时间：2023-05-30 09:36:47
开篇：写作不仅是一种记录，更是一种创造，它让我们能够捕捉那些稍纵即逝的灵感，将它们永久地定格在纸上。下面是小编精心整理的12篇金刚经原文，希望这些内容能成为您创作过程中的良师益友，陪伴您不断探索和进步。
骂完，他无比恳切地说：“我们上辈子认识，你一点变化都没有。”又说：“你读100遍《金刚经》。读100遍，你就能想起我。”
好吧，《金刚经》并不长。以我的语速，20分钟读一遍。以王菲的语速，35分钟。
听着王菲诵读版《金刚经》，在跑步机上走35分钟，然后跑25分钟，正好完成一天的运动。
就这样，我读了超过100遍。但关于前世神马的，完全没想起来。
这是第一次，有人把前世今生和我自己的现实生活挂上什么关系。
读《金刚经》是个令人舒服的过程，因为我并不试图理解任何一句话，只是认识每一个字，把它们一个一个读出来，单纯地完成这个流程。
读得多了，总有些句子熟悉亲近。听到某句，就莫名地给我安慰，就像成年后的自己，偶尔回家，再吃一顿从小吃惯的妈妈煮的饭。
又是几年前，我努力去做一个优秀的职业经理人的时候，为一个能力很强、行事有些偏激的员工困扰。
问一个修习密宗的朋友，以他们宗教的智慧，该怎么对待这个人。
他说，不要去想聘用、绩效、考核、激励、刺激、辞退……这些词。你要清醒地认识到，你在处理的，是一段缘分。
尝试静下来，进入一种禅定的状态来感受，你们之间的缘分到尽头没有。缘分未尽，那么，它在以一种什么样的方式自然延展，就让它以它的方式自然延展，到它自然寂灭的那一天。
这个办法对我帮助很大。
至少再招聘员工，我不再把重心放在这个人当下有什么技能和资源，而是默默地感受，我和这个人到底有没有缘分。是不是想和这样的人，结一段缘分。
去年，看到李开复老师在访谈中，回答信不信前世今生的问题，凝神细看。开复老师的回答是：“你会莫名对某个人有好感，信任某个人，这个说不清。”（没找到原文，凭记忆。）
心中一震，原来缘分就是这个。
如果这就是缘分，我和刘韧一定有很深的缘分。
从1996年认识，到现在18年。这个时长够张爱玲写《半生缘》了。而算起来，我们见面并不多。
上周和方兴东、蒋涛，又去清华东门的红辣仔吃芷江鸭、喝啤酒（李学凌，你还记得万圣书园附近的芷江鸭吗？）只要这几个人中有任何一个在，就不能不提到刘韧。
认识刘韧时，他在《中国计算机报》刚开始写“人物素描”，后来结集为《知识英雄》出版。当时每周的乐事，就是读刘韧的文章，比读《水浒传》过瘾。
《水浒传》和《知识英雄》，写的都是不甘天命的一伙猛人，违规犯禁打山头的故事。刘韧有司马迁的白描能力和悲悯，写的又是自己同时代的人。更好的是，他经常约大家聚会，往往你读了一个人的故事，还可以真实地坐在这个人对面，感受下故事之外的人物。
就这样，以刘韧为中心，形成了一个圈子。中关村几乎所有自命不凡有创业之心的人都认识他。他召集的饭局，觥筹交错，起坐喧哗，颇有水泊梁山英雄聚义的豪情。
后来，刘韧办Donews，开自媒体先河。Donews的聚会，动辄千人道贺。刘韧更像一个帮会老大兼社会活动家。但是，他不写了。再后来，刘韧入狱。再后来，归来。
从2005年至今，刘韧不立文字的9年。
几乎每次见面都是不欢而散。每次，刘韧都有个对我很好的项目，建议一起做。每次，我都对他说，“写吧，重新拿起笔。”然后彼此拒绝。
9年时间，很少见面。每见一面，话不投机。但却从来没有失去过内心的亲近，从来没有改变过对他的欣赏和期许，依然认为他是最好的朋友。这太怪了，只能解释为缘分。
这个下午，在望京的一家咖啡馆敲这篇稿子。想起这些年，刘韧介绍我认识蒋涛，蒋涛又介绍我认识飞龙大师、如成师傅等神仙中人。1996年认识他们的时候，曾以为刘韧是我人生中的司 马迁，蒋涛是我人生中的蒲松龄。今天，在敲字的人是我。
如果吸引力法则是真，我敲下这篇文字，真切地对宇宙发出请求：刘韧重新开始写吧！
《完美国际》中的升仙入魔，其实指的是两种不同的修行方式，当玩家根据自己的选择渡过了升仙入魔修真考验之后，修真便会分别进入上仙或狂魔两种截然不同的修炼阶段。这两种修真方式从根本上来讲是具有相当大的差异的。从目前已知的技能情况来分析，仙的技能趋向于高攻击，且消耗的元气、真气较少，比较适合法系职业选择修炼，各职业的技能均以上仙“真”为标志；而魔的技能则偏重于高攻、高速、高暴击，并且附带部分诅咒效果，似乎更适合物理系职业选择修炼，各职业的技能则以狂魔的“狂”为标志。
玩过武侠职业的玩家都知道，武侠是目前《完美国际》中，加点方式最复杂，技能学习最让人头痛的职业，仅仅是四系的选修就已经让许多玩家晕了头了，在升仙与入魔的选择上，更是让人无从下手。从升仙入魔的修真特性来看，似乎武侠更适合入魔，因为这样能让武侠在PK中更具优势。然而，也有不少玩家为了追求在副本中能连续释放大型技能的，仍然会选择升仙。所以说，无论是升仙还是入魔，在不同的人眼里就具有不同的职业潜力与价值。为了更适合武侠职业发展的需要，接下来我们就来看看武侠职业在入魔这种修真方式上，能带给大家什么样不同的感受吧。
一、入魔任务简述
入魔前，武侠玩家必须具备两个必要的条件，一是于玩家等级必须达到89级，二是修真等级必须达到大乘阶段。在具备这两个基本的要求之后，玩家便可以按照不同的修真方向，在完成前期的主线任务后，分别到万流城的仙引者或魔引者处触发升仙入魔的修真任务。选择入魔的玩家需要经历“舍身”系列任务，在任务完成后，修真便可以提升为“狂魔”。
二、【魔武侠】的特性与比较
入魔的修真技能具有高攻击、高速度、高暴击等特点，并且会在战斗中附带部分诅咒效果，从理论上来讲是最适合武侠职业选择修炼的修真方式。
1.加点方式
武侠玩家在选择入魔前需做好相应的准备工作，众所周知，武侠的加点方式最复杂，如果敏捷加得太多，生命值会很低，非常容易成为法师的击杀对象；如果体质加得太多，血太厚，在战斗中又会经常MISS的情况；如果过于加强力量，和练妖兽又没有多大的区别。因此，在权衡了这些负面因素之后，最合理的加点方式应该是在升仙入魔前达到200的力量、160的敏捷，其他的点数全部加到体质上，也就是说，在保证了命中的情况下，力量只要拿得起武器与装备，就要大力提升自身的生命值，这样的武侠才具有极大的生存性和可抗打击性。
2.魔系技能的学习
接下来，来看看入魔后武侠的技能学习情况。入魔后的武侠使用不同的技能秘笈便可以学习相应的魔技能，这些技能书可通过消灭各类高级副本、仙魔副本中的BOSS获取，各技能以“狂・+原职业技能名称”为狂魔修真阶段的技能名称。
入魔后，武侠职业得做好放弃两个魔技能的准备，一个是狂・虎击，另一个则是狂・金刚经。虽然前者攻击速度快，但一般而言，与升仙入魔前大多数武侠玩家选择龙现理由一样，宁可选择可带来的距离上优势的技能，都不会选择以速度攻击为特性的虎击。后者，金刚经是升仙入魔前必学的技能之一，但是由于这个技能的暴击率并不是想像的那么理想，所以除了在逃跑的过程中用以保之外，并没有多大的用处。
其他技能的学习，由于魔武侠具有的攻击高、速度快以及暴击率高等特性，刚好这三个特性又与斧锤、长兵、拳刃三系武侠的职业特点相对应，所以注定了魔武侠的发展方向，必须同时学习三个系的技能。所以，想要成为一个绝顶的高手，就要为此付出大量的元神与金钱。
