现民族独立或圣雄甘地主张的电影一律禁播；另一方面，反英斗争愈演愈烈，多地口号体现了圣雄甘地民族自由和争取印度独立的精神内涵；在印度宣告独立后，随着国际货币基金组织1990年开始对其经济上的援助，印度私有化、市场化逐步形成，由此加剧了社会分化，贫富差距自然成为当下印度电影需要反映的主题之一，例如2008年英国人拍摄的印度题材电影《贫民窟里的百万富翁》，把印度乡村或是位于城镇边缘的贫民窟与大城市做了鲜明的对比，直面印度等级分化、贫富差距等社会问题，体现了印度各阶层迥异的生活状况。在当今经济全球化、政治格局复杂多变的背景下，贫富差距的分化、城乡二元结构对立问题的突显，加之原本种姓制度、宗教冲突等现实压力，都已成为印度社会发展的顽疾，而印度电影恰恰填充了现实社会和理想国之间的区隔，使现实生活中的种种问题在电影中得以重现、解决、升华和美化。绝大多数印度人认为，看本国电影是文化娱乐消费和暂时逃离现实生活的最佳选择，也是寻找幸福的突破口之一。在“三段舞蹈，六个插曲”③的固定模式中，印度电影在某种程度上填补了现实生活的情感缺憾，使银幕内外达成对追求“真善美”的共鸣。早在2008年，印度本土观影人数已经超过33亿人次，是其总人口的3倍还多④，印度电影能在本土取得如此票房成绩的原因有如下几点：其一，印度地方政府在政策上的大力扶持。例如：取消娱乐税后电影票价大幅下降（印度电影票价不到中国电影票价的十分之一③）；还有《电影法》的颁布和电影审查、分级制度的不断完善等。其二，银幕数量众多以及观众良好的文化消费习惯。印度电影院是大众文化消费的场所，每部影片中间10～15分钟的广告时间被看作是宝贵的社交时间。在印度看电影是一种集体性活动，通常一家三代人一起去观看电影的情形时有发生，印度人认为在电影院内的社交活动比看电影本身更重要。在开场前、放映中或散场后只见印度人扶老携幼，谈笑风生，大家都十分享受与家人朋友之间在影院的这种交流活动。透过以上对印度电影本土高票房原因的分析，本文着力探讨在现实社会冲突下印度电影产业所呈现的丰富素材和主题，以及分析印度电影传递的价值观是如何在消解社会分化中所起到的积极作用。以印度新一代电影制作人兼演员阿米尔汗的影视作品为例，试图寻找他的电影与观众心理需求的契合点，从与生活息息相关的教育、宗教和爱情三方面解读印度电影工业在银幕之上跨越现实和理想鸿沟的路径。出生于电影世家的阿米尔汗，童年时期通过出演《YaadonKiBaraat》和《Madhosh》两部电影已经出名，长大以后的他更是具备很强的社会责任感，他关注整个印度社会的发展，对诸如幼儿教育、高等教育、多元、跨种族爱情等领域都有自己的独到见解，这在他的影视作品中得以充分表现，下面以阿米尔汗《地球上的星星》、《三傻大闹宝莱坞》、《PK》、《未知死亡》为例具体阐释电影所传递的价值观。
一教育——有教无类，因材施教
在反思教育的标准化模式和教育工作者身份的人文思量题材方面，《三傻大闹宝莱坞》和《地球上的星星》堪称阿米尔汗教育类题材电影的典范。前者主要讲述来自不同阶级属性、不同家庭背景、不同理想抱负的三名主角兰彻、法尔汉和拉杜在印度皇家工程学院学习的故事。该学院以严格的竞争机制为主要培养方式，为了能在竞争激烈的印度社会环境中拥有更多社会资源学生们被迫学习，即使他们对知识本身并不感兴趣也要陷入永续的竞争状态当中。而后者，《地球上的星星》阿米尔汗亲自导演并出演的一部关于儿童成长的电影，它要传递给观众的是：每个孩子都是特别的！阿米尔汗深刻地体会到一个国家重视教育的程度和国家未来的发展成正比。在反映教育这两部影片中，他着意探讨作为学生（无论是高等教育还是初级教育），对于学习目的迷惘，以及在学习过程中困境心理挣扎的过程。两部作品中都运用浪漫主义的抒情表现手法，以先抑后扬的叙述方式，推陈出新，揭示出影片的深刻主题。在《三傻大闹宝莱坞》中，法尔汉和拉杜起初代表了千千万万印度传统社会背负着巨大家庭使命的年轻学子，他们的出生就注定被作为改变家庭现状的最大希望。进入学校后，自己最初的梦想和兴趣全都得臣服于学校严格的竞争环境中，使他们陷入深深的身体痛苦和心灵恐惧中。直到遇见爱思考并乐于助人的兰彻后情况得以改变，兰彻热爱学习，喜欢探索知识的真谛，对书本和老师传授的知识总是充满好奇与质疑，并善于帮助别人，他的口头禅是“AalIzzWell”(一切顺利)。影片带领观众去感受法尔汉“子非鱼，焉知鱼之痛”的境地，为了父亲的期望（做一名工程师），法尔汉把自己的梦想（野生动物摄影师）一度扼杀在摇篮中。在兰彻的鼓励下，法尔汉最终转变了其父母的观念。要知道印度是世界人口大国，在这个接近世界人口五分之一的国家里竞争是必要的，父母对热门专业的趋之若鹜和孩子内心真实想法的漠视，两者之间形成巨大的反差，表面上看是为孩子提供良好的受教育机会，实则把孩子当作救命稻草拼命摇曳，影片中所刻画的父亲形象其实是并未真正理解梦想与爱的真谛。如果我们能勇敢地直面人生，做出自我救赎的机敏和勇气，这就是影片中法尔汉这个角色所传递的价值观念。借用印度著名女性导演米拉•奈尔对电影的看法：“希望我的电影变成一面镜子，观众可以透过它看到自己的影子，并且重新审视自我，最后找到个人的身份认同”。在《三傻大闹宝莱坞》中，围绕拉杜这个人物，解脱和重生自始至终贯穿剧情，“凤凰涅盘”并重生后的拉杜，告诫世人的是：现实生活中，我们也有弱小、痛苦、彷徨的时刻，是选择逃避还是勇敢面对困难，取决于我们内心是否足够强大。要不断完善自我，做生活中的强者，当拥有了强大的内心以后才能泰然处之，处理好自己与整个外部世界的关联。拉杜出生于印度较低种姓家族，他的父亲患病卧床，生活不能自理，尚未出嫁的姐姐还需要拉杜挣钱筹备嫁妆，他瘦弱的身躯背负了太多来自于社会和家庭的责任。当被校长“病毒”以退学相要挟的时候，他选择了跳楼自杀，一向懦弱的他选择了逃避。如果说拉杜在跳楼之后脱胎换骨变了一个人的话，那么跳楼这一事件也成为拉杜人生转折的里程碑。跳楼后16根肋骨的断裂，换来的是他不再惧怕未来、不再全然依赖宗教并找回自我价值和存在感；双腿骨折，却使他从此真正挺直身躯站立起来，并能够以平和的内心坦然接受一切。《三傻大闹宝莱坞》这部影片来源于生活小事，去往于灵魂深处，既有百姓市井的展示，又不乏艺术表现力。它丝毫不回避现实，抱着对社会负责任的态度采用幽默诙谐的表现形式在梦想和现实生存之间达成平衡机制，以一个个生动的人物形象勾勒出一幅幅独特的人文图景。在寻找教育真谛的旅途中，在学院气质、传统观念和新观念之间，通过个体战胜自我的故事延伸至同一社会阶层对现实的逐步掌控和对理想的追求，最终揭示教育的本质：教育不是禁锢人思想的牢笼而是通过知识的积累，从而转化成使自己变得强大的资本。在2000多年前的中国，圣人孔子在长期的教育实践中就提出了：“因材施教”的观点。每一个孩子都是最特别的，他们有着自己的个性，有自己理解世界的方式，发挥自己的所长走一条最适合自己的道路，这便是成功的教育。阿米尔汗凭借着对教育题材的熟稔于胸，在宝莱坞第53届FilmfareAwards电影奖上，《地球上的星星》获得最佳导演奖和最佳影片奖等多项荣誉并创造了2948万美元⑤的票房总收入。故事讲述在父母、老师眼中的问题男孩伊翔，与外界总是格格不入。最终，他被送到了一家寄宿学校接受“教育指导”，与父母分别反而使伊翔的问题更为严重。这种状况一直持续到乐观、自信、细心的美术老师尼库巴（阿米尔汗饰演）的到来，他发现了伊翔不快乐并找寻到了原因，在尼库巴的引导和帮助下，最终伊翔找回了充满童真童趣的自我。在这样一部针对幼儿教育提出现实意义的影片中，故事以孩童成长经历中渴望摆脱老师和家长束缚的传统教育风格套路，反观印度现实社会基础教育中不足之处，在印度以及其他国家中引发了一场针对教育的讨论和思考，并反思家长和教育从业者现阶段的教育思路和方法。《地球上的星星》，从生活中关系到每个家庭的未来——孩子为题材，又以不适合孩子的大众化应试教育方式切入,采用欲扬先抑的手法最终突出了教育的本质：是通过知识的学习从而使孩子更好的成长,而不是教育本身；它只是达成目标的一种手段，而非目标本身。
