时间：2023-05-30 09:37:54
开篇：写作不仅是一种记录，更是一种创造，它让我们能够捕捉那些稍纵即逝的灵感，将它们永久地定格在纸上。下面是小编精心整理的12篇地藏王菩萨故事，希望这些内容能成为您创作过程中的良师益友，陪伴您不断探索和进步。
各位游客，大家好!欢迎大家来到我们莲花佛国——九华山旅游!我是大家此次旅行的导游，我叫王萍，大家叫我小王就好了。下面首先向大家介绍一下我们九华山的概况。九华山位于安徽省池州市，是安徽“两山一湖”黄金旅游区的主要景区，这里景色秀丽，古刹林立，与四川峨眉山，山西五台山、浙江普陀山并称我国的四大佛教名山。
九华山原来并不叫九华山，在唐朝的时候叫做九子山，因为九华山山峰秀丽，高出云层的山峰有九座，因此九座九子山。唐天宝年间，诗仙李白曾两次到过此地，先后写下“妙有分二气，灵山开九华，天河挂绿水，秀出九芙蓉”等千古佳句，九华山因此而得名，并且一直沿用到今天。
九华山宗教活动历史悠久，道教最先在九华山发展，佛教更加兴盛。在唐开元年间，新罗国王子金乔觉航海东来，遍访名山，最后选在我们的九华山修行。夜间露宿在山上的山洞里，渴了就喝山上的山泉水，饿了就吃山上的野生植物。最后在他99岁的时候圆寂。佛教界认为他生前苦修，圆寂后与佛经里所记载的地藏菩萨相合，尊为地藏菩萨应化，因他在未出家的时候姓金，因此又称为金地藏。九华山也就自此被辟为地藏菩萨的道场。唐代后，九华山佛教声明渐著，经过历朝历代的修葺，到清代全山寺院已经有150多座了，只园寺、东崖寺、百岁宫、甘露寺四大丛林，香火之盛甲天下。
下面我们首先进入的是九华街景区，首先看到的是一座石门坊。它是大理石雕刻而成，高9米，是仿清的徽派建筑。横额上镌刻着康熙皇帝御书的“九华胜境”四个大字。中门两柱南北下方雕有石狮。门仿端庄典雅，过了门坊大家看到的就是迎仙桥了，这座桥修建于乾隆年间，是一座单孔石拱桥，下面就请大家随我一起踏上这座古桥，一起步入仙境之中吧!
大家看，过了桥正面就是只园寺的大殿。只园寺是国家重点寺院，规模是九华山四大丛林里最大的了，由山门、天王殿、大雄宝殿、客堂、讲堂和藏经楼等十余座单体建筑组成，是典型的组合式建筑，它的山门偏离了大殿中轴线，大家知道这是为什么吗?因为啊，歪置山门是颇有讲究的，一来是为了辟邪，二来是门向朝着开山祖寺化城寺。大雄宝殿琉璃碧瓦，飞檐翘角，地位十分突出。在寺庙的前院墙上有一条石刻，上面“泰山石敢当”5个大字十分醒目，大家来猜猜这是做什么用的?其实这个是只园寺独有的，是用来辟邪镇妖的。
进入山门，就是灵官殿，进门登殿，只见神龛里站立着的却是赤面红须、双目圆睁、高举铁鞭的王灵官。王灵官是道教的护法神，怎么到此护起佛法了呢?原来传说佛教的护法韦驮犯了“杀生”的错误，被地藏菩萨“解聘”，让王灵官顶了班，这反映了佛道“合作”的天王殿意思，在全国恐怕是仅此一处了。
从灵官殿过一小庭院，有一座亭阁式的方形重檐殿堂，歇山顶，内供四大天王像，称天王殿。中间龛内端坐着“笑口常开，大肚包容”的弥勒佛。“一钵千家饭，孤身万里行”，是他的两句偈语。两侧为四座天王塑像。