（一）公共技能的学习
（1）狂・寸力：攻击敌人对其造成物理伤害并使其流血，每次流血伤害增加。这个技能的优点是发招速度快，伤害值可观，必学。
（2）狂・凌风：对敌人造成物理伤害，并有一定机率使敌人昏迷。虽然这个技能的威力没有仙・凌风大，技能冷却时间为-1秒，比较鸡肋，但凌风所具有的晕击特点还是注定它是个必学的技能。
（3）狂・龙现：可较远距离的对敌人造成物理伤害，攻击距离增加。这个技能无疑是魔武侠的优势之一，可以说距离是战斗中相当关键的因素，在战斗开始与快结束的时候各使用一次，如果能拿上不错的枪的话，便可以达到16-18的攻击距离，此外，释放这个技能后，攻击速度也会变得非常快，且攻击威力不俗。不过，唯一的缺点就是施放间隔时间较长，必学。
（4）狂・流水：对敌人造成物理伤害，造成较大的仇恨。拉仇恨效果太明显，消耗较多的元气，狂・流水可以有较高几率吸血，但是还是顶不上用30点元气来释放个龙腾来得痛快。虽然垃圾，但是必学。
（5）狂・断岩斩：对敌人造成物理伤害，并有较大可能使其减速，击中敌人时有机率使其定身。非常不错的减速技能，释放间隔时间较短，攻击速度也不错，攻击力虽然并不比断岩斩具备太多的优势，但技能附加了不错的攻击力，必学。
（6）狂・狂龙斩：对前方扇形范围内的敌人造成物理伤害，攻击范围加倍。因为释放的速度非常快，并且技能攻击加成也不错，范围为180%，使用这个技能练级非常棒，必学且满级。
（7）狂・横扫千军：对周围的敌人造成物理伤害，击中对手时有机率增加元气。这个技能比较鸡肋，击中敌人增加的元气并不多，因为是个群攻技能，4个以上怪基本就能打出元气来，由于技能的攻击力增加了不少，并且释放的速度也快，所以有足够的元神就就学。
（8）狂・金钟罩：增加周围队友的物理防御，获取额外物理防御。武侠的招牌技能，特别是在城战的时候能派上大用途，必学。
（9）狂・狮子吼：能震晕周围所有敌人，需要的元气减少。魔武侠的重要技能，必学。
（10）狂・易筋经：使自己的法术防御增加，物理防御减少，减少100％装备值的物理防御。200%法防提升同时-100%物防，相当不错，甚至可以开着这个顶着武侠打法师，必学。
（11）狂・易髓经：使自身的物防提升，法防降低，减少100％装备值的物防。武侠法防本来就低，就算增加50%，其作用也并不见得有多大，必学。
（12）斧锤、长兵、拳刃、刀剑精通：四系全学，额外增加4%的爆击率，必学。
（二）斧锤系技能的学习：
斧锤系四个技能全部学满，狂・断岳扫和狂・裂岩炎震，刷钱练级的必备群攻技能，也是群P的必要技能；狂・龙飞击配合狮子吼便可以连晕，缺点就是要耗费一个真元，并且出招速度较慢，需要注意的是，龙飞击在使用时需要装备上斧头。狂・天龙狂火，下副本、PK的必学技能，如果微操技术了得，在狮子吼后马上来个天火，便可以秒杀敌人，必须学。
（三）长兵系技能的学习：
长兵系有两个技能必学，狂・回马枪和狂・流星赶月。狂・回马枪配合龙腾、虎跃相当不错，攻击力高，距离远，就是释放的速度稍慢，对抗法系职业相当有用；流星赶月，群杀技能，出招快、间隔短、威力大，狂・流星赶月更能有相当大的几率使对方昏迷，是武侠技能中相当霸道的一个。
（四）拳刃系技能的学习：
关键词：唐代诗文；佛经；佛偈；典故
唐代是我国诗歌艺术发展的鼎盛时期，既继承了前朝历代的精华，又揭开了后代诗歌艺术的序幕，在我国诗歌史和文化史上都占有十分重要的地位。唐代诗歌博采众长，对大量的文化形式和体裁都有借鉴，民歌、歌赋、经文等在唐诗中都能找到影子。唐代作为封建社会发展的顶峰，文化极度发达，大量外来文化和本土文化互相融合，发展很快。而整个有唐一代对外来文化与本土文化，也都推行了兼容并包的政策，因而唐代文化的融合性很强，包括佛教文化在内的大量外来文化经过融合之后得到了很大发展，同时也对唐诗这一展现唐代生活方方面面的文学体裁产生了很大的影响。
佛经自汉代译入，渐渐地在汉地扎根，深刻而广泛地影响着汉人的思想言行。汉地本土诗文作为“人”的诗文，作为社会生活的反映，必然表现出这种影响。在唐代，佛教十分兴盛，全国僧侣、寺庙的数量远超前朝历代，在唐朝后期，因为寺庙和僧侣人数太多，政府还推行了“会昌灭佛”，可见唐代佛教规模已十分庞大，对社会生活已有十分巨大的影响。
汉译佛经与中国唐代诗文均叙述情节完整的故事，均论说事理，佛偈与汉地诗、颂、赞等的语言形式有很大相同之处：均有四言等形式；而汉译佛经因果报应、空义、神通、地狱、化城等思想内容、套子式行文等形式体制为纯汉地诗文（非佛经及受佛经影响者，下同）所无。两者的相同之处奠定了前者影响后者的基础，两者的不同使前者影响后者有了必要可能。正是具备了这种基础和可能，中国唐代本土诗文受到了汉译佛经的较大影响，相关问题，可以从以下几个方面进行分析。
一、诗文与佛经
中国唐代诗文所受汉译佛经影响是很大的，在佛经的影响之下，唐代诗文不仅出现了新的思想内容，其形式体制也发生了重要变化。搞清中国唐代诗文所受佛经影响，可更加透彻地认识中国诗文的发展变化，可以清楚地看到佛经对汉地本土诗文产生的正反两方面的影响，对当今吸收外来文学、文化有很强的借鉴意义；同时，也可以从一个侧面看到外来的佛教文化与我国本土文化是如何相互融合的。
佛经产生于南亚次大陆的天竺，有独特的思想内容，汉人对此颇感兴趣。到了唐代这一现象日渐成熟，许多文人墨客以诗、赋、颂、赞、诏、敕、启、疏、论、序、小说、史传、子书、愿文、仟文、变文及道经等比较多地引述、阐释、评价、讨论佛经的思想内容，如唐张读《宣室志》卷八《杨叟》引用《金刚经》云：“过去心不可得，现在心不可得，未来心不可得。”又如萧梁萧子显《御讲摩诃般若经序》述梁武帝命人“日往屠肆，食切鼎俎，即时救赎，济免亿数”，其思想基础便是《楞枷经》、《大般涅姥经》等处断食肉的主张等。由此来看，根据佛经内容进行述说、或者将佛经教义作为行文的思想基础在唐代诗文中是比较常见的。
二、唐代诗文外在形式和佛经意象
1.创作素材的扩充和形式的变化
唐代诗文取材广泛，单就诗歌而言，就有行别诗、咏物诗、抒情诗、边塞诗等多种形式，而佛经的引入又极大地扩充了唐代诗文的取材范围，因而创作素材便是唐代诗文中重要的意象。唐代佛教文化已十分普及，各地寺庙林立，僧侣众多，而大量的佛教经典也开始广泛流传，成为重要的社会文化，佛经便成为文人们诗文创作的源泉。诗如鸠摩罗什的《十喻诗》、萧梁萧纲《十空诗》、《琴诗》等都是典型的以佛经为主题的诗文，而《降魔变文》等则是以佛教经典或传说为主题创作的诗文。
除内容外，唐代诗文中佛经意象的另一重要方面是形式。佛经的某些形式远比汉地本土诗文同类者突出、集中，汉地一些人对此颇感兴趣，将之汲取融入自己诗文中，如佛偈之大量议论为东晋玄言诗、陶渊明等人的诗汲取，佛经倡颂与长行杂错的方式为道经、变文汲取，齐梁文人非乐府体五言四旬小诗体制与佛偈中大量存在的五言四句的体制有一定关系，汉地小说虚构故事的事件链很长是受到佛经中同类现象的影响等。
2.议论和散文化
在佛教经典中，佛经教义中有大量议论，句式绝大部分是散文化；五言四句一首的体制极常见，后者无佛义，议论不多，散文化的句式不多，五言四句一首的体制齐梁之前不多见，而在唐代则得到了快速的发展。在唐代诗文中，议论性的内容和形式十分常见，尤其是标准的律诗，通常通过前半段的论述在后半段予以升华，论述一定的道理，单纯描述景物的诗文并不多见，用字数相等的整齐句子议论佛教义理，同议论佛义的佛偈殊无二致。当然，汉地诗歌本来就有议论，虽不多，上述诗歌颇多议论自然与此有关。