二宗教——菩提本无树
印度是一个多元宗教共存、争斗的国家，在印度古宗教形态中，婆罗门教反映出婆罗门种姓阶层的区隔；4～5世纪基督教传入印度；大约在公元前6世纪时,印度佛教在适度吸收和摒弃婆罗门教的基础上形成。公元7世纪上半叶，伊斯兰教在古印度开始传播，15世纪末期，锡克教⑥兴起。现阶段,印度教在印度的传播和发展最为兴盛。纵观世界宗教体系,各宗教教派总是通过仪式化稳固宗教的存在形式,也总是通过信众的虔诚敬拜来加强宗教的掌控能力。阿米尔汗的新作《PK》以印度社会宗教与伪宗教的甄别、区隔问题并附加男女情爱这一永恒经典话题进行多层杂糅、平行的探讨。影片并未以传统世人的观点来看待宗教，而是巧妙地运用外星人PK的视角，以“旁观者清”的客观态度审视人类社会那些被人们习以为常却又缺乏合理性的事件，并深刻描绘了宗教与信众之间选择与被选择的关系，淋漓尽致的展现了“唯造物主至上”的宗教观点：即每一个宗教都有自己观察世界的眼光和看待事物的方法，并且每个宗教都强调信众对其唯一性。当人，生而为人之时，该如何选择属于自己最崇高的？在选择前，信徒应有甄别能力，应以真神造物主为信仰对象，而绝非信奉利用人们对神敬畏之心而谋取私利并置信徒于不顾的伪宗教。正如阿米尔汗所说：《PK》虽然质疑了信仰，但并没有让人放弃信仰，他反而强调了信仰的重要性，影片真正挑战的是那些利用和操控信仰的人。这便是安德烈•塔可夫斯基（AndreiTarkovsky）曾经说过的：“根的主题一直都极为重要：这一主题联系了家庭、童年、国家、大地。我一直觉得确定我自己属于一个特定的传统、文化、群族或观念是很重要的”——真正的信仰即为根。电影讲述了外星人PK（阿米尔汗饰演）来到地球后，因丢失能量石，回不了外太空，并在寻找能量石的过程中，他遇到诸多麻烦，也因此陷入了痛苦的境地。因此,他只能逐步适应地球上的生活，了解地球人的思维方式和语言表达,并寻求多种宗教力量的帮助,曾一度寄希望于各大宗教派别的他，双手戴满了神戒指、左手拿着一串佛珠、右手捧着一个耶稣，头顶还戴着伊斯兰教的礼拜帽，但凡各大宗教举行仪式他必去无疑。最后，外星人PK迷茫了，他不清楚是神创造了人，还是人创造了神（人制作了神的塑像）？生活越苦难才能更加显示宗教存在的意义，信众也才越发珍视宗教的力量，就如同德国哲学家叔本华曾说过：“宗教就像萤火虫一样，为了发光而需要黑暗。”宗教是植根于灵魂获得自由并回到最纯净状态下的言行指导，但是，想要使人远离世俗的虚妄、劳苦、欲求最终还是人类自身，诚如基督教里的名言：“自助者上帝助之”。《三傻大闹宝莱坞》里的拉杜，巨大的家庭压力使他成服，在对现实的恐惧和未来的迷茫中，他试图借助宗教及具有符号价值意义的神戒为他带来力量和希望，于是他戴满戒指的双手一次次祈求、祷告神灵，一切寄希望于神的帮助，但却于事无补，在一次次逃避现实的懦弱行为后面他陷入了更为深刻的苦难。最终，在尝试跳楼、住院并康复一系列戏剧性人生经历后，他摘掉所有象征宗教力量的神戒，由相信神转变为相信自己，这使他顶天立地的站了起来，因为只是指引人们走向未来的一盏明灯，可通往明灯的道路却充满了艰难险阻与黑暗，并且在这段路途中，能帮助你的人始终只有你自己！就像禅宗五祖慧能作的那首诗：“菩提本无树，明镜亦非台，本来无一物，何处惹尘埃”。在宗教里寻找自我是该影片要传递给观众的，也因宗教是一个世界性话题，阿米尔汗的作品才会引发观众的好评。
三爱情——真爱无敌
印度社会，形成于古印度时期的种姓制度普遍存在，这种分级制社会阶层形态把人们通过从事的职业类别分为高低贵贱，通常情况下，分为四大种姓：婆罗门、刹帝利、吠舍和首陀罗，以及除此之外的贱民。为了保持血统的纯正，制定一系列严苛的婚姻制度，例如：婆罗门和刹帝利之间可以通婚，吠舍可在本族群内通婚等等。这样一来，高种姓阶层往往造成一夫多妻选择面狭窄的困境，很多少女被迫嫁给老年人，若丈夫离世，按照“娑提”⑦风俗妻子则需自焚殉葬。人类求生本能却在保全种姓纯正的残忍制度下一代代人作出牺牲，在阿米尔汗的电影中描绘却是跨越种姓的爱情。《三傻大闹宝莱坞》里的兰彻和碧雅，碧雅是皇家理工大学校长的女儿，而兰彻出生于一个普通家庭，他们的结合是寻求真爱的同时跨越种族观念和歧视。在电影《未知死亡》里，男主角哈尼亚（阿米尔汗饰演）与女主角卡帕尼娜相爱至深，哈尼亚作为印度上流社会的商业大亨，卡帕尼娜却只是一个为了生计而四处打工的平民百姓，两人却因为女主角卡帕尼娜的善良与美貌而相爱；也因为深爱，在女主角被黑社会杀死后男主角才为爱而展开报仇行动。在影片中，宣扬的是人类最纯真的爱和“性本善”，却巧妙的回避种姓的束缚，虽然男女主人公最终天人两隔，最后以男主角用一生去怀念女主角的唯美画面结尾，却给跨越种姓的爱提供无限的遐想。电影作为生活的一面镜子，反映世间百态的同时也反映了人生悲欢离合。这面镜子不仅仅是从现实通往回忆的一扇窗，也是文化隔阂、人生信仰、身份归属等藩篱的突破口，更是镜头内外你我回家的门。⑧阿米尔汗作为印度影史最杰出、片酬最高（甚至享有电影利润提成）的演员之一，他出演的《三傻大闹宝莱坞》，《PK》横扫国内外票房纪录。《芭萨提的颜色》，《为爱毁灭》，《地球上的星星》，《未知死亡》这几部电影创造了59亿卢比（约5.72亿人民币）的总票房。⑨在他的电影生涯中还多次获得奥斯卡金像奖、印度国家电影奖、Filmfare奖等多项殊荣，被影迷和媒体公认为完美主义者。美国《时代》周刊曾经称他是印度版的西恩潘，印度最权威的电影杂志《Filmfare》2009年-2011年连续三年将他评为宝莱坞最具影响力的电影人。⑩毋庸置疑，阿米尔汗被誉为印度新电影在世界电影产业崛起的标志性人物，世界人民关注他电影的同时更关注他在电影里所传递的价值观念和社会责任；阿米尔汗透过电影传达给观众的也不仅是娱乐更重要的是思考的价值。
参考文献：
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[5]魏水华.“印度梦”与电影的救赎[J].观察与思考,2009(6).