灵官殿和天王殿在同一台基上，而再高一层的台基上则筑有大雄宝殿。大雄宝殿内，正面立着高约12米的三世佛，座下是碧绿莲花座，下有须弥座(又叫金刚台)，雕刻精细。供桌正面横刻着“唐僧取经”故事的大面浮雕。佛像前，为主持法会的和尚礼佛跑拜处。
好，游完只园寺，我们现在来到的便是九华街的中心位置，大家看到的便是九华山开山祖寺化城寺了。佛经有”指地化城”之说。化城寺位于九华山化城峰西南，化城盆地中心，因此得名化城寺。化城寺历史悠久，它修建于晋代，也是九华山的主寺，寺的建筑依山势布局，反映了高超的建筑设计艺术。寺内有一口高一丈有余，重约2000斤的古钟，铸造精美，声音洪亮，用槌撞击，凝重清扬的钟声，在山谷回荡，往往使人有超凡脱俗之感。“化城晚钟”遂成为“九华十景”之一。
古寺历经兴废，在岁月长河中依然耸立。现存四进民居式殿宇，前三进为清代建筑：一进灵官殿，二进天王殿，三进大雄宝殿。二、三进之间有一巨大四落水天井，意为”四水归明堂”。大雄宝殿全木窗门，门楣上刻有冰纹窗棂。顶中大藻井”九龙盘珠”浮雕为艺术珍品。四进藏经楼为九华山惟一明代建筑，近期按原貌修复。化城寺依地形渐次升高，结构严谨，古朴典雅，基本保存了开山祖寺原有风貌。
在端午小长假的第一天，我们驱车去九华山游玩。那天是江南入梅的第二天，细雨飘飞，时下时停，路边的庄稼分明已经湿润，可又看到近郊的山头有阳光闪耀，所谓“东边日出西边雨”，这在江南的梅雨季节经常遇到。如若行走于江边，捕鱼人偶尔喊上几嗓子，我们也能听到“闻郎江上踏歌声”。
喜欢靠窗，看沿途的庄稼，一块连一块的水田，稻秧青青，已经初成规模，湿漉漉的绿，铺天盖地，清新扑面。绿色，永远是最长久最安静的颜色，让人放松，给人以安全感。那些靠山而建的楼房成群簇居，被烟雨蒙蒙地罩着，边缘棱角羽化在烟雾中，一幅天然而成的水墨画，无需斟酌，大自然就是最出色的的丹青手。非常受用这种天气，水润，无尘。
记得第一次去九华山是2007年8月，酷日炎炎，人密封在车厢内，开着很冷的冷气，外面是尘土飞扬，再无心情观看窗外的景致。那次是陪朋友的女儿到九华山烧香、还愿。她在上海读硕士，她说，她要祈求佛祖保佑她，来年找到一个好工作，挣很多钱，并且尽快买一辆宝马，驰骋于繁华大上海。她无限憧憬和虔诚地跪拜，许愿。如她这样的香客，在九华山随处可见。
短短今生一面镜，前世多少香火缘 我亦随着她燃香，磕头，拜佛。平时，我好像有无穷尽的欲望，可是跪在佛前，却不知所云。
茫茫尘世，渺渺前程，虽不信前世来生轮回之说，但今生总是不可预测。生命，短其一生是苦难参杂幸福，穷其一世是繁华渐逝若凋零。泱泱大国，以儒家思想为主流思想，我们的心离佛教最近。
今天再游九华山，没有什么具体目的，只是登山而已。上次天气太热，没有爬天台。这里有句俗话说：不到天台，等于没来。这次来，主要是奔天台而来。
九华山的菩萨，照远不照近。我们到达山底大门时，来往车辆众多，尤其是自驾全家游的特多。看车牌号码，邻近的省市都有。旅游大巴也多，五湖四海的人，踏着蓑雨而来，看青山绿水，云来云往，一份闲逸的心情十分明了。有些人是有备而来，依照我的经验，是来还愿的。他们从后备箱里取出大袋小袋自己折叠的元宝，各种盒装香，拎在手里，从我们面前走过。
很多当地卖香的店主，在停车场到处拉客。特别喜欢看到我们这样吊儿郎当的，什么也不懂，什么也没带。我们被拽到一家，还好，咱们不是她所能忽悠倒的人，没有听她天花乱坠地兜售高价盒香，只请了三柱，几十元钱，立马离开了。
