曾小贤语录

开篇：写作不仅是一种记录，更是一种创造，它让我们能够捕捉那些稍纵即逝的灵感，将它们永久地定格在纸上。下面是小编精心整理的12篇曾小贤语录，希望这些内容能成为您创作过程中的良师益友，陪伴您不断探索和进步。

第1篇

1、小贤：羽墨，提醒你一句：如果钥匙断在里面话，你有可能会同时放弃房子和车子两样东西的使用权了

2、小贤：听别人的故事，留自己的泪。小贤：八卦是人类第四大本能

3、小贤：哈哈哈！老虎不发猫，你当我病危啊。小贤：我叫成龙。

4、路人甲：你怎么不说你是陈真呢？小贤：我叫陈真。路人甲：你耍我？说！

5、小贤：我叫曾哥！你信我啊！你信我啊 我允许你在我的世界里走来走去、但绝不允许你在我的世界里跑来跑去

6、小贤： “一头驴能驮一百斤粮食 两头驴能驮两百斤粮食 而我只带了三头驴 就带回了四百斤粮食 请问这是为什么…”

7、小贤挂机，然后自言自语： “现在导播无不无聊，这么难的题目，谁答得上来”

8、小贤：慢着、我给你一点提示。好男人就是我、我就是…曾…张伟：曾哥！！ 久仰久仰

9、小贤：众所周知，胡一菲同志是我们爱情公寓众多住户中的一朵奇葩，凭借她独特的人格魅力，多年来一直独揽了公寓中的多项纪录，其中包括：最不讲道理。 最爱管闲事。学历最高。嗓门最大。 还有——最能打

10、小贤（拿着卡片）：“这胡一是谁啊？”

11、胡一菲：“菲在后面 人不能在一棵树上吊死、要在附近的几棵树上多死几次试试。”

12、小贤：变形金刚，随时变形状。（经典语录 ）

13、小贤：面对现实吧，生活往往比那些偶像剧的口味——要重得多。

14、宛瑜：菲菲要自己做巧克力送给沈公子。

15、小贤：真的吗？他做了什么对不起你的事情，你要毒死他

16、小贤： 欢迎大家来参加王铁柱和田二妞的婚礼。

第2篇

关于古今饮者，我们已听到得太多，必洒脱风流，心向往之。饮者魅力何在?打个禅语：魅力全在酒里。酒不同，饮法不同，境遇不同，或对饮者殊异，魅力亦不同。古有陶潜，酒壶挂在锄杆上，讲究闲适和微醺，“有酒有酒，闲饮东窗”；大饮者李白，不同于陶令之“清琴横床，浊酒半壶”，而是痛饮狂歌，或醉眠酒家，或山中独饮，“黄金白璧买歌笑，一醉累月轻王侯”。寂寞圣贤需要酒，古来圣贤皆寂寞，惟有饮者留其名；大道不得出者需要酒，世事飘零酒一杯；万念俱灰者需要酒，但愿长醉不愿醒，杀人者武松需要酒，千金骏马换小妾，醉坐雕鞍歌落梅；豪情万丈需要酒，舒州杓，力士铛，李白与尔同死生；愁肠百结需要酒，百壶涤荡千古愁……

我的身体是什么时候喝坏的，不太清楚。第一次醉酒，是小学四年级，与几个金兰兄弟酗酒为盟，从此爱上饮酒。大学时，二锅头八毛钱一瓶，燕京四毛，花生米五毛，喝了三年，直到打不起酒。毕业后，工作便利，尽喝不花钱的好酒，但已渐渐喝不出滋味。四年前，身体坏掉，滴酒不沾，酒席间寂寞难忍。如今刚刚恢复少许功力，但与当年比，已是天上地下。

喜欢上杜拉这个女人，也是觉得她像一个饮者。曾看到一张她的照片，席地坐在台阶上，手里把着酒瓶，阳光灿烂，笑容萎靡。她基本上是这种喝法：早晨起来后，直接去喝威士忌或者葡萄酒，喝到呕吐，“酗酒人早晨吐的那种粘液”，吐后必须马上补充新的酒，继续喝，吐过两轮之后，就会趋于稳定，“这样我就好受多了”。在杜拉老年的文章里，酒精中毒般的胡说八道已经尽显，一个坏女人的魅力和才华也被酒精逼了出来。《情人》写于老年，虽然它像“一堆狗屎”(杜拉自况)，却也给作者带来了辉煌的晚景。《物质生活》更是一种胡说八道的产物，就像她那些胡说八道的语录一般(“如果我不是一个作家，会是个。”“我爱男人，我只爱男人，我可以一次有50个男人。”……)，极端的个人风格凸显，“写作就像微风般自由吹拂”。这个女人，一生被酗酒和所困，最终也是靠酗酒和解脱。晚年，与那个大个子扬・安德烈亚演绎着奇异之爱，并沉陷在酒里不能自拔。为什么要饮酒?因为内心孤独，而“饮酒使孤独发出声响”，醉酒可以用来承受世界的虚空，狂饮可以代替死亡，因为有这样一个意念：“人死了也就喝不成了。”也许，酗酒本来就无理可说，什么也不为。

杜拉一生拮据(饮者大抵皆如此)，因此锱铢必较。70岁时靠《情人》获龚古尔奖而一纸风行，稍微好过一点。但这个奖似乎也有点施舍的成分，评委之一罗布莱斯说：纯粹是为了照顾她，我们可怜她，因为她酗酒，不可救药，我们想她这辈子完了，给她这个奖，可以给她一个安慰。米歇尔・芒索叭干脆地说：“你没看见，她正在走向死亡。”而在我看来，她似乎在走向新生。

1996年3月，杜拉在医院里饮下了她人生的最后一杯酒。“永远不要让危险之物落到你的手上，”她说，“我知道不喝也不行。”

那个街头的大师走了……

早间看电视新闻，亨利・卡蒂埃・布列松死了，死在法国南部的吕贝弘小镇，享年95岁。就像一则娱乐新闻，播音员的语调欢快而轻松。这个人太老了，老得成了一个传奇，一个明星，一段历史。也难怪，他24岁即成大师模样，活过了整个20世纪，从教科书的封面活到了封底。他的那些老伙计早已作古，惟有他躲在人问享尽尊荣，成为最后一个大师。

最早喜欢起他，是看一张萨特的肖像。背后是雾巴黎，他站在桥头，抽大烟斗，左眼正视，右眼斜视，看得我心惊肉跳。那时崇拜老萨，于是也顺便记住了这位摄影师。他拍过不少这样的肖像，比如抚弄鸽子的马蒂斯，比如雨中横过马路的贾克梅蒂，像个抖擞着翅膀的落汤鸡，神情陶然，沉陷在雨中。

他最好的照片，是那些街头照。此人一生热爱街头生活，像个生活里的大贼，一动不动地躲在黑暗的街头等待猎物出现。他最早使用了莱卡3s毫米相机，并使这种轻盈便捷的小莱卡成为一种时尚。像一支碳笔，他的相机成为一种记录街头生活的工具，便条或札记。不摆拍，不用闪光，放弃色彩，满足于看，捕捉，(如桑塔格所说，一种观看的伦理学)在一个恰当的时刻激动地按下。这个捕猎的老手内心暗藏诡秘，却又不动声色，让那些镜头前的猎物们自由自在地踏进蹦蹦跳动的暗箱。从爪哇的集市到中国的码头，从圣雄甘地到威廉・福克纳，他一生辗转几大洲，用自己的行动重新定义了摄影行为。

第3篇

一、天地之性与本心

人性，是人之所以为人的本质规定，是人与动物相区别的东西。人与动物有着根本的区别，因而人性应该是一个有着具体内容的实在。而人性论则是对于人的本质规定的看法，是从社会生活出发对于何为人性或人的本质的认识的总结。所有的人性论都是抽象的，因为它是对于人性问题的哲学概括；所有的人性论也都是具体的，在抽象的理论或观点背后，反映着具体的和丰富的社会生活。就此而论，把中国传统哲学中的人性理论冠之以"抽象人性论"而予以鄙薄，是一种狭隘和独断的做法。

在历史上以及在不同的个体之间，人们对于人性的看法是不一样的，因而人性论在时间上是在不断地演变的，在空间上是多样存在的。在哲学发展的童年时期，人们往往把人的自然属性当作人的本质规定，而在以后人们逐渐认识到人的社会规定性。中国儒家哲学倾向于把人的道德性作为人与动物相区别的本质规定，这虽然已是以人的社会性来规定人的本质，但其将道德涵盖人性之全部，则甚有偏颇与局限。而今人则认识到"人的根本就是人"，用人的实践、人的生活来说明和看待人的本质。这都标志着人们对于人性问题的认识上的变化与进步。由于儒家主要从道德上来说明和规定人的本质，所以我们可以把儒家的人性论称作道德人性论，并以此分析朱陆对于人性与道德问题的理论和观点。

1、性即理与心即理

朱子言"性即理"，象山言"心即理"，朱陆在道德人性论问题上似乎大相径庭。实际上，朱子与象山在与人性有关的许问题上看法都极其相似。

第一、朱子与象山都主张性善论。朱子说："人之性皆善"（《朱子语类》卷四），象山说："人性本善，其不善迁于物也。知物之为害，而能自反，则知善者乃吾性之固有，循吾固有而进德，则沛然无他适矣。"（《语录上》，《陆九渊集》卷三十四）

第二、在人性的根源上，朱子与象山都认为"性"来自于"天"。朱子说："性者，人物之所以禀受乎天地也。……自其理而言，则天以是理命乎人物谓之命，而人物受是于天谓之性。"（《答郑子上》，《朱文公文集》卷五十六）"性即理也，天以阴阳五行化生万物，气以成形，而理亦赋焉，犹命令也。于是人物之生，因各得其所赋之理，以为健顺五常之德，所谓性也。"（《中庸章句》）所谓"性"，是人从"天"处所受之"理"，就此而言，可谓"性即理也"。

朱子言"性即是理"，又讲"天"讲"命"，此"天"与"命"、"性"与"理"四者如何区别？朱子同意将四者作如下区分："天则就其自然者而言，命则就其流行而赋于物者言之，性则就其全体而万物所得以为生者言之，理则就其事事物物各有其则者言之。到得合而言之，则天即理也，命即性也，性即理也。"（《朱子语类》卷五）此四者之关系，"从本质上说，是实同而用异。"（同上）此外，"天"、"理"和"性"、"心"还有这样一种关系："大抵言性，便须见得是元受命于天。"（同上）"性与气皆出于天，性只是理。"（《朱子语类》卷五十九） "理在人心是之谓性。……性便具许多道理，得之于天而具于心者。"（《朱子语类》卷九十八）因此，就"性"之来源而言，其来自于"天"；就"性"之本质而言，"性"乃是"理"；就"性"之担当者或主体而言，其属于"心"。

象山也同样把"性"的根源归之于"天"，他明确提出"在天者为性"的论断。象山弟子问："如何是尽心？性、才、心、情如何分别？"象山答道："且如情、性、心、才，都只是一般物事，言偶不同耳。"又问："莫是同出而异名否？"象山曰："不须得说，说着便不是，将来只是腾口说，为人不为己。若理会得自家实处，他日自明。若必欲说时，则是在天者为性，在人者为心。"（《语录下》，《陆九渊集》卷三十五）何为"在天者为性"？张立文先生认为，此即是有"天命之谓性"的意思。象山说："'成之者性也'，又复归之于天，天命之谓性也。"（同上）人性的根源就在于"天"。

朱子与象山把人性的根源都归结于天，从学术源渊上来说，他们都接受了《孟子》、《中庸》中把"性"推之于"天"的路线。《孟子》曰："尽其心者，知其性也。知其性，则知天矣。存其心，养其性，所以事天也。"（《尽心上》）而《中庸》开篇则言："天命之谓性，率性之谓道，修道之谓教。"朱子在《四书集注》中对此也都有解释和发挥。而象山也多援引上文。如曰："孟子言'知天'，必曰'知其性，则知天矣'；言'事天'，必曰'养其性，所以事天也'。《中庸》言'赞天地之化育'，而必本之'能尽其性'。人之形体，与天地甚藐，而《孟子》、《中庸》，则云然者，岂固为是阔诞以欺天下哉？"（《天地之性人为贵论》，《陆九渊集》卷三十）

第三、人性是关于人的类的本质，而在说到具体的个人所具有的人性之形成时，朱子与象山皆操"气禀"或"资禀"之说。

朱子持"气禀"之说："性离气禀不得，有气禀，性方存在里面；无气禀，性便无所寄搭了。"（《朱子语类》卷九十四）人性是共同的，但作为每个个人所具有的人性，却是有差别的，这差别的根源，则在于气禀之不同。象山对于具体人性的形成，持"资禀"之说。他说："资禀好底人阔大，不小家相，不造作，闲引惹他都不起不动，自然与道相近。资禀好底人，须见一面，自然识取，资禀与道相近。资禀不好底人，自与道相远，却去锻炼。"（《语录下》，《陆九渊集》卷三十五）象山所说"资禀"，和朱子所言"气禀"相同，都是以禀气之如何来说明人性之差别。"人生天地间，气有清浊，心有智愚，行有贤不肖。必以二涂总之，则宜贤者心必智，气必清；不肖者心必愚，气必浊。而乃有大不然者。"（《与包详道》，《陆九渊集》卷六）个人根性之差别，也同样是由于气禀不同所致。

以上是朱陆二人在人性问题上的相同之点。而上述相同点的背后，又有着理论指归上的根本不同。人之性本善，人之性虽然皆来自于"天"，人之具体之性也皆是由气禀所致，但人性的本质却有所不同。

在朱子看来，人性的本质或曰本质规定是"理"，亦即其所云"性即理也"。朱子对此论述甚详。如其曰："性只是理"。（《朱子语类》卷四） "吾之性即天地之理。"（《朱子语类》卷九十八）"性者，人所禀于天以生之理也。"（《孟子集注·滕文公上》）

朱子"性即理"，实是承自程颐。他对小程夫子"性即理"一句评价甚高。二程讲"性即理，理则自尧、舜至于途人一也。"（《二程全书·遗书》卷十八）朱子对此评价说："伊川性即理也，自孔子孟后无人见得到此。"（《朱子语类》卷五十九） "伊川'性即理也'四字，颠扑不破。"（《朱子语类》卷四）

何谓"性即是理"？朱子言："人物之生，同得天地之理以为性，同得天地之气以为形。"（《孟子集注·离娄下》）此所言"性"，乃是人人所俱有的共同人性，亦即"天地之性"，或曰"天理之性"。人性的本质在于"理"。如果"性即是理"，那么何以不谓之理而谓之性？朱子弟子陈淳曾释之曰："盖理，是泛言天地间人物公共之理；性，是在我之理。只这道理，受于天而为我所有，故谓之性，性字从生从心。是人生来具是理于心，方名之曰性。"（《性》，《北溪先生字义》卷上）朱子本人解释说："性即理也，在心唤作性，在事唤作理"。（《朱子语类》卷五）可见，"理"是人性的本质，并且"性"是"理"这种本质在人心中的显现。

"性即是理"，但具体个人之"性"又各不相同，除极少数圣人之外，个人之性又绝非全是"天理"。其原因在于人的气禀不同，气有清有浊，人所以有贤与不肖之分。但气禀如何，人与人在禀受"天理"方面只是多少程度之不同，而都具"天理"却是共同的。朱子以"理"来说明人性的共性，以"气"来说明人的个体之"性"的特殊性。

象山也讲"天命之谓性"，认为人性之来源在于"资禀"。"资禀"虽然在禀"气"方面与朱子"气禀"之说相近，然而其内在本质规定则说得不明。象山有时也称人"资禀"之"性"为"资性"，认为"人资性长短"（《语录下》，《陆九渊集》卷三十五）不同。但人所由"气"而"禀"者为何？朱子明确地讲为"理"，而象山则对此并不言及。朱子以"理"为本体，以"天"为人性之源，而人性乃为"得天之理"（《孟子集注·告子上》），是以"天"与"理"不二。象山以"心"为本体，也以"天"为人性之源，但象山认为"心即理"，更主张"心外无理"、"外心无道"，而"天"与"心"又不相同，故象山不问所禀者为何，也无法回答所禀者为何。这是朱子与象山在人性来源问题上的差别。

象山不言所禀者为何，是否表明象山哲学体系在这方面存在着漏洞或者缺陷呢？恐怕也不能如此说。朱子讲"气禀"于"理"而象山不讲"气禀"于何，是由于象山哲学与朱子哲学在本体上的根本不同所致。朱子用"理"与"气"杂，来说明个体人性之不同，说明人性之差别本是"理"同而"气"异。象山虽用"气禀"来说明人之资质不同，而其同者，则不为"理"而为"心"。如果说象山哲学中可与朱子"性即理"真正相对待的观点，与其说是"心即理"，不如更直截地说是"心即性"。朱子所说之"性"，乃"在心唤作性，在事唤作理"（《朱子语类》卷五），而象山所云之"性"，"在天者为性，在人者为心"（《语录下》，《陆九渊集》卷三十五）。在朱子而言，"性"与"理"不二；在象山而言，则是"性"与"心"不二。不仅如此，"性"之于朱子与象山，一在"心"，一在"天"。在"心"则是用"理"来说明"性"和规定"性"，而在"天"则是用"性"来说明"心"和规定"心"。

象山以"性"来说明和规定"心"，这便使"性"有高于与凌架于"心"之嫌，从而有妨于其以"心"为最高本体。这可以说是象山哲学中的一个不太明显的矛盾。因为象山对于"性"强调不多，并不过分重视。究其根源，则是来自于象山对孟子学说的继承和改造。象山继承了孟子"尽心、知性、知天"的思想路向，而在孟子思想中，"天"与"心"保持着一定的张力。孟子用"心"来说明道德的根源或人的道德能力，诸如"四端"；与此同时，孟子又把道德的根源推之于天，把人所具有的道德能力或种子、倾向说成是先天具有的。孟子哲学尚不存在哲学本体的问题，而到象山时，哲学本体论问题已经突显，故象山提升"心"之地位，赋予其大本大原的本体地位，从而对孟子关于"心"的学说作了改造，而对孟子学说的另一极"天"则未予以很好地清理，只是顺着孟子而言"天所予我者"等。这也就是说，象山在接着孟子讲"心"并把"心"提升为本体的时候，把孟子的"天"也接着讲下来，而没有很好地考虑和处理"天"与"心"的关系问题。

2、天地之性

朱子与象山都主张性善论，以性善论来引出道德之可能。但朱子与象山并非向先秦儒家那样，只说明人性为善，而是要从哲学上论证人性如何为善，为人性问题作出形而上的论证。

朱子以"天理"为性善论之根据，而"天理"所体现之人性，他称之为"天命之性"或"天地之性"。何谓"天地之性"？朱子解释说："论天地之性，则专指理言。"（《朱子语类》卷四）朱子认为，天地之间，一理而已，故所谓"天地之性"，亦即指"天理之性"，或曰"天地之性"的本质即是"理"。"天地之性"与"理"相应，则是人的先天的本性，是人的本体之性。这本体之性属于朱子的理想世界，它是个人人性的本原与根基。而个人之人性在真实存在中所直截表现出的形态并非"天地之性"，而是"气质之性"。"天地之性是理也，才到有阴阳五行处，便有气质之性。"（《朱子语类》卷九十四）若以"天地之性"为"体"，则"气质之性"是"用"，是"理搭于气"随阴阳五行之发用而成于万物之性，就此而言，"气质之性"是指人的现实性，是朱子的现实世界。

"天地之性"也称之为"天命之性"。"《谷梁》言天而不以地对，则所谓天者，理而已矣，……子思所谓天命之性是也。"（《天问·第三》，《楚辞集注》卷三）"天命之性"之得名，大概是得自于《中庸》"天命之谓性"。"天命之谓性，是专指理言，虽气亦包在其中，然说理意较多。"（《朱子语类》卷六十二）但"天命之性"与"天地之性"也略有区别。"天地之性"，则专以理言；"天命之性"，既曰"天命"，则不能不包气。"气禀之性"，虽由"气禀"，然这"气禀"，也非是个人能作为主体自作主宰的，也同样是与生俱来的，岂能说不是由于"天命"？所以朱子讲"天命之性"，便有二意："一是'理意较多'，二是气不杂于理，理自理，气自气。即使这样，也与专指、只是相抵牾。可见，朱熹在《语类》中说的话，前后是有冲突的。" 这个问题的产生，在于朱子未能很好地去区分先天的与先验的。"天地之性"在本质上乃"天理"，是先天的。先天相对于后天而言，它在人生之前是完满的，在人生之后则"理与气杂"，而不完满；"气质之性"则是后天的，它是人生之时由"气禀"所致，是人生之时及人生以后的现实之性，但它又是先验的，先验相对于经验而言，是在人经验之先而形成的。朱子对此分别不详，故在论述"天命之性"时，便不甚清楚，此中困难实在于"天命"二字。

朱子言"天地之性"，并把"天地之性"与"气质之性"加以区别，是接着张载和二程讲的。张载说："形而后有气质之性，善反之，则天地之性存焉，故气质之性，君子有弗性者焉。"（《张子正蒙·诚明》）关于"气质之性"，《朱子语类》载："道夫问：'气质之说，始于何人？'曰：'此起于张、程，……。'"（《朱子语类》卷四）"天地之性"是纯粹至善的。"盖本然之性，只是至善"。（《朱子语类》卷五十九）"天地之性"是至善之性，其为至善之根据，则在于"理"。"然其本然之理，则纯粹至善而已，所谓天地之性者也。孟子所谓性善，程子所谓性之本，所谓极本穷原之性，皆谓此也。"（《论语或问》卷十七）儒家性善论发端于孟子，朱子在继承孟子以来的儒家性善论的同时，又用自己的"理"来改造和解释孟子的性善说。他讲："孟子说性善，便都是说理善。"（《朱子语类》卷九十五）以"理"来说性善，此中有着特别的意义。朱子的"理"，就其实际内涵而言，则是指儒家的伦理纲常，以"理"来说"性"，以此作为道德的根据，则是把伦理与道德整合在一起，使伦理与道德为一，而且是用伦理来规范道德。这是朱子道德学说的特色。

人性本善，而现实中那些经常为恶的人，是否也是性善的呢？朱子认为是的。那些作恶多端的人，虽然其气禀得偏了，但也须有天理在其性之中。因为人的"气质之性"是"理与气杂"，因而既有"理"，又有"气"。资质不好的人只是"气"多而"理"少而已。朱子强调"天地之性"乃人之善性，又以"气禀之性"中有"理"有"气"，从其对于道德学说的意义而言，它说明了人的道德性的共同基础，说明的人的道德性之普遍性，即使那些气禀甚为不好的人，也有道德的可能性存在，因而道德是每个人所不能回避的，也是每个人都具有的向上的可能。朱子有时按气禀清明与否把人分为四等，至于最末一等，他说："至于昏浊偏驳又甚，而无复少有清明纯粹之气，则虽有不通而懵然莫觉，以为当然，终不知学以求其通也，此则下民而已矣。"（《论语或问》卷十六）从朱子对最下等的"下民"的区分可以看出，此一类人不仅气禀甚偏，而且更重要的是其"终不知学"，亦即不肯去把自己道德的可能性用对于道德的学习与修养来变成现实性。自我毁弃道德可能性的人，最终不能"变化气质"，沦为"下民"。

3、本心

象山之性善论，也是承自孟子。象山强调："见到孟子道性善处，方是见得尽。"（《语录上》，《陆九渊集》卷三十四）朱子以"性"或"理"来说明性善，而象山藉以说明性善者并非是"性"，而是提出了"善非外铄"（《与诸葛受之》，《陆九渊集》卷三），用"心"来说明性善。"仁，人心也，心之在人，是人之所以为人，而与禽兽草木异焉者也，可放而不求哉？古人之求放心，不啻如饥之于食，渴之于饮，焦之待救，溺之待援，固其宜也。学问之道，盖于是乎在。"（《学问求放心》，《陆九渊集》卷三十二）张立文先生由此把象山对于人性本善的观点称作"心善论"。 象山所说"心"乃是义理之心。而义理之心乃是人与动物根本区别所在，从而也就是人之所以为人的本质规定。而这一思想，就其来源而言，仍然是对于孟子思想的发挥。象山曾引孟子之语说："'人之所以异于禽兽者几希。庶民去之，君子存之。'去之者，去此心也。故曰：'此之谓失其本心'。存之者，存此心也。故曰：'大人者，不失其赤子之心'。四端者，即此心也；天之所以与我者，即此心也。"（《与李宰·二》，《陆九渊集》卷十一）这里，象山提到"四端"，并把"四端"作为"心"的核心。

象山也常常把人所具有的能够为善的心或称可作为道德可能性的心为"本心"。"道塞宇宙，非有所隐遁。在天曰阴阳，在地曰刚柔，在人曰仁义。仁义者，人之本心也。"（《年谱》，《陆九渊集》卷三十六）人性之所以为善，其根源在于"本心"无不善。这正如象山弟子袁燮所说："学问之要，得其本心而已。心之本真，未尝不善，有不善者，非其初然也。" "本真"即是"本心"的真实状态，"未尝不善"则是"本心"的本质属性。由此，象山也顺理成章地接受了此相对应的孟子的道德修养学说："'学问之道无他，求其放心而已矣'。孟子斯言，谁为听之不藐者。"（《象山先生文集序》，《陆九渊集·附录一》）"本心"乃是善性的根据，而"本心"所以为性善的根据，在于"心"具"四端"。

象山又把具有"四端"的"本心"称为"良心"。象山说："良心正性，人所均有。不失本心，不乖其性，谁非正人。纵有乖失，思而复之，何远之有？"（《与郭邦瑞》，《陆九渊集》卷十三）"人要有大志。常人汨没于声色宝贵间，良心善性都蒙蔽了。"（《语录下》，《陆九渊集》卷三十五）象山所云"良心"，即是孟子所云"良知"、"良能"。

象山在用"本心"或"良心"来说明人的善性，从而为道德提供可能性之根据时，也同样要遇到一个与朱子面临的同样的问题，即是否"恶人"也有善性的问题，这也同样关系到人的道德可能性的普遍性。象山的回答同朱子一样，也是肯定的。他认为："良心之在人，虽或有所陷溺，亦未始泯然而尽亡者也。下愚不肖之人所以自绝于仁人君子之域者，亦特其自弃而不之求耳。诚能反而求之，则是非美恶将有所甚明，而好恶趋舍将有待强而自决者矣。移其愚不肖之所为，而为仁人君子之事，殆若决江疏河而赴诸海，夫孰得而御之？此无他，所求者在我，则未有求而不得者也。'求则得之'，孟子所以言也。"（《求则得之》，《陆九渊集》卷三十二） "义理所在，人心同然，纵有蒙蔽移夺，岂能终泯，患人之不能反求深思耳。此心苟存，则修身、齐家、治国、平天下一也；处贫贱、富贵、死生、祸福一也。故君子素其位而行，不愿乎其外。"（《邓文苑求言往中都》，《陆九渊集》卷二十）象山同孟子一样，反对人们自暴自弃。

二、气禀之性与物欲

朱子与象山分别以"天地之性"与"本心"论证了性善论，并以此作为道德可能性之根据。然而，仅说明人性皆善，对于道德的根据而言，尚不充分。既然人性皆善，那么又何必非要道德存在呢？这就涉及到道德的必要性问题。道德之所以必要，在于有善的对立面"恶"的存在。"恶"的存在是道德必要性的根据。

朱子与象山同多数儒家学者一样，在人性论上主张性善论，而不主张性恶论。主性恶论者，必以说明人性本恶，何以有善。同样，主性善论，则必须说明既然人性本善，则何以有恶。朱陆二人分别从自己的体系出发，对于作为道德必要性根据的"恶"作出了哲学的说明和论证，包括"恶"的来源和对"恶"本身的分析。不仅如此，既然人性本善，善是人性之共性，那么具体的个人之性又为何是如此参差不齐，以至有天壤之别呢？朱子与象山在理论上还要从人性本善这一共同性出发，说明具体个人之性的差别和特殊性。朱子用以说明以上诸问题的范畴是"气禀之性"，而象山用以说明以上诸问题的则是"物欲"。

1、气禀之性

人性皆善，何以人有善有恶？朱子认为，"人之性皆善，然而有生下来善底，有生下来恶的，此是气禀不同。"（《朱子语类》卷四） "天地间只是一个道理，性便是理，人之所以有善有不善，只缘气质之禀，各有清浊。"（同上） "人性虽同，而气禀或异。目其性而言之，则人自孩提，圣人之质悉已完具。……善端所发，随其所禀之厚薄，或仁或义或孝或悌，而不能同矣。"（《中庸或问》卷三）朱子用气禀来说明个人善恶之差异。