[6]王树英.印度电影业的发展历程[J].南亚研究,1994(4).
【关键词】东方土地制度；发展脉络；公有制；私有制
一、东方土地制度的概况
所谓“东方土地制度”，是指古埃及、古巴比伦、古印度和古中国的土地的有制度和使用制度，时间大概对应中国先秦时期。
土地是财富之母，无论是渔猎还是农耕时期，土地都是人类生存和发展的物质基础。古代东方四国文明都是典型的农业文明，土地是农业的基础，而且四国都位于大江大河两岸，气候温和，土地肥沃，这都为发展农业文明提供了优越的自然条件。古代东方四国的土地制度的发展脉络可以简单的概括为起初的公社公有制，接着的国家公有制，私有制兴起和公有制与私有制并存。
起初，人类脱胎于原始社会，保留着大量的原始社会的痕迹，最突出的体现就是土地的公社公有制。土地属于公社所有，公社成员只享有使用权，这种使用权并不确定，在一定期限内需要重新分配。如在古印度的吠陀前期（公元前1500-公元前1000），农村公社实行定期重分个人份地的制度。①
随着王权的兴起，土地属于国家所有，而国王是国家的总代表，因此土地的国家所有制实质上就是国王所有制，国王是全国土地的最高所有者。《诗经》中所说的“普天之下，莫非王土”就是对这一现象的描述。国王虽然是全国土地的最高所有者，但是广大臣民拥有土地的使用权和占有权。国王通过分封、赏赐、租赁等形式将部分土地的使用权和占有权授予亲族、功臣、平民等，形成了一部分土地的所有权和使用权的分离。同时，受封对象需要承担对国王的各种义务，如作战时出兵的义务，进贡和纳税的义务，朝觐述职的义务等。如西周时期中国实行分封制，同时诸侯要向周天子进贡、述职，古巴比伦王国时期对军人赐予土地，但军人同时必须向国王服兵役，将土地租借给穆什钦奴耕种，同时要向国王缴纳实物租税②。
亲族、功臣、平民等通过长期的占有和使用，又获得了实质上的所有权，发生了所有权的转移。如在中国的春秋时期诸侯坐大，周王室衰微，土地事实上已经由诸侯所有，在古印度的早期佛教时期（公元前600-公元前400），重新分配土地基本绝迹，村社个人份地已被个人家庭长期占有③。同时，再加上生产工具的进步，生产力的发展，个人独立耕种土地已经成为可能，土地的私有制开始兴起，出现了土地公有制和私有制共存的局面。国王为了维护自己的统治，通过征税的形式加强对私有土地的控制和管理，同时增加国家收入。如在中国春秋时期齐国采取的“相地而衰征”，鲁国采取的“初税亩”，就是按照土地肥沃程度和亩数征税的制度。
二、东方土地制度的内容和特点
如上所述，东方四国土地制度的发展脉络十分清晰，但是又由于各国具体环境的不同，四国的土地制度在某些方面又存在着明显的差异，事实上，纵观四国土地制度，在内容上可以分为公有制和私有制。
东方四国都是从原始社会过渡而来，都保留着村社或者公社这种社会组织形式，土地制度表现为公社公有制，土地所有权归村社或者公社所有，但是各国的村社或者公社的成员之间的关系却不尽相同。在中国，村社基本上都是由具有血缘关系的同氏族成员构成，血缘关系成为联系成员的纽带④，在村社之下，有更为微小的社会细胞即家庭，男耕女织的社会分工在家庭内部完成；而印度的村社成员来自多种文化背景和多重种姓体系，同一村社的不同种姓从事不同的职业并且世袭下去，反过来又固化了种姓制度，社会分工在村社得到完成⑤。到了王权时代，东方各国的土地制度出现了明显的差异。在中国，依据“普天之下，莫非王土”的观念，全中国的土地属于周王所有，公社所有制在中国基本消失，出现了国家公有制一枝独秀的局面。虽然周王通过分封制将土地分封给亲族和功臣，但是所有权牢牢掌握在周王手里，诸侯只是拥有占有权和使用权，周王可以收回分封的土地。但是在古印度和古巴比伦，出现了公社公有制和国家公有制并存的局面，土地分为王室土地和公社土地。在古巴比伦，王室土地既可以租借给平民耕种，也可以通过赏赐的形式授予神职人员、军人等，但是这也仅仅限于使用权和占有权的授予，严禁转让和买卖，所有权依然在国王手中。公社则是巴比伦王国统治的基础，由国王派官吏管理，公社所有的土地归公社成员集体所有，交个个家庭耕种，家庭要对公社承担相应的各种义务。在古印度，也出现了土地农村公社所有制和土地国有制，土地国有制也就是土地国王所有制，国王也可以将土地赏赐给神职人员、大臣等，但是受赏的对象也只是享有占有权和使用权，后来只是随着占有时间的持续和久长，土地所有权才转移到受赏对象手里，出现了土地私有制。农村公社的公有土地包括“公有共用”和“公有私用”两种。“公有共用”的土地包括居住区的各种公用地面和建筑用地，公共工程用地，水利工程用地，牧场和森林，果园和花园等；“公有私用”的土地是居住区周围的耕地，这些土地由公社所有，但归个人占有⑥。东方四国从单纯的土地公有制到土地私有制的出现经历了很长的发展过程，但是由于所处的环境不同，其形成的途径又有所不同。古印度的途径主要有三种，即农村公社个人份地的私有化，国王赐予的土地由于长时间的占有形成事实上的所有权，土地的私人买卖和转让⑦。古中国的途径除了上述三种之外，还有通过开垦私田获得土地所有权，这也是春秋战国时期一系列法制改革从而从法律上加以确认和保护所促成的结果。
从以上的分析可以看出，古代东方诸国的土地制度的特点大致有以下几点：
首先，东方各国都经历了一个从单纯土地公有制到土地公有制和私有制并存的过程，虽然各国在过渡的途径、具体的所有制表现形式等方面有所不同，但是大致都经历了这个过程。
其次，东方各国由于都是农业文明，因此对土地都十分的重视，尽管在内容上有所不同，但对土地都形成了相应的管理制度。在古中国的周代，对土地的管理是基于分封制，而分封制的基础在于宗法制，即主要依靠血缘关系联系起来，国不过是家的放大，天子对土地的管理主要体现为分封到各地的亲族对土地的管理。在古印度，形成了等级森严的种姓制度，婆罗门和刹帝利主要承担了对土地的管理职能。在古巴比伦，则是国王派官吏进行管理。
最后，土地所有权和使用权由分离逐渐走向统一。东方各国的土地最初都是公有，但是实际上却由私人占有和使用，占有和使用的形式多种多样，如个人占有、家庭占有、村社占有等，后来，随着私有制的兴起，所有权和使用权又统一于一个主体。