除了议论化，散文化也是唐代诗文中重要的现象，汉译佛偈实质上是散文形式，是装在五字句（五言佛偈）、四字句（四言佛偈）、七字句（七言佛倡）等“框架”中的散文，这恰好与唐代诗文的表现形式很好地结合起来，例如如鸠摩罗什译《妙法莲华经》卷三《授记品第六》中云“为佛智蕙净修梵行，供养无上二足尊”，这就是典型的对佛偈翻译的诗文化处理，当中散文意象十分明显，其原文是“告诸比丘我以佛眼见是迦叶子未来世过无数劫 当得做佛 而于来世供养奉觐三百万亿诸佛世尊为佛智葸净修梵行供养无上二足尊已修习一切无上之葱 于最后身得成为佛”。诗歌句式散文化，使诗歌别具一种古朴风格，值得肯定，同时汉译佛偈促使诗歌内部更多地注入了散文的因素，促进了诗歌体貌的多样化，增强了其活力。
人们在气功修炼的不同阶位，会显现不同的奇妙现象和各种特异功能，在佛家叫做证得正果。释迦牟尼演说佛法诸经时，难免会涉及一些不可思议的特异现象和特异功能，佛祖并不强求信以为真，只求徒众们自己去修持，到了那个阶位，就验证到修道结出的这个果，始知佛说真实不虚。因为不是外道之果，故说它是正果。《道德经》也有许多正果描述，最常见的是眼功开了，验证到许多老子对"道"的性状的描述。例如"常无欲，以观其妙"；"常有欲，以观其徼"。妙者，微之极也。老子说他观察到道是细微至极的粒子。徼者，终归之意，也有的版本作?，?者发出微光的意思。老子是说：道的粒子会发出柔和的微光。徼者，归根复命的意思。老子说他要观察这些细微至极的道的粒子最后回归到哪里去了呢。在以后章节里说他看到它"归根复命"了，也就是回归到玄牝之门的窍位去了，故说这两个窍位是众多"道"的粒子归根复命的门户，故曰"众妙之门"。在第十四章云，"其上不?，其下不昧。绳绳乎不可名。复归于无物"，"迎之不见其首，随之不见其后"。这是老子记录了他所见到的道的粒子（气）凝聚成的景象，故说它是"无物之象，无状之状"。他说他看到"它的上面似明不明，它的下面似暗不暗，它绵绵若存而不可名状，恍惚之间它又消隐不见了"。"迎着它看不到它的头，跟在它后面又见不到它的后面是什么"。这是功能态下人们都见到过的气聚成象，它是物质的"道"粒子凝聚而成的，现在已经通过拍照或者录像把它记录成彩照或彩色录像带了。因为"道"是一种"能"，它放出的射线可使胶片感光，它与入魔时的幻觉景观不同。入魔现象，佛祖在《楞严经》中有详细交代，要徒众在他灭寂以后，引度善男信女修道时不要误入魔境。按佛祖的解说，究其原因是修持者自心不正，妄念丛生，五阴独炽之故。五阴即色、受、想、行、识这五蕴，是这五种东西遮蔽了自己的真如本性；当其炽盛时显现了魔幻景观。按老子的说法，叫做"不知常，妄作，凶"。按现代语来说，它是隐藏在脑子里的某种不正的潜意识图象的浮现。故佛家说，要是"五蕴皆空"就不会入魔。按老子的说法则是要求恬淡虚无，少思寡欲了。由于它自己潜意识图象的浮现，它可能有善相，也可能有恶相；幻景中人物是有个性的，会诱你进入幻境。不论是善相还是恶相，千万不要理睬它，端正自心，它就会自行消隐，否则你若被诱入幻景，正是"妄作，凶"，这就是走火入魔，后果不可设想地凶险。《红楼梦》中妙玉在入定中单相思而入魔。李白曾修过道，他《梦游天姥吟留别》实是幻觉景观纪实，李白以旁观者的姿态对待它，故没有入魔。屈原也是修道者，他在《离骚》等楚辞中，也有许多幻觉景观描述。屈原爱国心切，不能自制而进入幻景，最终投汨罗江而死，我认为是一种走火入魔。
《道德经》中还有其他许多证果描述。现仅就"玄关初现"，玄牝一窍的变迁和老子见到的道的粒子的性状等三种证果描述破解如下。
（一）老子说："孔德之容，唯道是从。道之为物，唯恍唯惚。惚兮恍，其中有象；恍兮惚，其中有物；杳兮冥，其中有精。其精甚真，其中有信"（二十一章）。描述了玄关初现，金丹初凝的情状，现在意译释解如下：
孔即容也，德者得也。老子的意思是说在证得玄关初现时能见到圣婴的容貌，它是由道凝聚而成的。无形无体无质的道，变成有形有体有质的物时，它的变幻速度很快（可能是超光速的），故它所占时间无非惚恍之间而已（其至可以视为不占时间的）。惚恍之间，在上丹田区域，见到了一个素白色细雾状的气团，此即"其中有象"，是还丹的最初景状，此气团即"道生一"的"一"，是道的粒子凝聚成的。恍惚之间，在气团中间显现两个金黄色闪着辉光的蝌蚪状的小东西，在那里回旋追逐，其形状颇似无极图中的阴阳鱼，其转旋方向也与阴阳鱼相同；此即"其中有物"，是"一生二"了。蓦地（"杳兮冥"），这两个小东西合而为一，显现形貌完全与自己相同的婴儿形象，此即"其中有精"，是"二生三"了。经文中"知常容"的"容"，"孔德之容"的"容"，都是指这个婴儿的容和形。它在气团的核心部位，初现时约有鸡蛋黄那么大，所谓"能婴儿乎"，"复归于婴儿"，都是指这个婴儿，内丹派又称其为圣婴。至此金丹已经凝成了。因为婴儿形貌非常逼真于自我，故说"其精甚真"。凡是证得还丹正果的修道者都能验证到上述景况，是非常可信的，故说："其中有信"。故张伯端《悟真篇》亦有相同的记述："恍惚之中寻有象，杳冥之内觅真精。"
当显现"其中有象"时，即玄关初现。功法到了"绝仁弃义"，由原来的"有为"功法转为"无为"功法，这是练功的转折点，从此命功修炼就要转折为性功修炼了，你应当做到"弃义"，从此抛弃"有为"功法，切不可再用有为功法助它。因老子告诫说："天下神器不可为也，为者败之，执者失之"。你如果"不知常，妄作"，后果"凶"矣。金丹的凝结是水到渠成的事，如用有为功法助它，倒反而破坏了凝丹过程。故张伯端说："有无自此自相入，未见如何想得成。"其意即不要以有为功法助它。
（二）老子说："知常容，容乃公，公乃王，王乃天，天乃道，道乃久，没身不殆。"（十六章）这段话，老子描述了玄关初现、金丹初凝、十月怀胎，到圣婴落下黄庭（在尾闾穴与下丹田之间），而成为神丹圣胎。这一过程中玄关位置的变迁，凝丹过程中的奇妙现象等等，对内丹修持者来说是非常关键的时刻。
"知常容"。容者圣婴的容貌之意也。所谓知常，就是说你已懂得了"夫物芸芸，各复归其根，归根曰静，静曰复命，复命曰常，知常曰明"的道理。由于你坚持练功，已练到"专气至柔"了，在练功中经许许多多次的"明白四达"，汲取了宇宙中高能量区输来的纯阳正气；你又以修德筑基，使你自身的阴气是纯阴正气，这样一来，纯阳正气与纯阴正气在"玄牝之门"的窍位里"负阴而抱阳，冲气以相和"，"复归于无极"，而化生为你的真气。这个过程内丹派称之为"摄万归一"。也就是《周易・系辞》所谓"一阴一阳之谓道"。经许许多多次的"摄万归一"，"归根复命"之后，你积蓄的真气相当充沛了，有一天你会意外地见到"玄牝"一窍的显现，能见到金丹中"圣婴"的形容，此即"知常容"的意思。