那么，人之气禀何以会有差异？朱子解释说："且如天地之运，万端而无穷，其可见者，日月清明，气侯和正之时，人生而禀此气，则为清明浑厚之气，须做个好人；若是日月昏暗，寒暑反常，皆是天地之戾气，人若禀此气，则为不好底人何疑。"（《朱子语类》卷四） "人性虽同，禀气不能无偏重。有得木气重者，则恻隐之心常多，而羞恶、辞逊、是非之心，为其所塞而不发；有得金气重者，则羞恶之心常多，而恻隐、辞逊、是非之心，为其所塞而不发。水火亦然，唯阴阳合德，五性全备，然后中正而为圣人也。"（同上） 气禀之所以有偏有全，则与人生之时的自然条件有关。常人只能禀得金、木、水、火、土五行之一偏，而圣人则"阴阳合德，五行全备"。看来，朱子气禀的思想与其以气来说明天地万物之生成的生成论思想是一致的。

气禀而得之性，便是"气质之性"。天地之性纯然是理，而气质之性则不然。朱子说："论气质之性，则是以理与气杂而言之。"（《答郑子上》，《朱文公文集》卷五十六）为了解释"气质之性"如何是"理与气杂"，朱子有时也以水为比喻。《朱子语类》载："先生言气质之性。曰：'性譬之水，本皆清也。以净器盛之，则清；以不净器盛之，则臭；以污泥之器盛之，则浊。本然之清，未尝不在。但既臭浊，猝难得便清。故是愚必明，虽柔必强，也煞用气力，然后能至。'"（《朱子语类》卷四）这说明，理本是清明纯粹，无有不善的，但理搭于气中，气犹理之容器，理与其所存之器相杂，而人有各种不同之性。

性有"天地之性"，有"气质之性"，二者有何关系呢？除前云一为人性之普遍性，一为人性之特殊性或差别性之外，二者之间的关系还类似"理"与"气"的关系。"理"必须搭于气上，必须挂搭于气，否则便无个安顿处或顿放处。"天地之性"和"气质之性"的关系也是如此。"天命之性，若无气质，却无安顿处。"（同上） "才说性时，便有些气质在里，若无气质，则这性亦无安顿处。"（同上） "所谓天命与气质，亦相滚同。才有天命，便有气质，不能相离。若阙一便生物不得。既有天命，须是有此气方能承当得此理；若无此气，则此理如何顿放。"（同上） "天命之性"须顿放于"气质之性"，因为"天命之性，非气质无所寓。"（同上）这种关系就如同水与盛水之器的关系。"且如一勺水，非有物盛之，则水无所着。"（同上）所以朱子认为："性离气禀不得，有气禀，性方存在里面；无气禀，性便无所寄搭了。"（《朱子语类》卷九十四）而"气质之性"亦离"天地之性"不得。"如有天地之性，便有气质，若以天命之性为根于心，则气质之性，又安顿在何处。"（《朱子语类》卷四） "有气质之性，无天命之性，亦做人不得；有天命之性，无气质之性，亦做人不得。"（同上） 所以"天地之性"与"气质之性"的关系是相互依存、缺一不可的关系。"性非气质，则无所寄；气非天性，则无所成。"（同上） "天地之性"与"气质之性"的关系，就如同"理"与"气"的关系一般。在朱子思想体系中，"理"范畴与"气"范畴的关系形成一个逻辑结构，"天地之性"与"气质之性"的关系形成一个逻辑结构，而两个逻辑结构，则具有同构性。这反映了朱子思想的一致性和严密性。

"天地之性"与"气质之性"的关系虽如同"理"与"气"的关系，但并不能就认为二者与"理"、"气"是直接对应的。"天地之性"自然浑然是"天理"，可与"理"对应，而"气质之性"则是"理与气杂"，既有"理"，又有"气"，不可与"气"相对应。

"性非气质，则无所寄；气非天性，则无所成。"这句话表明了"天地之性"与"气质之性"之间的关系，同时在道德理论上也表明善与恶分别作为道德可能性与必要性的根据，在道德成为现实性之根据方面是缺一不可的。也正是由此出发，朱子对于以往儒家的人性理论作了评判，认为孟子"论性不论气，……不备"，荀、扬则是"论气不论性，……不明"（《朱子语类》卷六十二）。

孟子论性不论气，何以"不备"？朱子认为，孟子性善论的不足在于没有说明"恶"是如何在性善的基础上产生出来的。"此理却只是善。既是此理，如何得恶？所谓恶者，却是气也。孟子之论，尽是说善，至有不善，说是陷溺。是说其初无不善，后来方有不善耳。若如此，却似'论性不论气'，有些不备。"（《朱子语类》卷四）在朱子看来，孟子道性善，又以不善在性善之后，这都是对的，只是没有从"气"来说明不善的根源，而用"陷溺"来讲不善，在理论上有些不完备。他对于孟子的性善论是持肯定态度的，只认为略有不足，因而说："论性不论气，孟子也，不备，但少欠耳。"（《朱子语类》卷六十二）

对于荀子和扬子，朱子的批评则要严厉得多。荀子认为，"人之性恶，其善者，伪也。"（《荀子·性恶》）扬雄则认为"人之性也善恶混。修其善则为善人，修其恶则为恶人。"（《法言·修身》）朱子对于荀、扬之人性论评论说："若荀、扬则是'论气不论性'，故不明。既不论性，便却将此理来昏了。"（《朱子语类》卷四） "论气不论性，荀扬也。不明，则大害事。"（《朱子语类》卷六十二）说其"性恶"论或"善恶混"为"甚害事"，主要是因为它否定了儒家道德学说的基础。诸如荀子，主张"性恶"最明显，其学说便由人性论开出了法治来，主张"礼法并用"、"王霸兼施"，而此与孔、孟唯道德主义的传统不类。朱子有时把唐代的韩愈的"性三品说"也放在一起加以评论。"孟子言性，只说得本然底，论才亦然；荀子只见得不好底；扬子又见得半上半下底。韩子所言，却蠊得稍近。盖荀、扬说既不是，韩子看来端底见有如此不同，故有三品之说，然惜其言之不尽。"（《朱子语类》卷四）何以说韩愈之说"不尽"呢？朱子说："就三子中韩子说又较近，他以仁、义、礼、智为性，以喜、怒、哀、乐为情，只是中间过接处少个气字。"（同上）朱子的意思，可作如下理解："所谓较近，是指距天命之性和气质之性的说法较近。在这里，也可窥见为什么韩愈成为开宋明理学的端倪的痕迹。" 韩愈以"仁、义、礼、智"为"性"，则相当于说人性善，则可以之为道德可能性之基础；讲"喜、怒、哀、乐"为"情"，则说明"情"有不善而"性"无不善，则可以之为道德必要性之根据。所谓"中间过接处少个气字"，只是讲韩愈之说尚粗，未能用"气禀"之说来为何以性善而情恶作出一个哲学的论证。

从对于道德根据的可能性和必要性的论证出发，朱子认为主张性善而又发明"气质之说"的张载、二程，则理论甚为完备。他说：自孟子道性善之后，"却得程氏说出气质来接一接，便接得有首尾，一齐圆了。"（《朱子语类》卷四）朱子对于张载和二程的"气质之说"推崇备至，《朱子语类》载："道夫问：'气质之说，始于何人？'曰：'此起于张、程，某以为极有功于圣门，有补于后学，读之使人深有感于张、程。'"（同上）朱子对于"气质之说"有如此高的评价，在于其从理论上对于"恶"的问题给予了一个比较合理的说明。这个说明的合理处在于，第一、保持了孔、孟所持的性善论立场。孟子道性善，孔子未尝直截言性善，但孔子以仁为人的根本属性，则相当于持性善论。第二、用气禀说明了"恶"的产生。第三、在说明"恶"的时侯，与荀、扬不同，并不损害孔、孟的性善论。由以上三点，其为儒家的道德主义立场作出了合理性的论证，为儒家道德找到了现实性的根据。鉴于这种评价，朱子认为有张、程"气质之说"出，儒家上千年来关于人性善恶的是是非非都可以一并结束了，从理论上给予了最终的解决。"诸子说性恶与善恶混，使张、程之说早出，则这许多说话，自不用纷争。故张、程之说立，则诸子之说泯矣。"（同上）"孟子未尝说气质之性。程子论性，所以有功于名教者，以其发明气质之性也。以气质论，则凡言性不同者，皆冰释矣。"（同上）

"气质之性"的作用，不仅在于说明"恶"的根源，而且说明人在道德根性上的差别。"气禀之殊，其类不一。……今人有聪明，事事晓者，其气清矣。"（同上）朱子根据《论语》所云"生而知之"、"学而知之"、"困而知之"、"困而不学"把人分作四等："人之气质不同，大约有此四等。"（《论语集注·季氏》） "其所以有是四等者何也？曰：人之生也，气质之禀清明纯粹，绝无渣滓，则于天地之性无所间隔，而凡义理之当然，有不待学而了然于胸中者，所谓生而知之，圣人也；其不及此者，则以昏明、清浊、正偏、纯驳之多少胜负为差，其可得于清明纯粹，而不能无少渣滓者，则虽未免乎小有间隔，而其间易达其碍易通，故于其所未通者必知学以通之，而其学也则亦无不达矣，所谓学而知之，大贤矣；或得于昏浊偏驳之多，而不能无少清明纯粹者，则必其窒塞不通，然后知学其学，又未必不通也，所谓困而学之，众人也；至于昏浊偏驳又甚，而无复少有清明纯粹之气，则虽有不通而懵然莫觉，以为当然，终不知学以求其通也，此则下民而已矣。"（《论语或问》卷十六）人以气质不同而可分此四等。朱子有时也把此四等分为两类："生而知者，气极清而理无蔽也；学知以下，则气之清浊有多寡，而理全缺系焉耳。"（《答郑子上》，《朱文公文集》卷五十六）前一类为圣人，禀气之清，全系天理，而后者，则是气之清浊不同。朱子有时也把人分为"圣"、"贤"、"不肖"三等："气之为物，有清浊昏明之不同，禀其清明之气，而无物欲之累，则为圣；禀其清明而未纯全，则未免有物欲之累，而能克以去之，则为贤；禀其昏浊之气，又为物欲之所蔽，而不能去，则为愚为不肖。"（《玉山讲义》，《朱文公文集》卷七十四）以"气禀"来说明人的差别，而此差别往往不局限于人的道德范围，"人之禀气，富贵、贫贱、长短，皆有定数寓于其中。"（《朱子语类》卷四）"气禀"也用于说明人的社会地位、命运之不同，则尤为谬误。

在朱子看来，由"气禀"之论，则于儒家人性论问题有了一个根本的解决。然而朱子本人在论述"气禀"之时，也不能不暴露出"气禀"之说所无法解释和克服的矛盾。朱子接着张、程讲"天地之性"皆善，而"气禀之性"中有善有不善，为"理与气杂"。而"理与气杂"，不等于说"理"为善，"气"为不善，而是"气"有清浊，把"气"之清浊作为个人根性善恶之根源。然而，如果进一步对此进行追问，则须说明何以"气"有"清"与"浊"之分。"理"为全善，"理"又无所不在，何以"气"会有如此差别？对于此，朱子的回答是矛盾的。他一方面讲："气有清浊，故禀有偏正。"（《延平答问》，《朱子遗书》）另一方面，他又说："二气五行始何尝不正，只衮来衮去，便有不正。"（《朱子语类》卷四） "人所禀之气，虽皆是天地之正气，但衮来衮去，便有昏明厚薄之异。"（同上）"气"如果开始都是"正气"，如何"衮来衮去"便"不正"、便"有异"了？对此，朱子并没有回答，恐也难以回答。就此而言，"气禀"之说，只是给"恶"的产生在性善论的基础上找到了一个与人之共同本性不同的来源，以此既说明"恶"，又不妨害性善。而这个作为"恶"的来源的"气"，却并不足于从根本上回答和解决"恶"的来源的问题。

2、物欲

"本心"是纯善的，然何以有恶？象山认为，善是人性的本质规定，而不善虽有，但不是人性上存在的本然。他说：

孟子曰："言人之不善，当如后患何？"今人多失其旨。盖孟子道性善，故言人无有不善。今若言人之不善，彼将甘为不善，而以不善向汝，汝将何以待之？故曰："当如后患何？"（《语录上》，《陆九渊集》卷三十四）

这即是说，为了强调道德，应该主张人性本善，而不以恶为人性之本质。但道德若要成为现实，仅讲性善是不够的，还必须为道德的必要性找到根据，作出说明。象山以"本心"来说明性善，用"物欲"来说明"恶"。

象山有时也用"气禀"来说明人与人的差别，但其用以说明道德必要性根据的"恶"的问题的，并不是"气禀"，而是与"本心"相对的"物欲"。"物欲"，象山也称之为"利欲"。"人无不知爱亲敬兄，及为利欲所昏便不然。欲发明其事，止就彼利欲昏处指出，便爱敬自在。此是唐、虞三代实学，与后世异处在此。"（《语录下》，《陆九渊集》卷三十五）

人之"本心"本是一个有"良知"、"良贵"的善心，不善来自于"物欲"对于人"本心"之"害"。象山把物欲对于本心的侵害称作"陷溺"或"蒙蔽"。"陷溺"、"蒙蔽"都是就"心"而言，"惟夫陷溺于物欲而不能自拔，则其所贵者类出于利欲，而良贵由是以浸微。"（《天地之性人为贵》，《陆九渊集》卷三十） "人要有大志。常人汨没于声色富贵间，良心善性都蒙蔽了。今人如何便解有志，须先有智识始得。"（《语录下》，《陆九渊集》卷三十五） "本心"是善的，而不善在于"物欲"对于"本心"的"陷溺"或"蒙蔽"。

"恶"是与"善"相对立而存在的，"有善必有恶，真如反覆手。然善却自本然，恶却是反了方有。"（《语录上》，《陆九渊集》卷三十四） "恶"既来自在于"物欲"，那么"善"与"恶"的对立，也就是"物"与"我"的对立。象山以《易》之《履》、《谦》二卦发明之：

"《履》，德之基"，是人心贪欲恣纵，《履卦》之君子，以辩上下，定民志，其成既定，则各安其分，方得尊德乐道。"《谦》，德之柄"，谓染习深重，则物我之心炽，然谦始能受人以虚，而有入德之道矣。（《语录下》，《陆九渊集》卷三十五）

"恶"是由于"心"受到"物欲"的侵害，是"人心"的一种病态，所以象山说："某之所忧人之所病者在心"（同上） "心不可汨一事，只自立心。人心本来无事，胡乱被事物牵将去。若是有精神，即时便出好。若一向去，便坏了。"（同上）

象山以"本心"是否陷溺于物欲来区分圣贤与常人。他说："生知，盖谓有生以来，浑无陷溺，无伤害，良知具存，非天降之才尔殊也。"（同上）普通之人，则是心受到了物欲的侵害。君子与小人的区别，也在于此。"君子役物，小人役于物。夫权皆在我，若在物，即为物役矣。"（同上）

象山以"物欲"来说明"恶"和人与人之间的差别，其理论在思辩性上虽不及朱子"气禀"之说，但其思想有胜于朱子"气禀"之说处。朱子以为人之根性之不齐，乃在于"气禀"，而人一旦出生，其根性便由"气禀"决定了。象山则以人皆有至善之"本心"，不善的人只是被"物欲""蒙蔽"了，待其去此"蒙蔽"，则复见其"本心"。由此，他对"气禀"有定之说作了批评，这可从他对于《五行书》的批判中见出："《五行书》以人始生年、月、日、时所值日辰，推贵贱、贫富、夭寿、祸福详矣，乃独略于智愚、贤不肖。曰纯粹、清明，则归之贵、富、寿、福；曰驳杂、浊晦，则归之贱、贫、夭、祸。关龙逢诛死，比干剖心，箕子囚奴，夷、齐为饥夫，仲尼羁旅，绝粮于陈，卒穷死于其家，颜、冉夭疾，又皆贫贱，孟子亦老于奔走，圣贤所遭若此者众。闒茸委琐，朋比以致尊显，负君之责，孤民之望，怀禄耽宠，恶直丑正，尸肆谗慝，莫知纪极。又或寿老死箦，立伐阅，蒙爵谥，以厚累世。道术之纯驳，气禀之清浊，识鉴之明晦，将安归乎？《易》有《否》、《泰》，君子小人之道迭相消长，各有盛衰。纯驳、清浊、明晦之辩不在盛衰，而在君子小人。今顾略于智愚、贤不肖，而必以纯粹、清明归之贵、富、寿、福，驳杂、浊晦归之贱、贫、夭、祸，则吾于《五行书》诚有所不解。"（《赠汪坚老》，《陆九渊集》卷二十）象山在这里批评了《五行书》以"气禀"来论定人的社会地位和命运的差别。这个批评虽不是针对朱子而发的，但就其所批判的思想而言，朱子也是可以对号入座的。例如他曾说："禀得精英之气，便为圣为贤，便是得理之全，得理之正。禀得清明者便英爽，禀得敦厚者便温和，禀得清高者便贵，禀得丰厚者便富，禀得长久者便寿，禀得衰颓薄浊者便为愚、不肖、为贫、为贱、为夭。"（《朱子语类》卷四） 此种言论，直和《五行书》一般，此为其不及象山处。

3、"恶"

朱子与象山二人对于"恶"之来源有不同的见解，一曰"气禀"，一曰"物欲"，然而其对于什么是"恶"的解释却大体相同，二人都把"欲"作为"恶"的本质内容。这反映了理学中道学与心学两派在制欲主义立场上的一致性。

朱子说："天理有未纯，是以为善常不能充其量；人欲有未尽，是以除恶常不能去其根。"（《戊申延和奏札五》，《朱文公文集》卷十四）这里，"善"与"恶"对举，"天理"与"人欲"对举。"人欲"即是"恶"之内容。所谓"恶"，是就是指有"人欲"存在。而这个"人欲"，朱子也同象山一样，把它叫作"物欲"、"嗜欲"或"私欲"。如：

众人物欲昏蔽，便是恶底心。（《朱子语类》卷七十一）

不为物欲所昏，则浑然天理矣。（《朱子语类》卷十三）

只为嗜欲所迷，利害所逐，一齐昏了。（《朱子语类》卷八）

然人有是身，则耳目口体之间，不能无私欲之累。（《论语或问》卷十二）

况耳目之聪明，得之于天，本来自合如此，只为私欲蔽惑而失其理。（《朱子语类》卷四十六）

朱子对于"人欲"甚为贬低，"人欲者，此心之疾疢，循之则其心私而且邪。"（《辛丑延和奏札二》，《朱文公文集》卷十三） "人欲"虽有如此之害，而人有耳目之官，人生于天地间又不能无欲，虽圣人也当不出于此。于是朱子便对人的合理欲望和"人欲"作了区分。"饮食者，天理也；要求美味，人欲也。"（同上） "此寡欲，则是合不当如此者，如私欲之类。若是饥而欲食，渴而欲饮，则此欲亦岂能无？但亦是合当如此者。"（江永：《近思录集注》卷五。见《朱子语类》卷九十四《后录》）在这里，朱子将人的本能和人的本能之外的欲望作了区分。人的本能是合理的，是人"合当如此"，这不仅不是"人欲"，而且还是"天理"，本能之外的欲望，则是"人欲"，则属于"恶"。

象山对于"恶"的认识，也是把人的欲望当作"恶"的内容。其所谓"欲"者，仍是"物欲"。"夫所以害吾心者何也？欲也。欲之多，则心之存者必寡，欲之寡，则心之存者必多。故君子不患夫心之不存，而患夫欲之不寡，欲去则心自存矣。然则所以保吾心之良者，岂不在于去吾心之害乎？"（《养心莫善于寡欲》，《陆九渊集》卷三十二）"欲"有时也与"道"对举。如："道可谓尊，可谓重，可谓明，可谓高，可谓大。人却不自重，才有毫发恣纵，便是私欲，与此全不相似。"（《论语说》，《陆九渊集》卷二十一） "主于道则欲消，而艺亦可进。主于艺则欲炽而道亡，艺亦不进。"（《杂说》，《陆九渊集》卷二十二） "部蠡、管之见，荡其私曲，则天自大，地自广，日月自昭明，人之生也本直，岂不快哉！岂不乐哉！若诸公所可喜者，皆是专于向道，与溺私欲不同耳。"（《与包敏道·二》，《陆九渊集》卷十四） "欲"与"道"对立，直是"善"之对立面。

朱子与象山都把人的欲望作为"恶"的内容，或者说都和人的欲望过不去，这在思想渊源上与孟子有关。孟子说："养心莫善于寡欲。其为人也寡欲，虽有不存焉矣，其为人也多欲，虽有存焉者寡矣。"（《孟子·尽心上》）然而，朱陆用"人欲"来说明"恶"，却又与孟子思想绝不相类。这是因为：

第一、孟子虽讲"寡欲"，但并不否定人的欲望的合理性。孟子曰："口之于味也，目之于色也，耳之于声也，鼻之于臭也，四肢之于安佚也，性也。有命焉，君子不性也。"（《孟子·尽心下》） 程子解释曰："五者之欲，性也。然有分，不能皆如其愿，则是命也。不可谓'我性之所有'而求必得之也。"（朱子《孟子集注·尽心下》引程子语）即按程子解释，孟子也并不否认人之欲望之合理性，而是认为不要过分地去勉强追求得不到的、实现不了的欲望。就在"养心莫善于寡欲"之下，《孟子》书又载孟子谈论"曾皙嗜羊枣"一事：

曾皙嗜羊枣，而曾子不忍食羊枣。公孙丑问曰："脍炙与羊枣孰美？"孟子曰："脍炙哉！"公孙丑曰："然则曾子何为食脍炙而不食羊枣？"曰："脍炙所同也，羊枣所独也。讳名不讳姓，姓所同也，名所独也。"（《孟子·尽心下》）

按朱子《四书集注》解释："羊枣，实小黑而圆，又谓之羊矢枣。曾子以父嗜之，父没之后，食必思亲，故不忍食也。"（《孟子集注·尽心下》）观孟子所言，何曾以曾子"食脍炙"而加半点谴责。

第4篇

《论语》，是中国春秋战国时期一部语录体散文集，主要记载孔子及其弟子的言行。它较为集中地反映了孔子的思想。由孔子弟子及再传弟子编纂而成。全书共20篇、492章，首创“语录体”。下面是小编整理的关于最新论语的读后感六百字，欢迎阅读!

最新论语的读后感六百字1看《论语》所体现出知性气质而被众人所熟知的于丹女士的专访，她这样描述孔子：我不主张从性别的角度去看孔子。在我的心目中：孔子只有温度，没有色彩。

专访在笑声中结束，而随之而来的是一个巨大的困惑。我们需要什么样的孔子?换言之，孔子及《论语》究竟能给我们带来什么?

古人云：五色令人目盲。五色在现实中的意义重点在于作为诱惑出现。眼睛作为对外界认知的一个通道，似乎更易被现实所乱，从而蒙蔽内心。色彩是斑斓无常的，正如每一种诱惑与欲望，而能够抵之御之的唯一办法即是强大、坚定自己的内心。

而温度，正是内心的良药。

《论语》教与人天地和谐共处之道为先，其意很是明确：一个人可以闭世隐居(而这点确实由许多人难以揣测的社会因素造成)，但他必须活在世上――意味必须先学会与自然相处，儒家所讲的类似与道家的“天人合一”便在此有所体现。而第二要务即为心灵之道，我觉得这足以体现孔子这个圣贤对人生把握太到位了，只要心灵足够强壮，那么便可以做到宠辱不惊，在人生的风口浪尖上依然神定气平;同样，是要给心灵找到正确的归途，那么仁、义、礼、智、信自然成为其准则，黑白清浊也就自然分明。国外的情诗中总说：WESHOULD BE STRONG ENOUGH TO FIGHT FOR THISLOVE。虽然情感亦属错综复杂，充斥人性境遇的，但一个“足够强壮”也与孔夫子所倡的心灵之道不谋而合。

明白这两点后，理想、交友、人生都已不是问题。“为大事者不拘小节”主要的路径已确定，自然就难堕迷途。我们确实能从《论语》中看到一个真实的孔子，他拥有一个常人应有的率性，也拥有一个圣哲的豁朗与通彻;也会对天发誓，也会“知天命”而慨叹。――这就是孔子所提的人生，严格要求心灵，放松生活状态。

在现代社会纷杂之中，人生需要一个自己心灵的乐土，而《论语》的意义在于“道不远人，让我们在圣贤的照耀下踏上归途。”

最新论语的读后感六百字2我小的时候没有读过《论语》，只是在课本中背过几个句子。最熟悉的自然是《学而》篇了。“学而时习之，不亦说乎?有朋自远方来，不亦乐乎?人不知而不愠，不亦君子乎?”然而也就技止此耳!

真正开始读《论语》是和儿子一起学习的时候。在让儿子背完《三字经》后，我觉得应该让这个小子背些更加高级的东西，于是买了一本《论语》让他背。而自己居然也从头到尾读了一遍。

读完才发现原来《论语》涵盖的范围比我想象得更广。虽然其中某些观点我不是完全赞同，但确实有很多深刻的道理，并且还很实用，很接地气。并不是仅仅让儿童有口无心地念着打瞌睡用的。

如果说里面让我感触最深的是哪个部分，那就莫过是《以德报德》篇了。“或曰：‘以德报怨，何如?’子曰：‘何以报德?以直报怨，以德报德。’”

我从小受到的教育都是要我做一个好人，一个道德高尚的人。怎么才能成为一个道德高尚的人?一个个例子告诉我，就是要对别人好，即使牺牲自己也要成全别人。那么如果别人对你不咋的呢?当然还是要对人好。否则怎么会一个道德高尚的人呢?我国古来的圣贤和当代的英雄楷模莫不如此。

然而，我发现这样做很困难。在与各色人等打交道的过程中，我才明白原来人是五花八门的。好人固然多，坏人也不少。对好人好，没有问题。可是对坏人呢?当然也不是真正的坏人，只是好贪些便宜，或多或少侵害了你的利益却以为理所当然的那类人。难道我还要对这样的人好吗?难道真的要象基督一样，别人打了你左脸，你还要将你的右脸送过去吗?就像中国俗话说的：只许你不仁，不能我不义。我明白我做不到。于是，我的内心很纠结，心头也很迷惑，但是，并没有人来给我答疑解惑。

结婚以后，一次在和太太聊天的时候讲到如何与人相处。太太说：“很简单啊!以德报德，以直报怨。”一句话点醒梦中人。忙和太太打听出处，却原来是孔夫子的名言。

最新论语的读后感六百字3中国的经典中有许多精华，值得我们学习。这些沉淀了几千年的思想无一不让我们在读到的时候如醍醐灌顶，豁然开朗。正如民间有言：半部论语治天下。此言非缪也!

这句话体现出了孔子认可的道德的原则，也就是互惠原则。我们知道，人不能独立生活在世界上，作为社会动物，必然需要互相依靠，互相帮助才能生活得更好。所以，人与人之间需要合作，而人又是自私的。为了解决这对矛盾，道德出现了。道德就是人们之间的互惠机制，保证人与人之间的互惠互利，你有恩于我，我也要有恩于你，这样我们才能长久地合作下去。现实也一再证明了这一点。我们经常说，要互利共赢，要双赢。只有这样才是良性循环，才能把一件事情一直做下去。

如果合作的双方只有一方有好处，这种合作是进行不下去的。但是在我们的世界里，也确实有一些自私自利的人。凡事只考虑自己，不考虑别人。这样的人如果不让他们碰壁，岂不会变本加厉，把这个世界搞得乌烟瘴气?对这些人如果你总是以德报怨，我知道结果一定不会好。就像养虎为患、惯子不孝的道理一样。这种不好的结果不仅是对你，对对方也是这样。因为这个社会基本运行的法则就是这样。

你通过这样的方式将对方培养成一个不懂得道德秩序的人，一旦离开你庇护，这些人也很难在社会上生存下去。所以，你觉得是在爱他，其实是在害他。正如一只奶牛可以挤奶给人喝，但要喝奶的人总要给牛一把青草吃吧。如果牛自己连青草也不要，别人要多少奶，就挤多少奶，我不知道这头奶牛可以活多久，可以挤多少奶。而那个人是否有能力去挤另一头奶牛的奶。

也许你会寄希望于这个人在你的感召下幡然醒悟，从此改过自新，但我相信更多的人只会得寸进尺，直到将你弄得无德可报，也把自己逼向绝路。中国有太多的故事说一个好人的行为最后是如何感动了一个无赖，让他成为好人。但从道德的互惠机制来看，这逻辑有些不通。不说这事情的成功率有多高，最后好人赔了夫人又折兵，获利的只是那些厚颜无耻的小人。即使偶尔能够成功，成本也太高，完全不值得。有这样的资源，为什么不去惠及更多的人呢?