注释：
①黄思骏：《印度土地制度研究》，中国社会科学出版社1998年版，第47页。
②何勤华：《外国法制史》，法律出版社2006年版，第24页。
③同注2。
④严毅沉：《周代氏族制度》，黑龙江人民出版社2001年版，第38、69页。
⑤同注2，第32页
⑥同注2，第46-47页。
⑦同注2，第79-82页。
作者简介：
佛教伦理思想包含的内容极为丰富，但其基本的原则或可涵盖大部分内容的纲要则不多。在笔者看来，可主要概括为三条，即：平等观念、克己观念和慈悲利他的观念。
（一）平等观念
佛教在印度不是产生最早的宗教，而且在印度历史上通常也不是占主导地位的宗教。在印度历史上产生较早（早于佛教）的是婆罗门教。婆罗门教及后来由其演变而成的印度教是印度历史上通常占主导地位的宗教。婆罗门教反映了印度社会里四种姓中的婆罗门种姓阶层的意识形态。这种宗教主张：吠陀是天启的，祭祀是万能的，婆罗门种姓是至上的。在佛教产生前的相当长的一段时间内，印度的思想界一直为婆罗门教所主宰。印度社会中流行的伦理思想是婆罗门教的伦理思想，它在总体上要维护种姓制度，坚持在诸种姓中婆罗门第一，下等种姓要服从上等种姓。这种状况一直到了佛教产生后才发生了明显的变化。
佛教在产生时主要代表了印度四种姓中属刹帝利和吠舍种姓的一部分人的思想观念，在很大程度上反映了他们的政经利益和主张。佛教（特别是早期佛教）反对婆罗门教的种姓观念。认为人的高低贵贱并不是由于人的出身，而是由于人的行为。出身卑贱的人一样能成为贤人。如《别译杂阿含经》卷第五中说：“不应问生处，宜问其所行，微木能生火，卑贱生贤达。”《长阿含经·小缘经》中说：“汝今当知，今我弟子，种姓不同，所出各异，于我法中出家修道，若有人问：汝谁种姓，当答彼言：我是沙门释种子也。”佛教在这里明显是主张一种平等的观念。即反对婆罗门教的四种姓不平等理论。不过，客观地说，佛教反对种姓间的不平等是有一定限度的，它主要强调无论种姓高低都毫无例外地有权利加入佛教组织，修习佛法。它的种姓平等理论的出发点是为了把佛教的影响扩展到社会的各个阶层中去。佛教并不是从根本上反对种姓制，它不可能真正开展一场消除种姓制度的社会改革运动。尽管如此，佛教的这种在一定范围内反对种姓不平等的观点在历史上是有积极意义的，它毕竟在一定程度上对印度正统婆罗门教视为神圣的种姓制度有所触动。
早期佛教的这种在一定范围内的平等观念确定后，对佛教总的理论体系的形成和该教在后来的发展有着重要的影响。佛教的许多基本理论及教规与其在伦理思想上的平等观念是一致的。
例如，在基本理论方面，佛教（特别是早期佛教）反对在事物中有一最高的实体或主宰体。这和婆罗门教是完全不同的。婆罗门教认为在一切事物中有一最高的本体或主宰体——梵，认为万物以梵为根本，梵是不变的，永恒存在的。而佛教（特别是早期佛教）则认为，不存在一个万有的主宰体，事物是缘起的，是互为因果的，互为条件的。不仅一般的事物中没有这种主宰体，而且在人或人生现象中也没有这种主宰体。如佛教把人分析为“五蕴”，即色、受、想、行、识。这五种要素在佛教（小乘佛教）中无高低主次之分。佛教的这种无主体或“无我”的理论与其在伦理思想上的平等观念显然是相呼应的：既然万有中没有主宰体或一切的主体，又怎么可能会在社会中存在一个永远高于其他种姓的最高种姓呢？
再如，在佛教的教规方面，也体现了其在伦理思想中的平等精神。佛教教规中规定了不杀生、不偷盗、不邪等。无论是杀生还是偷盗或邪都是对他人的侵犯，其行为都是建立在一种别人与自己不平等观念的基础之上的。如婆罗门教中的一些派别虽然也讲不杀生和不任意拿走别人的东西等，但这主要是适用于相同种姓之间，而在上等种姓对待下等种姓时，则不受此限；上等种姓在许多场合可以任意处置下等种姓或其物品，包括伤害下等种姓的生命。佛教对于这种不平等的观念是坚决反对的。
（二）克己观念
这里所谓“克己”即克制自己，特别是克制自己的欲望、自己的行为、自己的意识。“克己”是我们在此处对佛教这方面伦理观念的概括。佛教学说中与克己观念直接相联系（或作为克己观念的直接表现形态）的理论有不少。例如佛教有关“三毒”的理论、有关“三学”的理论等都包含着克己的观念。
佛教认为，人之所以陷入生死轮回的痛苦之中，与人总是为“烦恼”所缠绕有关。烦恼有多种，但其中主要的有三种，即所谓“三毒”。三毒具体指“贪”、“瞋”、“痴”。解释三毒的佛典很多。如《大智度论》卷第三十一中说：“有利益我者生贪欲，违逆我者而生瞋恚，此结使不从智生，从狂惑生，故是名为痴。三毒为一切烦恼根本。”不难看出，三毒的产生都与对“我”的执著有关。按照佛教的一般看法（特别是早期佛教），人生现象中是没有“我”的，但人由于无知或无明而认为“有我”。这样，对自认为世俗世界中有益于“我”的事情就贪恋并追求，对自认为世俗世界中不利于“我”或不合自己心意的事情（包括与之相关的他人）就憎恨，贪和瞋的基础则是无知或无明，这也就是所谓“痴”。
三毒是一切烦恼的根本，消除三毒也就是消除烦恼。这也就是要“克己”。在三毒之中，灭除“贪”就是典型的克制自己。佛教要求信徒克制自己对外物的贪欲，克服自己对财富、权利、地位、名声等的贪欲。佛教的根本教义四谛中也涉及了“贪”的问题。如“集谛”是指认识到造成痛苦的原因是或贪欲，“灭谛”是指认识到应当消除这或贪欲。三毒之中的“瞋”与“贪”相关。自己的贪欲不能满足，自然就生愤恨之心，对阻碍实现自己欲望的人或事不满或憎恨。在佛教看来，必须克制或消除这种“瞋”。否则是不能摆脱轮回达到解脱的。三毒之中又以“痴”为根本。佛教的不少根本教义中都涉及到“痴”。如在“十二因缘”中，最初的环节是“无明”，无明引生其他十一个环节，如果消除了这无明，则人的生死轮转（轮回）也就消灭了。因而消除“痴”对“克己”具有重要的或根本性的意义。