九华山，位于安徽南部池州境内，是皖南山群的一个体系。上网查阅了一下，风景区的面积有120平方公里，是国家5A级旅游区，和山西五台山、浙江普陀山、四川峨眉山并称为中国佛教四大名山，是“地狱未空誓不成佛，众生度尽方证菩提”的大愿地藏王菩萨道场，被誉为国际性佛教道场。
自小，九华山的模样到底怎样，我不知道，但是九华山的名气和灵气，已被耳濡目染。母亲和姑姑们，是忠实的佛教信徒。当年她们去九华山时，半个月不食荤，吃素净心。登天台的时候，是一步一叩首，嘴里还念念有词。回来把这些事说给我们听，说天台有多高，有多险，她们的膝盖都磨破了，流血了。我们都不屑于她们的言行，嗤之以鼻，觉得她们就会搞迷信活动。小小孩童，不知天高地厚，喜欢跟这个世界较着劲，蔑视各种权威。因为，在他们心里，根本没有权威。
今天，我焚香，我叩首，是为什么呢 不知道。不知是目标不明确，还是对那一柱袅袅升起的烟火不够信任 对这个虚实相生的世界，风云变幻于须臾，繁华凋落在片刻，我仅保持着敬仰和世故的态度。
子曰：“非礼勿视，非礼勿听，非礼勿言，非礼勿动。”我根本参不透这其中深意，更参不透佛之深意，还是闭嘴勿言，爬山吧!这可是我乐于行之的事。佛说，我执是我痛苦的根源。这一句，应该懂。我不会执着于一个我不懂的事或人。
[三街六市，莲花佛国香火深]
从九华山大门到九华街，大约要做半个小时左右的小公交。蜿蜒曲直的盘山公路，伸向一个山头，再爬向另一个山谷，如此爬了好几个小山头，抵达烟雨蒙蒙的九华街。沿街而上，两边是各种商铺、饭店、旅社，还有农舍、医院和学校，白墙黑瓦，典型的徽派建筑。群山是青翠的，街道是湿漉漉的，山上流下的水流从脚底下轻歌而走，恰好又路过一书画院门口，见到两缸青花池里捧出的睡莲，逼眼的绿，逼眼的幽，时光不急不慢，带着我们走在一条佛经洗礼过的路上。
众多的寺庙散落在群山间，佛香缭绕，包围着九华街，这种“莲花古国”确实很特别，真有穿越时空的感觉。放眼望去，寺庙耸立在山顶、山腰、山脚，于烟雾中半隐半现，庙宇的墙体大多是黄色，高大的马头墙，黛瓦飞檐，朱红色大立柱，给一片青绿色的山体带来色彩的对比与跳跃，让人觉得这山是鲜活的，是浮动的旗幡。
世间所有的相逢，皆有缘分。我们此时适逢的风景，不知道若干年后，又会用什么样心情来着笔。正在沉醉中行走，我们都看到了一个年轻的小和尚，一步一叩首，在九华街上匍匐前进。看不出他的悲喜，看不出他的怨愤，对于身外的一切，他都置之罔闻，粗糙的水泥路，湿滑的青石板台阶，他著佛家青布衣，站起，合十，再跪着，趴下，如此不急不躁，一直循环，从膝盖往下的裤腿，已经沾了很多湿湿的泥巴，是不是血肉已经模糊地沾在衣裤上，我们不得而知，但是看他的目光从好奇地追随，变成了一种慨叹。
不用说，九华街上的庙宇一定是香火兴旺了。我们选择进了几个主要的大庙堂，地藏禅寺、肉身宝殿、大悲楼和财神殿，这是在山下买香的时候，向店主请教的。百岁宫，在另一个方向，上次去过，山路很长，也很陡峭，这次没去。九华山是中国佛教四大名山之一，是地藏王菩萨道场，自唐以来就开始香火鼎盛，现存寺庙99座，僧尼千余人，历代保存佛像1万余尊，居四大佛山之首，各类传世文物2000余件。