最新论语的读后感六百字4最初接触论语是中学的《论语十则》，当时只是死记硬背，了解一下字面意思。想象着古代学者摇头晃脑读书样子，很是有趣。借着这次全校的机关培训，今天再读来与以前相比却是另一番思考。

《论语》是儒家学派的.代表作，是中国古代文化的瑰宝之一。一万多字的作品，把两千五百多年前，孔子教学和生活中的点点滴滴记录下来。刚读起来我们会觉得，《论语》好像没有很严密的逻辑性，很多都是就事论事，里面也很少有长篇大论的文字，几乎每一则语录都很简短。但细细品味就会发现简短的语句体现出了儒家思想的精华;简短的语句颇具哲理，闪烁着智慧的光芒;简短的语句谈论了教育教学、人生沧桑百态、君子、孝道等对后世影响巨大。

作为教师，首先关注的是孔子教育教学的观点。孔子是位伟大的教育家，其提出的因材施教的思想值得我们借鉴。子曰：“中人以上，可以语上也;中人以下，不可以语上也”，也就是说对于中等才智以上的人，可以和他谈论高深的道理;以于中等才智以下的人，不可以和他谈论高深的道理。他认为作为一名教师，首先要了解学生，才能根据每位学生的特点来教导学生。当代学生的性格独立，差异很大，我们要努力做到因材施教。在教学上，孔子提倡教学相长。

《论语》中记载着孔子及其众弟子的对话，其中率直的子路常向孔子提出批评的意见，孔子也很关心、爱护子路，对他的批评也能接受。而颜回是孔子最得意的学生，但他从未对孔子提出疑问，孔子曾不满意地说过颜回不是对他有帮助的人。孔子还敢于承认比他小很多的弟子子夏在学问上对自己的启发，表明孔子向自己的学生学习的勇气可嘉，精神可佩。而现实生活中，真正达到教学相长实之不易。

在学习方面，《论语》对我们启发也很大。“学而不厌，诲人不倦”、“发愤忘食，乐以忘忧，不知老之将至”诸如此类的话，孔子五十多年的教学经历使他仁德兼备，学问渊博，成为冠绝一时大思想家。以如此身份，当他的高足问他时，他的回答竟然是“朝闻道夕死可矣。”可见他的境界之高。活到老学到老也就是如此吧!子曰：“三人行，必有我师焉。择其善者而从之，其不善者而改之”这是《论语》中给我感触最深的话。这句话包含着一个广泛的道理：虚心向别人学习，能者为师。在我们日常生活中，每天都会接触很多人而每个人都有一定的优点，我们要取长补短，广结良师益友。

最新论语的读后感六百字5《论语》的真谛，就是告诉大家，怎样样才能过上我们心灵说需要的那种快乐生活。主要讲述了天地人之道、心灵之道、处事之道、君子之道、交友之道、理想之道和人生之道。书中每一个故事都告诉了我们许多人生的哲理和处事做人的道理。

于丹老师讲授《论语》心得别具一格。在我的心目中，孔子是一位离我们很遥远的古代圣贤，《论语》犹如高山上一颗劲松高不可攀，只可仰望而不可触及。而于丹老师仿佛是一位美味快餐的加工高手，它能把一般人很难懂的《论语》透过心得的方式来解读，似乎把难以消化吸收的食品加工成了老少皆宜备受欢迎的高档营养品。他带我们超越时空，把一位两千年前的圣人引领到了众人眼前与今人对话。孔子没有圣贤的架势，朴素平和、平易近人，时时传递一种朴素、温暖的生活态度。她把深奥的道理讲的浅显易懂，真正走进了我们的心里。他说：“孔子没有温度，只有色彩”。

应对人生的遗憾，我们要在最短的时刻内接收下来，不好纠缠在里面，一遍一遍地问天问地，这样只能加重你的痛苦。如果你正因错过了太阳而哭泣，那么你也将错过星星了。

于丹老师在论语心得中讲了一个故事：一座寺庙里供着一个花岗岩雕刻得十分精致的佛像，每一天都有很多人来佛像前膜拜。而通往这座佛像的台阶也是跟它采自同一座山体的花岗岩砌成，台阶不服气地对佛像提抗议：我们本是兄弟，凭什么人们采着我们去膜拜你?你有什么了不起?佛像淡淡地说，正因你只经过了四刀就走上了这天的岗位，而我经过了千刀万剐才成佛。

我们过去总是喜爱与他人相比，为什么你我一齐参加工作，你这天如此辉煌?往往比的都是自己的缺失和他人的所得，而忽视了他人付出的发奋、做出的贡献、肩负的职责、承受的压力。想得到他人所得背后的付出，千刀万剐与四刀相比相差何其大，这样比起来我的内心就平和多了，怨气自然就少了。你有你的快乐，我有我的开心，知足常乐!

第5篇

关键词： 师德 教育工作 关系

2010年10月28日中国工会新文网信息：“在《中国青年报》社会调查中心的一项调查中，89.1%的人感叹当今好老师不常有。”“74.4%的人期待将师德列入教师绩效考核。”由此，“师德”这一永恒话题，引我思索。

“教师是人类灵魂的工程师”，因此，教师的道德品质决定着教师工作的态度和效益，也影响着学生思想品德的形成。同志强调：“首先要把教师的思想道德建设摆在突出位置，努力建设一支政治坚定、思想过硬、品德高尚、精于教书，勤于育人的教师队伍。”在此我谈谈师德与教育工作的关系。

一、为师从教，以德修行

师德内涵主要包括三个方面：

1.对待事业的道德：热爱祖国、奉献事业和不断进取。

教育是神圣的，赋予了教师职业的历史使命感和社会责任感。古人云：“达天下之治在人才，成天下之才在教化，行教化之业在教师。”在2010年全国教育工作会议上的讲话中强调：“教育是国计也是民生；教育是今天，更是明天。”“教育是民族振兴、社会进步的基石，是提高国民素质、促进人的全面发展的根本途径，寄托着亿万家庭对美好生活的期盼。”教师对祖国、人民和社会主义的热爱，就是工作的最强大动力。爱国敬业，爱校重教。

教学是艰难的，折射着教师智慧的灿烂和意志的光芒。正如赵朴初同志的《金缕曲》：“幼苗茁壮园丁喜。几人知，平时辛苦，晚眠早起？！燥热寒温荣与悴，都在心头眼底。费尽了千方百计。他日良材承大厦，赖今朝血汗番番滴。光和热，无穷际。”教师常常被誉为“春蚕”、“蜡烛”和“人梯”，而爱就是奉献。

教学是神奇的，演绎出教师劳动的复杂性和创造性。德国教育家第斯多惠说：“正如没有人把自己没有的东西给予别人一样，谁要是自己还没有发展、培养和教育好，他就不能发展、培养和教育别人。”车尔尼雪夫斯基曾说：“教师把学生造成一种什么样的人，自己就应当是这种人。”教师要做到厚积薄发，深入浅出，就必须谦虚谨慎，刻苦钻研；不断提高自身素质，增强教学能力，勇于创新，与时俱进。

2.对待学生的道德：热爱和关心、尊重和信任、公正平等和严格要求。

心理学家林崇德教授认为，师德的核心应是对学生的爱，是一种师爱。教师只有首先热爱学生，才会赢得学生对自己的尊重与信赖，从而在师生之间形成亲和、友好感情的双向交流，而这正是教育获得成功的保证。所以，列夫・托尔斯泰认为，把热爱事业与热爱学生结合起来是教师必须具备的最重要的品质。他说：“如果教师只有对事业的热爱，他将成为一位好的教师。如果教师只有像父母一样对学生热爱，他会比一个读遍所有的书，但既不热爱事业又不热爱学生的教师好。可是如果教师既热爱事业又热爱学生，就是十全十美的。”

教师对学生有原则性、诚实正直，能调动学生进步的积极性。有一位学生写道：“当老师信任我们的时候，把我们看成真正的人的时候，在我们身上找到发展潜力的时候，当我们的自尊心得到尊重的时候，我们就能够大步前进。”

3.对待集体的道德：尊重和信任同事、支持和配合同事工作、尊重和依靠教师集体。

要搞好教育事业，培养好学生的人文素质，引导好学生树立正确的世界观、人生观和价值观，这不仅需要教师个人的忠诚，而且需要团队的智慧，更需要行业的意志。教师应团结互助，包容民主，顾全大局。

德国教育家赫尔巴特认为，教育的最高目的是道德和性格的完善。因此，教师为人处世，更应以身作则，以德修行，牢记总理的教导：“以教育为职业者，必须具有淡泊名利的高尚志趣，刻苦勤学的精神，诚挚友爱的感情。”

二、为人师表，德高为范

我国古代伟大的教育家孔子提出：“其身正，不令而行；其身不正，虽令不从。”他把“以身作则”作为“无言之教”。

德国著名的教育家第斯多惠曾指出：“教师本人是学校里最重要的师表，是直观的最有效益的模范，是学生活生生的榜样。”

捷克著名的教育家夸美纽斯曾提出：“教师的急务是用自己的榜样来诱导学生。”

奥地利教育哲学家马丁・布贝尔说：“教师只能以他的整个人，以他的全部自发性才足以对学生的整个人起真实的影响。”

前苏联教育家苏霍姆林斯基曾指出：“教师的人格是进行教育的基石。”

俄国教育家乌申斯基说：“在教育工作中，一切都应该建立在教师人格的基础上。因为只有教师人格的源泉中才能涌现出教育的力量。”“没有教师对学生的直接人格方面的影响。就不可能有深入性格的真正教育工作。只有人格能够影响人格的发展和形成。”

同志指出：“教师是学生增长知识和思想进步的导师，他的一言一行，都会对学生产生影响，一定要在思想政治上、道德品德上、学识学风上，全面以身作则，自觉率先垂范，这样才能真正为人师表。”

这些精辟阐述都充分说明，师德蕴涵着巨大的教育力量。正所谓“学高为师，德高为范”，“教师无小节，处处皆楷模”。

三、教书育人，平凡伟大

在2010年全国教育工作会议的讲话中，总理重申：“强国必强教，强国先强教。”在科技兴国、教育先行的新世纪里，教师工作平凡又伟大。

30多年来，我坚持用自己严谨、温和又耐心的治学态度，用自己真诚、热情又浪漫的快乐童心，来感染学生，热爱生活和学习。因为我希望我们的相聚能因快乐而精彩，能因进步而闪光。

无论是捡起学生掉在地上的铅笔、抚平学生卷曲的书角，还是陪护夜半进院的手术、挽救厌学轻生的学生，事情不管大小，只要是有利于学生身心健康，我都视为己任，言传身教。因为我的世界与学生的世界会相切相环相重，我们注定会彼此影响；这世界会因我的变化而变化：动静圆缺，虚实长短，大小明暗，高低冷暖。

教育学家马卡连柯说：“培养人就是培养他对前途的希望。”现在，我们就是要造就德、智、体、美、劳全面发展的有理想、有道德、有文化、有纪律的新人；我们就是要“努力做受学生爱戴、让人民满意的教师”。看到学生一次次转变的进步，看到毕业生一批批就业的笑脸，感觉是种劳动的奖赏和欣慰，体味着传道者的自信和耕耘者的成功。这种师生携手共进的真诚友谊，也一定是种职业的高尚和幸福。教师，好像铺路石，春去秋来挺拔负重；教师，好像螺丝钉，寒往暑返固守光荣。

参考文献：

［1］，.2010年全国教育工作会议上的讲话.北京，2010，7.

［2］周济.大力加强师德建设，努力造就让人民满意的教师队伍［J］.中国高教研究，2004，10.

［3］厉以贤.现代教育原理［M］.北京师范大学出版社，1990.

第6篇

每个时代的女性显现出各自不同的社会属性：远古时代，采摘手工业为主，那个时候被称为母系氏族社会，女人在统治领域占有绝对的优势。封建时期，女子专职相夫教子，人们喜欢柔弱贤德的女子。民国时期，国难当头，被^称道的女子往往都是高呼救国的巾帼英雄。影视工作者们对每个时期符合当时社会审美的女性都情有独钟。

随着社会发展，生活节奏加快，女性被各种压力压迫得越来越“爷们化”。她们不仅要学会如何依靠自己解决各种问题，还要学会如何在竞争日益激烈的社会独当—面。电视银屏上也完成了从“刘慧芳”到“罗小葱”的转变。“女汉子”们已经是一个群体的存在，她们顺应时代而生，因时代变化而变，这个时代，需要的是这样自立自强的“女汉子”。“女汉子”的逆袭也成为了当下影视作品的一大主题。不同于“野蛮女友”式的初级女汉子，现今电视剧荧屏上的女汉子也兼容了草根和励志的气息。

那素芝的《打狗棍》

故事梗概：热河戴家的大少爷戴天理，自幼习武，因在光绪二十五年杀了贩卖鸦片的洋人而被清廷通缉。戴天理回到阔别十三年的热河，无意间得到了民间组织“杆子帮”的圣物——打狗棍，因此成为了杆子帮的首领。之后又经历了艰苦卓绝的等社会变革，历经了种种曲折磨难，最终成为热河抗战的传奇人物。

点评：外表粗狂，大嗓门，说话犹如河东狮。爱吃而且不拘小节，吃完手撕鸡再点猪肘子，动不动就操着一柄大刀砍人，那刀可媲美关云长的青龙偃月刀，颇有气盖云天之势。可是就是这么一个女汉子，内心却很长情。喜欢戴天理十三年，等了他十三年，为了爱情她可以不顾一切！可谁曾想，上错花轿嫁错郎，等来的却是一个自己不喜欢的人。于是在洞房花烛夜这位女汉子手持剪子，就在新郎想洞房时将其刺伤。她敢作敢为、率性、爱和恨都来得轰轰烈烈，不拖泥带水，很容易被对方感动而一发不可收拾地爱上，容易付出，所以也容易受伤。女汉子更有不同于白富美的可爱和可敬之处。我们应该珍惜身边每一个女汉子，她们的爱不矫揉造作，来的更加直接和真挚。

MAX的《破产姐妹》

故事梗概：精通世故的Max一天打两份工，其中一份是在仿古风潮的威廉斯堡饭店当夜间服务员。适应能力超强的时髦女孩caroline是一位信托基金老板的千金，父亲的破产让她失去了一切。为了生存，她不得不放下小姐的尊严到威廉斯堡饭店来工作。caroline偶然发现Max有一手烤纸杯蛋糕的绝活，立刻有了一个让两人都摆脱现状的主意，只要她们设法筹集到足够的启动资金，她们就能创办自己的烤蛋糕生意。梦想归梦想，现实终究是现实，她们还得老老实实呆在这家饭店里一分一厘地攒钱。世上无难事，只怕有心人。只要两个女孩团结一致并持之以恒，她们终能在这个梦幻般的大都市里找到属于自己的位置。

点评：她出生在超市，从小就被迫喝酒，因为她的哭闹影响到她妈的睡觉，喝酒能让她保持安静。她在三岁的时候就被迫学会如何照顾自己，比如看家、看电视、吃垃圾食物，很有可能还是过期的。MAx没什么娱乐活动，也吃不到什么美味食物，接触最多的零食就是糖果了，因为糖果便宜又好吃。所以这也是为什么MAx在糖果店里有那种惊喜的表情，因为糖果是她小时候的最爱，也是唯一能买得起的零食了。长大了的MAx还酗酒，遗传她妈，同时还邋遢，体内激素摄入过多，早熟，胸大、四肢粗壮力气大。虚胖，麦当劳这类快餐便宜但是没营养。脸型很粗犷，肉多。

即使是这样，她依然给我们带来很大的正能量。MAx也是有优点的，喜欢动物、会做美味的蛋糕，做蛋糕的方法来自于她妈，这也是MAx最温馨的一段记忆。她从不看低自己，懂得自嘲，虽然生活落魄却永远充满希望。她对生活很现实，大胆且喜爱讽刺别人。当女服务员是她“永恒的工作”，但却知道怎么生活，怎么照顾自己；她把女汉子的特质发挥到了极致，她的直爽、她的毒舌、她的“美丽”、她的健壮、她的阅历都能让观众看得热血澎湃，拍手叫好。每次她打跑流氓、应对周围同事的性骚扰、烘焙可爱的纸杯蛋糕，都能让人心头为之一暖。还有谁会比她惨？她都这么热爱生活了，更何况你我。

罗小葱的《抹布女也有春天》

故事梗概：罗小葱，寿衣店家的女儿，4s店汽修师，一个不做作、不拜金、简单率真的“大女孩”。罗小葱在青春的尾巴上成了故事里悲催的女主角——被前男友张华抛弃了，接着阴差阳错地嫁了—个失业的草根漫画男吴桐。这段半真半假的婚姻在罗小葱挖空心思的努力下，终于把结婚证上的两个符号变成了货真价实的两口子，吴桐也慢慢适应了婚姻生活，幸福甜蜜，然而甜蜜刚刚开始，新的挑战却接踵而至。吴桐功成名就的时候，罗小葱已经找不到自己的位置了。这一切让罗小葱意识到自己绝对不要像母亲宋美玉一样做那种一味退让注定被抛弃的老抹布女，她既要擦亮老公的前程，也要擦亮自己的生活。鼓足勇气的罗小葱要来一场罗小葱式的人生大逆转，糟糠之妻不下堂，罗小葱不是在抹桃花就是在抹小人的路上，她是拒绝当老抹布的新时代抹布女，也坚信一定能找到属于抹布女自己的春天。

点评：作为4s店中技术最好的修理师，她是一堆男性修理工口中拥有绝对权威的老大，其他人研究不出来的毛病，她把螺丝刀抵住发动机听一下就能找出问题所在，然后在众人的错愕中绝尘而去，被前男友张华抛弃后依然一副萌呆萌呆的表情，虽然伤心但绝不丧失对生活的信心，依旧嘻嘻哈哈。罗小葱绝对是一个现代模式下的传统女性，与其说她是善解人意，不如说她是单纯天真。爱的时候全身心地相信，眼见背叛后才会痛彻心扉。她没有大智慧或者大灾难的磨砺去看穿生活，却也没有在忙碌的环境去磨尖性格的棱角。她让我们看到了这个世界的单纯和对生活的执著。

胡一菲的《爱情公寓》

故事梗概：围绕一幢名叫“爱情公寓”的普通出租式青年公寓，讲述了公寓内四男三女之间所发生的形形搞笑、离奇、浪漫、感人的故事。

点评：非常实在的一个女生，不会做饭，打架厉害，打篮球一挑几，想什么说什么，虽然总戳到别人的痛处，但句句真理，各种奇葩语录真心让观众笑喷。对着曾小贤，表面上虽然总是毒舌，但是在曾小贤对自己的节目不重视、轻言放弃的时候，她又第一个骂醒他，还是通过热线电话的方式！比屋里几个男生都强！他们见了老鼠都怕得要命，各自往高的地方站，结果胡一菲一来，三两下就搞定了！强悍的个性让这个角色有着非同一般的魅力，像女老大，像心理医生，更像是家里掌管一切的大姐姐。

夏冰的《辣妈正传》

故事梗概：26岁的夏冰本来还想再过几年单身生活，却因怀孕和男友步入婚姻殿堂。35岁的李木子是夏冰的老板，年轻时为工作奋斗错过了最佳的生育期，得知下属夏冰怀孕，原本不对劲的上下级关系变得越发紧张。后来，李木子通过科学手段求子成功，整个人都变得温和了许多，她和夏冰也因共同的准妈妈身份成为朋友。影片讲述了两个女人为了生孩子而做出的不同选择，最后才发现为了孩子为了自己，原来可以这么生活。

点评：夏冰就是辣妈性格，萝莉外表，死要面子活受罪。“我是妈，我更是我”是她对生活的态度。夏冰去做产检，穿的辣衣热裤，戴个墨镜，踩着高跟鞋，走的超级霸气，嘴里还吃着泡泡糖，吹了个泡泡，很帅，很酷。

都说谈恋爱的女人最美丽，这是对女人一个非常片面的解读，但如果妈妈自己给自己判了死刑，那就真的没人能够救你了。夏冰诠释了一个现代、独立、热辣的女汉子形象。

高恩灿的《咖啡王子一号店》

故事梗概：崔汉杰是一间咖啡店的新任经理，为了令这间咖啡店的业绩起死回生，汉杰实行一个创新的方案，就是咖啡店的服务员全部都是年轻的美男子。为了帮补家计，高恩灿女扮男装，混入这间咖啡店工作。崔汉成是一个电影音乐导演，他的女朋友韩宥珠3年前离他而去，到外国读书，唯一能安慰汉成的就是堂弟汉杰的咖啡店职员恩灿的笑容。汉杰一直暗恋着堂兄的女朋友宥珠，但始终没有说出口，反而，汉杰在与恩灿的相处中，找到了他们彼此之间的爱情。

点评：没有绝症，没有车祸，没有家族恩怨，灰姑娘心酸又好强却也不会励志得夸张。隐忍的女汉子更让人心动。男孩气的恩灿是一个不折不扣的女孩，与普通女孩不同的是她会武术，有侠肝义胆的气概及练出来的洪亮嗓门。父亲临终时把尚未成年的她托付给了亲友，在亲友的帮助下度过了8年时光。现在尽管全家人仍寄身于破旧的阁楼里，但恩灿已经可以完美地负起养家糊口的责任。受喜欢咖啡的父亲的影响，恩灿敏锐的嗅觉可以准确地辨别出咖啡的香气。到“咖啡王子”打工使她对咖啡越来越感兴趣，越来越喜欢，梦想着自己将来成为配制咖啡的大师。这类女汉子其实骨子里也还是柔弱的，好强的个性让她们外表看似单薄，实则内心无比强大。

金三顺的《我叫金三顺》

故事梗概：“出生于碾米店家的三女儿”这就是她名字的来历。29岁的老姑娘，是个既不漂亮，也不苗条，更没有可炫耀之处的无职大姐，但这可不是她的全部。她更有着顽强、堂堂正正、有着强烈的好奇心，以及不管水深火热勇往直前的精神。三顺也有个—般人没有的资格证，就是巴黎传统糕点学校考取的糕点技术师资格证。为了考取此证，她夜以继日地打工。在巴黎她所得到的不只是资格证，也遇到了在汉城连想都想不到的帅哥，开始了一场甜甜蜜蜜的恋爱。但这仅仅是好奇心惹的祸吗？男的渐渐厌倦，突然宣告分手。

点评：年届三十，不漂亮，身材也不好，脾气很差，学历不高，家里是开碾米店的，相亲好多次依然没把自己嫁出去。这样一个女人，在大部分男性的眼里已经是无药可救了吧？可是她的生活态度，特别是对恋爱的观感，在一片凄风苦雨的韩剧里实在是难得一见的，那种对爱情的执著和韧性以及“庸俗”，无人可比。这个胖胖的女孩性格直爽、勇敢、坚定。因为生在单亲家庭，所以更懂得生活的艰辛，也更懂得珍惜生活。她为了自己喜欢的人作出了很大的努力，豪放，刚中带柔，柔中带刚。经常打架，对爱情的执著更加让人动容。当男主对她说：“血清胺会让你无法意识到对方的缺点，会挡住你的视线。那些激素能维持高浓度，大概只有两年时间，最多三四年。她依然无怨无悔。她对爱情也曾痛哭过，最难接受的不是失恋，不是他改变了自己也改变了，不是发现爱走了，不是找不到当时的感觉了，而是意识到，爱，不管有多激情过，总会消失的，意识到这是个亘古不破的规律，然后，接受它。所以，她会哭：“一个男人给过我那样的幸福，却又将之夺走。我现在哭，不是因为失去了他，是因为我不再相信爱而哭，那样热烈的爱，竟然毫无痕迹地消逝了，认识到爱什么都无力的我，为这样的一个我而哭。女汉子的内心归结到最后，她也向往一切人间美好的事物，只不过她来得更加单纯和透彻。外钢不是钢，内韧方为“汉”

她们不会撒娇，性格大大咧咧：异性缘好，与男生称兄道弟、头脑灵活、非常独立、自强、个性显著，生活中不失温柔细心体贴。在工作中果断、冷静、逻辑非常清楚，跟男人一样地战斗，甚至气场盖过男人，但在生活中能将工作中的一面收放自如。

“女汉子”诠释了另一种极端，它没有“我很丑，但我很温柔”式的语意转折，似乎女汉子们彪悍的人生无需解释，直来直往就是她们的本色，一跃成为“走自己的路，让别人说去吧”的最佳注脚。

第7篇

关键词：四书；理学；经典解释；方法

中图分类号：B244 文献标识码：A 文章编号：0257-5833(2012)03-0121-08

南宋大儒朱熹合并《大学》、《论语》、《孟子》、《中庸》四书，并著《四书章句集注》为之注解，标志着“四书学”的确立。然而，由于朱熹卷入了南宋末年的“庆元”，使得“四书学”随着朱熹本人受到的政治压迫一道遭遇重创，始终无法进入官学领域。自南宋理宗起，朱熹及其“四书学”逐渐为统治者所推崇。不过，“四书学”一直未被官方以制度的形式加以认可。直到元代仁宗、英宗、文宗三朝，孔子的封号不断提升，国家恢复了科举制度，并以《四书章句集注》为士子科考的主要依据，“四书学”的发展与国家权力制度实现了有效链接后，“四书学”才正式拥有了至高无上的社会地位。它促使元代越来越多的学者开始将“四书”作为自己毕生研究的对象，出现了以许衡为代表的鲁斋学派，以刘因为代表的静修学派，以吴澄为代表的草庐学派，以金履祥、许谦为代表的北山学派，以陈栎、胡炳文、朱升、倪士毅为代表的新安学派等诸多“四书学”学派。这些学者的“四书”解释思想虽呈现多元化态势，但其中也不乏共性。元代“四书学”之解经特色，正是从这些共性中演化而来。

一、融会“朱、陆”学说

宋代的理学家朱熹与陆九渊曾提出过两种风格迥异的“四书学”解经思路：朱熹主张借形式化加以拓展的知识论路向，陆九渊秉持借践行性予以证成的实践论路向。朱熹认为，“读书”是认知者借助于圣贤的言论间接把握事物之“理”的方式，他以四书的原文和原义作为其经典解释的出发点和依据，强调义理的阐发须是建立在探明经文本义的基础之上。陆九渊认为，圣人之心比经典更为重要，经典的具体解释中，以己意说经，走体证式的道路，对于圣贤典籍，最重要的是从中窥见圣贤之心，得其精神旨趣，而不是字释句解，依傍附会

康宇：《宋代经典解释方法建构》，《哲学动态》2009年第7期。

。朱、陆二人的经典解释学说影响深远，不过至元代由于朱熹学说的尊崇地位，除史蒙卿、程端礼、邵大椿、桂本、王幼孙等少数宗陆一系外，各“四书”学派基本都是宗朱学派的延伸。如鲁斋学派的许衡，静修学派的刘因均是赵复北上

赵复：南宋程朱理学大家。1235年元军攻陷湖北，赵复成为俘虏被送到燕京。为了传承民族文化，赵复同意留在北方以所学教授学生，并将程朱之学笔录授予在元朝中被重用的几位名儒。总的来说，赵复北上的贡献有三：把程朱理学系统介绍到北方；开北方书院讲学之风；建立了元代北方理学的传授体系。据《元史》载：“北方知有程朱之学，自复始。”

传授程朱之学的传人。《宋元学案・鲁斋学案》上说：

自石晋燕云六州之割，北方之为异域也久矣。虽有宋之儒叠出，声教不通。自赵江汉以南冠之囚，吾道入北，而姚枢、宝欲、许衡、刘因之徒，得闻程朱之学以广其传，由是北方之学郁起，如吴澄之经学，姚涟之文学，指不胜屈，皆彬彬郁郁矣。

据记载，许衡在研习了赵复所授的程朱之学后，大有“今是昨非”之感。他要求弟子尽弃前日之学而重新开始学习，并称：“朱子《小学》、《四书》，吾敬信如神明，能明此书，虽他书，不治可也。”（《宋元学案・鲁斋学案》）许衡以“性即理”的理本体论为解释形上学，力主以“格物致知”的方法解释经典，以“四书”阐发义理。与之相似，刘因早年学习的是训诂疏释之学，后接触到理学传注之学曰：“我固谓尚如是也”，遂主张读书“必先传注而后疏释，疏释而后议论”（《宋元学案・静修学案》），必须以“求实”的精神对经典进行解释，不可对经典本文不得正解而妄发议论。

又如元代南方“四书学”大成者吴澄，直承朱熹、黄干、饶鲁一线，强调治经要在辨别真伪，重经传之分，注疏要发挥义理。他曾言：“朱子训释《四书》，微辞密意，日星炳如。”（《吴文正集》卷八十九《祭张达善文》）又劝金溪陈洪范“当以朱子所训释之《四书》，朝暮昼夜，不懈不辍，玩绎其文，探索其义”（《吴文正集》卷二十七《送陈洪范序》）。金履祥、许谦师徒解经恪守朱学理气论，发扬“理一分殊”，主张“求孔孟之道者不可不读《论》、《孟》，读《论》、《孟》者不可不由《集注》，《集注》有《考证》则情朱子之义，而孔孟之道章乎人心矣”（《论孟集注考证序》）。而盛行在徽州地区的新安学派更公开宣称：“其学所本，则一以郡先师子朱子为归。凡六经传注、诸子百氏之书，非经朱子论定者，父兄不以为教、子弟不以为学也。是以朱子之学虽行天下，而讲之熟、说之详、守之固，则惟新安之士为然。”（道光《休宁县志・艺文》）