在佛教理论中，关于如何克己的具体方法，直接论及较多的是所谓“三学”。三学即戒、定、慧。“戒”就是佛教的戒律或戒条，是信徒必须遵守的规则，佛教以此来约束信奉者的行为。凡是虔诚的佛教徒都把戒律作为克制自己贪欲、戒除不良行为的准则。佛教的戒有多种或不同阶段，如可以分为五戒、八戒、十戒、具足戒等。佛教的戒一般收在各种“律藏”之中。如较重要的《四分律》中规定了比丘戒二百五十条，比丘尼戒三百四十八条。“定”也可以说是一种克己的方法，主要是抑制自己的心作用，使身心安定，止息种种意念或思虑，将精神集中于事物的实相之上。“慧”实际也包含着克己的内容，即克制自己的错误的或无知的观念，学习并达到佛教的特殊智慧。由于佛教中有不同的分支或流派，因而戒、定、慧的具体内容在不同派别中会有所区别。大乘佛教中的“六度”或“十度”中有不少成分涵盖了小乘的“三学”，但具体解释或含义有很大区别。克制自己的方式有不同。
（三）慈悲利他观念
佛教讲“平等”，讲“克己”，就自然也要讲“慈悲利他”。在“慈悲利他”中，“慈悲”是佛教一直讲的，而“利他”则主要是在大乘佛教形成后才大力强调的。
慈悲也可分开讲，“慈”指使众生快乐，给他们幸福，“悲”指去除众生的苦恼，使之摆脱痛苦。《大智度论》卷第二十七中说：“大慈与一切众生乐，大悲拔一切众生苦。”
慈悲在一些佛教典籍中被分为三种：一是众生缘慈悲心，以一慈悲心视十方五道众生，如父、如母、如兄弟姊妹子侄，常思与乐拔苦之心。这种慈悲心多在凡夫或有学人未断烦恼之时产生。二是法缘慈悲心，已断烦恼之三乘圣人，达于法空，破吾我之相、一异之相等，但怜众生不知是法空，一心欲拔苦得乐，随其意而拔苦与乐。三是无缘慈悲心，这种慈悲只在诸佛之中，诸佛之心不住于有为无为性之中，不住于过去、现在、未来世之中，知诸缘不实，颠倒虚妄，故心无所缘，但佛以众生不知诸法实相，往来五道，心住诸法，取舍分别，故心无众生缘，使一切众生自然获得拔苦与乐之益。（参见《大智度论》卷第二十等；参见丁福保编：《佛学大辞典》，文物出版社1984年版，第1164－1165页）
佛教的慈悲不仅指要对自己之外的他人慈悲，而且有时也指要对一切有生命之物慈悲佛教的不杀生等戒规就具有这方面的含义。
慈悲在佛教教义中也常被包摄在所谓“四无量心”之中。四无量心中除了慈和悲之外，还包括喜和舍。“喜”指看见他人快乐而随之欢喜。“舍”指内心保持不偏执的平衡，平等无差别（舍弃亲疏差别）地利益众生。
无论是慈悲，还是四无量中的喜舍，都包含“利他”的思想。但佛教的利他思想主要是在大乘佛教中才突出起来的。这需要联系原始和小乘佛教的有关学说或观念来论述。
小乘佛教在总体上说是重视所谓“自利”的，即主要追求自身的解脱。小乘修行所要达到的最高目的是证得“阿罗汉果”。阿罗汉果就是求取个人解脱，即所谓“自利”。修习的具体内容就是小乘的“三学”和“三十七道品”。而大乘佛教则一般修以“六度”（布施、持戒、忍、精进、定、智慧）为主要内容的菩萨戒，把成佛、普度众生（利他）作为最高目的。在小乘佛教看来，解脱境界（涅槃）与“世间”是两个不同的、有分别的境界，自己注重自身的修炼，摆脱外界的烦恼，就能达到一种脱离“世间”的解脱境界，至于别人的解脱或“世间”的苦难等，则与个人解脱没有多大关系。大乘佛教在这方面有很大变化，不仅讲“自利”，更强调“利他”。在大多数大乘佛教派别或信徒看来，解脱境界（涅槃）与“世间”不是绝对分离的，它们是“无分别”的。如中观派的主要典籍《中论》中就明确说：“涅槃与世间，无有少分别。世间与涅槃，亦无少分别。”达到解脱并不是离开“世间”而去追求另一不同的境界。大乘佛教徒要“即世间即涅槃”。作为菩萨或成佛的基本要求之一就是要“利他”，菩萨或佛不是存在于“世间”之外，而是在“世间”救度众生。为了救度众生，菩萨或佛什么都能舍弃。也就是说，大乘佛教徒要真正成佛，就一定要慈悲利他。仅仅“自利”不是佛教修行的最终目的，并不能真正达到涅槃。
佛教中的这种转变（由重自利到重利他）对佛教后来的发展极为重要。因为如果佛教仅仅是一个教个人如何修炼，达到个人解脱的宗教，他就没有后来佛教所具有的那种感召力，就不会产生后来那么大的社会影响。只有强调慈悲利他，只有把个人的真正解脱与“世间”的改变（别人的脱苦）联系起来，才能激发大量的佛教徒自觉地在世间利乐有情，造福众生。而这样做的结果则是佛教影响的扩大。因此，慈悲利他的观念后来成为佛教伦理思想的一个最基本的观念。
二、佛教伦理思想在现代社会中的影响或作用
客观地说，佛教的伦理思想的基本观念在其主要经典中已经形成。随着佛教在中国及亚洲其他国家等地的传播，这种伦理思想也逐渐与这些国家或地区的传统文化相结合，继续发挥着影响。这种影响在现代社会中没有消失，而且在某些地区还有所发展。佛教伦理思想在现代社会中的影响或作用至少表现在以下一些方面：
（一）抑制现代社会中的利己主义和享乐主义
包括伦理思想在内的佛教各种理论的影响范围主要是在亚洲的许多国家或地区。在古代是如此，在现代，从总体上看仍是如此。佛教虽在不少亚洲外的国家或地区也有流传，但影响大的区域仍是在亚洲。亚洲受佛教影响较大的国家在古代占主导地位的意识形态或是印度教（婆罗门教）文化系统（如印度等一些南亚国家和部分东南亚国家），或是儒家文化系统（如中国、朝鲜或韩国、日本等国家）。但发展到近现代，这些国家都不同程度地受到了西方文化的巨大影响。而现代西方文化中确实存在着某种利己主义和享乐主义的成分。如果说这样讲不大准确或不大符合事实的话，至少可以说不少东方国家（上述国家或地区）的人对西方国家的文化这样看或这样理解。从总体上说，西方文化在欧洲文艺复兴后，特别重视个人的利益，强调实现个人价值，维护个人尊严，追求个人幸福。但在这种强调或追求的过程中，确实有某些走入极端的情况。近代西方的资本主义的发展应当说为这种极端倾向的发展提供了很大的空间。
受西方这种文化的影响或受对这种文化理解的影响，现代的一些东方国家中流行着利己主义或享乐主义的思想或行为。如一事当前，先为自己打算；只要对自己有利，哪怕损害他人利益，也毫无顾忌；一味追求当前的享乐，不考虑别人的利益，甚至也不考虑自己的长远利益。