关于九华山的佛缘，起于新罗国僧人金乔觉“金地藏”的修道故事。新罗国(位于朝鲜半岛南端）王族金乔觉（696—794年），24岁时削发为僧，于唐玄宗开元年间来华求法，经南陵等地登上九华，于山深无人僻静处，择一岩洞栖居修行。当时九华山为青阳县闵员外属地，金乔觉向闵氏乞一袈裟地，几亩或数顷都不在话下，何况只是区区一袈裟地，闵氏自然不暇思索、慷慨应允，此时只见金乔觉袈裟轻轻一抖，不料展衣后竟遍覆九座山峰。这使闵员外既十分诧异，又大开眼界、叹未曾有，由静而惊，由惊而喜，心悦诚服地将整座山献给“菩萨”，并为持戒精严、艰苦修行的高僧修建庙宇，唐至德二年（757年）寺院建成，金大师有了修行道场和收徒弘法的条件。金乔觉由此威名远扬，许多善男信女慕名前来礼拜供养。连新罗国僧众闻说后，也相率渡海来华随侍。闵员外先让其子拜高僧为师，遂后自己亦欣然皈依、精进修行。至今九华山圣殿中地藏像左右的随侍者，即为闵氏父子。
金乔觉驻锡九华，苦心修炼数十载，唐贞元十年（794年），于九十九岁高龄，跏趺示寂。其肉身置函中经三年，仍“颜色如生，兜罗手软，罗节有声，如撼金锁”。根据金乔老的行持及众多迹象，僧众认定他即地藏菩萨化身，遂建石塔将肉身供奉其中，并尊称他为“金地藏”菩萨。九华山遂成为地藏菩萨道场，由此名声远播、誉满华夏乃至全球，逐渐形成与五台山文殊、峨眉山普贤、普陀山观音并称的地藏应化圣地。（关于金乔觉地藏修道的故事摘自百度)
佛坐高堂，俯视众生，这样的高度和神秘感，双手合十膜拜于香案前，总有敬畏之心。一直不知道烧香拜佛的程序和规矩，游普陀山时，导游曾教过我们敬香时一些规定的动作和姿势，但是记不清楚了。一切随缘，一切随心吧。不敢乱说，不敢乱行。
在肉身宝殿照例顺时针绕行三周，跟着绕行的人群，缓缓而行，有的香客是跪着行走三圈的。在侧边的佛像下，跪着一个女孩，看着手机下载的经文，喃喃地诵读，很多的行为在这里见到都不足为奇了。每个人都有自己虔诚的方式，每个人都有自己寄托的理由。
[登天台，千峰秀色入帘来]
从九华街到天台，要走十五里的山路，真正的香客都是依靠自己的双脚，一步一个脚印地爬上山。我们都是在九华街坐小公交到凤凰松，再从凤凰松坐索道上山。
进入皖南，我是不止一次了，给我的感觉就是群山连绵，蜿蜒苍翠。“一江烟水照晴岚，两岸人家接画檐。”用这句诗给迷人的皖南风光贴个标签，再合适不过了。在肉身殿八十一阶之下，举首仰望，就能看到南门厅的两块匾额，上额上额书“肉身宝殿”，下额书“东南第一山”。坐在高悬的索道上，越过高高的峰顶，深感这东南第一山的魅力，挺拔，突兀，时而嶙峋嵯峨，时而风雨如晦。峡谷深深，真的不敢往下看，一看就感觉会掉到无底深渊。索道的执行距离到底有多长，我不知道，但是眺望的风景绝不一般，比玉龙雪山的大索道上看到的风景要好上多少倍。
从索道站下来，前往天台，还有很长很陡峭的一段山路要爬。真的不是走，是爬。很长很长的石阶，望不到头，如若云梯，直插云端。不过，爬山再累，比进庙宇好，人在古木参天的寂静林中，自由自在，没有任何禁忌，没有任何约束。“蝉噪林逾静，鸟鸣山更幽”，偶尔鸟鸣之声，让偌大的山，更空，更入境。人在旅途，即便我们和爬山的路人互相打气，调侃几句，也很快被山风山雨淹没了。