"容乃公"。"公"是"公侯伯子男"的公，也就是臣属之类的公职，所谓君王驾到，护驾的臣属先行的意思。老子的意思是说，你在见到"圣婴之容"前，必须做好迎接她的准备。虽然并不知"玄牝"一窍何时会显现，然而亦非没有预兆。首先由于小周天任督二脉已接通，你的真气充沛了，百病已祛，精神饱满。张伯端《悟真篇》说"一阳才动作丹时"，王沐注云"一阳才动，光辉内聚，暗中出明，气达上下，两眉间也有感觉，这就是内真外应之功"。"近来透身金光现"即是丹将凝的预兆，故有真气外溢的奇妙现象显现。有的人天门开了，在头顶囱门密宗功法叫梵穴，它是中脉（相当任督二脉）的出口，有脉冲光射出。《黄庭内景经・隐藏章》说"十合天门入明堂"，务成子说"天门在两眉之间，即天庭"。故有的人会在两眉之间射出脉冲光。也有人练功时双手合十，如香功练到童子拜佛时，即是双手合十，在中指指尖上见到烛焰般脉冲光，闪闪跃跃地跳动。出现此种奇妙现象，说明你的真气已相当充沛，一时又尚未能凝成金丹，故而外溢。不要以为是自己功力增长了而沾沾自喜。其实这是一种自发功，是无益的真气耗逸，时间久了，你会感到疲乏不堪。应当及早依法收起这种自发功。若自己收不起自发功，应当找明师帮助你收起自发功。否则不可能结丹。因为你一边"摄万归一"充实真气，一边又随即无益地散发掉了。
再则是爱惜你的真气，不要见人就表现自己的特异功能。老子说："国有利器，不可视于人。"也不要过多地发放外气为人治病，因为你功力还不足"以有余奉天下"。凡此种种都与老子的三宝之一的"俭"相背。故《老子内丹经》云："夫能惜精爱气，则所以长生者也。"在收起自发功之后，你又惜精爱气坚持练功，那么不久你就能见到你的"玄牝"一窍在什么地方了。
"公乃王"。王者君王，按前口诀可知，君王的宫室在胸，即上丹田区域。当你收起自发功，坚持练功，又惜精爱气，有一天你蓦然在上丹田区域"见素抱朴"，显现，"玄牝"一窍，其情景即前述"惚兮恍，其中有象。恍兮惚，其中有物。杳兮冥，其中有精。其精甚真，其中有信"的全部情景。先辈贤哲们秘而不宣的"玄牝"正果被你证实了。
"王乃天"。据前口诀，天是指上鹊桥，在头顶泥丸宫，即百会穴，又叫上黄庭。金丹在上丹田凝成之后，再经一段养护圣婴的练功，有一天你发现上丹田区的圣婴忽然不见了。不要惊慌，她跑到上黄庭去了。是谓"王乃天"。
"天乃道"。道者得道之谓也。道家把得道的人叫做真人。在上黄庭养护圣婴一段时间之后，有一天你发现在头顶上显现形貌如同自己一样的身外身。此即真人，佛家叫做真实人，它是由"道"凝聚而成的相。佛家叫做法相，就是指这个身外身。有的人在头顶黄庭区域的左中右位置见到三个身外身，即所谓法身、报身和化身。不论是佛家还是道家，当他们修性功到了高深层次时，都追求这个永恒的东西。佛家以为，当他圆寂时，若毫不犹豫地将自己的意识钻入这个身外身，就成了不生不灭的"意生身"。也就是道家所谓的可以"羽化飞升"了。吕纯阳《敲爻歌》云："一物无，遂显道，五方透出真人貌，仙童仙女彩云迎，五明宫里传真诰。"所谓羽化飞升，就是这个"意生身"。说色身肉体飞升是神话小说里的夸张言辞，是没有事实根据的。故佛祖说要成佛，必须去掉寿相。说"若以色身见我，以音声求我，是人行邪道，不能见如来"（《金刚经》）。《敲爻歌》又云："丹入腹，非寻常，阴形（即色身肉体）剥尽化纯阳（即意生身）；飞升羽化三清客，名遂功成达上苍。"这种描述在丹经类文字的结尾部分都能见到，过去我们视其为迷信，其实吕纯阳说的是真话，没有骗人。因为身外身不是幻觉，现在已可以把它录下像来，可见它是物质的东西，否则怎能使胶片感光。
"道乃久，没身不殆。"如是继续坚持练功，有一天，你会发现头顶上的身外身消隐不见了，然后双目垂睑回光反照，见到下黄庭内外有光晕散射，有素白色气雾弥漫，并可见到金丹已由蛋黄大小缩小到桂圆般大小。金丹在下黄庭内外飘浮，甚是活跃。从此"玄牝"一窍的位置再不变迁，故曰"道乃久，没身不殆"。经十月养护圣婴至此，凝丹过程已经完成，金丹已成熟，此时内丹派称它神丹了。十月是比喻十月怀胎，还丹过程的长短，因各人素质不同而有差异。圣婴又有称为圣胎者。故《敲爻歌》说："参同理，炼金丹，水火熏蒸透百关，养胎十月神丹结，男子怀胎岂等闲。"
《入药镜》云："归根窍，复命关；贯尾闾，通泥丸。"说的是小周天已接通，此时下丹田温暖了，真阳气动从督脉下鹊桥向上，贯穿尾闾穴，上夹脊，过玉枕，上通泥丸宫，与神交会，化为甘露，顺上鹊桥下重楼，经膻中，回丹田，完成一个周天运行。这是能否凝丹的重要一步，如此坚持练功，直到"公乃王"金丹初凝，圣婴显现，进一步则"王乃天"，"玄牝"一窍上升到上黄庭，十月怀胎，圣婴下重楼坐胎于下黄庭，金丹成熟化为神丹，元气蓬勃生发，水升火降，水火薰蒸四肢百骸、十二经络、奇经八脉、五脏六腑，大周天功夫已经圆满完成。练功到了炼气化神阶段，命功已完成，命宝已经到手，今后还须练功以长养圣胎。转入性功修炼，已抛弃有为功法，转为无为功法。性命必须双修。《敲爻歌》云："只修性，不修命，此是修行第一病；只修祖性不修丹，万劫阴灵难入圣（指不能化为意生身）。""达命宗，迷祖性，恰似鉴容无宝镜（佛家叫难见自我本来面目，就不可能开悟）。寿同天地一愚夫（不能令元神之知常现），权握家财无主柄。"
道家功法长于命功，佛家功法长于性功；故像张伯端这样的内丹功南宗祖师，到了晚年出家皈依佛祖。佛家中修有为功法的声闻小乘者，因根性低难以开悟，连菩提子（命宝)也结不成；内丹功也是有为功法，故当他们接触命功就容易奏效，是以佛家中亦有皈依道教的。
（三）《老子》第四章中"挫其锐，解其纷，和其光，同其尘"这四句话是老子学说的基础，有其重要性。为节省篇幅，我将它全文释译出来。
原文："道冲而用之，或不盈，渊兮似万物宗。挫其锐，解其纷，和其光，同其尘，湛兮似或存。吾不知谁之子，象帝之先。"
简释：冲是冲茶的冲。老子观察到道是细微至极的粒子，这种道的粒子是无体、无形、无质的"能"，与亚原子粒子中微子有相同的性状。"能"可以转化为物质，故"道生一，一生二，二生三，三生万物"，成为可能。本章阐述了老子观察到的这种粒子的性状。
关于王雱的学术思想，当今学者漆侠、卢国龙皆有精当论述。[3]本文只就王雱的《老子注》作一些探讨。[4]该书现无单本传世，其内容主要保存在北宋太守张氏所辑《道德真经集注》（明《正统道藏》洞神部玉诀类）中。李霖《道德真经取善集》、彭耜《道德真经集注》、刘惟永《道德真经集义》均有征引，可资校刊。笔者曾对王雱的《老子注》作过辑校，作为附录刊于拙著《北宋〈老子〉注研究》一书（巴蜀书社2004年11月出版）中。
关于王雱的《老子注》，北宋梁迥在为太守张氏《道德真经集注》所作《后序》中曾作过高度评价：“近世王雱，深于道德性命之学，而老氏之书，复训厥旨，明微烛隐，自成一家之说，则八十一章愈显于世。”[5]
本文试从以下几个方面阐述王雱《老子注》之特点：
《老子》主张以道治天下，批评儒家的仁义礼智等纲常名教。受三教融合的时代思潮的影响，北宋人在注释《老子》时，纷纷致力于调和儒道之间的矛盾。王雱在调和儒道矛盾方面，提出了独特的“孔、老相为终始”的循环论。
王雱对老子充满崇敬之情。他认为老子与孔子一样都是圣人。他感叹“末世为学，蔽于前世之绪余，乱于诸子之异论，智不足以明真伪，乃或以圣人（即老子）之经与杨、墨之书比”[6]。他批评世儒只知孔、老之言有异，而不识其道为一。他说：
“圣人虽多，其道一也。生之相后，越宇宙而同时；居之相去，异天壤而共处。故其有言，如首之有尾。外此道者，皆邪说也。然而道一者，言固不同；言同者，道固不一。而世儒徒识其言，故以言同者为是；不知其道，故以道一者为非。”[7]