在有这种利己主义或享乐主义思想或行为的人中，一部分是文化层次较高的人，他们的利己主义或享乐主义的行为或表现是较为隐秘的或通常不易被发现的。而大多数人是文化层次不太高的人，这部分人的利己主义或享乐主义的行为或表现则较为明显。对于这两部分人来说，儒家文化对他们所起的约束作用不是很大，因为这种文化显得对他们没有多少惩戒威力。而佛教的情况则不同。如上所述，佛教讲克己，特别强调抑制自己的贪欲；佛教还讲利他。即便是小乘佛教的“自利”，与现代社会中的利己主义也有很大不同。现代社会中的享乐主义与佛教的种种戒律或戒规也是完全对立的。对于现代社会中那些文化层次不高的人来说，佛教的教义对其思想和行为有较大的约束力，因为佛教特别强调因果报应，讲善有善报，恶有恶报。这些人在极端化地追求自身利益或享乐时，时常会顾忌到佛教教义中所说的个人行为所招致的结果。
在东方一些国家中，印度教（婆罗门教）的影响在古代根深蒂固（佛教也有一定影响）。但到了近现代，随着西方势力（政治和经济力量）的进入，在民众中，特别是在年轻人之中，西方文化的影响逐步扩大，利己主义和享乐主义也开始流行。佛教的教义在这些国家中对抑制这种利己主义和享乐主义起着重要的作用，特别是在那些印度教曾有重要影响，而后来佛教起主导作用的国家中更是如此。在这些国家中，严格来讲，是佛教的影响和印度教的影响交织在一起，对利己主义和享乐主义起着抑制作用。因为印度教发展到后来吸收了不少佛教的学说，而佛教的许多思想，包括伦理思想，也是在吸收和改造古代婆罗门教思想的基础上形成的。二者（佛教和婆罗门教）在其传统的宗教教义中，对于利己主义和享乐主义都是反对的，而且都主张轮回业报或因果报应的思想。这种思想从某种程度上说，对部分人的利己主义和享乐主义倾向能起到其他一些类型的伦理观念所不能起到的抑制作用。
总之，佛教的伦理思想在现代东方国家发挥着重要的影响。它促使人们自律，反对损人利己，反对奢华。对现代社会中存在的利己主义和享乐主义现象，儒家等文化传统虽然也起着抑制作用，但佛教的独特作用是其他文化形态所不能取代的。
（二）鼓励人们扶危济困，造福社会
佛教的许多伦理思想在现代社会中起着较好的作用。如上述佛教的慈悲利他观念就是如此。首先要指出的是，近现代的不少佛教著名僧侣或居士，自身就严格要求自己，在这方面做出了很好的表率，在社会上产生了良好的影响。如中国近代著名的圆瑛（1873－1953）法师在1917年左右就曾创办了“宁波佛教孤儿院”，收容无依无靠的孤儿。在20年代初，他还组织成立了佛教赈灾会，救济因华北五省大旱而陷入苦难的灾民。在中国近代，许多佛教组织或佛教僧侣都能较好地借鉴历史上佛教思想家或流派所提出的涅槃与世间关系观念。他们一般不采取印度小乘佛教中存在的那种把涅槃与世间绝对化地对立起来的态度，而是吸取了印度佛教中中观派和中国佛教中禅宗（南宗系统）的思想。认识到个人的解脱（涅槃）是离不开世间的，而且应该把个人的解脱与众生的解脱联系起来，不仅要“自利”，而且要“利他”。不再一味追求那种离群索居式的远离尘世的修持方式，而是强调以佛教的慈悲精神为怀，积极投身于有益于民众的各种慈善活动。努力利乐有情，造福社会。把作各种这类善事看成修成正果，趋向涅槃的重要途径。
随着佛教影响在民间的深入和扩大，不少人虽然没有出家，甚至居士也不是，但对佛教的这种慈悲利他的精神十分赞赏，自觉或不自觉地按这种精神行事。在这类人中，有一些是知识分子，甚至是高级知识分子。但大多数人是民间文化水准不高的普通百姓。这些百姓谈不上对佛教的深奥教义有多少领悟，甚至连一些佛教的基本常识也不甚了了，但佛教的慈悲利他精神却深入到了他们的心灵之中，但凡遇到自己可能服务于他人，或能给他人带来好处的事情，即便是损害自己的利益也要努力去做。他们之中的一些人在做这些好事时，确实觉得应该去做，觉得做了这种好事对自己是一种享受，或心灵安慰。也有一些人是深信佛教的轮回解脱或因果报应的学说，认为善行一定有善报，恶行一定有恶报。总之，在现代社会中，有相当多的人能依照佛教教义积极从事许多利国利民的“善事”。
佛教伦理思想在现代社会中的这种影响不仅在中国有，在不少亚洲国家或一些受佛教影响的其他国家或地区中也存在。如在日本和韩国等国的一些民众中，自觉按佛教的慈悲利他精神行事的人的数量不少，他们中有许多人已把按佛教的这种精神行事看成理所当然，许多人在作这些“善事”时已不再掺杂多少为自己谋求此世或来世好处的私人利益动机。因此可以说，佛教在现代社会中的这种鼓励人们扶危济困，造福社会民众的作用是显而易见的。
（三）鼓励人们追求理想中的至善境界，维持社会安宁
佛教的伦理思想在古代起着规范教徒行为的作用。在规范他们行为的同时，佛教也向教徒许诺，如果按照这种行为规范去做，将达到一种至善的境界。而在这些教徒从事信教活动的过程中，他们也确实感到有所遵循，并相信遵循这些规范必定能达到一种至善的境界，即起着一种鼓励教徒对宗教理想努力追求的作用。在近代和现代，佛教的伦理思想不仅依然对教徒起着这种作用，而且对不少一般的群众也起一种类似的作用。也就是说，佛教的伦理思想的影响远远不是限于佛教教团的内部，而是对许多民众有影响。这些人的情况不尽相同；有些人虽未出家，但非常信仰佛教（是居士或介于居士和出家人之间）。还有一些人既没有出家，也算不上居士，但对佛教的一些理论，特别是伦理观念十分赞赏。再有一些人，对佛教不明确表示信奉或赞赏，但在潜意识里却多少受一些佛教观念的影响。在上述不同类型的人中，佛教的伦理思想有着不同程度的影响。这些人在从事一些活动或处理某些事情时，会自觉或不自觉地按佛教的伦理观念行事。他们判断是非的标准常常掺有佛教伦理思想的标准。在相当多的人的潜意识中，按照佛教的行为规范行事，是必定会有一种好的或理想的结果的。因此，在现代社会中，佛教的伦理思想也确实起着一种激励人们去追求一种理想中的至善境界的作用。
在当今一些国家中，不少传统意识形态的原有模式被打破。一些传统的伦理道德、行为规范的意义被重新估价，人们的价值取向有了很大变化。在这一转变时期，有不少人茫然不知所措；有相当一部分人失去了对理想的追求，而佛教的伦理思想则对这些人中的一部分人产生了较大的影响。在这些人那里，佛教的理想被作为他们的人生理想，佛教的伦理观念成了他们的行为准则。这种情况当然不是也不应是政府部门或教育部门所希望出现的。但在现实生活中，它却就是这样客观地存在着。然而，从另一角度看，民众中有人按佛教的行为规范去行事，有时却也能起到某种有利于安定团结的社会作用。这比那种没有任何理想、无道德、无纪律、肆意破坏社会安宁的状况要好得多。