然而，如果仔细剖析元代各“四书学”学派的解经意旨，可以发现，其“和会朱、陆”学说的思想倾向是十分明显的。许衡解经在强调朱熹式求实知识论路向的同时，又说治学之道要“慎思”和“践履”。所谓“慎思”，即“视之所见，听之所闻，一切要个思字”（《宋元学案・鲁斋学案》），对于经典中的义理要思考、吸收，不能盲从或食而不化。所谓“践履”，就是要实践，圣人之道不在训诂章句，而在真知践履，要把义理实行于伦理纲常和有益于民生，“苟生理不足，则于为学之道有所妨”（《宋元学案・鲁斋学案》）。尤其在对《大学》的解释中，许衡明确提出读者要用心体验义理，并将其付诸于行，所谓“齐家、治国、平天下的道理，文人、武人都要这个道理。圣人千言万语，不过只是说这几件的道理。这几件的道理，须索用自己心一件件体验过，依着行呵，便有益”（《鲁斋遗书》卷三《小学大义》） 。

刘因解经虽未直陈象山“心学”路向，但他在评价儒家经学发展史时充分肯定汉唐的注疏之学，认为它们对经典的解释“十得其六七”，而对宋代的议论之学提出了批评，认为它好新奇、好辟异、好诋讦，穿凿附会，不能探索出经典大义的究竟。刘因主张治经必须从传注入手，然后再“以己意体察，为之权衡”，避免主观臆断。显然，他的说法中已杂入了象山学说“自求本心”的倾向。

吴澄虽为朱熹的嫡传，但在具体解经中对于“朱、陆”学说的差异却明显持折衷态度。他认为：“朱子于道问学之功居多，而陆子静以尊德性为主，问学不本于德性，则其蔽必偏于言语训释之末，故学必以德性为本，庶几得之。”他又说：“徒求之五经，而不反之吾心，是买椟而弃珠也，此为至论。不肖一生，切切然惟恐堕此窠臼。学者来此讲问，每先令其主一持敬，以尊德性，然后令其识书穷理，以道学问；有数条自警省之语，可拣择数件书，以开学者格致之端，是盖欲先反之吾心，而后求之五经也。”（《宋元学案・草庐学案》）从上述的言语中可以看出，吴澄是主张先尊德性后道问学的，他把“反之吾心”放在了首位。不过这并不意味着他抛弃朱学而主张陆学，因为他所理解的“尊德性”方法是朱熹所坚持、陆九渊所反对的“主一持敬”。但吴澄解经既要格物致知，又本之吾心，把读书穷理与内省相结合的事实是不可否认的。

作为朱学正传的金履祥、许谦等人，一直强调朱学解经的不容置疑。但其在言论中也涉及到“心”的作用。金履祥解经常谈到“天地之心”的问题，他将把“天地之心”定义为“仁”或“生生之道”。对于格物致知的解经方法，他说：“格物者，知之始，诚意者，行之始。故格物致知者，道学之首，而诚意者，自修之首也。知及之而行之有不实，则终不能有诸己矣。故自修者必以诚意为首务焉。”（《大学疏义》）对于孔子的文、行、忠、信“四教”，他说：“文者，诗书六艺之文，所以考圣贤之成法，识事理之当然。盖先教以知之也。知而后能行，知之固当行之也，故进之于行。既知之，又能行之矣，然存心之未实，则知之或务于夸博，而行之或出于矫伪，安保其久而不变，故又进之以忠、信。忠、信，皆实也。”（《论语集注考证》卷四《述而》）这些都是典型的“先知后行”理论。许谦解经重视“圣人之心”，他以为：“学以圣人为准的，然必得圣人之心，而后可学圣人之事。圣贤之心，具在《四书》，而《四书》之义，备于朱子。”（《许白方先生文集》卷六）在“非尊德性，则不能道问学”问题上，许谦更明显地表现出朱陆合流的思想倾向。他指出：“非尊德性则不能道问学，既尊德性又不可不道问学。既尊德性之后，有所不知不能，则问而知之，学而能之。既知，既能，即须行之，即所谓道问学也。”也就是说，不“尊德性”就不能“道问学”，既“尊德性”又不可不“道问学”。这样，许谦把“尊德性”和“道问学”结合起来，融合了朱陆。

新安学派对于“朱、陆”学说的融会突出的表现是倪士毅对于“尊德性”与“道问学”的论述，他说：“尊德性者，存心之事，静时工夫也；道问学兼致知力行而言，动时工夫也；致广大而尽精微，存心而致知也；极高明而道中庸，存心而力行也。”（《全元文》第54册《答倪仲弘先生书》）由此可见，倪士毅极为注重“尊德性”即心灵主体的统摄作用，以“尊德性”统摄“道问学”，即“存心而致知也”、“存心而力行也”。

当然，元代陆九渊学说的传人也将朱熹学说引入经典解释中。如史蒙卿及其弟子程端礼都兼采朱学的格物致知和笃实下学

夏传才：《元代经学的社会历史背景和程朱之学的发展》，《贵州文史丛刊》1999年第4期。

，一变心学之“理在吾心不须外求”，程端礼提出“岂可不以读书为先？而读书又岂可不守朱子之法？”史蒙卿说：“一心之中，虽曰万理咸具，天叙天秩，品节粲然，苟非稽之圣贤，讲之师友，察之事物验之身心，以究析其精微之极至，则知有所蔽，而行必有所差，此《大学》之诚意，正心、修身所以必先格物、致知，《中庸》之笃行所以必先博学、审问、慎思、明辨也。”（《宋元学案・静清学案》）

应该说，元代四书学各派产生融会“朱、陆”学说的原因是多方面的。首先，“朱、陆”学说在本质上的共通性是其可以相融会的最主要原因。毫无疑问，朱熹以“理”为本体解读经典，是以理学解释“四书”的大成者。虽然从形式上看，陆九渊以“心”为本体解读四书，“朱、陆”学说似乎存在本质上的不同。但陆九渊的“心”与“理”之间有着千丝万缕的联系。陆九渊说，“心只是一个心，某之心，吾友之心，上而千百载圣贤之心，下而千百载复有一圣贤，其心亦只如此。”（《陆九渊集》卷三十四《语录》上）“心”是圣贤与普通人共同具有的“同心”。“理”是一种客观存在的“公理”，其是宇宙运行规则，亦是人类活动的最高法则，“塞宇宙一理耳”（《陆九渊集》卷十五《与吴斗南》）。“心，一心也；理，一理也。至当归一，精义无二，此心此理，实不容有二。”（《陆九渊集》卷一《与曾宅之》）虽然“无二”但两者的内在关系应该是：“理”是认识的理性原则，“心”是对理性原则的体认，“求则得之，得此理也，先知者知此理也，先觉者觉此理也；爱其亲者此理也，敬其兄者此理也，……此吾之本心也。”（《陆九渊集》卷一《与曾宅之》）所以，“理”是最终的根源与依据，它规定了“心”，“心”是“理”的表现而已。“心”的道德感知，来源于自身固有的“理”，它只是“理”的先在规定和表现，是“理”所规定必然如此的产物罢了。所以在陆九渊解经中，人们总能看到某些程朱理学解经思路的痕迹。如其对《易》中“一阴一阳之谓道”命题的解析，他虽反对朱熹将道与阴阳分别归类于形上、形下，认为两者同为“形上”，本体与主体应合为一体载于“心”中，但他却并不否认“道”存在的客观性，强调“道”既普遍存在于天地之间又存在于人心，“《易》之为道，一阴一阳而已”（《陆九渊集》卷二《与朱元晦》）。同样在解释《说卦》“昔者圣人之作《易》也，将以顺性命之理”时，他强调“是理充塞宇宙”（《陆九渊集》卷十《与黄永年》）。正是“朱、陆”学说在本体论上的共通性，使得其在元代的融会不存在基础上的障碍。

其次，程朱理学发展的需要促成了融会“朱、陆”学说局面的形成。以《四书章句集注》为代表的程朱理学是元代官方推崇的统治思想，具有最高的权威性。朱子之书实际上被抬到了经典的位置，成为士子竞相诵习和效法的对象，也是判别正谬、辨别是非的唯一标准。这种极度尊朱所造成的后果是，朱子学逐渐涵代了经学，而一步步走向程序化和僵固化，将儒家经典的范域缩小到了一个狭窄的圈子里，文本诠释的视野受到了很大限制，诠释空间也极度萎缩。朱子的解经之说虽得到了统治者的大力提倡和科举制度的强有力支撑，但在被严重教条化后，其生命力日渐枯窘，很难确立起普遍的具有说服力的权威来。而陆九渊学说高扬“以心穷理”，将主体的个性色彩融入经典解释之中，这无疑是对已渐枯燥乏味的朱学解经的有益补充，如元末学者郑玉所言：“陆子之质高明，故好简明；朱子之质笃实，故好邃密。……朱子之说教人为学之常也，陆学之说才高得之妙也”（《师山文集・送葛子熙之武昌学录序》），“学者自当学朱子之学，然也不必谤象山也”（《宋元学案・师山学案》）。加之，“朱、陆”学说之争自南宋便一直持续，且观点各走极端。到了元代，朱子门人把格物致知的笃学工夫流为训诂之学，偏离了专事义理的朱学家法；陆学门人则把象山的“发明本心”极端地发展为以明悟为主，不起意为宗，以致“朱、陆”各自的学统都变得不景气。而元代的中央集权统治极需要一个以中原文明为基础的、统一的理论体系，理学内部为获取统一，不至因为意见不一而影响其官方学术地位，“朱、陆”学说相互补充、相互融会也自然成为必然趋势。

最后，元代“四书学”学者博采众长的学术风范为“朱、陆”学说融会提供了必要条件。以刘因为例，“初学经学，究训诂疏释之说，辄叹曰：‘圣人精义，殆不止此。’及得周（敦颐）、程（二程）、张（载）、邵（雍）、朱（熹）、吕（祖谦）之书，一见能发其微，曰：‘我故谓当有是也。’”（《元史・刘因传》）后广猎各家学说，兼综各家学术，在其所著《书太极图后》的文章中曾明确引用了陆九渊观点

张帆：《关于元代陆学的北传》，载《邓广铭教授百年诞辰记念论文集》，中华书局2008年版，第175页。

，其读过陆学的文章显而易见。元代其他的“四书学”学者同样具有兼采众家的学风：许衡年轻时求学于姚枢，在乱世中得《尚义》义疏和王辅嗣《易说》，后得朱子之书，虽标宗朱学，但兼取陆学，坚持朱学致知、笃实的“下学”工夫，兼取陆学反求自悟的本心论，既避免了朱学的支离泛滥，也摆脱了陆学的谈空说妙，为程朱理学的官方化奠定了理论基础；吴澄是朱熹四传弟子，但他与陆九渊是同乡，同为江西抚州人，对象山学说的兴趣及对本乡先贤的推崇，均是其“和会”朱、陆的原因；许谦幼年时即由生母陶氏口授《孝经》、《论语》，后受学于金履祥之门，在他的学说中虽多以朱注解释四书，但《四库全书总目提要》指出许谦并不“株守（朱熹）一家”；史蒙卿师承陆学，但其对朱学研究造诣亦颇深，甚至被《宋元学案》称之为与黄震一道，在浙东四明一带振起朱学的代表人物，“四明之学，祖陆氏而宗杨（简）、袁（絮），其言朱子之学，自东发与先生始”（《宋元学案・静清学案》），等等。

二、对宋学经传注疏进行补充发明

宋学中的经传注疏克服了前代经典解释停滞不前的缺陷，批判、融会、吸取了佛、道精致的思辨哲学形式，开创了阐发义理的诠释方法；不以圣人及经典本身为最高权威，而是代之以“理”、“心”为终极价值，强调解释经典的目的是为了求道、明理、致良知，用诠释的形式把经学理学化、哲学化，将经学、理学、哲学三者贯通。它造就了经典解释的人文精神，既表现在儒学整体的解释构想上，又表现在儒家具体的解释实践中，使得文本的解释更具思想性、逻辑性与体系性。然而，由于“四书学”在发展过程中受到的限制，其自身的解释注疏在一些细节问题的处理上还不够精细。到了元代，“四书学”蓬勃发展，学者们对上述细节问题进行了著有成效的补充发明。

第一，将《小学》列入“四书学”之中。其主要的倡导者是许衡。《小学》是朱熹讲的关于洒扫应对的日常工夫，该书集录了古代圣贤的“嘉言善行”，分为内外两篇。内篇包括“立教、明伦、敬身、稽古”四部分，外篇包括“嘉言、善行”两部分，共285章。该书以“立教”、“明伦”、“敬身”和“稽古”为纲，以“父子、君臣、夫妇、长幼、朋友、心术、威仪、衣服和饮食”为目，除了进行直接的道德教育以外，还引用了一些格言、故事、诗歌、家训、书信等。许衡认为《小学》是“四书学”的入门和要津，因而十分重视。他曾对弟子说：“昔所授受，殊孟浪也，今始闻进学之序。若必欲相从，当悉弃前日所学章句之习，从事于小学洒扫应对，以为进德之基，不然，当求他师。”（《元朝名臣事略》卷八《考岁略》）在其看来，治经的次第乃先《小学》而《大学》、《中庸》、《论语》、《孟子》等“四书”。许衡在对学生讲解“四书”时，“其教也，入德之门始惟由《小学》而‘四书’，讲贯之精而后进于《易》、《诗》、《书》、《春秋》。耳提面命，莫不以孝弟忠信为本”（《鲁斋遗书》）。在他看来，《小学》的重要性不亚于四书，“《小学》、‘四书’，吾敬信如神明。自汝孩提便令讲习，望于此有得。他书虽不治无憾也。……言论意趣，多出《小学》、‘四书’，其注语、《或问》与先正格言诵之甚熟，至累数万言犹未竭，此亦笃实自强故能尔。我生平长处在信此数书，其短处在虚声牵制，以有今日。……宜致思且专读《孟子》。《孟子》如泰山岩，岩可以起人偷惰之病也，相与辅导之”（《鲁斋遗书》）。在许衡以及后来者的努力下，《小学》与“四书”紧密联系在一起，成为“四书学”体系中不可或缺的要素之一。

第二，加大“四书学”中历史考证与文字训诂的比重。北山学派的金履祥与许谦贡献最大。许谦曾在为其师金履祥《论孟集注考证》作序时说过这样一段话：

子朱子深求圣心，贯综百氏，作为《集注》。竭生平之力，始集大成。诚万世之绝学也。然其立言浑然，辞约意广，往往读之者或得其粗而不能悉究其义，或一得之致，自以为意出物表，曾不知初未离其范围。凡世之诋訾混乱务新奇以求名者，其弊正坐此。此《考证》所以不可无也。……先师是书亦悯夫世之不善学朱子之学者也。（《论孟集注考证序》）

正是因为发现了上述问题，所以金履祥“举凡书中事迹之舛错，名物之异同，山川都会之区，典要音义之训，朱子所未详者，靡不引经据史，博采诸子百家，考核详明，折衷至当”（《论孟集注考证序》）。对朱熹因删改日益精密的《四书章句集注》与《四书或问》不同者，疏通之；对朱熹忽视的古今名物，修补之；对词约意广者，引群言以证之。大到道德性命之精微，小到训诂名义之释，都博采考核，弥补朱子的缝隙。许谦在自己所著的《读四书丛说》中又详著了金履祥补充朱熹训诂名物有所欠缺不完备处，其《诗集传名物钞》对朱熹《诗集传》中涉及的礼仪、典制、史实、名物、律吕、历算等，在考证、训诂的基础上尽量做了补充，“正其音释，考其名物度数，以补先儒之未备，仍存其逸义，旁采远援，而以己意终之”（《宋元学案・北山四先生学案》），呈现出许谦本人以训诂解经、以史证经的“求其是”解经方法，从而有别于理学家“求其意”的解经路数。

高云萍：《扩展中异化的后朱熹时代的道学话语――以北山学派为例》，《淅江学刊》2009年第5期。

金、许对于历史考证、名物制度、训诂比重加大，使得元代“四书学”中的义理之学“由空转实”，更加令人信服。

第三，完成了与“四书”关系密切的儒家其他经典的解释。这方面吴澄最具代表性。吴澄以接续朱熹为己任，著《五经篡言》，其中，《易篡言》十卷，《书篡言》四卷，《仪礼逸经传》二卷，《礼记篡言》三十六卷，《春秋篡言》十二卷。后人对此的评价是，“朱子门人多习成说，深通经术者甚少。草庐《五经篡言》，有功经术，接武建阳（朱熹），非北溪（陈淳）诸人可及也”（《宋元学案・草庐学案》）。而其中的三《礼》，“盖本朱子未竟之绪而申之，用工最勤”（《经学通志・三礼志》）。朱熹生前曾考订传注诸经，晚年曾欲叙正三《礼》，但只编辑了《仪礼经传通释》的草稿，未及完成而逝世。吴澄以《仪礼》十七篇为经，模仿朱熹《仪礼经传通解》体例，将《礼记》分类编次，纂成《仪礼逸经》八篇，又将《大戴礼记》、《小戴礼记》中的《冠羲》等八篇和《礼记》中的《大射羲》、《小射羲》二篇，合成辑成《仪礼传》十篇，这样就把《礼记》重新编次，使《仪礼》有了传注。吴澄完成了朱熹生前未来得及做完的工作。同时他对经典疏解所发挥的义理，具有主观探讨的精神，不拘泥于文字训诂。虽其中也有一些穿凿臆断的内容，但其所展示的思想解放却在一定程度上促进了宋代以后伦理思维的发展。这在客观上也丰富了“四书学”的解释视野与理解空间。

第四，对于“四书学”中的“尊德性”与“道问学”问题进行了系统论证。主要的完成者是吴澄、新安学派与许衡等。“尊德性”与“道问学”语出《中庸》第27章：“苟不至德，至道不凝焉。故君子尊德性而道问学，致广大而尽精微，极高明而道中庸。”《中庸》认为，君子不仅要发扬天赋的善的德性，而且要努力学习道德知识，只有把二者结合起来，固有的道德天性才能发扬光大，才能达到“中庸”的至德境界。到了宋代，朱熹强调“道问学”，陆九渊强调“尊德性”，由此产生分歧，“道问学”与“尊德性”便演变成为方法上的对立。前文已提到，吴澄与倪士毅等融会“朱、陆”之说的表现即是对“道问学”与“尊德性”关系的重新认识。应该说，他们的认识不仅是对“朱、陆”之说的折衷表述，更是对“四书学”重要思想的详尽论证。吴澄把“尊德性”称作“进德”，把“道问学”称作“进学”，认为学习“四书”当以“进德”为本。在他看来，四书之学并不仅限于求知，而更是道德体验、实践的过程，是成就理想人格的途径。为学体验贵在有得于己，自得于心是处理“尊德性”与“道问学”关系问题的关键。吴澄认为，“自得”非一日之功，需以“道问学”的格物致知为基，以“尊德性”的正心诚意为崇，在知行合一中完成“尊德性”与“道问学”的统一。

无独有偶，新安学派对于“尊德性”与“道问学”关系的论证与吴澄有着诸多相似之处。倪士毅、朱升等相当看重“四书学”中主体的统摄作用，倪士毅以“尊德性”统摄“道问学”，而朱升则进一步将“道问学”与“尊德性”的关系比作寒、暑、昼、夜之更迭，一动一静，缺一不可。在朱升的心目中，“尊德性”即以心为统领，贯注在“格物致知”的全过程里。

许衡在解经时虽未提到“尊德性”与“道问学”等词语，但他一直强调治经重在求理以行道。许衡说：“凡立论必求事之所在，理果如何？不当驰骋文笔，如程试文字，捏合抑扬。且如论性说孟子，却缴得荀子道性恶，又缴得杨子道善恶混，又缴出性分三品之说。如此等文字，皆文士驰骋笔端，如策士说客不求真是，只要以利害惑人。若果真见是非之所在，只当主张孟子，不当说许多相缴之语。”（《鲁斋遗书》）求理是立论的依据，不当驰骋文笔。从求理出发，许衡重视将所求之道理贯彻于行，付诸于践履，而反对将“四书”所言视为空言而不力行。由此为学之道须体现在行上，治经求道以躬行为先。通过治经而体现为己之学，凡有所未能，则当勉而行之；而有所未合，则须改之。

元代“四书学”者对于宋学经传注疏进行补充发明，是“四书学”向着纵深发展的必然结果，吴澄下面的这段话道出了部分的原因：

近世家藏朱子之书，人诵朱子之说而曰其学失，何也？非复圣贤博文约礼之学也。夫以约礼为事者，诚不多见，以博文为事者，未尝无也，而曰非复圣贤之学，何也？穷物理者多不切于人伦日用，析经义者亦无关于身心性情，如此而博文，非复如夫子之所以教、颜子之所以学者矣，而真能穷物理析经义者抑又几何人哉？（《吴文正集》卷十一《答孙教谕诜书》）

之所以出现“家藏朱子之书，人诵朱子之说”而朱学反失的情况，原因在于理学家关注德性，其解经析理的最终归宿必然落在德性之知上。元代盛行以朱熹四书学解释为主的宋学之说，它强调格物致知、知识论的趋向，更多地容纳了对外界知识的追求，造成格物穷理的具体活动与理学的初衷有违。因而，元代的四书学家对之不断深化修正也就是必然的了。考证与训诂的拓展，“四书”相关经典解释新领域的开辟，让“四书学”更为系统与精致，而《小学》的加入，“尊德性”与“道问学”问题的论证，则充分表现出元代学者对于经典解释向着理学“本义”回归的渴望。

三、“四书”解释多有创新

创新之一：“四书”注释用词开始向着“直解”方向发展。典型的例子是许衡对于《大学》与《中庸》的解释。在许衡所著的《大学直解》与《中庸直解》中，传统的训诂术语，如曰、为、谓、谓之、犹等很少被涉及，反而判断词“是”及其相关判断句式被大量使用；传统的单音词注释，如本、末等，越来越多地被双音词，如根本、末稍等替代；一些文言词语，如庶人、好乐等，广泛地改用通俗化词语，如众民、欢喜等。所谓的“直解”即直接的解释，其重要的特征即口语化的表述。这种直解式的“四书”解释主要流行于北方“四书学”，元代统治者推行“汉化”，让蒙古贵族为主体的上层官僚子弟学会“晦涩难懂”的“四书”，为“直解”的发展创造了最为便利的条件。“直解”的出现对于“四书学”在元代中国北方的普及与传播做出了积极贡献，儒家“四书学”解释视野中创造了口语训诂等新的形式。“四书”中众多晦涩的古语词在“直解”中变得平实简易、充满活力，其文献学价值与语言学价值亦不可忽视。

创新之二：出现了新的概念范畴。刘因提出了“经史”思想，他说：“古无经史之分，《诗》《书》《春秋》皆史也。”这为清代章学诚提出“六经皆史”思想开启了先河。刘因把六经作为明镜和历史的借鉴来论及“古无经史之分”，虽关注的是六经，但在客观上的确影响了元代学者对于“四书”等传记解释的理解。许衡提出了“治生”之说，他认为：“为学者治生最为先务。”（《宋元学案・鲁斋学案》）学者应先把个人和家庭的经济生活安排妥当，否则就会影响为学之道。这是从现实主义角度指出“生理”的安排对人们学习四书之学的重要性。从表面上看，“经史”与“治生”等范畴似乎与“四书学”解经间的关系联接并不密切，实则不然。刘因的“经史”说，在一定程度上剥开了附着在儒家经典上的神圣光环，让人们以新的视角审视经传，同时治经与治史的联系也扩大了历史学的研究范围。而许衡的“治生”论，把具有贵人气象的理学和盐米细事的民生结合起来，把治学与治生、治世结合起来，“道”不再是隐僻之理，而转变为体现务实精神的治世之用，使宋代空谈心性的理学具有了实际的内容

李景旺：《论许衡对宋明理学理论的创造性发展――兼与许衡理学无“进境”说商榷》，《河南师范大学学报》2006年第4期。

，它开启了“四书学”向实学发展的方向。

创新之三：开“四书学”“疑经”与“批评”之风。宋人通过“疑经”之风，质疑前代“六经”学说，且衍生出后来的“四书学”。元代“四书学”学者保留了这一传统，对宋代“四书学”说不断改进。如金履祥讲朱熹《四书章句集注》，不讲性理，而广涉史籍和诸子，对朱熹注疏不苟异同，“《论》《孟》考证，发朱子之所未发，多所低悟”（《宋元学案・北山四先生学案》）。并且在中国哲学史上第一次提出了“知而能之，知行合一”的命题，将中国古代的知行观向前推进了一步。许谦虽服膺朱子，但又藉广博的知识，以天文、地理、典制、食货、刑法、文字、音韵、医、术数诸学进行考释，补朱子的缺漏，而且不讳言佛、老。刘因在经典解释中重排了宋儒对于“六经”与“四书”的为学次弟，强调“六经”的首要地位。此外，伴随“疑经”之风亦有少量“批评”的声音。吴澄曾批评朱子“问学不本于德，则其弊必偏于语言训释之末”（《元史・道学传》），马端临在所著《文献通考》中批判朱熹的《诗集传》，而元末的郑玉更直言朱、陆学说之弊：“陆氏之学，其流弊也如释子之谈空；朱氏之学，其流弊也，如俗儒之寻行数墨。”（《师山文集・送葛子熙之武昌学录序》）

对于元代经学的成就，人们一般评价不高，皮锡瑞称：“宋儒学有根抵，故虽拨弃古义，犹能自成一家。若元人则株守宋儒之书，而于注疏所得甚浅。”（《经学历史》九《经学积衰时代》）这当然与元代属少数民族政权、儒学基础相对薄弱不无关系。但元代“四书学”并非一无是处，其具有宝贵的独立学术品格，上述的创新即是最好的例证。

元代“四书学”解经学说上承宋学，下通明代心学，其过渡性质十分明显。它使得《四书》及《四书章句集注》的地位空前提高。经过元代的一番调整和升降后，儒家经典在理学盛行年代的格局最终确定。“六经”系统的话语权力让位于“四书”等传记系统。时人再挟古自重时，不必举“周礼”，而是称“孔孟”。站在解经学的视角上，元代“四书学”学者在关于解释的方法、目的和有效性、语言与意义关系问题上都提出了不少颇有建树的观点，虽说只是只言片语，但亦有精彩动人之处。

On the Characters of Document Explanations of the Four Books in Yuan Dynasty

Kang Yu

Abstract:The leaders worshiped the knowledge of the Four Books in Yuan dynasty Thus the knowledge has received the authoritative sanctification There has appeared many document explanation experts, such as Xu Heng, Liu Yin, Wu Cheng, Jin Lu-yang, Xu Qian and so on The experts have remitted the ideas of Zhu and Lu, made up the methods that arisen in Song dynasty and created the explanations of the Four Books They have originated the characters of document explanations of the Four Books in Yuan dynasty These characters come from the particular social background and the self-academics of the experts Also they were the results of the development directions of Chinese study of Confucian classics

第8篇

樊迟请学稼，子曰：“吾不如老农。”请学为圃，曰：“吾不如老圃。”樊迟出，子曰：“小人哉，樊须也！上好礼，则民莫敢不敬；上好义，则民莫敢不服；上好信，则民莫敢不用情。夫如是，则四方之民，襁负其子而至矣；焉用稼！

这里我们并不想对上述两种观点进行评判，而只是想说，既然同一段话可以做不同的解释，一种思想也完全可能产生不同的影响，仁者见仁，智者见智，这就好比小孩子看《红楼梦》里面尽是吃喝玩乐，青年人看《红楼梦》里面尽是谈情说爱，中青人看《红楼梦》里面是钩心斗角一样。要研究儒家思想对于传统科技的影响，关键应该看被影响的对象是如何做出反映的。正如儒家思想在不断变化一样，传统的知识分子对于农业的态度也并非是一成不变。本文的主人公（1811—1872）对于农业的认识可能就与孔孟有所不同。

出身农家，农业在他一生的经济和精神生活中占有极为重要的地位。即便是后来他做了大官，无需躬耕以足衣食，可他并没有因此而忘怀稼圃，戎马倥偬之余，他也采用家书的方式一再教导子弟重视农业生产。咸丰十年（1860）闰三月初四日给纪泽（1839—1890，长子）的信中提到：

昔吾祖星冈（曾玉屏，1774—1849，祖父）公最讲求治家之法：第一起早；第二打扫洁净；第三诚修祭祀；第四善待亲族邻里……此四事之外，于读书、种菜等事尤为刻刻留心。故余近写家信，常常提及书、蔬、鱼、猪四端者，盖祖父相传之家法也。尔现读书无暇，此八事纵不能一一亲自经理，而不可不识得此意，请朱运四先生细心经理，八者缺一不可。

同月二十九日在与其弟澄侯（曾国潢，1820——1885，次弟，行四）的信中也提到：

余与沅弟（曾国荃1824——1890，四弟，行九）论治家之道，一切以星冈公为法，大约有八字诀。其四字即上年所称‘书、蔬、鱼、猪’也，又四字则曰‘早、扫、考、宝’。……星冈公生平于此数端最为认真，故余戏述为八字诀曰：书、蔬、鱼、猪、早、扫、考、宝也。