圣人之道是一致的，但其所处时代不同、考虑问题的角度不同，因而其言相异。其言虽异，但因同出于一道，所以又如首尾一样是可以互相衔接的。由此，王雱提出“孔、老相为终始”论。他说：
“道，岁也，圣人，时也。明乎道，则孔、老相为终始矣。”[8]
王雱形象地把道比作岁，把圣人比作四时。四时不同，但四时相继而成岁。孔、老之言不同，但也是“相为终始”的。何谓“相为终始”呢？让我们联系他在《老子注·序》中的一段话，就比较容易理解了。他说：
“道，岁也；圣人，时也。自尧舜至于孔子，礼章乐明，寓之以形名度数，而精神之运，炳然见于制作之间。定尊卑，别贤否，以临天下，事详物众，可谓盛矣。盖于时有之，则夏是也。夏反而为秋，秋则敛其散而一之，落其华而实之，以辨物为德，以复性为常，其志静，其事简。夫秋岂期于反夏乎，盖将以成岁而生物也。”[9]
自尧舜至于孔子，建立了完备的典章制度，不正如夏季之灿烂与荣华吗？但盛极则弊生，礼乐形名在现实社会中逐渐变成一种形式主义，甚至被严重异化，所以老子要否定它们，以期人们复归于素朴之本性。王雱说：“老子于四时当秋，其德主金，静一复性者也，故其尚如此。”[10]老子并不是要跟孔子对着干，就如秋天不是为了反对夏天一样。夏天必须发展到秋天才能成岁，礼乐文明也必须向人的本性复归才能合道。
可见，王雱认为孔、老代表两种不同的治世方法：孔子致力于礼乐文明的建构，希望以社会制度的不断完善来规范人们的行为；老子则认为人们的本性是纯朴的，只要不扰乱人们的纯朴之性，则社会不治而自治。自三代以来，礼乐文明不断繁富，但在此过程中，礼乐文明不可避免地要受到异化，从而变成虚伪的形式，甚至走向它的反面，成为社会动乱的根源。在这种情况下，必须提倡老子的返朴归真之说，使人们恢复纯朴的本性，以消除异化现象。复性之后，社会要向前发展，又必须致力于礼乐文明的建设。因此，王雱说，“孔、老相为终始”[11]，圣人之道循环相接。
王雱指出，“圣人之教，时而已矣，何常之有？”[12]社会淳朴未散，则用道德治世；社会已乱，则以礼匡世；礼治出现弊端，则又提倡复性说。因此，“孔、老相为终始”说，实际上是要表达圣人治世之方因时而变的道理。
具体联系到北宋时代，王雱主张“以老氏为正”[13]。因为，“三代之后，民无不失其性者”[14]。这样，在三代之后，就都应该提倡复性之说。故他认为“归本之言，于学者为要矣”[15]。
王雱主张“以老氏为正”，并不表明他有“老高于孔”的倾向，而是说，当时的问题不是如何使礼乐刑名等制度更加完备，而是如何克服礼乐刑名等制度在现实社会中的流弊，用现代语言来说，也就是如何克服礼乐刑名的异化。王雱认为，方法只能是提倡复性说，使人们返朴归真，不去追求外在的事物。
王雱认为，按照老子的复性说治理现实社会，是能够取得成效的。他注《老子》第80章说：
“窃尝考《论语》、《孟子》之终篇，皆称尧舜禹汤圣人之事业，盖以为举是书而加之政，则其效可以为比也。老子，大圣人也，而所遇之变，适当反本尽性之时，故独明道德之意，以收敛事物之散，而一之于朴。诚举其书以加之政，则化民成俗，此篇其效也，故经之义终焉。”[16]
《老子》罕言心性，五千言中无一“性”字。战国秦汉以至魏晋南北朝的众多《老子》注，也很少涉及心性问题。唐代虽有成玄英和陆希声在《老子注》中探讨了复性问题，但总的说来，以心性之学解说《老子》仍非普遍现象。
北宋儒学复兴，心性问题成为儒家学者所探讨的核心问题之一。重视心性之学的时代思潮，在北宋人的《老子》注中，也得到了充分的反映。北宋学者普遍认为，《老子》一书讲的便是尽性、复性之学。王雱更明确认为：“老子之言，专于复性。”[17]
王雱以复性之学解《老》，在《老子》注中探讨了人性的来源、本质、失性之由与复性之方法以及尽性与穷理之关系等问题。
先秦时期的孟子和荀子虽然分别提出了性善和性恶两种对立的人性论，但他们对人性的来源问题，即人性的本体论依据，没有进行探讨。朱熹就曾对孟子的性善论未能在性与天道之间建立起一种直接联系提出批评。他说：“孟子亦只是大概说性善。至于性之所以善处，也少得说。须是如说‘一阴一阳之谓道，继之者善也，成之者性也’处，方是说性与天道尔。”[18]又说：“孟子不曾推原源头，不曾说上面一截，只是说成之者性也。”[19]这里“继之者善”指天地之理，“成之者性”指人物之性。朱熹认为孟子的性善论没有阐明性的本体论来源和根据，理论上“少了上面一截”。[20]
孟子曾说过“尽心知性则知天”，可见他认为性与天是有一致性的。但是，毕竟缺乏直接的论证。这也就是朱熹批评他的原因。在先秦儒家典籍中，直接论述天（或道）与性的关系的有两处：一是《中庸》开篇就提出“天命之谓性”，一是《易传》中的“一阴一阳之谓道，继之者善也，成之者性也”。然而当时和以后直到隋唐的儒者并未根据这一提示，将性与天道贯通起来。直到宋儒才对这一提示予以充分重视，据此建立其人性论的本体论证明。
北宋儒家学者对性与天道的贯通，学界最熟悉的例子就是程颐的“性即理”说。然而，正如陈来先生指出的那样，程颐虽然将性与天理（天道）统一起来，但这种统一“只是一种自然的天人合一，还没有后来那种禀受天理为性的实体说法”。[21]钱穆先生亦指出，伊川讲“性即理”主要是阐发孟子之义，在伊川思想中性理“非从宇宙界落下”，亦即不是从形而上的本体而来。[22]钱、陈二先生认为，只有到了南宋的朱熹，才从本体论的高度进一步论证了性即是理。笔者通过考察北宋的《老子》注发现，其实早在二程时代，一些儒家学者在注释《老子》时，便已明确提出了“道于人为性”的说法，认为本体之道落于人身即为人之性。
北宋学者中，最早在《老子注》中将道与性联系在一起的是王安石。他在注释《老子》第48章“为学日益，为道日损”时说：“为学者，穷理也；为道者，尽性也。”[23]既然尽性即是为道，性与道显然具有同一性。但是，因为王安石的《老子注》已大半散佚，我们尚无法知道他是否明确提出了“性即道”的主张。而王安石的儿子王雱则在《老子注》中明确提出了“道乃性之常”[24]、“道，民之性也”[25]等说法。他还认为，“物生乎道而各得于道，故谓之性。”[26]这就是说，万物之性都是由道所赋予的。
王雱在人性的本质问题上，主张性素朴论。
性素朴论起源于庄子。庄子认为，“性者，生之质也。”[27]性是人生而具有的自然资质。《庄子·马蹄》云：“彼民有常性，织而衣，耕而食，是谓同德；一而不党，是谓天放。”这就是说，人之“常性”就是指人追求温饱的生命本能。因而，超出生命本能以外的东西，如仁义、嗜欲等等，都非人性所固有。庄子指出，儒家揭仁义于天下，“天下莫不奔命于仁义，是非以仁义易其性与”[28]？同时，庄子也反对把说成是人的本性，认为“盈嗜欲，长好恶，则性命之情病矣”[29]。
由于庄子认为性中既无仁义，也无嗜欲，因此，性的本质是素朴的。他说：“同乎无知，其德不离；同乎无欲，是谓素朴。素朴而民性得矣。”[30]
王雱继承了庄子的性素朴论，但对“素朴”的理解则又与庄子大不相同。
王雱注解《老子》第19章“见素抱朴”说：“不见物而见自性也。素者，性之质。人生而静，不染诸物，故无文而素。……朴者，性之全，以朴为本，以器为末。”[31]