爬着爬着，听到前面有惊呼之声，我们抬头一看，哇，一只体型硕大的猴子，端坐在我们上山的石栏杆上，一双炯炯有神的眼睛，盯着上来的行人，颇有凶意。又是一声惊呼，再看，两旁的树上又来了几只猴子，它们在树上窜来窜去，震得树叶哗哗地响，看来，树林深处还隐藏着更多的猴子。
听得上面游人传话过来，你们把手里的东西全部放到包里，特别是吃的东西，这些猴子会抢东西吃的，各家的孩子带好了。正说着呢，就见一只猴子嗖地飞过，抢走了一个游客手中的塑料袋，猴子尖利的爪子抓破了袋子，里面的水果一路在洒落，其它的猴子一翁而上，捡走了地上的香蕉、苹果。我们爬山的狼狈一下子吓没了，一个个特别警觉，怕遭猴子袭击。呵呵，有趣，只知道武松过景阳冈，有老虎挡道，现在是猴子挡道，应了那句话“山中无老虎，猴子称大王。”
有这些猴子在身后追赶，我们爬山的速度变快了，已经遥看到天台的峰顶，应该还有好几百个台阶吧。越是最好的风景，越触不可及，越要在期待中付出。真的很累，爬几个台阶就要休息一下，眼前浮现姑姑和母亲她们当年跪着爬天台的幻影，自己经历了，才被她们的精神感动和折服。临近山顶，爬完最后一段近乎直入的云梯，登上天台寺的那一刻，所有的疲劳都消失了。极目远眺，惊魂动魄。云雾缠绕脚底，近处的几座山峰时隐时现，可惜李白笔下的“天河挂绿水，秀出九芙蓉”不能尽显眼前了。
九华山，本名为九子山，因李白第一次登九华山，与诗友韦权舆、高霁同游，登山顶观九峰如九朵莲花盛开，三人并作一诗《改九子山为九华山联句》。李白作首句“妙有分二气，灵山开九华。”从此九华山传名于世。所以，后来才有唐代刘禹锡登九华山誉为“江边一幅王维画，石上千年李白诗”的赞叹。
北京西山大觉寺导游词怎么写?大觉寺又称西山大觉寺，大觉禅寺，位于北京市海淀区阳台山麓，始建于辽代咸雍四年(1068年)，称清水院，金代时大觉寺为金章宗西山水院之一。接下来是小编为大家整理的关于北京西山大觉寺导游词，方便大家阅读与鉴赏!
北京西山大觉寺导游词1各位领导，大家上午好!
欢迎来到“千年古刹”大觉寺参观游览。
现在我们所在的位置是寺前广场，在进入寺院以前我先简单的介绍一下大觉寺。大觉寺原名普照寺，始建于唐贞观13年。明朝时避更名为大觉寺。1360多年来，大觉寺与海丰塔，默默见证了唐、宋、元、明、清的盛衰巨变。
据专家评定，大觉寺文物价值极高。仅从建筑上来说，大觉寺主体建筑气势恢宏，工艺精巧，随着历史的变迁，与清代学堂的其他建筑已经浑然一体。现在，在大觉寺的原址上，人们能领略到的不单是盛唐以来的佛教文明，而且还有清代至民国的官办学堂，建国后苏联风格的建筑，历史的足迹清晰可辨
简单的介绍完，下面咱们进入大觉寺参观。
首先咱们参观的第一殿就是天王殿，殿中供奉的是弥勒佛，弥勒佛又称弥勒，密宗称甘露王，是“西方极乐世界”的教主，能接引念佛人往生“西方净土”，故又称“接引佛”。佛经说此佛于过去世为菩萨时，名法藏，曾发四十八愿，长期修行而成佛。有十三个名号，后世所谓“念佛”，多指念此佛名号。两侧的四大护世天王，分别守护咱们老百姓说的风调雨顺。在我们当地有种说法：“拜大肚弥勒，笑口常开，烦恼无踪。”有兴趣的朋友不妨拜一下。