三、佛教伦理思想对现代精神文明建设的意义
人类的精神文明是不断发展的，不同时期有不同的内容。现代的精神文明建设应当是在古代精神文明的基础之上进行的。现代精神文明建设应当吸收古代精神文明中有价值或有意义的成分。这样的成分有多种多样。佛教的一些伦理思想是其中重要的内容，它对现代精神文明建设的意义至少表现在以下一些方面：
（一）在提倡为人民服务，提倡奉献精神时，佛教的伦理思想有借鉴意义
在20世纪，随着科学技术的迅速发展，人们的物质生活水平有了极大的提高。在物质文明发展的同时，精神文明也有相当的发展。但这种发展在各个地区是不平衡的。而且在一些物质生活水平提高很快的地区，却存在精神文明滑坡的现象。如上述的利己主义和享乐主义，甚至损人利己等丑恶现象在不少地区抬头。出现这种现象的原因有多种，比较复杂，但其中较重要的一个原因是在伦理方面。究竟如何看待人生，用什么样的行为准则来规范自己，在许多人那里是不明确的。在中国，在对十年“”中“左”的说教批判的同时，不少人却把为人民服务的好传统也当成“左”的东西抛弃了。一事当前，先替自己打算；只想别人对自己奉献，不想自己对别人奉献，实际上奉行着一种自私自利、一切以我为中心、一心为自己谋利的伦理思想。这使精神文明建设受到很大损失。在这种情况下，进一步加强正面的思想教育当然是政府或社会教育部门主要的应对之策。但也应当辅以其他的手法。如佛教的一些伦理思想就能起到一些正面的思想政治教育所起不到的作用。有不少人对正面的思想教育有逆反心理，但对佛教的教理却很感兴趣，对佛教的伦理观念也很认同，并在日常生活中身体力行。如许多信佛教之人或受佛教影响较大的人能自觉用佛教的克己精神待人，在遇到自己利益与他人利益或民众利益相矛盾时，能本着佛教的“利他”精神先人后己，为他人或为社会牺牲自己的利益。佛教的一些伦理观念所引发的一些人的行为对社会是有正面作用的，所收到的社会效果有些是政府或社会教育部门的正面教育想收到但在现实中难以收到的。这一方面说明佛教的伦理思想确有其独到之处，另一方面也说明在当前的精神文明建设工作中应当吸收借鉴一些佛教伦理思想中的有益成分。
（二）在提倡自觉遵纪守法、严于律己时，佛教的伦理思想有借鉴意义
无论是在古代还是在现代，都存在人的个人欲望或需要与社会秩序或他人利益相冲突的情况。要想社会的秩序不被破坏，人们（包括自己）的合法权益受到保护，每一个人都应该对于自己的欲望有所克制。要受一定的社会法纪管束，也要受一定的伦理观念制约。
在当代，尽管人们的文明程度有很大提高，遵纪守法的观念普遍加强，但在这方面的问题仍然很多。扰乱民众安宁、破坏社会秩序的人依旧不少。因而精神文明建设的一个重要方面就是加强人们的法制观念。在这方面，佛教的伦理思想也可起一些好的作用，有一定借鉴意义。
与上述情况类似，有些人对政府或一些社会机构的法规制度并不以为然。但却对佛教的教义十分看重，对佛教的教规非常赞赏。虽然并未出家甚至居士也算不上，但在许多场合却能自觉地遵守佛教的一些教规，用佛教的伦理思想约束自己。这些人从灭除佛教说的“三毒”的立场出发，从克己的观念出发，能够对自己严格要求。而这样做所起的社会作用，应当说有好的方面。它在客观上对缓解社会矛盾、维护社会秩序起了积极的作用。另外，佛教伦理思想中的一些成分（如利他观念、克己观念等）即便在理论上也确实有现代精神文明建设值得吸收的成分和借鉴之处。
（三）在反对现代社会中存在的特权思想、腐败现象时，佛教的伦理思想有借鉴意义
在当今世界，绝大多数国家在法律上都确立了公民的平等地位。人们有分工或职务的不同，但作为公民的基本权利是平等的，人人都平等地享有作为人的尊严，在这方面没有等级的划分。然而，在现实生活中，由于人们在财产、职业、职务、种族等方面具有的差异，因而在社会上所具有的影响力或社会地位是不同的。在社会中实际存在着富人歧视穷人、职位高者歧视或虐待职位低者、一些种族歧视另外一些种族的情况。许多富人凭借财产胡作非为，有些当权者凭借权利鱼肉百姓、横行霸道，有些种族优越感较强的人鄙视其他种族。这些富人、职位高者、种族优越感强者一般都认为自己有一种“特权”。这种特权思想在当今世界是阻碍人类进步、社会发展的重要障碍，也常常是产生社会腐败的重要原因之一。消除这种特权思想，是精神文明建设的重要任务。而佛教的伦理思想在这方面能起一些积极的作用。
因为在1600年英国侵入，建立东印度公司。1757年沦为英殖民地。1947年8月15日，印巴分治，印度独立。1950年1月26日，印度共和国成立，为英联邦成员国。他们现在的经济、政府运作等基本沿袭了英国统治时期的做法，但又与之不同。所以在官方语言中将英语作为第二语言。
印度是世界第二大人口大国，具有丰富的文化遗产和旅游资源，金砖国家之一，也是世界上发展最快的国家之一，已成为全球软件、金融等服务业重要出口国。但同时也是个社会财富分配极度不平衡的发展中国家，种姓制度问题较为尖锐。
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摘要：生于特立尼达的印度裔英国作家奈保尔（V. S. Naipaul）是一位享誉世界的诺贝尔奖获得者，《半生》是其在2001年获诺贝尔奖两周后推出的小说，记录了主人公威利・钱德兰漂泊、寻找但没有成就的尴尬半辈子。本文从后殖民主义的角度分析这部小说，通过后殖民主义理论分析威利・钱德兰的身份危机、对其身份的追寻以及寻根无果的悲惨半生。
关键词：奈保尔；半生；后殖民主义；身份危机
一、威利・钱德兰的身份危机
在小说《半生》中，威利・钱德兰面临着严重的身份危机。威利的父亲为了追随圣雄甘地，企图破除种姓制度，娶了一位地位低、智力也低的拿奖学金的女子，即威利的母亲，因而威利从童年时代起就有一种自卑感和耻辱感，开始自我否定。当他进入教会学校时，他深受西方思想的影响，更加对自己的身份不满意。
殖民教育把宗主国的语言、文化和历史灌输给殖民地人民， 剥夺了殖民地人学习自己的文化传统和v史的权利， 教导他们用东方主义的眼光看待自己的历史， 最终成为自己眼中的他者。种姓制度，作为印度社会中的痼疾，使威利自年幼起便对其民族文化产生负面情绪。他排斥印度文化的一切，包括其精神及语言，试图用英国文化武装自己，他的身份危机也由此产生。