这是把素与朴分开来讲。素是指性本清净，就像一块白布，没有任何玷污。这显然是吸取了佛教的“性本净”说。但王雱又把它与儒家的“人生而静，天之性也”[32]之说揉合在一起，实际上是把“静”与“净”混而为一了。因为“静”是对“动”而言，而“净”则是对“染”而言，二者本来不是一回事。王雱虽然引用了儒家经典《礼记》中“人生而静”的话，实际上却是按佛教观点，把“静”曲解为“净”。
王雱说“朴者，性之全”，是以“朴”来指称性体全而未分的状态。而据《老子》第32章“道常无名，朴虽小，天下莫敢臣”的说法，朴也就是道。因此，王雱既说“道乃性之常”[33]，又说“朴在人为性”[34]。王雱以朴喻性，其目的是为了说明“性能成万法，而不主一器”[35]。“朴散则为器”，若性体全而未分，则同于道而非器。同于道则无所不能。可见，王雱关于“朴者，性之全”的说法，其用意是强调保持性体本来全而未分之状态的重要性。
可见，王雱虽然继承了庄子的性素朴论，但其内涵已明显不同。庄子所谓的素朴即是朴素的意思，是指人性中除了包含人的生命本能外，并无仁义、嗜欲等东西。仁义即是善，嗜欲即是恶，仁义、嗜欲均非性所固有，所以性是非善非恶的。而王雱的性素朴论，则是从主客关系的角度来看问题。他所谓的人性素朴，主是要指人性本来与外物是分离的。受外物污染乃是性之蔽，而非性之“素”，随物而迁乃是性之散，而非性之“朴”（即全）。因此“性中无外物”就是王雱的性素朴论所要表达的主要意思。这显然是受佛教“心性清净，离客尘垢”[36]思想的影响。
王雱认为，人性虽然禀自天道，本来是素朴的，但现实中的人们，大多已失其本性。他继承庄子的观点说：“三代之后，民无不失其性者。”[37]那么，人们失性的原因是什么呢？王雱也继承了庄子的观点，认为原因就在于“以物易性”。所谓“以物易性”，就是指人们因追逐外物而丧失本性。王雱说：“失性之人，忘其不赀之有，而贪逐外物。”[38]
既然人们由于逐物而失性，那么人们为什么会不守本性，而去追逐外物呢？王雱认为，根本原因就在于人们认为万物实有：“种种色相皆以为实，因生妄情，与接为摇，穷万世而不悟”[39]。
王雱认为，实际上万物都是虚幻的，唯一真实的就是人的本性。明白万物皆妄后，就应该做到对境无心，虽万物纷呈于前，而自己心中不起一毫欲念。王雱强调，无欲是复性的关键。但是，让人完全没有欲望是不现实的。人作为一个生命体，至少要有生存的欲望。王雱对这一点也是肯定的。他认为，复性并不排斥人的生存欲望：“饱食暖衣，性所不免，欲此而已，不为有欲。”[40]生存欲望是性所固有的，它并不导致人们失性。超出生存需要的各种欲望，如追求难得之货、驰骋田猎等等，才是人们复性的障碍。
王雱所阐述的复性论，其积极意义在于引导人们提高精神境界，淡化功名利禄之心，从而减少纷争，使社会臻于和谐。但其理论基础却是“万物皆妄”，即否定客观世界的真实性，这样的观点显然是错误的。
王雱在《老子》注中不仅提出了复性的主张，而且根据《易传》和《中庸》的尽性说[41]，大力倡导尽性论。
尽性论与复性论都是着眼于保全人的真性，二者只是论述角度不同而已：复性是指恢复曾经丧失的天性，尽性则是指顺着人的天性发挥其功能而不使之受到伤害。
王雱根据《老子》第59章“治人事天莫若啬”的观点，认为只有“啬”才能尽性。他所谓的“啬”，是指不以外耗内。他说：“葆其精神，不以外耗内，啬也”[42]。外，指外物；内，即人之性。不以外耗内就是不要去追求外在的东西而使自己的天性受到伤害。因此，他的尽性论就是要人们明于内外之分。
王雱继承了孟子关于“万物皆备于我”的思想，认为“性分之内，万物皆足，穷居不损，大行不加”[43]。他说，人们如果明白了这个道理，就应该安于性分，而不向外贪求。不向外贪求，也就是要做到无为。他认为，人们的天性受到损害，都是有为造成的：“人之本真，充塞六极，无所不遍，而终至于不足者，侈有为而轻自用故也。”[44]因此，只有“不多费于妄作”[45]，才能尽性。
王雱又根据《中庸》关于“能尽其性，则能尽人之性”的说法，认为只要统治者做到了尽性，则天下之民皆能尽性。他说：“吾（指最高统治者）不败常失性，则天下亦尽其常性矣。”[46]“上不自厌其生而尽性，故民亦得尽性也。”[47]为什么上尽性则下亦尽性呢？这是因为统治者若能尽性，则自然清静无为，而不以事扰民。“民不扰，则得尽其性”[48]。
王雱的尽性论还跟穷理、复命问题联系在一起，这是因为《周易·说卦传》有“穷理尽性以至于命”的说法。那么，他是如何看待尽性与穷理、复命之间的关系的呢？
王雱实际上将“穷理”归结为“尽性”。他说：“欲观物理者，必先致一也。”[49]致一就是要体悟到万物一致之理。而万物一致之理就是道。因此，要穷理，必先体道。他说：“万物由道以出”，“得道，则万物之理不待识而知。”[50]而道也就是人之性，因此，只要能尽性，也就能知万物之理。他解“不出户，知天下，不窥牖，见天道”说：“天下之众，天道之微，其要同于性。今之极唯尽性者，胶目塞耳而无所不达。”[51]
王雱认为，如果不从尽性入手，而从感官知觉入手，则只能认识万物各自具有的特殊之理，而不能通达万物一致之理。他说：“苟唯见而后识，识而后知者，是得其万殊之形，而昧于一致之理。然则所谓识知者，乃耳目之末用，而非心术之要妙矣。”[52]
王雱进而指出，“穷理”不是为了增加对万物的具体知识。他解“为学日益”说：“方其穷理之时，物物而通之，凡以求吾真，非以为博也，故日益而无害。”[53]所谓“物物而通之”，就是要以万物一致之理来贯通万物。所谓“凡以求吾真，非以为博也”，就是说，穷物之理，是以万物来验证自己由尽性而体悟到的一致之理，而不是为了增长自己的见闻。
王雱还从性真物妄的观点出发，认为对万物之理也不能执着，否则就会妨碍尽性。他说：“夫见理之后，逐理不返，则妄作为凶，失道远矣。”[54]故对万物之理应该观之以空。他说：“至人虽殚穷物理，而知理无实相，故虽知之，而不逐理离道。”[55]
对于性与命的关系，王雱说：“有生曰性，性禀于命，命者在生之先，道之全体也。”[56]这就是说，命即是道，它是性的来源。王雱认为尽性的极致就是复命。他解“归根曰静，静曰复命”说：“归根，尽性也；复命，至于命也。至于命极矣，而不离于性也。”[57]因为性即来源于命，故复命不离于尽性。
王雱关于尽性才能穷理的观点，实际上就是将对事物本质的认识活动与认知主体的精神修养联系起来。其运思理路为：一个人的精神境界越高，他对本体之道的领悟也就越多。而本体之道乃是万物之理所从出的源泉。故穷理可归结为尽性。
王雱的这一观点，就其理论本身来说，是圆满自足的。但是，由于他所谓的道（或万物一致之理），只是由主观的精神体验所设定，而不是来源于客观实践，故显然没有多少实际意义。