出了天王殿，咱们回头看一下弥勒佛身后站了一位武将，它就是宝刹的护法神韦驮菩萨。韦驮手执行法律器金刚杵，或以杵柱地，暗示这座寺院为非接待寺;或双手合十，将杵搁于肘间，暗示为接待寺。
现在咱们咱们继续参观，天王殿东西两侧分别是钟楼和鼓楼。想必晨钟暮鼓这个词大家都不陌生，晨钟，一天劳作开始;暮鼓，一天劳作结束。钟鼓都是108响，俗称紧18，慢18，不紧不慢又18.。佛经中说：人有108种烦恼，听钟响鼓鸣108次，可除尽人间烦恼。
如果你想求得平安吉祥，就登上钟楼敲三下大钟，那么福禄寿就会永远地围绕在你的身边;如果你想求得心想事成万事如意，就登上鼓楼击鼓三声，那么你就会平步青云财源滚滚喜气盈门。
北京西山大觉寺导游词2咱们眼前这座高大建筑就是大雄宝殿，“大雄宝殿”四个金光闪闪的大字是全国佛教协会会长赵朴初先生题写的。大殿立于两米高台之上，重檐歇山，斗拱翘角，下有回廊，是整座寺院最高大的建筑。
一对青石瑞兽麒麟护卫于两侧，姿态威猛而充满气势，为大觉寺增添了庄严峥嵘之势。咱们继续参观，大家小心脚下台阶，有兴趣的朋友不妨数一下脚下的台阶有多少级，小王先给您留个悬念，一会给您揭晓。
大雄宝殿中供奉的是三方佛和十八罗汉。殿内正中为娑婆世界教主释迦牟尼佛，右侧为西方极乐世界教主阿弥陀佛，左侧为东方净琉璃世界教主药师佛。对于释迦牟尼大家应该非常清楚了，刚才也和大家讲过弥勒佛了，下面就着重说一下药师佛，全称“药师琉璃光如来”，亦称“大医王佛”、“医王善逝”等，是“东方净琉璃世界”的教主。《药师经》中称他曾经发过十二大愿，要满足众生一切愿望，拔除众生一切痛苦。据说，如果人身染重病，死衰相现。他的家人能昼夜精心供养礼拜药师佛，诵读药师光如来本愿功德静四十九遍，燃灯四十九盏，造四十九天之物色彩幡，其人得以苏生续命。大殿四周供奉的是十八罗汉。(后面附了18罗汉的介绍，大家可以根据需要记忆)
好了，咱们继续参观。刚才咱们参观的都是2006年重建的，下面咱们要参观的这三排建筑都是大觉寺遗留下来的古建筑。清代学堂的前、中、后课堂，现在依次修葺恢复成了藏经殿、功德殿和禅房。藏经殿内藏许多经籍和释教著作，都是非常具有文物保护价值的。
现在咱们去进功德殿。大家请看，正当中这座大型红木框架紫铜浮雕屏风“功德榜”，高2.3米，宽3.2米，正面为紫铜浮雕“佛”字和于长銮撰文、傅殿文碑上文字的《恢复大觉寺记》。这些字看上去像是雕在上面的，其实这些字和后面的铜板是一体的，是特意为重修大觉寺定制的。背面铜版为功德榜，刻有捐助资产500元以上者职员名册。这边是18个功德碑，框架材质均为红木，正面为捐助资产十万元以上单位或个人姓名、职务以及捐助资产一定的数目，背面为捐助资产单位或个人业绩简介。恰是行善性善，万古千秋，好事芳名，与寺同光。
北京西山大觉寺导游词3现在咱们看见的这座大型照壁叫“九龙壁”，是用优质青石镌刻而成。“九龙壁”高4.2米，长15米，重60吨，上部是石梁石瓦;下盘为清式须弥莲花座;中间“九龙壁”用十一块高2.2米，宽1.3米的青石精雕细凿拼接而成，十一块青石拼接，不露隙缝，看上去像是在一整块青石上镌刻而成。九条青龙腾云跨风、盘旋翻滚，神志各异、栩栩如生，有欲上青天之势，充实表现了中华人的共同体的龙文化。“九龙壁”背面刻有《重建大觉寺记》。