以后“八字诀”多次出现在的家书之中。

有时，也会把其中与农业有关的几件事单独提出来，叮嘱再三。同治五年（1866）六月二十六日在给纪泽、纪鸿的信中提到：

尔等亦须留心于莳蔬养鱼，此一家兴旺气象，断不可忽。

同年九月十七日又向纪泽、纪鸿（1848—1881，次子）再度重申：

家中外须讲求莳蔬，内须讲求小菜。此足验人家之兴衰，不可忽也，此谕。

对自己的兄弟也是如此要求。咸丰八年（1858）七月二十一日于在给澄、季（曾国葆，1828——1863，五弟）两弟信中写道：

家中种蔬一事，千万不可怠忽。屋门首塘养鱼，亦有一种生机。养猪亦内政之要者。下首台上新竹，过伏天后有枯者否？此四事者，可以觇人家兴衰气象，望时时与朱见四兄熟商。

同年八月二十二日的信中又写道：

家中养鱼、养猪、种竹、种蔬四事，皆不可忽。一则上接祖父以来相承之家风，二则望其外有一种生气，登其庭有一种旺气。虽多花几个钱，多请风个工，但用在此四事上总是无妨。

同年九月二十八日的信中再次提到：

押韵之‘书蔬鱼猪’，不押韵之‘竹’，千万留心一一培养。……县城菜园之人，似尚须请来治菜畦，一切究竟在行些。

事情就出在花钱请人种菜上面。尽管一而再，再而三地教导自己的子弟要种蔬、养鱼、养猪，但在一些具体问题上兄弟之间却存在分歧。咸丰十一年（1861）四月初四日字谕纪泽，提议从省城用重价雇人至家种蔬，他说：

乡间早起之家，蔬菜茂盛之家，类多兴旺。晏起无蔬之家，类多衰弱。尔可于省城菜园中，用重价雇人至家种蔬，或二人亦可。其价若干，余从营中寄回，此嘱。

不料他的建议却遭到了一直在家料理家务的澄弟的反对。澄弟的意见如何不知，但从的反映来看，兄弟间的斗争还是很激烈的。咸丰十一年五月十四日，致澄弟家书写道：

省城雇一种菜之工，此极小之事，弟便说出许多道理来，砌一个大拦头坝。向使余在外寄数万金银，娶几个美妾，起几栋大屋，弟必进京至提督府告状矣。

何以要如此坚决地从省城用重价雇人至家种蔬呢？城乡之间的蔬菜种植水平的差异是其中重要的原因，他在与弟书继续写道：

乡间种菜全无讲究，比之省中好菜园，何止霄壤！余欲学些好样，添些好种，故令纪泽托在省雇工，弟可不必打破耳。

两个月后，再写信给澄侯四弟，问：

家中雇长沙园丁已到否？

虽然大部分时间不在乡间务农，但对于农业生产的关注和实践，使他对于某些农业生产技术，也有了自己的心得，并能将之运用于生产之中。咸丰八年九月二十八日，在给澄侯、季洪两弟的信中提到：

押韵四字，蔬菜茂盛，此是一家生意。细塘上之横墙不筑尽可，下首须雄过上首，此吾弟之老主意，兄亦颇主此说。且有菜无淤，亦是罔济，淤亦押韵字也。

这是就菜园周边环境和施肥所提出的见解。咸丰十一年六月二十四日在给纪泽的信中又提出了一个菜园布置之法：

省城园丁来家，宜废田一二丘，用为菜园。吾现在营课勇夫种菜，每块土约三丈长，五尺宽，窄者四尺余宽，务使耘者及摘蔬之时，人足行两边沟内不践菜土之内。沟宽一尺六寸，足容便桶。大小横直，有沟有浍，下雨则水有所归，不使积潦伤菜。四川菜园极大，沟浍终岁引水长流，颇得古人井田遗法。吾乡老农虽不甚精犹颇认真，老圃则全不讲究。我家开此风气，将来荒山旷士，尽可开垦，种百谷杂蔬之类。如种茶亦获利极大，吾乡无人试行，吾家若有山地，可试种之。

对于竹木的种植密度也有自己的见解。他在同治三年（1864）四月二十四日给澄弟的信中提到：

黄金堂下手之竹，务须大删，每二尺宽乃可留一根。柞树尤宜多芟，否则愈密愈不长也。

他自己对于农业生产深有体会，并能把这种体会，来用解释读书时所遇到的问题。古文中有“涵泳”二字，左思《吴都赋》：“#鼊鲭鳄，涵泳乎其中。”唐韩昌黎集十四禘祫议：“卧生遭圣明，涵泳恩泽，虽贱不及议而志切效忠。”《朱子语类》五‘性理二’：“此语或中或否，皆出臆度，要之未可遽论，且涵泳玩索，久之当自有见。”《陆象山语录》：“读书切戒在慌忙，涵泳工夫兴味长；未晓不妨权放过，切身须要急思量。”涵泳二字对多数读书人来说，也许是只可意会，不可言传。在咸丰八年八月初三日写给纪泽的一封家书中提到：

涵泳二字，最不易识，余尝以意测之。曰：涵者，如春雨之润花，如清渠之溉稻。雨之润花，过小则难透，过大则离披，适中则涵濡而滋液；清渠之溉稻，过小则枯槁，过大则伤涝，适中则涵养而勃兴。泳者，如鱼之游水，如人之濯足。

又如“穜種”二字，在咸丰十年四月初四日给纪泽的信中提到：

尔问穜種二字。此字段茂堂辩论甚晰。穜为艺也（犹吾乡言栽也、点也，插也），種为后熟之禾。诗之‘黍稷重稑’，《说文》作‘種稑’。種，正字也。重，假借字也；穋与稑，异同字也。隶书以穜種二字互易，今人于耕穜，概用種字矣。

从中也可以看出，对于农业是有相当了解的。

原本是个读书人，尽管他出自农家，但在传统的中国社会中，读书的目的便是“跳农门”，所谓“学而优则仕”。仕就是做官，从事治国平天下的大事，而农业则一般被视为小人之事。最典型的就是前面提到的孔子鄙樊须的故事。自樊须之后，中国知识分子都不愿轻易地谈论有关农业的问题，更不愿意躬亲农耕，或从事与农业有关的研究和著述，以远小人之嫌。以致于在整个中国古代出现了一种“农者不学，学者不农”的现象。这就极大地影响了农学的发展，明代马一龙在谈到他著《农说》的宗旨时说：“农者不知道，知道者又不屑明农，故天下昧昧不务此业。”而一些从事农业研究和著述的人则往往有一种“作贼心虚”的感觉。

贾思勰就是一个典型的例子。他在提到《齐民要术》的写作宗旨时，说“鄙意晓家童，未敢闻之有识，故丁宁周至，言提其耳，每事指斥，不尚浮辞。览者无或嗤焉。”这虽然可以看作是贾思勰的谦虚之词，但自谦中流露出了自卑的心态。这种因自卑而怕人耻笑的心态，在后世一些农学家身上也得到了反映。如，唐韩鄂在《四时纂要》“序”中说到，该书“虽惭老农老圃，但冀传子传孙。仍希好事英贤，庶几不罪于此。”可见当时人们鄙农的思想并未消除。而诗文更受人们的欢迎，读书人热衷于“诵短文，构小策，以求出身之道”。

宋朝的情况较之唐代要好些，但士大夫们仍然是“以耕桑之事为细民之业，孔门所不学，多忽焉而不复知，或知焉而不复论，或论焉而不复实。”宋代虽然出了不少花谱一类的著作，但这些著作无论是作者本人，或是当时的人都不把它当作农书，有哗众取宠之心，而无实事求是之意，“近时士大夫之好事者，尝集牡丹、荔枝与茶之品，为经及谱，以夸于市肆。”至于“农者，政之所先。而稻之品亦不一，惜其未有能集之者。”正如陆游有诗云：“欧阳公谱西都花，蔡公亦记北苑茶，农功最大置不录，如弃六艺崇百家”。只是后来有了曾安止爷孙俩的出现才打破了这种局面，为谱录类著作中增添了《禾谱》和《农器图谱》两书。

当然，鄙视农业，看不起农民，这也可能并不是中国特色，而是人类的一种通病。法国著名的遗传育种学家法布尔（J.H.Fabre）就曾说过这样一段话：“历史赞美尸骨累累的战场，却不屑于谈论人们赖以生存的农田；历史知道皇帝私生子的姓名，却不能告诉我们小麦是从那儿来的，这就是人的愚蠢之处。”但根植于中国文化的儒家思想对于这种愚蠢是负有责任的。

但我们在承认传统中国“农者不学，学者不农”这样一个基本事实的前提下，也必须看到在这样一个大的历史背景下所发生的一些变化。这种变化可能与科举制度的形成有关。科举制度形成之后，使得一些读书人不得不面临考场失利之后，自身的生计成了问题。于是唐时便有人说：“夫治生之道，不仕则农。”农业成为人生的第二志愿。唐代诗人陆龟蒙在科场失意之后，便选择了躬耕垂钓的生存方式，宋人陈旉也以“种药治圃以治生”。可以说，科举制度形成之后，士人务农的例子多了起来，但这并非是自觉自愿。

士人对于农业的态度随着理学的兴起而发生变化。理学标榜“穷天理、明人伦、讲圣言、通世故”，关注的是社会问题，但他们提出了“格物致知”，“即物穷理”的口号，并运用于自身的实践当中。农业生产也就成为格物穷理的一个方面，他们开始有意识地参与其中，并研究一些与之相关的理论与技术问题。如朱熹在任南康军（今江西省星子县）地方官时，针对当地农业生产中存在的技术问题，了劝农文，提出了一系列相应的技术措施。宋学家陆九渊（1139-1193）就对自家水稻增产的经验做过总结。明末清初程朱理学的继承人陆世仪在谈到自己涉猎农事的心路历程说：“自甲申、乙酉以来，教授不行，养生之道几废。乙酉冬季，学为贾，而此心与贾终不习。因念古人隐居，多躬耕自给。予素孱弱，又城居，不习田事，不能亲执耒耜，但此中之理不可不略一究心。虞九江兄向有水四在西郭，已躬耕有年矣，为予略说其概。予有薄田二十亩，在二十三都，佃甚贫，不能俱种。予乃出工本买牛具，自往督而佐之。一则古人省耕、省敛之方；一则稍欲涉猎其事，以验农田水利之学也。”从中可以看出，象陆世仪这样的理学家涉猎农事，有不得已的一面，也有一定程度的自愿。这也就是他们在农学上取得一定成就的原因。陆世仪著作多种，《思辨录》为其代表作，书中“修齐篇”的一部分讲述了区田种法，亦算是有所发明，其中尤以对农业中的三才理论阐述最为值得称道。清初张履祥作《补农书》也受到了理学的影响。张本人就是一个著名的理学家。他的弟子陈克鉴在“《补农书》引”提到：“农书之补，何为而作也？昔吴康斋先生讲濂、洛、关、闽之学，而隐于农，率弟子以躬耕。先生慕而效之。读书馆课之余，凡田家纤悉之务，无不习其事，而能言其理。谆谆以耕读二字教后人者，于《初学备忘》、《训子语》中载之备矣。”著有《豳风广义》、《修齐直指》、《知本提纲》等的农学家杨屾也曾受到与孙奇逢、黄宗羲并称“三大儒”的李颙（二曲）的影响。

理学虽然部分地改变了人们对于农业的态度，但整个社会对于农业根深蒂固的观念并没有根本的改变。对大多数人来说，从事农业是一项不体面的职业。时代就是如此。道光四年（1824）吴邦庆在为农书《泽农要录》所作序中指出：“古无不学之农，……亦少不农之士。后世农勤耒耜，而士习章句，判若二途。故农习其业而不能笔之于书，士鄙其事而末由详究其理。”一般读书人对于农业还是不屑一顾的。

是个大人物，用梁启超先生的话来说，“曾文正者，岂惟近世，盖有史以来不一二睹之大人也已；岂惟我国，抑全世界不一二睹之大人也已。”孟子说：“有大人之事，有小人之事”，以这样的大人，何以要念及小人之事呢？原因有三：

一是家教。曾家从其祖父曾星冈开始便以耕读为治家之法。曾星冈年少时虽然也沾染过不少“游惰”习气，引起一些人的讥笑，但自35岁起立志自责，苦心致力于农事。他居枕高嵋山下，见到“垄峻如梯，田小如瓦”，觉得不便耕作，便领着耕夫“凿石决壤”，“开十数畛而通为一”。与此同时，他又精心钻研水稻和蔬菜栽培技术及管理方法。为了增加收入，他“入而饲豕，出而养鱼”，一年四季，“彼此杂职”，无有空闲。他曾对等孙辈说：“凡菜茹手植而手撷者，其味弥甘；凡物亲历艰苦而得者，食之弥安也。”这种亲耕劳作的观点，对于兄弟的影响是极其深刻的。从给子弟的家书中即可以看出这点。

二是理学。重视农业虽然出自家传，也是受理学的影响所致。在京中时，追随唐鉴、倭仁等人讲习理学。唐鉴号称理学大师，在京城士林中声望较高。他告诫，读书“当以《朱子全书》为宗”，“此书最宜熟读”，可以当作自己学习的课程，“身体力行，不宜视为浏览之书”。朱子等理学大师对农业的认识与重视，肯定会对产生影响。是一生尊奉程朱理学，以“理”为世界万物之本，同时极其重视经国济世之学。

三是认识。在继承前人的思想之上，也有所发展。如果说，唐宋士人将农业看作是治生之道，宋明理学认为是格物所需，则将农业看作是持家之道，他是从家族的兴衰来看待农业问题的。他在道光二十九年四月十六日给他的几个弟弟的信中写道：

吾细思：凡天下官宦之家，多只一代享用便尽，其子孙始而骄佚，继而流荡，终而沟壑，能庆延一二代者鲜矣。商贾之家，勤俭者能延三四代；耕读之家，谨朴者能延五六代；孝友之家，则可绵延十代八代。我今赖祖宗之积累，少年早达，深恐其以一身享用殆尽，故教诸弟及儿辈，但愿其为耕读孝友之家，不愿其为仕宦之家。

咸丰四年四月十四在给四个弟弟的信中提到：

吾家子侄半耕半读，以守先人之旧，慎无存半点官气，不许坐轿，不许唤人取水添茶之事，其拾柴收粪等事项一一为之，插田莳禾等事亦时时学之，庶渐渐务本而不习于佚矣。

八月十一日的信中再次嘱咐：

子侄除读书外，教之扫屋，抹桌凳，收粪，锄草，是极好之事，切不可以为有损架子而不为也。

同年早些时候，曾手写过一副由其父曾麟书亲自撰写的一幅对联：

有子孙有田园家风半耕半耕但以箕裘承祖泽

第9篇

〔关键词〕 古代判词，原则，根据，标准，形式，功能

〔中图分类号〕D920.0 〔文献标识码〕A 〔文章编号〕1004-4175（2013）01-0113-04

判文又称判词、判犊，是古代司法官吏断案决狱、判别曲直的裁决文书。既然是对狱讼的裁决与判断，一定有其依据。因此，裁判的依据是与裁判相随而生的，有判词，就有裁判理由。《宋会要辑稿·刑法三·诉讼》中称：“官司须具情与法，叙述定夺因依，谓之断由。”“因依”即原由、理由，而“断由”有重要的作用：一是为了向当事人阐释裁判过程和结论的正当性，益于定纷止争；二是作为当事人不服裁判的凭据和官府二审的参照依据。因此，说理是判词中的核心内容。古代判词的发展演变呈现出明显的阶段性，自汉代始形成较为固定的文体，唐宋时期得以长足发展，至明清成熟并渐衰落。这是古代判词主要的分布时期，在说理上形成了特有的风格，不仅有效地调处了狱讼纠纷，也促进了社会良性运行。

一、说理的原则：以礼率律，迭相为用

在古代社会，占统治地位的儒家学说极为重视礼的教化导民作用，社会的方方面面无不被纳入礼治的范畴。儒家认为“物之不齐，物之情也”，而礼者别异，达此之谓也。倘若人人遵守符合其身份和地位的行为规范，则“礼达而分定”，反之，“礼不行则上下昏”。因此，礼是“定亲疏，决嫌疑，别同异，明是非”必不可少的手段。分争辨讼，也是非礼不决。对于礼与法的关系，荀况《劝学》中曰：“礼者，法之大分，类之纲纪也。”《清通志·刑法略》上说“德礼之所不格，则刑以治之”。二者相为表里，礼以德教为主，法以礼教为务。孔子曾形象地比喻：“以礼齐民，譬之于御，则辔也，以刑齐民，譬之于御，则鞭也；执辔于此，动于彼，御之良也，无辔而用策，则马失道矣！”可见，礼法结合的本质是维护宗法关系和等级结构之下的和谐秩序。

我国传统法律融德性、礼教诸因素于一身，礼与法之间并无明确的分界线，礼的规范本身即为法律的一部分，并为立法与司法的指导原则。这在判词说理中得到充分体现，礼作为首要考虑的因素，成为司法审判的出发点。礼对法的指导意义，不仅表现为以其精神贯注于律、令等专门的法律形式中，也可为司法官直接援用为判决的依据。并且，司法官常常把礼义置于比法律更高的地位，视礼为断案说理过程中的决定性因素，往往左右着案件最终的审理结果。如出自明朝末年凌濛初编著的《初刻拍案惊奇》第十三卷《赵六老舐犊丧残生张知县诛枭成铁案》的“以孝杀子判”：

民有与父异居而富者，父夜穿垣，将入取赀，子以为盗也，瞰其入，扑杀之，取烛视尸，则父也。吏议子杀父不宜纵，而实拒盗，不知其为父，又不宜诛，久不能决。晋奋笔曰：“杀贼可恕，不孝当诛；子有余财，而使父贫为盗，不孝明矣。竟杀之。

孝属于礼的内容范畴，晏子在《左传·昭公二十六年》中曰：“礼之可以为国也久矣，与天地并。君令、臣共、父慈、子孝、兄爱、弟敬、夫和、妻柔、姑慈、妇听、礼也。” 《孝经》中记载：“五刑之属三千，罪莫大于不孝。”孝的本质在于“敬爱而不失奉养”。即“孝子之事亲也，居则致其敬，养则致其乐，病则致其忧，丧则致其哀，祭则致其严，五者备矣，然后能事亲。”儿子打死父亲，本应判死罪；而当时只知道是贼人并不知是其父，按理又不应判死罪。但杀贼可以宽恕，不孝罪当诛杀。儿子有多余钱财，却使自己父亲去做贼，不孝已有明证。死何辞焉？

礼者禁于将然之前，按照礼的原则适法，可以从内心强化和激发人们对礼教的尊崇，以达到内省自励的目的。在说理时，判者首先权衡的是父子之序、君臣之义的伦常等级和夫妇之恩的世俗之礼，法的规范则是次要的内容。有的判词中甚至只涉及到了礼的问题，而不涉及法的适用，既未涉及到任何具体的法律事实的认定，也无具体的断罪量刑，仅仅是对一些社会现象的价值评判。判词说理中礼的浓厚意味，体现了先礼后法、以礼统刑的风格，凸显了我国古代礼法合一的法文化特征。

二、说理的根据：断狱必贵引经，其后乃有判词

由于礼对于社会各个方面的统摄作用，礼的众多内容在经义典籍中得以贯彻体现。古代判词常援引儒家经典、先贤圣哲语录及具有道德说教意味的典故等辅助说理。所谓按经引史，比喻甚明，说理时借助典故可以借古喻今，比附象征当下之事，有很强的说服力。西汉的董仲舒曾引儒家经典中的经义和事例作为断案判刑的准则和依据，被称作“经义决狱”。因其所引的经典主要为《春秋》，所以又称“春秋决狱”。据《史记·太史公自序》所载，《春秋》的主要内容是：“上明三王之道，下辨人事之纪，别嫌疑，明是非；定犹豫，善善恶恶，贤贤贱不肖，存亡国，继绝世，礼敞起废，王道之大者也。”春秋决狱的实质就是用儒家伦理思想和道德原则来指导审判活动。把《春秋》中的精神与内容，作为审判案件的依据，以阐发儒家的伦常大义，从而把儒家的“礼义”融渗于法律之中，赋予儒家经典以法律的地位。《盐铁论·刑德》记载：“其治狱，时有出于律之外者。”史称董仲舒的援附经谶折狱，至二百三十二事之多，虽律无正条者，亦尽可以《春秋》之例，断狱治罪。如出自唐杜佑《通典》卷六十九的“甲无子拾道旁弃儿判”：

甲无子，拾道旁弃儿乙养之以为子。及乙长，有罪杀人，以状语甲，甲藏匿乙。甲当何论？仲舒断曰：“甲无子，振活养乙，虽非所生，谁与易之？《诗》云：‘螟蛉有子，蜾蠃负之。’《春秋》之义，‘父为子隐’。甲宜匿乙。”诏不当坐。

此判词用到两处典故：（1）“螟蛉”二句出自《诗经·小雅·小宛》：毛传：“螟蛉，桑虫也。蜾蠃，蒲卢也。”汉郑玄笺：“蒲卢取桑虫之子，负持而去，煦妪养之，以成其子。”古人因用“螟蛉”比喻义子，在此寓意为义子与亲子同。（2）“父为子隐”句出自《论语·子路》：“叶公语孔子曰：‘吾党有直躬者，其父攘羊，而子证之。’孔子曰：‘吾党之直者异于是：父为子隐，子为父隐，直在其中矣。’”汉宣帝曾诏曰：“父子之亲，夫妇之道，天性也；虽有祸乱犹蒙死而存之，诚爱结于心，仁厚之至也；今子首匿父母，妻匿夫，孙匿大父母，皆勿坐”。后世各律宗焉。因此，在亲属之间，关于讼事，亦以天性所关，许其相为容隐，不为犯罪。反之，如有告讦或为证者，则认为干名犯义，且有其罪。

攀附儒家经义而断案的做法，从董仲舒开始，后世沿袭不辍。当然，这也与古代官吏的铨选考核制度有关。据唐代杜佑所撰《通典》卷十五选举三载：“（唐）初，吏部选才，将亲其人，覆以吏事，始取州县案牍疑议，试其断割，而观其能否，此所以为判也。后日月寝久，选人猥多，案牍渐浅，不足为难，乃采经籍古义，假设甲乙，令其判断。既而来者益众，而通经正籍又不足以为问，乃征僻书曲学、隐伏之义问之，惟惧人之能知也。”如白居易的《百道判》就是经籍问目阶段的判词，其中大量用典，主要引自《论语》《诗经》《史记》，此外，《吕氏春秋》《庄子》《孟子》《汉武故事》《后汉书》《世说新语》《列仙传》等也都是典籍的来源。以至于常有总共不足百字的判词，使事用典却达四五处甚至更多。

尽管判词动以经对，总难避免牵强附会、深文周纳之流弊。但经义典籍往往蕴含着深刻的人生哲理，也体现了一定的道德寓意和价值取向。按经据典，如果能做到恰切合理，不冗不烦，则能增添美感。说理时引用经籍可以较少的文字包含丰富的意向，极具典型，容易令人信服。判词中引经注律，以律附经推动了法律伦理化的进程，其所倡导的道德教化与感化，使古代判词富有人情味、人性化的色彩。理性、情感的回归，使机械、僵硬、冰冷的司法运作充满了儒家的人性关怀，极大地丰富了古代法制文化资源。

三、说理的标准：情贵推原，理当依据，法宜按定

古代司法官吏早已认识到法律维系社会秩序功能的局限性。唐代孔颖达说：“法之设文有限，民之犯罪无穷，为法立文，不能网罗诸多，民之所犯不必正与法同，自然有危疑之理。”法律条文的死板与滞后总难与社会生活的丰富相匹配。元代杨维桢在《刑统赋》的序中也说：“刑定律有限，情博受无穷，世欲以有限之律律天下无穷之情，不亦难哉”。所谓为法不本人情，不可谓良法。仅仅刻板地依据法律相苛责，常因不能体验人情事理而难收治世之良效。司法官吏必须综合权衡考虑个案中的各种具体因素，以有效地解决案狱纠纷，才能得到当事人和社会的认可。情理法相互为用才是理讼的关键，在审理案件时“依傍法理，斟酌人情，平心理断”，使三者各序其位而致中和，最终达到结案息讼的目的。

从判词说理的社会效应来看，重视人伦亲情，恰当地处理人情关系，可以较好地恢复个案中和谐的人际关系。“情入于法，使法与伦理结合，易于为人所接受；法顺人情，冲淡了法的僵硬与冷酷的外貌，更易于推行。法与情两全，使亲情义务与法律义务相统一，是良吏追求的目标。他们宁可舍法取情，以调整法与情的某种冲突，避免以法伤情，从而增强宗法社会成员的亲和力，发挥寓教于刑的法律功能。” 〔1 〕 （P53 ）除注意依情而判外，判词所表达的思想和内容要使人信服，还应特别注意明辨是非、据理而判。情与理作为司法官吏审判时的重要依据，也是其处理具体纠纷的基本价值准则。各级司法官吏在审判断案时，往往是参酌各个方面，义理、法律、人情都各得其所。

清代的陆稼书曾任江南嘉定知县，到任后坐堂办案不用差役，有讼者至署，以德化民，待之如家人父子。不到一年，乡风大变，政清人和，庭可生草，人们称“以至无讼之境”。观“寡妇抢米判” 可见一斑：

审得顾佳贻与弟媳顾杨氏争夺糙米一案，两造各有不是……

为之伯者，宜如何悯其志，怜其遇。恤寡救孤，行道者有为之，况在至亲？乃坐视不救，一任杨氏颠连无告，朝不保暮。不得已至尔处借贷升斗以活旦夕，又毅然拒绝。尔妻韩氏，且妄以恶声相加。如此行为，不特不仁不义，抑且不孝不忠……

顾杨氏夫死不嫁，截发守节，含辛茹苦，神鬼与钦，自应予以尊崇，以彰微劝。然借钱不遂，理宜好言婉商，何得恃强抢夺？糙米两石，负之即走。在尔伯虽坐视不救，近于不仁，而尔妄行抢夺，亦干法纪。况尔伯亦田仅五亩，每年收入，不足供仰事俯畜之资。尔为之弟媳，正应体谅其苦况，何可恃强占霸，予取予求，不应则继之以抢？

在中国古代司法审判中，裁判者并不严格按照法律办事，更多的是运用礼义伦常中的伦理、道德、习俗、惯例等情理规则来判定案件。执法时不忘原情据理可致衡平，有助于实现个案的公平与正义，体现法律的人本主义精神，也有效维护了社会秩序的和谐稳定。

四、说理的形式：文理兼具，因词厚情

判词作为一种应用性很强的文体，必然不同于诗词歌赋般盛具文学色彩。但古代判词形式上讲究一定的铺陈润色，增加了说理的气势和可读性。古代判词的范围比较宽泛，除司法机关的实判外，还包括文人学子为了欣赏或应考练习需要而做的判词，是为拟判。拟判属假拟诉讼狱案、民事纠纷，再模拟考生进行定罪量刑，解难释疑而作答，因此本身就有创作的成分。总的来说，无论是实判还是拟判，在形式上都非常注重其鉴赏性。除之前所说的注重用典、援经用事外，其文学化倾向还体现在形式上的词情并茂、工整对仗、节律铿锵等文学特性，使得判词具有强烈的说理性和感染力，容易使当事人信服，从而增加判决的可执行性。特别是骈判，多以四六句式构成对偶，辞藻华丽，用语凝炼，句式工整。不仅具有较强的说服力，而且具有较高的文学欣赏价值。如《武溪集》自卷十三“去官受馈判”：

丁去官而受旧属馈与，或告其违法。诉云“家口已离本任”。

判曰：食檗养廉，执心斯可；及瓜受代，改操则非。安得因其去官，遂不思于洁己？丁也才高有位，秩满将迁。飞凤衔书，亦既荣于宠命；解龟罢政，遂靡让于好羞。谓行迈之有期，曾厌私而不惧。况古之循吏，名列青编。挂府丞之鱼，诚在莅官之日；留寿春之犊，实惟去任之晨。何乃肆贪，罔知守节。歌邓侯之五鼓，曾是遵途；持山阴之一钱，当思励俗。徒欣苟得，岂曰能谋？重耳受飧，盖当于旅食；叔鱼反锦，益愧于公行。如云不尔瑕疵，则恐罔知纪极。推恩布化，未闻画像之遗风；黩货启奸，遽恣贪狼之本性。纵离境壤，终丧廉隅。减三等以定刑，乃九章之垂制。

整则判词均是四、六字句式，在判词中大量运用了修辞格，如比喻、对仗、排比、反问、借代等，语言优美，词意丰厚，音韵和谐铿锵，说理雄辩而富于气势。避免了语言枯燥、呆板的缺憾，使语言具有了生命力，直诉人们的情感，更易达到说服的目的。

唐代张鹜所著的《龙筋凤髓判》即为骈体判词的代表，其“属文下笔辄成，浮艳少理致，然大行——于时，晚进莫不传记。” 〔2 〕 （P1）当时日本、新罗使至，也必出金帛购其文。

由于骈体文堆砌典故、过于浮艳，在某种程度上消解弱化了司法语体的规范化；后渐崇尚以简当为贵，逐渐完善了散体判词的体例格式和语体风格特征。文虽以散体为主，仍兼备骈美，字词精炼、叙事明晰、文美词雅，使判词既具司法功能，又兼有美学价值。

将文学手法引入判词，既雅俗共赏，又通俗易懂，有极强的艺术和情感的表现力，使判词文采飞扬、词情并茂。可见，古代判词借助语言运用的优点在说理论释上独具特色。这种“文学化”倾向实际上是一种论证方式，即通过修辞的方式来达到说服当事人和听众的目的，以求息事宁人，进而实现社会纠纷的和谐化解。〔3 〕

五、说理的功能：承流宣化，寓教于判

古代司法官吏特别重视对具体纠纷的解决，提出的措施也不局限于惩处，而更关注教化改过。司法官如一家之长，民之父母，以临政治民为第一要务，不仅要谙练法律，更应通晓事情，明辨是非。应“时常下乡，与百姓课晴雨，谈闲话，劝勤俭，戒浮惰。贤者礼之，愚者教之，嘱其勿争讼，勿赌钱，勿妄为，勿窝匪，勖之以孝悌，勉之以耕桑。” 〔4 〕其职责在于顺民以情，导民以善。据《宋史》载，程颢为晋城令事，民以事至县者，必告以孝悌忠信，入所以事其父兄，出所以事其长上。度乡村远近为伍保，使之力役相助，患难相恤，而奸伪无所容。凡孤茕残废者，责之亲戚乡党，使无失所。行旅出于其途者，疾病皆有所养。乡必有校，暇时亲至，召父老与之语。儿童所读书，亲为正句读，教者不善，则为易置。择子弟之秀者，聚而教之。乡民为社会，为立科条，旌别善恶，使有劝有耻。在县三岁，民爱之如父母。

在判词中，不仅要叙述案情、说明理由、依法作出判决，还要以公正清明的判词惩恶扬善、教化百姓，以宣扬有恶必惩、有善必报的天地大道，劝诫百姓。日本法学家滋贺秀三把这种断案方法称为“教谕式的调停” 〔5 〕 （P21），即一种带有强烈调解色彩的审判，尤其注意案件的社会效果。宋代胡石壁在一起“因争财而悖母与兄姑案”中判词如下：

“人生天地之间，所以异于禽兽者，谓其知有礼义也。所谓礼义者，无他，只是孝于父母，友于兄弟而已。若于父母则不孝，于兄弟则不友，是亦禽兽而已矣。李三为人之弟而悖其兄，为人之子而悖其母，揆之于法，其罪何可胜诛。但当职务以教化为先，刑罚为后，且原李三之心，亦特因财利之末，起纷争之端。小人见利而不见义，此亦其常态耳。恕其既往之愆，开其自新之路，他时心平气定，则天理未必不还，母子兄弟，未必不复如初也。特免断一次。本厢押李三归家，拜谢外婆与母及李三十二夫妇，仍仰邻里相与劝和。若将来仍旧不悛者，却当照条实行。”

不是简单地以法条相呵责，而是不厌其烦地将人伦之理、社会之序发挥至极。用说理和礼教的方式让当事人明白自己的过失，体现出古代司法官怜民恤民、教民养民的人文情怀和寓教于判的司法理念。大禹命皋陶：“明于五刑，以弼五教”，《周官·司救》说：“掌万民之袤恶过失而诛让之，以礼防禁而救之……凡民之有袤恶者，三让而三罚……耻诸嘉石，役诸司空。”古代判词说理承载着息讼、教化的社会功能，注重激发人们内在的正义感和自律作用。讼之为事大，概不离乎伦常日用，即断讼以申孝友睦姻之义，其为言易入，其为教易周。刑虽使人畏惧，教可使民不争。裁判的目的不应仅止于惩罚，教育感化更利于矛盾的化解和社会关系的修复。

正如霍贝尔所说：法律是无法从全部人类行为方式中截然分开来的。〔6 〕 （P2）法律只是文化的一个因素，法律的运行不能脱离整个社会的行为规范。我国古代判词中准情酌理、援引经籍、富有文采、注重教化的特征都反映了法与社会的结合，法对人性的关怀、法对情感的倚重。不仅体现了我国深厚的历史文化底蕴，很多地方都与法治的原则和精神有暗合之处。尽管古代判词说理因囿于时代局限，不乏出于法之外者，也因曲法伸情而遭诟病，但当代判决说理又过于拘泥于法律与形式上的限制，公式化、套路化明显，反而失去了打动人心的一面。能动情、用心、负责的说理才具有鲜活的生命力，才能充分展示法官的心证过程，从而体现法律的真义，这也是从我国古代判词说理中汲取的有益营养。

参考文献：

〔1〕张晋藩.中国法律的传统与近代转型〔M〕.北京：法律出版社，1997.