王雱将“道”区分为“常道”和“可道之道”。他认为“常道”乃“万物之所道，在体为体，在用为用，无名无迹，而无乎不在者是也”[58]。对于“常道”，“虽圣人之言，常在其一曲”[59]。也就是说，即使是圣人，也无法语其全体，而只能表达它的某一个方面。常道的某一个方面即道之用，也就是“可道之道”。王雱认为，“可道之道，适时而为，时徙不留，道亦应变。盖造化密移，未尝暂止，昔之所是，今已非矣。而曲士揽英华为道根，指蘧庐为圣宅。老氏方将祛其弊而开以至理，故以此首篇。明乎此，则方今之言犹非常也。”[60]在这里，王雱形象地以“蘧庐”来比喻可道之道。蘧庐语出《庄子·天运》篇，意为旅店。可道之道就像旅店一样，只可暂止，不能常住。王雱以此比喻突出强调了可道之道的暂时性。“可道之道”是否有某种实指？联系王雱的其他论述，可知他所谓的“可道之道”，主要是指具体的政治措施。他认为，任何政治措施都属于可道之道的范畴，因而不能固定不变，而应随时代的变迁作出适当的调整。王雱指出：“唯体此不常，乃真常也。”[61]只有认识到“可道之道”的变化无常，才算是真正掌握了永恒不变的真理。
王雱是王安石之子，他对“可道之道”之暂时性的论述，显然包含有为变法作理论铺垫的政治意图。按照王雱的理论，宋初制定的政治措施，虽然是“祖宗法度”，但它并不是“常道”，而只是“可道之道”。既然是“可道之道”，就必须因时而变。可见，王雱区分“常道”与“可道之道”的用意就是为了论证变法的正当性。
王雱关于先王之法必须因时而变的观点，可能也是渊源于《庄子·天运》篇。该篇认为“夫三皇五帝之礼义法度，不矜于同而矜于治。……故礼义法度者，应时而变者也。今取猨狙而衣以周公之服，彼必龁啮挽裂，尽去而后慊。观古今之异，犹猨狙之异乎周公也。”这就是说，古今时势不同，礼义法度应该根据不同的时势而作出相应的变化。三皇五帝的礼义法度各不相同，但都是根据当时的实际情况而制订的，因此都取得了天下大治的效果。如果只追求与前代的礼义法度相同，就好比是把周公的衣服强加给猿猴一样可笑。
王雱对《庄子》作过深入研究，著有《南华真经新传》一书，因而其思想受《庄子》的影响是很自然的。
王雱在《老子注》中，对“因时顺变”的观点作了反复阐述。如他解释《老子》第五章“天地之间，其犹橐籥乎”说：“橐籥虚以应物，物感则应，应而不藏。天地之于万物，圣人之于百姓，应其适然，而不系累于当时，不留情于既往，故比橐籥之无穷也。”[62]王雱强调圣人“不留情于既往”，与王安石强调“不仁乃仁之至”[63]一样，其用意均在说明对前代政治不能碍于情感而不作变革。
王雱大声疾呼“大运不留，当时者为是”[64]，希望帝王“不先物动，亦不失时”[65]，认为圣人“唯变所适，故无不能也”[66]。
王雱还把“因时”与“乘理”结合起来，提出“因时乘理”的主张。他说：“至人因时乘理，而接之以无我，则其出无方而所应不穷也。”[67]“君人体道以治，则因时乘理而无意于为，故虽无为而不废天下之为，而吾实未尝为也。”[68]“（圣人）于立言垂法，亦因时乘理，适可而已，非为辩也。”[69]他所谓的“理”，主要是指事物发展的客观规律。如他说：“夫万物各得其常，生死成坏，理有适然。”[70]因此，“乘理”就是掌握事物发展变化的客观规律而顺应之。他说：“虚己而应理，缘物为变，而不与物迕”[71]。
王雱提出“乘理”说除了强调帝王应顺物之变外，也有防止帝王从主观意志或情感出发而施政行事的意思。他注《老子》第73章说：“天任理而不任意，其祸福也付之自为。”[72]这是说帝王不能凭借自己的权力意志而行事，而应尊重客观情况，最好是任物自为而不加干涉。他注《老子》第8章“政善治“说：“任理而不任情。”[73]注《老子》第77章说：“天道任理，故均，人道任情，故不均。”[74]这就是说，帝王只有摆脱情感因素的影响才能保证政治的公正性。
王雱的《老子注》完成于熙宁三年(1070年)。熙宁五年（1072年），王安石在与宋神宗对答时也强调要“任理而无情”[75]。由于王安石的《老子注》已佚失大半，我们现在难以判断王安石的“任理而无情”的说法究竟是受其子的影响，还是他本来就有这样的思想。
道与阴阳的关系，是北宋学者所关注的重要理论问题之一。理学家程颐解释“一阴一阳之谓道”说，“道非阴阳也，所以一阴一阳，道也。”[76]又说：“所以阴阳者是道也。阴阳，气也。气是形而下者，道是形而上者。”[77]程颐认为，阴阳的对立转化运动只是气的运行规律，这种运行规律不能称之为道。只有形成这种规律的原因，即阴阳之所以然，才是道。与程颐的观点形成鲜明对照的是，王雱明确认为，阴阳就是道。他说：“阴阳，道也。”[78]这两种观点看似对立，其实只是二人对道的内涵作了不同的理解。程颐将道之体与道之用作了明确区分，只有道之体才可称之为道，道之用（如一阴一阳的运动变化规律）不能称之为道。而王雱则认为，道之体与道之用都是道的表现方式，因而都可称之为道。王雱说：“道者，万物之所道，在体为体，在用为用，无名无迹，而无乎不在者是也。”[79]又说：“道有二物，自形而下，则阳尊而阴卑；自形而上，则阴先而阳后。”[80]可见，王雱认为形而上的道体与形而下的道用，都是道。这样一来，王雱所说的“道”，其内涵就比程颐所说的“道”的内涵宽泛了许多。
王雱跟其父亲王安石一样，对佛教经典很有研究。王安石作有《金刚经注》，王雱则作有《佛书义解》。王雱在解《老》时，明显掺入了佛教的思想。如前文所述，他主张“万物非实”，就是受佛教“缘起性空”思想的影响。他还将《老子》的有无与佛教的色空对应起来，认为有与无的关系就是色与空的关系。他解《老子》第1章“常无，欲以观其妙；常有，欲以观其徼”说：
“《易》之阴阳，老之有无，以至于佛氏之色空，其实一致，说有渐次耳。世之言无者，舍有以求无，则是有外更有，安得为无？故方其有时，实未尝有，此乃真无也。有无之体常一，而有有以观者，但见其徼。欲观其妙，当知本无。而本无之无，未尝离有也。既曰常无，又曰常有者，以明有无之不相代，无即真有，有即实无耳。”[81]
可见，王雱所谓的“无”，既不是指无形的实体，也不是指非存在，而是以佛教的“空”来理解之。按照佛教的观点，万物都是因缘和合而成的，故无自性，无自性就是空。空乃是对万物(“色”)之本质的说明，故《心经》中说“色不异空，空不异色，色即是空，空即是色”。王雱认为“色不异空”、“色即是空”也就意味着有不异无、有即是无，“有无之体常一”。因为无就在有中，所以不能“舍有以求无”。无不是与有相对立的某一事物，而正是对有的本质的说明：“无非有对，因有有无。”[82]所以说“有无本一，未有二名。”[83]“无不离有，有亦真无。”[84]有的本质就是无，无就是对有的本质的说明。故不能把有与无对立起来，也不能在有之外去寻找无。
值得注意的是，王雱还以佛教的思想对《老子》的“道法自然”说进行了重新审视。他根据《楞严经》“非因非缘，亦非自然”之说，认为“自然”非终极真理。他释《老子》第25章“道法自然”说：
“自然在此道之先，而犹非道之极致。……《庄子》曰：‘季真之莫为，接子之或使，在物一曲。’佛氏曰：‘非因非缘，亦非自然。’自然者，在有物之上，而出非物之下。此说在庄（即庄子）、佛之下，而老氏不为未圣者，教适其时而言不悖理故也，使学者止于自然，以为定论，则失理远矣，不可不察也。”[85]
老子推崇“自然”。王雱受佛教影响，认为“自然”之说不高明，“非因非缘，亦非自然”之说才是真理。王雱的观点与《老子》原文出现了冲突。王雱既要抒发己见，又不想批判老子，于是断言“自然”之说并非老子的定论。这显然是以王雱自己的见解来改造老子的原意。
综上可见，王雱的《老子注》内容丰富，思想深邃，颇多理论创新，如“孔、老相为终始”论、“因时乘理、唯变所适”的与时俱进思想等等，在老学史上有着重要的意义，值得我们加以研究。