到了伦敦后，他的身份危机更加严重，他成为一个十足的边缘人，对伦敦却除了名字之外全然无知。“边缘人既是两个文化体系交流后的产物，又是新旧时代接触后的文化结晶，在边缘人身上具有两种以上的文化期望和文化冲突，其角色行为也常常是困惑的、矛盾的、边际性的”。威利试图融入英国社会，但他边缘人的身份却使他寸步难行。
随安娜到了非洲后，威利仍然面临的身份危机。威利在这陌生的土地上毫无归属感，找不到生活的乐趣，更找不到精神家园。在一次意外中他摔伤了，这次意外让他离开非洲离开那个陌生的地方。
二、威利・钱德兰对身份的追寻
作为一个无根的边缘人，威利一直在追寻自己的文化身份。母亲属于低性种族，他被本族人歧视；印度已属殖民地，相对于宗主国，他处于被压迫地位；作为印度移民，他又被排除于主流社会之外。出生在后殖民地的威利注定要不断寻找自己的根。
在印度，他努力学习英国文化，在作文中装作自己是个加拿大人，管双亲叫“爹地”和“妈咪”，“孩子们都穿上假日新衣服，一家人开自家的轿车到海边。从这个例子可以看出威利构建了一个幻想中的世界，在这个世界中，他过着西方人的生活并自得其乐。但当他到了伦敦，他发现自己和那里的一切格格不入，为了融入那个世界，他再次做出尝试。在伦敦他对自己的印度出身修改得很彻底。认识了安娜后，他决定离开伦敦，跟随安娜到非洲。但他依旧处于“林勃”状态，依旧无法融入社会，无法找到自己的文化身份。
三、威利寻根无果的悲惨半生
在《浮生》这部小说中，奈保尔向我们描述了主人公威利寻求身份的放逐之旅，揭示出那些寻求身份与家园的殖民地和后殖民地人民的普遍的心理困境。深陷于印度母体文化和外来西方文化两种文化的夹缝中，威利不能认同任何一种文化，最终沦落到无根无家的境地。
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密切关注印度投资机会的同时，也要对投资风险，特别是对印度经济增长、投资环境以及劳动力市场有比较清醒的认识。
中国和印度比邻而居，是全球最引人瞩目的两大新兴经济体，且同为金砖国家成员，经济发展模式各有特色，被称为“龙”和“象”。两国的经贸合作虽历经波折，但近年来总体发展速度较快，合作潜力较大。特别是全球金融危机后，双方出现了新的利益融合点。比如，中印均面临着抵御金融危机的外部冲击、加快本国经济体制改革、转变经济发展模式的任务；都谋求提高对全球经济事务的影响力，在G20、金砖国家峰会等国际平台上均扮演着重要角色；都要求改革现有的国际经济规则，包括国际贸易规则、国际投资规则、国际货币体系等。
5月20日，总理在访问印度时表示，中方愿与印方推进务实合作，深化利益交融，扩大双向投资。那么，中国企业赴印投资应注意哪些事项呢？概而言之，有“三要三不要”。
一要准确把握中印双边关系的大趋势。受地缘政治和全球政治因素的影响，两国间的关系较为微妙，双边经贸关系发展中也存在一些不和谐因素，比较突出的一点是印度频繁使用反倾销、反补贴、保障措施等贸易救济手段，对来自中国的进口产品进行限制。
二要选准投资方向。2000年之后，两国相互投资呈现快速增长趋势。中国对印度的直接投资2006年之后发展尤其突出，2006年直接投资净值561万美元，2011年为9590万美元，增长17.1倍。中国对印度直接投资的主要行业包括家用电器、工程机械制造、IT相关产品及其服务。2004年以来中国对印度的工程承包发展迅猛，但劳务合作发展缓慢。2004年中国对印度承包工程2.37亿美元，2010年达到52.55亿美元，增长22.1倍；2004年中国对印度劳务合作合同额是103万美元，2010年是227万美元，仅增长1.2倍。承包工程和劳务合作以电力工业为主，电子通讯、制造及加工业、房屋建筑等为辅。
三要选准投资地点。印度是联邦制国家，经济发展规模、历史文化、人口、、语言差异极大。地方有很大的自治权，即使同为经济较为发达的地区，地方政府的风格也不同。比如西部的古吉拉特邦，近年来增长速度极快，但民族倾向比较强，且政府的主导作用比较明显，显著区别于班加罗尔和孟买。东北部地区的阿萨姆邦和其他小邦，发展问题比较突出，也是印度政治上最复杂、敏感的地区。
中国企业密切关注印度投资机会的同时，也要对投资风险，特别是对印度经济增长、投资环境以及劳动力市场有比较清醒的认识。
一不要过分高估印度经济增长的潜力。受金融危机及全球经济不景气影响，加之国内通胀率居高不下、财政政策捉襟见肘、货币政策进退两难，近年来印度经济增速持续放缓。过去三个财年印度经济增长率分别为8.5%、6.2%和5%。世界银行4月30日的报告将印度本财年（2013年4月至2014年3月）经济增长预期调降至6.1%，相较6个月前预计的7%下降近1个百分点。
二不要过分高估印度的投资环境。印度基础设施相对不足，全国公路网全长334万公里，“国道”级以上的高等级公路仅6.5万公里，高速公路只有200多公里。铁路相对老化，港口和机场设施陈旧，基本上都超负荷运转。印度缺电率高达22%至30%，全国有近4亿人口过着没有电的生活，停电及供电不稳等情况时有发生。在世界139个国家关于基础设施质量的排名中，印度排名第86位。外国企业在印度申请开始营业的程序复杂，要至少经过12个步骤。世界银行估计在印度开始营业，整个过程至少需要花费29天，其成本约为人均GNI的56.54%。在全球开始营业的难易程度排名中，印度在2010年排名为第165名。
三不要忽略印度劳动力市场的特点。印度基础教育的普及程度还有待提高。印度成人识字率为男性76.9%、女性54.5%，在金砖国家中是最低的，这是造成熟练劳动力短缺的重要原因。印度的种姓制度也影响着印度劳动力素质的提高。无法进入种姓系列的贱民阶级无法接受正规的学校教育。同时，印度的劳动法过度保护工人，强调工人的议价能力，法令本身数量多且繁琐，劳资纠纷解决机制非常复杂。一些公司，尤其是超过100名工人的公司认为，与电力短缺问题相似，劳动法规是印度投资环境的一个重要缺陷。