〔2〕华东政法学院语文教研室.古代判决书选译〔M〕.华东政法学院语文教研室，1981.

〔3〕彭中礼.论中国古代判词中的修辞论证〔J〕.时代法学，2010（6）.

〔4〕〔清〕刚 毅.《牧令须知》卷一《居官》.

第10篇

1、初传时期

大体从松赞干布到墀德祖赞时止。此期唐朝佛教文化早期输入吐蕃主要通过以下三种方式：一是通过两位公主远嫁吐蕃时带入；二是派遣使者赴唐求取佛教文献；三是邀请汉僧进入吐蕃译经。文成公主是吐蕃翻译汉地佛经的倡导者。

2、吐蕃佛教创建时期

约指从桑耶寺筹建到剃度蕃人僧人出家时期。此期汉藏佛教文化交流特点有五：首先是依靠汉人桑喜赴唐取经，为桑耶寺建成后的大规模译经作准备；二是命桑喜等卦五台山参观学习汉地寺院形制；三是派塞囊和桑喜赴内地学习佛教教戒，为吐蕃剃度僧人出家作准备；四是请汉地僧人入藏，为译经作准备；五是赤松德赞从学习汉地佛教知识入手，形成在吐蕃正式创建佛教的思想。

3、吐蕃佛教的发展时期

这一时期主要是指从赤松德赞中年起，到热巴坚赞普时止。此期汉藏佛教文化交流特点是：一是发展初期，所请汉地僧人更多《莲花生传》载，当时被迎至吐蕃从事译经等翻译工作的汉人有：帕桑、和尚玛哈热咱、和尚德哇、和尚摩诃衍、汉地学者哈热纳波、和尚玛哈苏扎以及毕洁赞巴。（见该书，本版，146页下）。此外还有汉地学者桑西。二是成果更突出，数量大出现了系统的《丹喀尔目录》，在所译六七百佛经中，译自汉地的佛经有31种。（《丹喀尔目录》日本影印大藏经，卷145、145、146、149页）三是自公元781年后，吐蕃从汉地吸取佛教成果的地点集于敦煌，吐蕃既在敦煌当地充分利用汉藏等族僧人从事各种佛事活动，同时又把汉地佛教和名僧中的精华部分和人物迎入吐蕃。755年以后敦煌所出的禅宗经典和语录，约有二十部左右，诸如《顿悟无生般若颂》《顿悟真宗金刚般卷（若）修行达彼岸法门要诀》《大乘开心显性顿悟真宗论》《顿悟大乘秘密心契禅门法》《最上乘顿悟法门》等等。证明禅宗在天宝朝以后有了进一步的发展和传授。这里特别要提到的是涉及汉藏佛教禅宗交流的一本书，即《顿悟大乘正理诀》，此书大约成书于792__794年，作者是“前河西观察判官朝散大夫殿中侍御史王锡”， 又称“破落官朝散大夫殿中侍御史王锡”，他给吐蕃赞普上书时自称“破落外臣”。王锡在敦煌陷于吐蕃后留居敦煌，可能出家或为居士，故自称“破落外臣”。该书详细记载了赞普赤松德赞请敦煌汉僧等三人赴吐蕃辩论佛经之事，其中之一即是王锡。①四是汉地禅宗传入吐蕃，其代表人物就是大禅师摩诃衍那，从而引出吐蕃佛教历史上的“顿渐之诤”。五是在吐蕃佛教发展晚期，出现了敦煌译经讲经的，其突出代表人物是著名的高僧法成，他为汉藏佛教文化交流作出了重大贡献。

① （法）戴密微著、耿升译《吐蕃僧诤记》，甘肃人民出版社1984年版，第194、218页及附录。

二、文成、金城公主与佛教入藏译经的关系

唐朝佛教同吐蕃佛教关系十分密切。吐蕃佛教的初传、创立和发展均与唐朝佛教有关。黄灏说：“吐蕃多元文化的两个源头－－汉地中原文化与印度文化。两者相比较，汉地中原文化影响远比印度文化为深、为早。……文成公主入藏为汉藏文化交流开辟了道路，这不仅在《贤者喜宴》及《西藏王统记》中有大量的记载，而且有实物为证。玉树州巴塘乡勒巴沟的寺院及佛像崖刻，昌都乍丫石刻等姑且不论，最生动的体现就是大昭寺供奉至今的释迦牟尼佛像，此圣像是由文成公主进藏时带入的，此像被藏族人民视为“幸福的源泉”，受到藏族人民的话千百年来的顶礼膜拜。藏文史料说，文成公主奉像入藏，历尽艰辛，这一路是传播佛教文化之路，也是释迦佛像为吐蕃人民不断加持之路。整个吐蕃时期，大量的译经今日已无从得见，但此释迦镏金佛像却独存至今，佛光普照，香火不绝。”②

初传时期。这一时期大体上指松赞干布到墀德祖赞时期，是佛教开始传入吐蕃时期。其间，唐朝佛教是其极重要的渠道。

1、文成公主

文成公主带到吐蕃的有两件佛教文物：一是释迦牟尼佛像，另是三百六十部佛经，其中释佛像即今日仍供于大昭寺者，是向为藏族人民最为崇拜的佛像。而三百六十部佛经的具体情况则已不可考，然而带去佛经应属可信。

文成公主除带去佛像和佛经外，还传入寺院建造法式及寺院法规。小昭寺是文成公主设计建造；大昭寺虽系泥婆罗公主具体施工而成，但是寺址的选择勘察及寺院型制的设计，却是出自文成公主之手，对此，藏史多有记载。两寺均留存至今。小昭寺后来成为黄教的下密院。而大昭寺则因内供释迦佛像及其精美的建筑而亨有盛名。据《玛尼宝训》载，文成公主还将汉地之“十四种寺院法规施行法”传入吐蕃。

文成公主是吐蕃翻译汉地佛经的倡导者。松赞干布聘请汉地大寿天和尚至吐蕃请他和吐蕃人拉拢多吉贝负责翻译汉地佛经，而文成公主则是他们的“施主”。藏史又载，文成公主还亲自参加译经。《玛尼宝训》载，文成公主随松赞干布译经达13年之久，“汉地堪布之施主是文成公主，译师是文成公主本人及拉垄多吉贝……请汉地堪布（摩诃衍那）翻译历算、药物及医疗法等等。松赞干布……赐给每人一升金粉及一个曼陀罗……此后译经持续十三年之久。”①文成公主已会藏语文可信，但能亲自译经还有待进一步探讨，不过文成公主关心和支持翻译汉地佛经一事，则母庸怀疑。

据上可以看出，文成公主对吐蕃早期传入佛教是有特殊贡献的。她的崇佛影响了松赞干布的信仰佛教。进而松赞干布又大力支持文成公主在吐蕃从事佛事，由是汉地佛像、佛经、佛寺型制及汉僧进入吐蕃，促使吐蕃社会有了佛教的萌芽。对此，《释迦牟尼如来像法灭尽之记》亦有记载：“（文成公主）将六百侍从带至赤面国（按：即吐蕃），此公主极信佛法，大具福德，赤面国王（按：即松赞干布）亦大净信过于先代，广兴正法。”《于阗国教史》亦载：“其时，吐蕃赞普（按：即松赞干布）与唐皇帝成为甥舅（之好），文成公主被圣神赞普（按：即松赞干布）迎娶。公主在吐蕃建大寺院一座，鉴于此因，所有僧侣亦来此地，公主均予以资助，乃于吐蕃广宏大乘佛法。十二年间僧侣与一般俗人均奉行佛教。”上述正是对汉地佛教影响吐蕃的极好概括。

2、金城公主

在吐蕃佛教初传时期，继文成公主之后，金城公主和墀德祖赞对引进汉地佛教亦有所贡献，虽效果不及文成公主之时，但有其特点，金城公主在吐蕃开创了两种佛事活动，即“谒佛之供”及“七期祭祀” ②。前者是将文成公主死后藏在大昭寺南门中的汉地释迦佛像迎供于大昭寺，是为拉萨大昭寺朝佛活动之始。后者是关于在吐蕃推行追悼亡臣的佛事。此外，金城公主同文成公主一样，在吐蕃也建造了一座寺院，名为“九顶正慧木屋寺”。但值得注意的是，敦煌藏文写卷《于阗教法史》、《于阗授国记》和《汉藏史集·圣地于阗国之王统》这三个文献在记述墀德祖赞时期一批于阗僧人前来吐蕃地区从事佛教活动的史实中，却均提到了金城公主在这一事件中所起的作用。对这段史实，敦煌藏文写卷P.T.960《于阗教法史》有如下记载：

最后，于阗圣教毁灭时，上部四座城市之比丘们全都来到于阗会集。此时，于阗人为魔所诱，不信圣教，不敬比丘，且凌辱之，抢劫他们财物，将三宝财物与比丘之粮食，寺庙之土地、奴仆、牲畜等全都抢走。比丘们在于阗无法再安住下去。在此情况下，全体比兵只好出走，汇集在杂尔玛寺庙，商议说：‘于阗之地已无法再住，往何处出走为好？’此时，因吐蕃赞普笃信圣教，敬重比丘，大施供养，于是，一致同意前往吐蕃。当时，……全体比丘从杂尔玛出走，到卓帝尔。在卓帝尔，有一自然形成的地藏菩萨寺庙。其上，有一座不大的小山。此时，自然开裂，从其中得到一升珍珠。乃用它维持了三个月生活。到了春季孟春之月出发，到迈斯噶尔。迈斯噶尔之北方天王与吉祥仙女，化为人身，维持他们春季三个月生活。后来，剩下的财物全部用完，初夏四月到了吐蕃。及至此时，有许多僧人还俗，有许多人在路上饿死。正在这时，吐蕃赞普和汉地君王结成甥舅，文成公主降嫁吐蕃赞普。公主在吐蕃修建了一个很大的寺庙，给寺庙献上土地与奴隶、牲畜。全体比丘来到这里，生活均由公主供养，吐蕃之地大乘教法更加宏扬光大。十二年之间，比丘和俗人大都信教，生活幸福。正在那时，由于群魔侵扰，带来黑痘等各种疾病。文成公主由于沾染黑痘之症，痘毒攻心而死。于是，俗人们对佛教顿起疑心，云：‘黑痘等各种疾病流行是由于比丘僧团来到吐蕃的报应。’谓‘不能让一个比丘留在吐蕃。’要把他们赶回各自住地。于是，全体比丘只好来到印度犍陀罗①。

在以上引文中，译者将原文中的“汉公主”（rgya—kong—jo）译为“文成公主”。事实上，从这段史实的背景及有关记载来看，文中的“汉公主”实际应是指金城公主。因为文中明确提到于阗僧人逃往吐蕃之时，“吐蕃赞普和汉地君王甥舅”。唐、蕃虽两度联姻，但唐蕃以“甥舅”（dbon-zhang）相称却是在金城公主入藏之后方才出现的。在金城公主入藏以前唐蕃间未见有“甥舅”相称的记载。从此迹象看，文中的汉公主实应为金城公主。关于此点，尚可从《汉藏史集·圣地于阗国之王统》中的记载得到证实：

于阗国也被纳入吐蕃国王统治之下。这以后，在赭面吐蕃的七代国王之时，奉行佛法。此时，于阗国之佛教已接近毁灭之时，于阗的一位年青国王仇视佛教，驱逐于阗国的比丘。众比丘依次经察尔玛、蚌、墨格尔、王涅等寺院，逃向赭面国王报告，此赭面国王有一菩萨化身之王妃，是汉地的一位公主，她任施主迎请于阗国的比丘到吐蕃，并问：“还有比丘吗？”比丘之堪布说：“在安西、疏勒、勃律、克什米尔还有许多比丘。”于是王妃将那些地方的比丘也迎请来，安置在寺庙之中，很好地供养了三四年。此时，公主染上痘症去世，其它人也病死很多。吐蕃的大臣们商议后说：这是因为召请这些蛮邦游方比丘而得到的报应。’把他们和请他们来的汉人僧侣统统向西方驱赶②。

以上引文明确记载于阗僧人逃往吐蕃并获得供养的时间是“在赭面国吐蕃的七代国王之时”。以松赞干布算起，墀德祖赞应为吐蕃的第五代赞普。若以后弘期藏文史籍所载的佛教传入之始的拉脱脱日年赞算起，墀德祖赞则应为第十任赞普。这显然与《汉藏史集·圣地于阗国之王统》所说“赭面国吐蕃的七代国王之时”均不相吻合。这是否为记载之误，抑或是于阗僧人对吐蕃国的无知而造成的错误，目前尚难以确定。不过从上文所载此事发生的时间是在“吐蕃的七代国王之时”，而不是第一代国王之时，我们已大体可推知文中所言的汉地公主，显然应是指金城公主。

② 黄灏《吐蕃文化略述》，载《藏学研究论丛》第3辑，西藏人民出版社1991年版，第110—111页。

① 《玛尼宝训》第282页下，转自黄灏《贤者喜宴》择译注（二）注15）。

② 《贤者喜宴》，第七卷，71页上至72页下。

① 《西藏王臣记》，北京第1957年排印本，第67页。

② 陈庆英译《汉藏史集》，西藏人民出版社1986年版，第59—60页。 三、墀德祖赞、墀松德赞与汉藏佛教文化交流

1、墀德祖赞派人求取汉地佛经

他是派吐蕃使者亲卦汉地取经的首创者，他派以汉人之子桑希为首的四名吐蕃使者亲赴唐长安，向皇帝请赐佛经，唐皇将用金液写在瓷青纸上的佛经一千部，赐给桑希等人。如果“一千部佛经”属实，应是汉经输入吐蕃最多的一次。此后，汉地佛经《金光明经》及《律差别论》之传入吐蕃亦始于此时。

盖言之，在吐蕃佛教初传时期，汉地佛教中的佛像、佛经、佛经翻译、佛寺营造、汉僧及寺规相继出现于吐蕃，就深度和广度而言，虽远不及桑耶寺建成之后那样，但对吐蕃社会中出现佛教来说，汉地佛教无疑起了重大影响，并表明，吐蕃佛教伊始就与汉地佛教紧密相关。

2、墀松德赞派桑希等入唐求取汉经

吐蕃佛教创建时期。这一时期约指从桑耶寺筹建到剃度僧人出家之际主要是墀松德赞执政时期。这时汉藏佛教交流的特点有五，首先依靠汉人桑希赴唐取经，为桑耶寺建成后的大规模译经做准备。其次，命桑希等赴内地五台山，参观学习汉地寺院型制，为建桑耶寺做准备。第三，派拔赛囊及桑希赴内地学习佛教教诫，为吐蕃剃度僧人做准备。第四，请汉僧入藏为有计划地翻译汉经做准备。第五，墀松德赞从学习汉地佛教知识入手，并萌发和坚信佛教，进而形成在吐蕃正式创建佛教的思想。

上述五项特点，是在吐蕃佛教创立时汉藏佛教交流的突出表现。

墀松德赞信佛思想的形成是因直接受汉人和汉地佛教的影响。此赞普自幼就有两位汉人相伴随，此即贾珠嘎勘①及桑希。贾珠嘎勘和桑希均先后给墀松德赞讲过汉地之《十善经》，②赞普“甚喜”。桑希还特为赞普讲读了《能断金刚般若波罗蜜多经》和《佛说稻竿经》，赞普因之“生起大信心，由是笃信佛法”③。此后，墀松德赞继其父之志，又派桑希等吐蕃使者赴内地，他们此次完成两项重大任务，即参观五台山寺院，将寺院型制“铭记在心，奉为楷模”④。这是吐蕃人首次访五台山，成为824年吐蕃向唐“求五台山图”之先导⑤。另一任务是见到了汉僧金和尚，并从汉僧处获得汉经三部⑥。墀松德赞了解了汉经内容之后，随即不顾有人反对，着令请来的汉僧梅果、印僧阿年达及精通汉语的吐蕃人翻译这些汉文佛经⑦。此外，为了学得汉地佛教有关教诫之规，墀松德赞又派阐藏热、拔赛囊及桑希等30人的大型使团赴内地，他们在唐皇的支持下，从汉僧学得了“修行教诫”。并得到唐皇所赐汉纸100秤。

总的看，在桑耶寺建成前，吐蕃从汉地得到了上述五种佛教知识和实物，为桑耶寺筹建和此后之正式创建佛教打下了良好的基础，而这一切，均源于墀松德赞从汉地佛教中所生起的崇佛之坚定信念。

3、桑希等赴唐地求取“十善法”及金字佛经入藏的经过

据《贤者喜宴》和《拔协》记载，桑希一行被墀德祖赞派往汉地求取佛经，他们顺利抵达长安，曾受到唐朝皇帝的接见，被赐予佛经千部和大量礼物。此后桑希一行返藏时途经一个名叫埃曲（grong-khyed-aeg-chu）的城市，遇见了一位名叫金吉雅的颇具神通的汉地和尚，又从金和尚那里得到关于如何“修行经教的教导”和三部佛经。此时，桑希等人已得知赞普墀德祖赞薨逝和反佛大臣禁佛的消息，并向金和尚寻求了指点。此外，还记载桑希等人曾到唐地代县之五台山朝拜文殊菩萨并取得了文殊菩萨佛殿之图样。当桑希一行返回吐蕃时，由于反佛大臣掌政和实施禁佛，而墀松德赞尚未成年，故只好将从内地取来的佛经藏到了秦浦（mchims-phu）的岩洞中。但《布顿佛教史》称，桑希返藏时还带回一汉地和尚，因当时吐蕃禁佛，汉地和尚遂返回①。从这一情节看，桑希一行显然应是在返回后才知道禁佛的，故这与《贤者喜宴》、《拔协》、中关于其从金和尚口中得知禁佛的记载不合。

下面择引《拔协》中关于桑希汉地求取佛经的经过②：

（金城公主卯年生的）王子四岁时，住在翁布园宫中。这时唐朝皇帝派使臣马窦给国王献厚礼。使臣有个孩子叫甲楚噶堪的，献给王子做游伴。桑喜“的父亲是唐朝皇帝派往吐蕃向赞普献礼的使臣，名叫巴都，后来在吐蕃安了家。”

（有一次甲楚噶堪在陪王子游玩时，发现一些红虫子要杀死），甲楚说：“中原有部叫《乎儿加》的经典说，如果杀死这些虫子，是极大的罪孽。”王子问道：“《乎儿加经》里都说些什幺了？”甲楚噶堪桑喜对王子说：“《乎儿加经》里说的是十善法。”以后，他们便经常谈论十善法的事，大家听见了，都愿意修行此法。由于王子说：喜欢十善佛法，国王便派桑喜和另外四人作为使臣携带信函，到中原去求取汉族经典，并对他们说：“如果遵令完成使命，定当重赏；如果完不成任务，就要杀头！”

于是，使臣等五人启程前往中原……（唐朝）皇帝马上派使者前去迎接，……吐蕃的五位使臣向卜者所说的一样如期到来，汉族和尚向他们敬礼后，遵照皇帝吩咐，把他们打法到皇帝驾前……使者向皇帝献上吐蕃赞普的信函。皇帝收下信函，看后答应按信中所请办理。之后，对桑喜说：“你本是汉人马窦的孩子，留在这里做我的内臣不好吗？”桑喜听了心想：我如果留在内地，今生虽然快活，但是，为了能在吐蕃传扬妙善佛法，无论如何，我也要把哪怕是一本佛教经书献到赞普手中。然后，再想法禀告赞普，返回中原。想毕禀道：“圣上赐我留在中原，我不胜感恩之至。但是，吐蕃赞普对我们下了严厉的命令，我如果不回去，父亲会因此被处死刑，那我会悲痛欲绝的。因此，还是请圣上开恩，让我返回吐蕃，和父亲商量后，再设法前来做陛下的臣属。”皇帝说：“我心中最喜爱你，你想要什么赏赐，尽管提出来！”使臣桑喜禀道：“若蒙赏赐，就请赐给一千部佛经。”皇帝说道：“你到（中原）达格吾柳隘口时，没有遇到扰害，反而受到敬奉，（我的）大臣布桑旺保（的卜者）说，‘你是菩提萨垂的化身’，有先知神通的和尚也向你敬礼；佛在授记中预言：‘在最后500年的浊世间，在红脸人的地区，将出现一个首倡宏扬佛法的善知识’。从你的高尚德行来看，佛的授记，定然指你无疑。让我来帮助你实现志愿吧！”于是，赏赐了一千部在蓝纸上写以金字的佛经，还格外赐给了许多其它物品。

五位使者返回吐蕃……的途中，有一附着精灵的巨石挡路……在巨石附近的艾久镇里，有一个叫尼玛的和尚。他从肩胫到胸前套上绊胸索带在修行。他被委派当堪布，把巨石弄碎，并在该地修了一座寺庙。

这时，五位使者到来，向他学得修习的经教并问和尚道：“我还能和父亲相见吗？最后吐蕃能弘扬佛法吗？如果在吐蕃传扬佛法，吐蕃鬼神不会危害我的生命吗？赞普父子平安吗？”和尚以其先知神通观察后，答道：“赞普已经去世，王子尚未成年，信奉黑业（指反对佛教，信奉苯波教）的大臣们掌权，制定了反对佛教的‘布琼’法典，发起灭法，从跟儿拆毁了扎玛的真桑本尊佛堂。你回吐蕃后，要好好地侍奉王子。等王子成年后，他会和你谈起各种外道教法，那时，你可趁机向他宣讲我给你的这本经书，王子便会产生信仰。最后，你对他宣讲我给你的这第二本佛经，他的信仰会更加虔诚。最后，你对他宣讲这第三本佛经，王子便会决心推行佛法了。”说完，赠给桑喜三卷佛教经典。又说：“吐蕃是有佛法缘分的，最终教法定会昌盛兴隆。……”

桑喜听和尚说真桑佛堂被拆毁了，心理非常难过。为了将来重修佛寺，五位使臣便到五台山圣文殊菩萨的佛殿去求取图样。这座佛殿修建在山顶上……最后，只剩桑喜一人进入佛殿中。他向圣文殊菩萨等佛像行了礼，取了图样，……（桑喜将五台山寺院形制）铭记在心，奉为楷模.……五位使臣便返回了吐蕃。①

赛囊（被反佛势力逼迫避居到芒域）走后不久，桑喜一行五人完成了去内地的使命，回到了吐蕃。这时王子尚未成年，（反佛大臣掌政，不准传扬佛法，）桑喜只好把从内地取来的佛经藏到钦朴岩山的石洞中。

过了一段时间，王子长大成年，看到了父祖留下的文书，便和尚伦谈论说：“我父祖在文书中说：如果要使臣民安乐，须按汉地的《柳采姜》行事。照今天情况看，我父祖所说，好象是错误的。”大臣们问道：“父祖们对汉地的《柳采姜》是怎幺说的？”于是赞普让文书甲·梅果读了《柳采姜》一书。读完，赞普说：“从文书中看，我的父祖辈认为佛法是好的。”桑喜听了赞普的话后，心想：看来世间要出现善行了，汉族吉木和尚预言的该向国王说佛法的时机到了。想罢，对国王说：“若有汉地的佛法，父祖辈所说的《柳采姜》便显得不对而无用了。”赞普问道“那幺，你有没有汉地的妙善佛法的经典啊？”答道：“我去过汉地，所以有佛教经典。”于是从钦朴的岩山石洞中取出佛经，照吉木和尚的指点，首先对赞普宣读了《十善法经》。王子听后，对之产生了信仰。然后又宣讲《金刚经》，王子听后，产生了更大的信仰。最后，又宣讲了《佛说稻秆经》。王子听后，领悟到首先要正行，第二要有正见，最后要见行双修，于是坚信佛法，说道：“在我活着的时代，能得到这幺佳妙的佛法，实在是大地的慈悲，上天的慈悲！要向一切神献供养！赛囊曾对我说：‘不倡行佛法是不行的。’此话确实不错。我要赐给赛囊‘万’字白银章饰（告身）和大黄金章饰（告身）；赐给桑喜你嵌花‘万’字章饰（告身）和小黄金章饰（告身）。现在你和甲·梅果、印度的阿难陀以及所有的学者，一起来翻译从内地和芒域取来的佛经吧！”桑喜遵命和梅果等三人便在亥保山的岩洞中开始翻译佛经。

后因反佛大臣达诺与尚·玛降的反对，国王与“大臣们商定，先派桑喜到象雄的窘隆地方去取‘魔洞宝藏。’”

为了学得汉地佛教有关教诫之规，赤松德赞又派阐臧热、拔塞囊及桑喜等三十人的大型使团赴内地，在唐皇帝的支持下，从汉僧学得了“修行教诫”。并得到唐皇所赐汉纸一百秤。

……执政的母舅尚·玛降冲巴解说道：“国王所以短命而死，都是奉行佛法的报应，实在不吉祥。佛法说来世可以转生，乃是骗人的谎言。为了消除今日灾难，应该信奉苯波教。谁若再行佛法，定将他孤零零地一个人流放到边荒地区去！从今以后，除苯波教外，一律不准信封洽谈教派。小招（9页）寺的释伽牟尼佛像是汉地的佛像，要送回汉地去！”说完，便命人将佛像套在用皮绳编制的网里拖到寺门口，再命三百人拉走。到了卡扎洞地方，怎幺也拉不动了，只好就地埋进沙坑里。拉萨一个管理佛像和经塔的庙祝老者（或称香灯师），是汉地和尚，也被驱逐回汉地。他走时，把一只靴子落（音注）在吐蕃了。他说：“这预兆着吐蕃佛法还会向星星之火一样，迅速燃烧兴旺起来！”