[1] 见卢国龙《宋儒微言》，华夏出版社2001年版，第140页。
[2] 王弘撰《山志》初集卷五，中华书局1999年版，第129页。
[3] 漆侠：“王雱：一个早慧的才华四溢的思想家”，载《中国史研究》2000年第4期，又见其所著《宋学的发展和演变》（河北人民出版社2002年版）；卢国龙：“王雱‘任理而不任情’的政治哲学”，见其所著《宋儒微言》（华夏出版社2001年版）。
[4] 近见台湾学者江淑君撰有“王雱《老子注》‘性论’发微——兼论‘援儒入《老》’之诠解向度”（载《东吴中文学报》第八期，2001年5月），研究角度与本文有同有异，互看可也。
[5] 太守张氏《道德真经集注》，《道藏》第13册第105页。
[6] 太守张氏《道德真经集注·序》，《道藏》第13册第2页。
[7] 太守张氏《道德真经集注·序》，《道藏》第13册第2页。
[8] 太守张氏《道德真经集注》卷三，《道藏》第13册第27页。
[9] 太守张氏《道德真经集注·序》，《道藏》第13册第2页。
[10] 太守张氏《道德真经集注》卷二，《道藏》第13册第15页。
[11] 太守张氏《道德真经集注》卷二，《道藏》第13册第27页。
[12] 太守张氏《道德真经集注》卷六，《道藏》第13册第53页。
[13] 太守张氏《道德真经集注》卷三，《道藏》第13册第27页。
[14] 太守张氏《道德真经集注》卷一，《道藏》第13册第7页。
[15] 太守张氏《道德真经集注》卷六，《道藏》第13册第53页。
[16] 太守张氏《道德真经集注》卷十，《道藏》第13册第103页。
[17] 太守张氏《道德真经集注》卷一，《道藏》第13册第13页。
[18] 《朱子语类》卷二十八，中华书局1994年版，第2册第726页。
[19] 《朱子语类》卷四，中华书局1994年版，第1册第70页。
[20] 参见陈来《朱熹哲学研究》第二章，中国社会科学出版社，1993年。
[21] 陈来《朱熹哲学研究》第131页。
[22] 转引自陈来《朱熹哲学研究》第131—132页。
[23] 蒙文通《道书辑校十种》，巴蜀书社2001年版，第699页。
[24] 太守张氏《道德真经集注》卷一，《道藏》第13册第8页。
[25] 太守张氏《道德真经集注》卷五，《道藏》第13册第47页。
[26] 太守张氏《道德真经集注》卷六，《道藏》第13册第52页。
[27] 《庄子·庚桑楚》。
[28] 《庄子·骈拇》。
[29] 《庄子·徐无鬼》。
[30] 《庄子·马蹄》。
[31] 太守张氏《道德真经集注》卷三，《道藏》第13册第27页。
[32] 《礼记·乐记》。
[33] 太守张氏《道德真经集注》卷一，《道藏》第13册第8页。
[34] 太守张氏《道德真经集注》卷五，《道藏》第13册第45页。
[35] 太守张氏《道德真经集注》卷四，《道藏》第13册第41页。
[36] 《舍利弗阿毗昙论》卷二十七。
[37] 太守张氏《道德真经集注》卷一，《道藏》第13册第7页。
[38] 太守张氏《道德真经集注》卷六，《道藏》第13册第63页。
[39] 太守张氏《道德真经集注》卷三引王雱注，《道藏》第13册第24页。
[40] 太守张氏《道德真经集注》卷九，《道藏》第13册第88页。
[41] 《周易·说卦传》说：“穷理尽性以至于命。”《中庸》说：“唯天下至诚，为能尽其性。能尽其性，则能尽人之性。能尽人之性，则能尽物之性。能尽物之性，则可以赞天地之化育。可以赞天地之化育，则可以与天地参矣。”
[42] 太守张氏《道德真经集注》卷八，《道藏》第13册第81页。
[43] 太守张氏《道德真经集注》卷五，《道藏》第13册第47页。
[44] 太守张氏《道德真经集注》卷八，《道藏》第13册第81页。
[45] 太守张氏《道德真经集注》卷八，《道藏》第13册第81页。
[46] 太守张氏《道德真经集注》卷九，《道藏》第13册第88页。
[47] 太守张氏《道德真经集注》卷八，《道藏》第13册第82页。
[48] 太守张氏《道德真经集注》卷八，《道藏》第13册第82页。
[49] 太守张氏《道德真经集注》卷三，《道藏》第13册第23页。
[50] 太守张氏《道德真经集注》卷七，《道藏》第13册第71页。
[51] 太守张氏《道德真经集注》卷七，《道藏》第13册第65页。
[52] 太守张氏《道德真经集注》卷七，《道藏》第13册第65页。
[53] 太守张氏《道德真经集注》卷七，《道藏》第13册第66页。
[54] 太守张氏《道德真经集注》卷七，《道藏》第13册第71页。
[55] 太守张氏《道德真经集注》卷七，《道藏》第13册第71页。
[56] 太守张氏《道德真经集注》卷三，《道藏》第13册第24页。
[57] 太守张氏《道德真经集注》卷三，《道藏》第13册第24页。
[58] 太守张氏《道德真经集注》卷一，《道藏》第13册第3页。
[59] 太守张氏《道德真经集注》卷一，《道藏》第13册第3页。
[60] 太守张氏《道德真经集注》卷一，《道藏》第13册第3页。个别文字据刘惟永《道德真经集义》校改。
[61] 太守张氏《道德真经集注》卷一，《道藏》第13册第3页。
[62] 太守张氏《道德真经集注》卷一，《道藏》第13册第9—10页。
[63] 蒙文通《道书辑校十种》，巴蜀书社2001年版，第681页。
[64] 太守张氏《道德真经集注》卷八，《道藏》第13册第80页。
[65] 太守张氏《道德真经集注》卷二 ，《道藏》第13册第12页。
[66] 太守张氏《道德真经集注》卷二 ，《道藏》第13册第12页。
[67] 太守张氏《道德真经集注》卷二，《道藏》第13册第13页。
[68] 太守张氏《道德真经集注》卷五，《道藏》第13册第51页。
[69] 太守张氏《道德真经集注》卷十，《道藏》第13册第104页。
[70] 太守张氏《道德真经集注》卷一，《道藏》第13册第9页。
[71] 太守张氏《道德真经集注》卷三，《道藏》第13册第33页。
[72] 太守张氏《道德真经集注》卷十，《道藏》第13册第97页。
[73] 太守张氏《道德真经集注》卷二，《道藏》第13册第12页。
[74] 太守张氏《道德真经集注》卷十，《道藏》第13册第100页。
[75] 据《续资治通鉴长编》卷二三六记载：熙宁五年闰七月辛酉，王安石对宋神宗说：“陛下正当为天之所为。……所谓天之所为者，如河决是也。天地之大德曰生，然河决以坏民产而天不恤者，任理而无情故也。”
[76] 《河南程氏遗书》卷三，《二程集》第1册，中华书局1981年版，第67页。
[77] 《河南程氏遗书》卷十五，《二程集》第1册第162页。
[78] 太守张氏《道德真经集注》卷十，《道藏》第13册第100页。
[79] 太守张氏《道德真经集注》卷一，《道藏》第13册第3页。
[80] 太守张氏《道德真经集注》卷一，《道藏》第13册第5页。
[81] 太守张氏《道德真经集注》卷一，《道藏》第13册第4页。
[82] 太守张氏《道德真经集注》卷二，《道藏》第13册第17页。
[83] 太守张氏《道德真经集注》卷一，《道藏》第13册第4页。