（此后吐蕃陷入黑暗），于是属民百姓和占卜者都说：“这是因为汉地的释迦牟尼佛像发怒”，又将佛像从坑中拉出，用两头骡子驮着送到芒域去了。

玛降死后，王臣又集合商议兴佛的事情。尚·聂桑禀道：“祖辈松赞干布倡兴佛法而国泰民安。他的圣裔、赞普您的父王赤德祖赞也奉行妙善佛法，后来遭到玛降破坏。……如今应该把那尊从汉地的佛像再从芒域请回来供奉。”……国王下令道：“……现在要把汉地的佛像再从芒域请回来供奉，我也要奉行佛法。大家看行吗？”大家一致同意倡兴佛法。

……随后，赞普又委任拔·赛囊为司库并派他的做特使（二次）赴汉地取经，并且说定，如果完成使命，便赐给他的长子以超等的大银字章饰（告身）；还委任章·甲安诺勒思为取经的理财官，桑喜为总领，加上其它随员组成30人的取经使团跟随赛囊一起前往。……塞囊和桑喜晋见皇帝致敬礼，因为是唐皇派绸篷车迎来，汉人呼其为‘达尔康（意即绸屋）’。

塞囊要唐皇派和尚赴藏讲经…皇帝向赞普赐一万匹绸料，赐塞囊一只百两重的金翅鸟，十串蚕豆大的珍珠串，五百匹绸料。

……（取经使团）快到皇宫时，让其它人员留在一处，只请赛囊和桑喜二使者晋见皇帝致敬礼。……皇帝对赛囊说：“……汉族占卜者说要来菩萨化身的使者，画的和你一模一样。你是马鸣菩萨的化身吧！你想要什幺都赏赐给你。”赛囊说：“……无论如何请恩赐一位和尚，我们要向他学习经教。”皇帝准予所请，派塞等少数人骑马前去，并召来艾久城的和尚教他们佛法。在赛囊学了经教潜心修习期间，皇帝赐予赛囊一只百两重的金翅鸟、十串蚕豆大的珍珠串、五百匹绸料、一疋白泽汗锦缎等奖赏。

（赛囊将阿杂诺雅再次请回吐蕃后），大家商量说：“请大师住在哪儿好？”桑喜说：“暂时先修一所简单的住处吧！”于是在扎玛尔的真桑寺附近修了一处没有门的住所。住所里面的佛堂是照汉地五台山寺庙图样修造的。修好了，便请大师住在那里。

4、修建桑耶寺及翻译四地经书

桑耶寺之建亦与汉地佛教有关。寺址曾经流地卜算师所选定。而三层楼式之寺院主殿，其中层则系仿汉式建筑，中殿所塑之燃灯佛等九尊佛像亦为汉式。壁画中之喜吉祥及忿怒金刚二神像，亦以汉语“金刚”命名。寺中还建有专为汉僧参禅之用的“禅定菩提洲殿”及汉经译场妙吉祥注洲佛殿。此外，还有储藏汉经的专用经库。

桑耶寺的竣工是吐蕃在创建佛教中迈出的重大一步。继之就是剃度僧人出家，据载，最早出家的7人之中就有汉人桑希，也有的藏史说，不是桑希而是桑希之子热丹①。总之，首批出家的人中有汉人。这是一件颇不寻常的事。第三件事就是大规模译经，首先翻译的就是汉地佛经②。负责译汉经的是汉藏两族僧人，即汉和尚玛果莱及藏译师阐卡莱贡、拉隆禄恭及琼波孜孜③。这里将翻译汉地佛经放在首位，再一次证明汉地佛教在吐蕃佛教中极受重视。所译佛经均专藏于寺中之汉经经库之中，据《五部遗教》载，藏有汉僧摩托车诃衍所译的经有12箱之多④。文中之摩诃衍，在《红史》中又被称为“和尚摩诃衍”，这人是当时被迎到吐蕃 的十二轨范师之一，似与“顿渐之诤”时的摩诃衍同名同人。

上述史实告诉我们，从佛教意义来说，吐蕃此时有了正规寺院，内有出家僧人和佛经、佛像，从此吐蕃创建了自己的佛教系统，可谓吐蕃佛教已初具规模。其间汉僧为此做出了可贵的贡献。

① 《贤者喜宴》第七卷，第73页下。“巴德武”即“汉人德武”。

② 《拔协》，第14至15页。又见《贤者喜宴》第七卷，第78页上至第79页上。又此三部佛经，据载是汉地尼玛和尚所赠。见东嘎洛桑赤列：《论西藏政教合一制度》，第91页。

③ 同上。

④ 《拔协》，第8页。

⑤ 《册府元龟》，卷999，外臣部，请求，第20页。

⑥ 《拔协》，四川民族出版社1990年版，第8页。

⑦ 《贤者喜宴》第七卷，第78页上至第79页上。

① 佟锦华等译《拔协》，四川民族出版社1990年版，正文第5页。

② 以下均择自佟锦华等译，《拔协》一书，不再一一注明。

① 注：唐穆宗长庆四年(842)，“吐蕃遣使求五台山图，山在代州……”（《册府元龟》卷999，外臣部，页20）五台山自吐蕃起直至清季，向为藏族僧侣所敬仰，朝山拜佛者络绎不绝，赤松德赞时之吐蕃大医学家玉妥·云丹贡布率两名弟访五台山，取得汉地医书而归。《老玉妥·云丹贡布传》120页上转引自黄灏《贤者喜宴》摘译（四）注66。

① 《五部遗教》第二函，31页上至31页下。

② 见东嘎洛桑赤列《论西藏政教合一制度》27页，《西藏王统记》204页。

③ 《贤者喜宴》，第七卷，105页上至105页下。

④ 《贤者喜宴》，第七卷第105页上。 四、汉藏佛教的“顿渐之诤”

1、入蕃汉僧概况

吐蕃佛教的发展期。这一时期主要指从墀松德赞中年起，至热巴坚赞普时止。这时汉藏佛教交流的特点是，首先在发展初期阶段，从规模上看，所请汉地僧人更多。而成果更突出，出现了著名的包括许多汉经在内的《丹喀尔目录》。其次，自公元781年后，吐蕃从汉地吸取佛教成果的地点转而集中于敦煌，从此，在相当长的时间里，敦煌几乎成了吐蕃佛教在东方的中心。吐蕃既在敦煌当地充分利用汉藏等族僧人从事各种佛事活动，同时又把汉地佛教和名僧中的精华部分和名人迎入吐蕃，从而也就显示出此时汉藏佛教交流的第三个特点，即汉地禅宗传入吐蕃，其代表人物就是汉地大禅师摩诃衍，并引出吐蕃佛教史上的“顿渐之诤”。第四点，在吐蕃佛教的发展晚期，则出现了敦煌译经讲经，其突出的代表人物是著名的吐蕃高僧法成，他为汉藏佛文化交流做出了巨大贡献。

此时入藏汉僧很多。公元781年，“初吐蕃遣使求沙门之善计时得，至是遣僧良琇、文素，一人行，二岁一更之”①。《莲花生传》载，入吐蕃的译经汉僧有：帕桑、玛哈热咱、德哇、玛哈苏扎、哈热纳波、摩诃衍及毕洁赞巴②。当时能精通汉藏语文的汉藏族僧人已相当多。这时所译佛经相当系统，数量也大，大部分可从《丹喀尔目录》的佛经目录中看出，在所译六、七百佛经中，译自汉地的佛经有三十二种③。

2、摩诃衍与汉地禅宗入藏

公元781吐蕃占领敦煌，此后“时近百年”，经吐蕃经营，敦煌佛教的大为发展，其间有大量的汉族僧尼与藏族僧人一起从事译经、讲经、听经等等佛事活动。此时汉地禅宗影响最大。

河陇地区佛教界，汉地禅宗有很大势力和影响。敦煌所出755年以后的禅宗经典和语录，证明禅宗在天宝朝以后有了进一步的发展和传授。这些经典大约有二十部左右，诸如《顿悟无生般若颂》、《顿悟真宗金刚般卷（若？）修行达彼岸法门要诀》、《大乘开心显性顿悟法门真宗论》及《顿悟大乘秘密心契禅门法》、《最上乘顿悟法门》等等④。

这里应特别提到敦煌所出的一部涉及汉藏佛教禅宗交流的书，此书即《顿悟大乘正理诀》，此书大约成书于公元792—794年，作者是“前河西观察判官朝散大夫殿中侍御史王锡”，又称“破落官朝散大夫殿中侍御史王锡”，他给吐蕃赞普上书时又自称“破落外臣”，王锡在敦煌陷于吐蕃后即留居敦煌，此后可能出了家或为居士，故自称“外臣”。该书详载吐蕃赞普墀松德赞请敦煌“汉僧大禅师摩诃衍等三人”赴吐蕃辩论佛经事，三人之一即是王锡。王锡将摩诃衍吐蕃之行记在他写的《顿悟大乘正理决》中，此书成为一份极为珍贵的文献。

吐蕃赞普正式延请汉僧大禅师摩诃衍入蕃，说明摩诃衍已是一位敦煌高僧，也是吐蕃赞普对他的敬重。摩诃衍等三人赴吐蕃，从此汉地禅宗和禅学开始传入吐蕃佛教界，成为吐蕃佛教史上的一件影响深远的大事，在我国佛教的禅宗史中也有着重要的意义。

摩诃衍（即大乘和尚）是将汉地禅学传入吐蕃的第一位僧人。他入藏的时间稍晚于神会（668—760，慧能弟子）弘扬顿悟派的时间。唐德宗建中二年（781），吐蕃 使者请唐朝派汉僧入蕃传法，“初，吐蕃遣使求沙门之善讲者，至是遣僧良琇、文素一行，二岁一更之。”①或许摩诃衍那就是此时从沙、瓜州请行吐蕃东部的。伯希和所藏吐蕃经卷中载：“原沙门摩诃衍言，当沙州降下之日，奉赞普命远追，令开示禅门及至逻娑。”②而沙州于781年陷落，摩诃衍那当于此年抵达拉萨，后在拉萨、山南札玛一带传教。此前吐蕃尚不解禅宗，正如王锡所记，当时吐蕃正处于“禅宗莫测”的阶段，摩诃衍赴吐蕃传教，吐蕃始有禅宗流传，而且影响很大，传播极速，信徒颇众，连吐蕃王后也信从其教。《顿悟大乘正理决》记载：“我大师密授禅门，明标法印，皇后没卢氏一自虔诚，划然开悟，剃除绀发，披挂缁衣，朗惑珠于情田，洞禅宗于定水……。赞普姨母悉囊南氏及诸大臣夫人三十余人，说法大乘，皆一时出家矣”。《布顿佛教史》也说：“吐蕃大多数人均喜其（摩诃衍）所云，并学其道”，“汉地和尚摩诃衍之门徒广为发展。”由于吐蕃众僧多学摩诃衍的禅宗之道，致使桑耶寺都断绝了香火供养。足见汉地禅宗影响吐蕃佛教界及世俗之深广。为此，摩诃衍那还写了《禅眼论》、《禅答》、《现之面》、《百十部经源》等著作，以至于使印度佛教在吐蕃每况愈下，木才发了顿渐之诤。

3、顿渐之争

在藏族宗教发展历史上，顿渐之争，是一个非常重要的文化事件。渐门巴和顿门巴是个汉藏语复合词。渐门、顿门是汉语，“巴”是藏语，可理解为“派”。顿悟是汉传佛教禅宗慧能泊的中心思想。“禅”是观的意思，观的方法，称为禅法。禅宗又分南北两派，慧能所传为南派。主传方便法门（即五方便道），强调“大身过于十方，本觉超越三世”，以心为法身，即宽大无边，若以本意可超越三世，勿须渐积，一念即可实现，强调顿悟。

当时同在吐蕃传教的，还有“五天竺国”（印度）的“婆罗门僧三十人”，婆罗门僧主传莲花戒。在禅宗广为传播的情况下，莲花式学说难以推行。他们想借助赞普的力量制止禅宗流传，莲花戒僧人“奏言，流僧所教授顿悟禅宗并非金口所说，请即停废”，而摩诃衍则提出“与小乘论议，商确是非”。于是双方展开辩论，这就是吐蕃佛教史上著名的“顿渐之诤”，即“顿门”与“渐门”的一次大辩论。

据藏史载，双方都做了辩论准备，摩诃衍等及其追随者约300人，在特为汉僧参禅用的桑耶寺禅定洲殿准备辩论，摩诃衍为此写了《修禅定可卧轮》、《修定者参禅问答》及《再答》、《论证见解之表象》、《引经为证八十经藏缘起》等重要著作。这些著作的概貌可见于《顿悟大乘正决》的后半部③。莲花戒僧也写了四部著作，即《修》初分、中分和末分三部以及《瑜伽恭修造诣》④，西藏大藏经留存下了这些著作。辨论“以月击年，搜索经义”，结果“婆罗门等随言理屈，约义词穷”，败于禅宗。但印度僧人“遂复眩惑大臣，谋结用党”，企图借助某些大臣的强大政治压力来压服禅宗。因而奉信禅宗的一些吐蕃僧人被迫“为法捐躯”，“又有吐蕃僧三十余人，皆深悟真理，同词面奏曰，若禅法不行，吾等请尽脱袈裟，委命沟堑”①。可见吐蕃僧众信奉禅法，志坚不移。公元794年左右，吐蕃赞普“大宣诏命曰，摩诃衍所开禅义，究畅经文，一无差错，从今以后任道俗依法修习”②。这标志着汉僧摩诃衍在吐蕃传播禅宗的巨大胜利。

关于“顿渐之诤”，藏文亦有多种记载，如《贤者喜宴》和《拔协》等等，说法与《顿悟大乘正理决》不一。藏文记载，说摩诃衍辩论失败，返回汉地。对藏传佛教的影响是很深远的。顿渐之诤后，摩诃衍虽然离开了西藏，但顿门巴的思想并没有随之而走，主要影响到后来年宁玛，噶举等藏传佛教的教派。藏文《五部遗教》中的《大臣遗教》记载“顿渐之诤”最详，而且主要记载摩诃衍派的辩论发言，其中有汉地禅师26人，藏族禅宗堪布及译师21人，他们的辩词具体而生动；其中也记载了渐门派的发言，并有摩诃衍的答辩。总之，这些都是罕见的有关“顿渐之诤”的珍贵文献。

4、法成对汉藏佛教文化交流的贡献

汉藏佛教文化交流的事业中，吐蕃名僧“法成”也作出了重大贡献，“法成”是他自己用的汉译名，其藏名音译为“桂·却楚”。

法盛大师精通梵、藏、汉三种文字和佛学。据可查的历史文献记载，他生活在公元833—859年左右。将汉文佛经译成藏文，并将藏文佛经译成汉文，是他在汉藏文化交流中的最大功业。他的这些译作留传至今，有些分别收在汉藏文两种大藏经中；其中有些汉文佛经已经丢失，不过这些佛经的法成藏译本却保存下来，而早期藏文大藏经中没有收入的某些佛经，法成将其由汉文译为藏文，并收入藏文大藏经以得以存世，其功非小。

法成事绩无正史可考，只能从敦煌文献的某佛经题记和署名中知其略史。公元848年，吐蕃 在沙州的统治被推翻。此前法成在敦煌佛经的汉文题记或署名中，他常自署名“大蕃大德三藏法师沙门法成”③，此后他的自署名则为“国大德三藏法师沙门法成”④。此外有时也简署名为“沙门法成”⑤。法成在河西活动的地区主要在沙州和甘州，时间在公元833年至859年。

法成在沙州开元寺和永唐寺、甘州修多寺以及张掖县译经和集录佛经、讲经。他精通汉语文，他讲经时，许多汉僧诸如明照、法镜等等均耳聆笔录。他的佛经译着有藏译汉佛经和汉译藏佛经，此外，他还有讲经记录和他的佛经集录，总计有23部之多，恕不赘述。法成还对吐蕃在河西的汉译藏的佛经进行过大量的校勘工作。1978年以来，我国对现存敦煌所藏佛经进行了深入的事理研究，发现有大量的汉译藏佛经，如《大乘无量寿宗要经》，这类手书经卷有三百多卷，其中有法成署名校勘的《大乘无量寿宗要经》就有二十余处①。这反映法成在汉藏译经中所起的重大作用。有的学者考证，敦煌文献中的《瑜迦论汉藏对照词汇》似即法成讲授《瑜迦师地论》时的词汇集。此外，还有《大乘中宗见解》、《阿弥陀经》、《伯字1257号汉藏对照佛学词汇》等汉藏对照词汇，这些都是汉藏佛教文化交流的珍贵旁证。

吐蕃时期汉藏两族在宗教方面的交往，从佛教文化交流来说，显然有益于双方文化的发展，也有助于汉藏人民间的了解和友谊。从中华民族文化发展来说，汉藏佛教文化是两族所共有，是我国多民族文化宝库中的一部分，历史悠久的汉族佛教文化的发展，无疑为我国文化宝库增添了有益的成份。自然，但是佛教在汉藏两族各自的文化发展以及汉藏的文化交流中所起的有益作用也是客观的历史潮流存在，不容低估。

① 《册府元龟》卷980，外臣部通好，页12。

② 《莲花生传》，108页上。

③ 《丹喀尔目录》日本影印西藏大藏经，卷145，146页，149页

④ 王重民《敦煌遗书论文集》中之《敦煌写本的佛经》，第305至306页。

① 《册府元龟·外臣部》卷九八0。

② 《伯希和劫经录》4646号《顿悟大乘正理决叙》。

③ 《贤者喜宴》第七卷，第114至116页。

④ 《顿悟大乘正理决》，《吐蕃僧诤记》，附录原影件，第127页。

① 《顿悟大乘正理决》，《吐蕃僧诤记》，附录原影件，第127页。

② 《大臣遗教》，第20页上至第26页上。

③ 见《萨婆多宗五事论》伯字2073号。

④ 见《瑜伽论》，斯5309号，又见《释迦牟尼如来像法灭尽之记》，伯字136号。

⑤ 见《诸星母陀罗尼经》，斯1287号。王重民：《敦煌遗书总目索引》、《敦煌遗论文出庥》；《新编汉文大藏经总目》。

① 黄文焕《河西吐蕃文书简述》，第59页，第61页。载1978年12月《文物》，又见作者之《河西吐蕃 经卷目录跋》第58页。载《世界宗教研究》1980年第2集；《河西吐蕃卷式写经目录并后记》，第88页，第99页，载《世界宗教研究》1982年1期。 五、道教与苯教文化的交流

1、苯教教祖辛绕与道教老君的关系

苯教教祖的出生时间和地点有三种说法：（1）出生在4000年前的大食（伊朗）俄莫隆仁；（2）出生时间与释迦牟尼同时代，出生地在象雄的俄莫隆仁，现在阿里札达县也确有一个俄莫隆乡；（3）“辛绕”是创造古藏文“达巴夭字”的始祖，降生在今阿坝州金川县巴底乡的“琼布”地方，该地有大片平坝叫“卧莫隆仁”，苯教祭坛遗址尚存。此外，有的人说他出生于吐蕃第八代赞普时期。这样就出现了大食、象雄、嘉绒三个均称作“俄莫隆仁”是象雄语，意思是“九朵莲花瓣”，这与老君生下来后脚采九朵莲花的传说，极为相似。“老君”从其母右胁下生出；辛绕从其母右胁用雍仲凿穿而出。联想到道教的祖师有“人老君”与“神老君”之说，苯教的祖师辛绕是否也有“人辛绕”和“神辛绕”之说呢？7世纪佛教传入吐蕃后，苯佛斗争十分激烈。唐朝开国之初，道教处于十分优崇的地位，道教与苯教同时产生于各自地方的原始巫术，互相已有了长期的交流。吐蕃的苯教徒为了同传入的佛教作斗争，为了抬高苯教的地位，把“神老君”的一些神话移到“辛绕”身上。“辛绕”与“老君”不是一个人，而“神辛绕”和“神辛绕”与“人老君”的传说，倒有一些相似之处。这正表明后期苯教中有某些道教文化的影子。

2、对苯教师称“神仙”的探索

正如大家所知，“和尚求佛，道士求仙”的说法已沿习很久。道教又称神仙教，道士是追求成为“神仙”。苯教把学完苯教经律的苯教师称为“神仙”（帐松），直到现在仍然如此。“神仙”一词不见于早期“原始苯”的称谓，也不见于佛教徒的追求。苯教师称为“帐松”，正是道士求仙的说法。法国学者石泰安所著《西藏的文明》载：“吐蕃聂赤赞普后，……出现了‘神仙宗教’就是苯教”。这表明当时苯教中出现了一派追求成为“神仙”的。笨教经书《九乘》和第六乘，是专门讲“神仙乘”的。英国藏学者施耐尔格鲁夫在所着《苯教九乘导论》中说：“苯教徒使用‘仙人’一词是指受过全部戒律的人。这一乘所讲的戒律的整个精神是佛教的，但其中许多纲目甚至某些成条的素材显然不是佛教的。”既然不是佛教的，而早期“原始苯”也没有这种说法，这些内容正是当时苯教吸收了道教求仙戒条时，正是道教的教理。

《土观宗派源流》指出的汉语对贤人称为‘神仙’的‘仙’字，（可能）藏人错讹遂呼为‘辛’的说法，就容易理解了。藏文的“辛”除了诠释为“辛绕”和“辛氏族”外，再未见到有其它单独的字意解释。若半此字与其它字组词，则成了一种仪轨，或从事这种仪轨的有一定地位的人。“辛”同“苯”，既有同义的方面，也有区别。如“度辛”超度亡录的苯教师；“楚辛”本仪轨的苯教师；“色辛”殡葬仪轨的苯教师；“朗辛”在一定的语言环境下具有“神仙”的“仙”的意思，也许就是汉语“仙”的译音。

3、对藏文史籍中“价苯”就是“道士”的探索

噶尔美《苯教史（嘉言至宝）》一书引自《汉玛》说：“永恒苯教的太阳发出光芒。因为（这地方）被知识渊博的导师的光芒所充满，他们就是所谓学术世界的六位异人，即大食学者察托拉海，知识的五个分支，他都精通；拉达克学者阿卓，他粗通公开传授的知识；汉地的学者来当芒布，他精通秘传的知道……”。该书又引用《什续》说：“白乃古、高昌苯徒钦·白秀札木和价苯来当芒布”，这里的“价苯未当芒布”无疑就是指道教的道士。这两段文章还说明以下问题：（1）高昌是8世纪前西域四镇中一个小邦的国名。这里指的汉地是指当时吐蕃占领的河、陇地方和西域四镇的时期；（2）藏族把道教和道士称为“苯波”，至少在公元8世纪就开始了；（3）这位道士来当芒布传授的知识是秘传的知识，即道教在占卜、祈福、禳灾、镇邪、祭祀中的一些秘密仪轨。道教的部分教理、仪轨至少是这一时期为苯教徒所吸收。

《土观宗派源流》说：“苯教”其见解行持与诸乘的教理，是按照总摄苯教八万四千法门的《密咒关隘日庄严论》中所写的。此论是大食、汉地、天竺及藏地等众多成道大德在芒喀秘密苯窟中聚会时纂集的。这段话的历史背景及芒喀在今何地？尚不清楚。但这段话表明苯教的见解、仪轨和“九乘”等教理，是在有汉地的成道大德（有名的道士）参与下纂集的。

4、关于藏文史籍中“天师”一词的探索

《奈巴班智达教法史》载：“印度班智达李敬受于阗尼天师和吐火罗译师罗生措的邀请前往汉地传教。”于阗，藏文称为尼域“天师”是道教中高层道士的尊称。正如前面所述，道教徒称其创立人张道临为张天师。这里所说的尼天师可能是当时于阗地方道教的高层人士。这表明公元4世纪前于阗地方已有了道教。当时于阗地处古“丝绸之路”的信道上，中原的巫文化和道教文化也随着古丝绸之路的商队传入了于阗地方。于阗与象雄的关系密切，道教文化也会波及到象雄。公元631年大羊同国部落（即象雄）遣使与唐通好。当时于阗也传入了佛教。正如前面所述，中原地方有一段时期曾出现过“道佛合流”的局面。所以道、佛两家都在于阗传播。

公元7世纪，唐朝的使节、朝圣者也通过唐蕃古道到达天竺，引起了印度对道教文化的兴趣。石泰安在《西藏的文明》中说：当时“迦摩缕波（阿萨姆）的国王曾向他索求一尊老子的塑像，并要求送他一本《道德经》的译文”。可以想象道教文化的足迹不仅到达了青藏高原，而且通过唐蕃古道对当时印度的影响程度。 六、藏汉龙神信仰的关系①

龙是一种生活在地下的神，有精灵性质。藏文中的龙与汉文的“龙”，相互有某些联系，但区别也很多。汉文中的龙是具形体的，有鳞及须、五爪，可以兴云致雨，而藏籍中的龙所指较为模糊，仿佛泛指地下的，尤其是水中的动物，诸如鱼、蛙、蝌蚪、蛇等。

如同其它原始神录一样，在历史的发展中，藏族的龙神有其演化过程。

1、早期的龙神

早期的龙神不但形象模糊，而且居住地纷纷繁繁。霍夫曼在论述西藏的宗教时写道，这些龙的最初的住所是河和湖，甚至是些井；它们在水底有家，守卫着秘密的财富，这一点与汉地龙神相同。但又说“有一本苯教著作上说，龙住在一种奇怪的山尖上，在黑岩石上，它的峰顶像乌鸦在头一样，也住在像猪鼻子似的坟堆上，像卧牛的山上，也住在柏树桦树和云杉上，也住在双山、双石和双冰川上”，这又与汉地的龙神大为迥异。显然，这里的龙神不但是住在江河湖海溪井水泊，而且超出了与水有联系的处所，仿佛一种精怪的脚色，自然地模糊了自己的个性形象。霍氏还引用了“赎罪诗”：

龙王住在所有河流中，

年王住在所有的树上和岩石上，

土主住在五种土中，

人们说，那里就是土主、龙和年。

它们有什么眷属？

带有长刺的蝎子，

细腰的蚂蚁，

金色的青蛙，

松蕊石色的蝌蚪，

贻贝一样白的蝴蝶，

这些就是他们的眷属。

这段诗中，又肯定“龙王住所有的河流中”，与上文大相径庭。因此，此时的龙神的形象，既不仅涉及蛇、蛙、螃蟹，也不仅仅是鱼、蝌蚪诸物，它实际上是一种可以随时附身或者变为蛇、蛙、鱼、蟹的精灵，并且无时无处不在。它在威胁着人类的生命，因此它是人间424种疾病之源，瘟疫、梅毒、伤寒、天花、麻风病，无不与之有关系，实际上它是一种人在时时谨慎敬奉的疾病灾难的象征，与年神有等量齐观的作用，这似乎与汉地龙神观念相通。

2、中期的龙神

中期的龙神是以明确的分工的形式出现的，是已经归入系统体系中的神。马克思说：“分工只是从物质劳动和精神劳动分离的时候才开始成为真正的分工。”龙神之所以有清楚的分工，与社会的这种进步紧密相关。居住于东、南、西、北、中的龙神可分为嘉让、解让、莽让、章赛让、得巴让五类。这五类龙神又分为左、中、右三种势力，嘉让善的龙神，它可以保护人类，给人类带来幸福；莽让是恶的龙神，它可以给人间带来灾难祸害，诸如瘟疫、疾病、干旱，均为彼之所为；解让、章赛让、得巴让基本属于不好不坏、兼善兼恶的龙神，它们可能给人类带来祸乱，分别籍根性于神界、人界、非神非人界。当然，社会分工不是以本质的善恶美丑划分的，藏区的龙神们，也有自己的劳动分工。如恰布等龙神主司下雨、降雪、打闪，若天遇久旱不雨，当求它降雨；僧波等龙神主司各种龙病，若生癞子、疮疱、水痘等龙病，当求它免去灾病沉疴。也不能得罪、冒犯、触怒那些主司跌打摔伤、腿断骨折的汤哇等一些意外事端的龙神。却热等龙神主司人间饮食饥饿和战争冲突，人们吃不饱、或遇战争，是因这些龙神不高兴，等等。除了这些与人类的生活息息相关的职司外，也有主管精神领域的龙神，如嘎波、宁嘎等就是让人们存心善正直，不要生贪嗔、嫉妒之心的龙神。

藏族对龙神的供祀活动，一般都在近河、井、池、江、渠湖泊处进行，供祀食物主要也是鱼类家族所喜欢的藏红花、芝麻、畜肉、酥油、奶、芫荽等。其供养的形式亦据情而定，隆重的由巫士主持；一般的，在煨桑时将所用祭品烧入桑中，或将其直接投入泉、湖、江、河、池水中。在青海、甘肃藏区的调查中，屡见此种现象。

3、晚期的龙神

藏文曲籍中，有一些龙王、龙女的故事，如吐蕃第二十九代王没卢若娶龙族女为王后。此类说法与早期、中期的龙神的形象有悖，它已将泛化的龙神形体单一化，抹去了早期龙神不断害人的精怪性，使它成了善神。这可能是藏汉、藏印民族文化交流的结果。

在汉族的神话传说中，龙源于蛇，后成为神，同样是与水有联系的神录。如《山海经·大荒北经》云：“应龙已杀蚩尤，又杀夸父，乃去南方处之，故南方多雨”。至于汉族地区所说的四海龙王，为地道的水神形象，天之旱，天之涝，都与之有关。至今在一些农区，倘遇久旱不雨，便请龙王降雨，在许许多多的文学作品中都有反映。后期藏区绘画、雕塑中的龙的形象与汉地无二。

印度和汉族的交往据有关专家考证，至少已有3，000多年的历史。龙源于印、源于汉尚不得知。季羡林教授说：“在文学方面，从公元5世纪到7世纪，中国文学中生产了一类特殊的作品——鬼神志怪的书籍。这些书里面的故事有很多是从佛经抄来的。唐代（公元681年～907年）传奇小说盛极一时，在这一类的小说里，印度故事的影响也很显著，譬如里面常常出现的‘龙王’和‘龙女’就都起源于印度。”藏区有关“龙王”、“龙女”的传说是否也起源于佛经故事？这种可能性应该说很大。

第11篇

关键词:绘画艺术；中国传统文化；意境论；五代；山水画；成熟；山水画论

中图分类号：J201文献标识码：A

山水作为中国古典画的传统素材，很早就出现了。早在汉代刘褒曾作《云汉图》，但是这只是个别画家的个体行为，山水成为绘画的主流素材是在魏晋南北朝时期。在魏晋南北朝时期，虽然人物画仍然是当时的主流，但当时有名的画家如顾恺之等都有山水画作。虽然以山水为素材的画作颇多，但遍观诸画，皆是以人物为中心，山水只是来衬托人物，山水画在此时只是处于萌芽阶段。到了南北朝时期，山水画才告别依附人物画的地位，成为一个独立的画种。同时出现了专门的山水画论，如宗炳的《画山水序》、王微的《叙画》等，此时，人物画的势力依然庞大。山水画到了唐、五代，才真正成熟起来，经过几百年的发展，山水画终于成为一种有独立技法和绘画原则的画种。到了唐末、五代，山水画终于成熟，一大批以山水知名的画家涌现出来，如荆浩的《匡庐图》，关仝的《山溪待渡图》、《关山行旅图》等，皆是山水画中的经典之作。从汉初山水成为绘画题材，到唐末、五代山水画的成熟，历经千年之酝酿。为什么山水画会在唐末、五代之时达到成熟，从绘画之流变来探讨这个问题，前人多有论述，故不多赘述。中国的传统艺术门类，多呈现出相互影响，共发共生之形态，因此跳出绘画史的窠臼，而从美学、诗学的角度来看待这个问题，视野就开阔许多，对此的思考也更为深入。唐代是我国古典诗歌达到顶峰的时期，同时也是我国古典诗歌理论和艺术理论取得重要突破的时期。这一时期，出现了“意境”这个在中国美学史占有极其重要地位的范畴。“意境”是中国古典美学的核心范畴，“意境”理论不但对中国古典诗歌产生了重要影响，对我国的传统绘画，尤其是山水画也有非常关键的作用。意境理论在唐代的提出和发展，使得中国山水画在唐末、五代成熟起来，意境论逐渐融入到山水画论和山水画创作当中，成为山水画创作的极致追求。

一

唐代意境论的提出源于王昌龄，“意境”一词语出《诗格》，王昌龄之所以能够提出“意境”一词，与山水诗有着非常密切的关系，“欲为山水诗则张泉石云峰之境”。当然王昌龄的“物境”、“情境”、“意境”实际上都还只是谈论外在客观之景物，如何从物象而跃升为心象，始终只是在“象”的层面，虽然提到了“境”，但与近现代美学的“意境”内涵并不一样，王昌龄的“境”只能理解为层次，而不是“境界”。在唐代意境论中，探讨的是物象、心象，最终生成“象外之象”，达致意境。而意境的起点就必须首先将客观之物象转变为主观之心象，所以王昌龄在“物境”中提出用心去关照客观物象，达到形似。六朝谢赫在论绘画之“六法”中，论及物象则说“应物象形”、“传移模写”，谢赫的论述中，实际上这里的物象还只是求得形似，在绘画中还拘泥于客观物象之真实，还没有达到以心观物的层次。谢赫品评卫协则曰：“六法之中，迨为兼善。虽不说备形妙，颇得壮气。凌跨群雄，旷代绝笔。”（谢赫《古画品录》）从谢赫之言，可以看出，当时之标准，当以“备形妙”为高。我国山水画之所以具有不同于西方之风景画的独特气质，就在于着重写意，以山水来表达画家主观之情意，而不像西方风景画那样，讲究光影的变幻、符合近大远小之透视原理，注重色彩、形态如照片般真实。显然六朝画论中，还是以求得形似为上品，这就直接限制了山水画的进一步发展。从谢赫对当时之画家的品评语录中就可得知，魏晋南北朝时品画之高低优劣，离不开“神”、“气”、“韵”这些标准。“张墨，风范气候，极妙参神……顾骏之，神韵气力，不逮前贤；精微谨细，有过往哲……陆绥，体韵遒举，风采飘然” ，“戴逵，情韵连绵，风趣巧拔” ，“晋明帝……虽略于形色，颇得神气”（谢赫《古画品录》）。这里的“神”、“气”、“韵”都是从人物画评中所精粹出来的标准，还是在重形的基础上的延伸，与后世之“神韵”说中之神韵，有着很大的区别。谢赫评论画家蘧道愍、章继伯时曾说“并善寺壁，兼长画扇，人马分数，毫厘不失，别体之妙，亦为入神”（谢赫《古画品录》）。在这里，谢赫将“入神”理解为“人马分数，毫厘不失”，是对外在形态的详尽描绘，还只是在物象的层次而已。虽然也重视“心”对物象的感会，但是纵观当时之画论，在“心”和“象”之比重中，还着重于客观之“象”。与绘画相较，诗论中很早就将物象转化为心象，以主观之情写客观之景。刘勰有云：“山沓水匝，树杂云合。目既往返，心亦吐纳。”唐代皎然论诗则超越了“象”的层次，而提出了“境”，皎然认为：“夫诗人之思，初发取境偏高，则一首举体便高；取境偏逸，则一首举体便逸。”（皎然《诗式》）这就完全超越了象的层次，而跃升为“境”，从质实走向虚灵，数百年之沉淀而终至大成之“境”。“境”则意味着超越局部、形式而着眼全局、神气、以至于无限之宇宙人生。

唐代意境论之重要贡献就在于，不但提出了“意境”一词，更是明确提出了“意境”的内核――气象。“气象氤氲，由深于体势”（皎然《诗式》），皎然明确提出诗歌高低之分，当看有无气象，有气象则高。气为虚，象为实，气象一词则虚实相生；气处内，象居外，气象相合则内外兼善。因此偏重于一方，则意境不能产生。林庚先生曾用“盛唐气象”来概括盛唐诗歌蓬勃的朝气和进取的精神，“而盛唐诗歌中普遍存在的‘浑厚’、‘氤氲’的气象，证明它不单是属于某一个诗人的，而乃是整个时代精神面貌的反映。蓬勃的朝气，青春的旋律，这就是‘盛唐气象’与‘盛唐之音’的本质”。宋人严羽也说“唐人与本朝人诗，未论工拙，直是气象不同”（严羽《沧浪诗话》），可见，在唐诗的创作中“气象”已经不经意间成为唐诗所暗自遵循的准则，成为唐代诗歌的一种内在气质，独立高标。很难说这种诗歌的内在气质不会影响到山水画的理论和创作，唐诗之盛使得诗歌在唐代的政治、经济、文化、艺术等领域产生了巨大的影响，而与诗歌距离如此之近的山水画应该会受到唐诗“气象”内在的影响。“观者先看气象，后辨清浊”（王维《山水论》），“气象”已经成为山水画欣赏的首要标准，显然“气象”已经成为山水画内在追求的境界。“早景则千山欲晓，雾霭微微，朦胧残月，气色昏迷。晚景则山衔红日，帆卷江渚，路行人急，半掩柴扉”（王维《山水论》），从中可以看出，唐代山水画论中注重绘画之时从整个画卷中展现超越物景的气象，若有若无，似实还虚。

“夫画有六要：一曰气，二曰韵，三曰思，四曰景，五曰笔，六曰墨”（荆浩《笔法论》），“气者，心随笔运，取象不惑……笔者，虽依法则，运转变通，不质不形，如飞如动。墨者，高低晕淡，品物浅深，文采自然，似非因笔”（荆浩《笔法论》），在这里可看出，山水画当以作者之心体物，不落形迹，取法，绘出“如飞如动”之气势，“气象”之成，在诗歌和绘画之中，皆要经过主体的心神熔铸，虽出自人工，却合于自然之大道，即“至险而不僻，至奇而不差，至丽而自然，至苦而无迹，至近而意远，至放而不迂”。可见“气象”之成，当以是否自然为标准。与“自然”相对立的当然是人工之技巧，反映在诗文中则是六朝之靡艳之文风，“竞一韵之奇，争一字之巧。连篇累牍，不出月露之形；积案盈箱，唯是风云之状。”（李谔《上隋高祖革文华书》）唐代诗坛从一开始就是对六朝雕琢之风的拨乱反正，但是这种风气的纠正并没有局限于儒家的道学之气当中，在传统的“兴寄”传统之中，唐代诗歌更为重视文学诗歌自身的内在特点，因此盛唐诗歌崇尚“自然”。“自然”并不是完全排斥人工的安排，只是人工的安排要达到如自然生成的圆融境地，不落痕迹，以神妙为高，而机巧者，则成于人工之心机，落于下乘。“取境之时，须至难至险，始见奇句。成篇之后，观其气貌，有似等闲，不思而得，此高手也。”（皎然《诗式》）“自然”成为唐代诗歌的内在追求，有“自然”则天然有一种风致，无需辞藻的华丽，却写尽风韵，虽连篇累牍之描绘也不及一字之妙。“自然”在诗歌风格表现出来则是清新、秀丽、清丽之类，如杜甫对他所推崇的李白、庾信、鲍照等形容为“白也诗无敌，飘然思不群。清新庾开府，俊逸鲍参军”，李白也有“清水出芙蓉，天然去雕饰”、“蓬莱文章建安骨，中间小谢又清发”等诗句，这些诗句正好表明唐代诗人所赞赏的乃是何种诗风。“诗有天然物色，以五彩比之而不及。由是言之，假物不如真象，假色不如天然。如‘池塘生春草，园柳变鸣禽’，如此之例，皆为高手。中手倚傍者，如‘余霞散成绮，澄江静如练’，此皆假物色比象，力弱不堪也。”（遍照金刚《文镜秘府论》）无独有偶，诗僧皎然也极为推崇谢灵运，“曩者尝与诸公论康乐为文，直于情性，尚于作用，不顾词彩，而风流自然。（皎然《诗式》）”可见代表自然诗风的谢灵运是何等深入唐代诗人的心中。司空图更是单列“自然”一品：“俯仰即是，不取诸邻。俱道适往，著手成春。如逢花开，如瞻岁新。真与不夺，强得易贫。”（司空图《诗品》）山水画论之中，王维则说“肇自然之性，成造化之功”（王维《山水诀》），“树不可繁，要见山之秀丽；山不可乱，须显山之精神”（王维《山水论》）。

二

效法自然，由意境而至于气象，这是中国传统老庄哲学与唐代禅宗思想相融汇之产物。所以在“有无”的命题上，唐代在艺术领域取得了前所未有的突破。唐代山水画从较为质实的画面，开始走向虚灵，从物象逐渐成为抒发画家主观心象之境界，表现在山水画创作中则是水墨山水逐渐取代青绿山水。水墨画以黑白来作为构成画面的基本色，“黑”意味着在山水画上体现出来的形象，代表“有”；而白色在画面中则更多意味着无法用具体笔法表现的空间，寓意为“无”。从青绿山水到水墨山水的转变，使得山水画开始追求气象达致意境的层次，从而完成了山水画一个里程碑式的蜕变。青绿山水着重用色，重写实，重画面的质感，这样的绘画追求只能在“有”这个层次上达到极致，但却不能达到“无”这样的终极追求。在中国哲学和中国文化上，“无”才是艺术的最高境界，而“意境”这个范畴也就是中国哲学观念在艺术上的一个典型表达。所以山水画论中曰“夫画道之中，水墨为最上”（王维《山水诀》），就是因为水墨画最能够表现中国艺术的终极理想，也最易形成“意境”。“草木敷荣，不待丹绿之彩；云雪飘，不待铅粉而白；山不待青空而翠，风不待五色而；是故运墨而五色具，谓之得意。意在五色，则物象乖矣。”（张彦远《历代名画记》）如果拘泥于五色丹彩，也就不能“得意”，而水墨因为有了墨的浓淡变化，正可以不受色彩的束缚，随意地挥洒写意。这也正是中国传统哲学阴阳化生万物的最好写照，用最简单的方式来观照世间之万象。宗白华说：“中画殆欲以水墨直取造化中之无声的音乐，得此无声之音乐，谓之‘得意’。意在五色，物象反乖，此真‘画禅’由色悟空，色即是空，空即是色。”因此李思训虽然山水画独擅一时，但在荆浩的眼中因为重青绿之色，而乏墨彩，故对其评价为“理深思远，笔迹甚精，虽巧而华，大亏墨彩”（荆浩《笔法论》）。

唐代诗歌意境论对于唐末五代的山水画之另一影响，则在于画面留白逐渐成为山水画的常用手法。中国画之一大特点就在于画面留有空白，这是中国传统的“计白当黑”，虽然是空白之处，却也有着至关重要的作用。中国山水画尤其注重空间的布局，不将画面涂满，而是用空白来显示那空间的辽远和境界的开阔。反观画史，对于留白的理论多见于宋元以后的画论，而唐代留存下来的绘画理论中则未尝明确提出此种观点，虽然如此，但在唐人绘画中，画面留白已经开始成为一种风气。在唐代展子虔《游春图》中，中部山峦最高处已到画面的最上端边缘，山峦虽高，画面却略显压抑，画面的延伸感顿失。而到了李思训的《江帆楼阁图》中，则小半幅画面皆为留白，寓意大江之广阔，而山峦楼阁在画面的下方，由实而虚，画面则显得空灵许多。李昭道《明皇幸蜀图》虽然烟云环绕，高山耸立，惜其留白过少，则没有天际高远的深沉感，加上青绿色彩，则无意境可言。到了唐末五代，关仝、董源等人的画作则大幅留白，如董源的《潇湘图》意境开阔、辽远，在平淡之中写出山川之神气。画面的留白，正是在于“空灵”，空白则引起人无限之联想，如绕梁之声，不绝于耳。画面过满则质实无灵动之气，有气则生，无气则死，画面的留白则是生气灌注的必要之条件。其意义在于通过留白，把画面之象引入更为广阔的世界、宇宙，从而有“象外之象”、“象外之境”。对于这点，唐代诗歌意境论则进行了更为深入的阐发。刘禹锡有“境生于象外，故精而寡和”（刘禹锡《董氏陵集记》），明确提出了“境”在象外。

第12篇

我是宋春雷，1968年9月16日，出生在山东省临沂市郯城县的马头镇。

小时候觉得，码头镇实在是一个很大的地方。东临白马河，西濒沂河。相传唐代已初具规模，清代以前水陆交通方便，商船停泊，车马宿住。

我成熟得迟，幼年的经历头脑中混沌一片。长到7岁，上了一年级，直到有一天结缘了象棋，仿佛茅塞初开。头脑中也才突然有了所谓记忆。

街南角的一面墙，中间用水泥抹平涂了黑墨，“语录”几个大字是红油漆描的，还描了白条。“深挖洞、广积粮、不称霸”是用粉笔写的，下面有一个棋摊。我陪小军去找他爹的时候。已经围了有十来号人。

“将！”

小军爹涨红了脸。由蹲姿猛然变成站立，左手虎口卡在腰间，右手微颤着把一枚已经被摸索过无数遍，已明显有了层深釉色的“车”高举，重拍在对方的“帅”前。似乎事发突然，对面的老者从不服到不甘，沉吟良久，才气呼呼蹦出一句“输了”，蹲缩着开始收棋。众人一声喝彩，难免再七嘴八舌一番，方纷纷散了。

小军爹昂着头依旧站在那里，他要接收一会来自周围的崇拜目光。那气势，那作派，绝对是浴血拼杀终获胜的英雄所独有的。如果此时有人问我长大后的理想是什么，我一定老实地回答想当小军他爹似的人物――我已经完全彻底地被折服了。

我对小军的亲近感大增，为的只是学棋。小军有那样牛的爹，棋下得自然不差，而我边学边上手，竟也毫无陌生感。世界上所有的相遇都只是重逢。我和象棋就是如此。学棋最像走路，先迈了右脚，左脚也就本能地跟了上去。

第一天学棋，第二天即开始比赛。第一场，三盘皆输。不服，上学吃饭睡觉，满脑子都是棋，于是第二场，小军三局两胜。自第三场始，我的胜率开始大增，直到下到小军怕了我，棋还没下他就好像已经输了，一找他下棋脸上就是一副怂样。接下来，小军爹和棋摊也就成为了我的目标。我开始流连于小军家和棋摊之间，围观，伺机替补，以至崭露头角……彼时的我，心智顿开，阳光灿烂。脚踏偌大一个码头镇，头顶象棋一方天。棋盘上厮守攻杀，生活充满了乐趣。

有天赋，更多的是狂热。象棋成了我除了上学之外的全部，只要放了学，我就必然出现在棋摊上，有棋必下。下棋必胜。码头镇开始有了象棋“神童”的传闻。小军爹自然是我第一个忘年棋友，也正是通过他的引见，我得到了鲁南地方名手杨成明的指点，开始接触到码头镇外面的象棋世界。

不少人学棋都是学了再下，我无师无门，学棋也只能是下了再学，是在街边棋摊没完没了、昏天黑地的拼杀中完成了象棋的启蒙。

1986年，我初次参加全县象棋比赛，即获得冠军，之后认识了山东名手李军老师。李老师是青岛人，在临沂体育局工作，棋理清晰，布局精湛，深得弟子效仿。后来李老师在1989年全国象棋团体赛上曾获得第二台得分全国第一，国手当前，机会难得。为锤炼棋艺，我决定拜师求教。

但那个时候交通状况远非今日可比，直达临沂的班车少不说，票价也贵，对于我这样一个没有任何收入的棋手来说。根本无法接受。一边是学棋心切，一边却是囊中羞涩。我和棋友张建强思虑再三。左右为难。我执拗的个性这时再一次发挥了作用，我提议在每个周末结伴同行临沂，周六去，周日归。至于出行方式，坐不起班车，骑自行车就是！

郯城到临沂55公里，加上路不好走，骑车要花费半天左右的时间。如此。至少还有差不多半天以上的时间，向李老师学习请教，与市里的名手们交流切磋。虽然骑车往返耗费了临沂之行一半的时间，但这段时间并不只是在赶路，而是被我们派上了用场。我和张建强或是边骑边探讨棋艺。或是一路无语，在心里记棋谱、下盲棋。因为不想家长里短、柴米油盐的杂事，脑袋里干干净净，只有象棋，效果反而出奇的好，用于消化功课，温习棋艺，再理想不过。不过由于思虑过于集中，也经常会闹一些笑话，比如选择道路和方向的问题，往往取决于骑在前面的那个人，如果他在腾云驾雾地神游楚汉，见路就走，后面那个人也必然就将错就错，一条道跑到黑。半天才发现走错了路，一会愤愤不平互相指责抱怨，一会又忍俊不禁哈哈大筅。

相对于“行”的困难，“吃”和“住”则变得简单了许多。多数情况下，我们会在书包里装上干粮和水解决肚子问题，当然也偶尔奢侈过，在临沂下馆子吃过油条、面条。为了省下手头仅有的几块钱，我们除了找最便宜的旅社睡大通铺，也睡过冬天候车室的木头椅子，和夏天公园的水泥台阶……

我的学棋之路如果可以拍成一部电影，那么骑车进城的这个桥段以观众的视角，大概应被纳入“苦情戏”之列的。但我本人的感觉却恰恰相反：那些日子的每一天都鼓鼓胀胀，丰满得近乎肥腻，相形之下，苦也就成为了调料，或可忽略不计，或是浑然不觉！

这段时间，我受益颇多，棋艺精进，在更大的舞台上纵横捭阖，屡创佳绩：获得过第五届“临沂棋王”，连获临沂市三届冠军，获浙江省舟山市冠军，获舟山互联星空网络大赛冠军。参加“三环杯”全国象棋公开赛，2004年将军杯象棋甲级联赛担任裁判工作。2006年、2008年参加全国象棋团体赛。在浙江省第一届棋王赛担任教练。参加第二届风帆杯全国小学生象棋比赛，被评为优秀教练员。

至今印象深刻的比赛，是“三环杯”的前三轮，与几位知名大师、特级大师的对决博弈：先和张申宏，后负庄玉庭，先胜傅光明，和大师们打个平手。能与大师过招，且战绩不俗，实属侥幸。而我更看重的是得无言之点拨，受教诲于无形，下棋若此，每每想来，都心满意足！

在如此长的时间内坚守象棋，不离不弃的原因，其实甚为简单：出于喜欢，出于热爱。只要还能保证肚子不饿，嘴巴不渴，一句话，只要还能维持最简单的生存，我就很少想到象棋之外的事情。如果说热爱过于抽象，那么最好的证明，应该就是时间了：只要有一丝空闲。我就把它拿出来，交给象棋，像一个痴心且粘人的爱人。由于用在象棋上的时间总感觉不够用，我于是开始想办法挤占睡觉的时间，挪用别人用来谈恋爱，看电影或是逛街的时间，甚至多贪污一点上厕所、洗澡的时间。我对着棋谱、棋盘用力，较劲，别人眼中艰辛和寂寞，在我看来却是恰恰相反。我喜欢这样的生活，希望可以一直走下去。

但随着年龄的增长，我开始经历许多棋手都会经历的困惑，那就是象棋和生活，开始有了越来越无法回避，也越来越无法调和的矛盾。世俗常理，做人要走正道，务正业，而所谓“正道”和“正业”，就是在遵纪守法的前提下。追求富贵，盆满钵满地多多赚钱。身为男儿，父母妻儿都养活不得，还哪有闲心琴棋书画，兼风花雪月？

我的故乡地处山东沂蒙山区。所谓“孔盂之乡”，传统观念也更甚于其它地区。年幼时喜欢下棋。父母还颇得意，所谓“孺子可教”，然转眼之间已经长大成人，如果依然沉迷于九宫肋道，那就几与废人无异。多年以来我一直心安理得地保持着对物质生活的最低标准，当我突然发现，这种标准已远不能与身边普通人的生活相仿佛，才不得不垂下头承认，是到了该务“正业”的时候了。

为了在下棋和生活之间做出平衡。即在继续自己梦想的同时又能不负长幼，养家糊口，2003年，我得到当地象棋名宿、国家级裁判刘继军先生的提携，挥车南下，担任浙江省舟山市东港小学象棋教练，过了几年意得志满。“以棋养棋”的得意日子，取得了一些至今还可以拿出来炫耀的成绩：

我的学生里。张吾盛。浙江省海山杯少儿象棋公开赛冠军，浙江省10岁组冠军。姚衡、孙愚琛、徐洁璐（女）在“风帆杯”第二届全国小学生象棋比赛中均进人前八名。我们学校获得集体二等奖，我个人也被评为优秀教练。姚镔倬，两获全国儿童组亚军，获中国象棋协会颁发的“地方棋协大师”称号等等。

然而好景不长，由于教育政策的调整以及其它方面的原因，所在地学校纷纷停办象棋班，我的象棋之路由于缺乏相应的保证和支撑，也终于走到了尽头。收拾停当与象棋相关的所有一切，放进行囊，也放进了心里。无奈呆坐。茫然酸楚。忽然，李来群，一个来自河北的象棋特级大师的名字，在脑海中电光火石，熠熠生辉。先生在棋艺如日中天，且年富力强之时，急流勇退，转战商场。成功之余，又反哺象棋，造就了象棋和商界的双重传奇。此时想到李先生像是安慰，更像是鼓励。他的经历促使我下定决心，要像学习象棋一样重新学习生活！既棋从大师。又岂仪限棋艺？闪念之间，豁然开朗。

于是，我又回到了生我养我的故乡。在回荡着家乡小调的沂蒙山脚下的平邑县城，从零开始，做起了生意。

从商之初，一无所长，很是苦闷。浮躁之时，我经常回想起一件令我难以忘怀的事情：2004年“将军杯”象棋甲级联赛舟山专场比赛中，我有幸和江苏国手言穆江先生共居一室。一天傍晚，小酌两杯之后，与先生谈及象棋，言来语去间已小有卖弄，借余兴去卫生间方便，随手把装有果皮的塑料袋扔进了马桶。先生看到，一言未发。手掌探人马桶深处，硬是将已经堵在下水管处的垃圾扯了上来。他将垢物规规矩矩地放入垃圾筒。整衫净手，依然正襟端坐，继续与我聊棋，从始至终。颜色未变，而我已经冷汗淋漓，羞愧难当。

先生的行为暗示着我，说棋不如下棋，做事不如做人，为此我时时自醒，不敢忘怀。而今我虽已弃棋从商，但棋手的特质还在，做人的良知还在。让人惊喜的是，诚实勤劳的经营，加上几十年象棋磨砺出的观察、思维、记忆能力，公平豁达的财富观，以及与人为善，谦恭平和的待人之道……所有这些下棋人最基本的品质，都不经意间在生意场上得到了释放，让我大受其益。多年以来，我的生意波澜不惊，顺风顺水，家庭也是妻贤子孝，其乐融融。

我现在对象棋投入的精力在逐渐减少，转而主要放在两个正在读书的儿子身上。虽然下棋少了，棋艺也退步了，可是棋骨犹在，棋风犹存。象棋已经融入了我的人生，我的血液，变成了我生命的一部分。

劳作之余，与下棋时一样，我依然喜欢安静和独处，这个时候我喜欢听田震的歌。听说她因患重病而不得不选择在事业的巅峰期淡出歌坛，对她时而恬淡，时而激昂的曲风，更为理解，更感同身受。她的歌声总让我回忆起青春和过往，想到自己的象棋生涯，以致情至深处，涕泪横流。不能自己。

山上的野花为谁开又为谁败，

静静地等待是否能有人采摘，

我就像那花一样在等他到来，

拍拍我的肩我就会听你的安排……

是啊，我的象棋生涯，就如同那开在山间的野花，虽无人栽植，却也有幸于偶然间落脚大地，承泽雨露，生根发芽，顽强开放在贫瘠的山间。我曾如此地渴望绚烂的盛开，如此虔诚地期待上天的垂青，并为此付出了我能付出的最大努力。轻狂过，失落过，寂寞过，伤感过，虽然识者廖廖，虽然无人采摘，但我依然努力地开放出了一朵不一样的花朵，也一样活出了一份美丽和自信。象棋改变了我人生的命运，启发了我对生命的感悟。我为此心存感激，且终生无悔！

那天，我突然想弄清楚，少年印象里那个大大的码头镇，到底有多大？于是在中国地图上寻找山东省，临沂市，郯城县，马头镇。就像在大地里寻觅一朵不出名的野花一样，哦，在这里。在这里！原来它这么小，小到完全湮灭在印满密密麻麻地名的地图之中。就像我自己，就像我曾经自负的棋艺。

码头镇啊，它虽然小，可辽阔的中国版图，正是由千千万万个这样的小镇与大都市组成，如同繁花似锦的春天，是由许许多多不知名的野花和倾国倾城的国色天香唤来的一样。

浙江 宋春雷（先胜）北京 傅光明（2004年9月4日羿于杭州）

中炮急冲中兵对反宫马

1.炮二平五 马2进3

2.马二进三 炮8平6

3.车一进一 马8进7

4.车一平四 车9平8

5.马八进七 士4进5

6.兵五进一 卒3进1

7.马七进五 车8进4

8.炮八进四 象3进5

9.炮八平七 炮2进4

10.车九平八 车1平2

11.仕四进五 炮2平5

12.车八进九 马3退2

13.马三进五 马2进4

14.炮七平八 车8平4

15.炮八平三 车4平7

16.车四进五 车7进2

17.马五退七 车7进3

18.仕五退四 炮6进7

19.炮三进三 象5退7

20.车四退六 车7退3

21.炮五进一 车7平9

22.仕六进五 马4进2

23.车四进六 车9平7

24.相七进五 马2进4

25.兵五进一 马4进5

26.车四退二 马5进3

27.兵五进一 马3进5

28.车四平八 车7进3

29.仕五退四 马5进3

30.帅五平六 车7平6