现在有的游客可能着急啦!小王啊，你刚才还给我们留谜来者，你是不是忘啦!笑忘没忘，咱们现在就去揭秘神奇。现在咱们看见的西边这座楼阁式舍利佛塔叫海丰塔，大家再数一数他有多少层，(游客数塔的时候讲)海丰塔是鲁北平原灿烂文化的重要标志，是千年古县无棣厚重历史人类社会形态文化的象征。与沧州狮子东光县的铁菩萨同等名望，被誉为冀鲁三胜。大家都数完啦吧，咱们的海丰塔也是十三层。和前面的台阶相互呼应，再佛教当中，十三是非常高贵的，只有像佛祖这种级别的高层才有资格享用。由此可见我们的大觉寺可以说是佛教圣地。
海丰塔往南50米是海丰塔的旧塔基，当时由于各种原因没有挖掘，至于地宫中会有怎样的发现呢?我们和您一样的期待。等以后时机成熟，我们竭诚欢迎您再来无棣，看一看沉睡1360多年的佛教圣物。
线面咱们再去看一看西偏殿地藏殿这里供奉的是地藏王菩萨，因其“安忍不动犹如大地，静虑深密犹如地藏”，所以称“地藏王菩萨”，又因其“决心众生度尽方证菩提，地狱未空誓不成佛，”所以又称大愿菩萨。
东偏殿是观音殿正中供奉的是观音菩萨，其左右两侧分别是龙女和善财童子。据传观音下凡前已成佛，名慈航大士，由于人间疾苦之声直达天庭，她大发慈悲之心，请求佛祖甘愿下界救苦救难，于是她投胎作了妙庄国王的三公主——妙善，后来便有了女身菩萨像。
至此，咱们已游逛完了大觉寺，下面是自由活动时间，您可以爬爬塔，照照相，敲敲钟，击击鼓，当然也可以听小王讲讲那些海丰塔的故事。30分钟后，咱们门口集合，去参观吴式芬故居。
北京西山大觉寺导游词4游客们：
大家好!欢迎来到“人间仙境、、觉者天堂”的大觉山风景区。
大觉山风景区位于武夷山脉中段西麓，距离资溪县城仅 7 公里，东距武夷山风景区 130公里，面积是它的三倍、、北距道教名山龙虎山 50公里，二者面积相当，并分享泸溪河的上下游。
“神奇、神圣”的大觉山风景区是资溪标志性的旅游品牌、神秘、抚州市首个国家 4A级景区，荣获“中国十佳旅游休闲景区”、“最佳国际休闲旅游名山”、“江西十佳新旅游景区”、称号。
2002 年底，海南客商李启明先生投资创办大觉山景区。 景区总面积 204 平方公里，森林覆盖率达 97% 以上，分东西两大片。东区指尚待开发的马头山国家级自然保护区、、我们现在所在的是西区，以迄今 1600余年的宗教文化特色为主体，以峰岩、索道、幽谷、峡谷漂流、森林景观为胜，新建成楼阁廊亭、人工项目，是一个集宗教朝圣、潭瀑、生态观光和娱乐休闲为一体的旅游风景区。
我们来到了投资 1.6 亿元的大觉古镇。 它是座影视城，占地 25亩余，沿峡谷建了三街六巷、城门吊桥、楼阁亭台、神殿茶肆、仿古建筑，美轮美奂，置身其中，仿佛穿越了时光隧道，回到了千年前的大宋繁华商都，三十集电视连续剧《天仙配后传》曾在此拍摄。大家漫步古镇，仰望青山耸翠，俯首溪流淙淙、、坐茶肆凉亭，品一杯醇茗，聆听松涛鸟语，沐浴清风花香，定觉心旷神怡，尘世喧嚣杳然。
北京西山大觉寺导游词5现在看到的这条大觉山峡谷，就是漂流的河道。 别看现在水不大，、、中午大坝一放水，就会水流湍急。 近十年来，大觉山漂流日接待量超过 5000 人。 长3.6 公里落差 188米的峡谷漂流，沿途要经过一谷三弯六潭九瀑十三坡，其中最大的一个坡落差有 13 米，大小弯道共 86个，是世界景区内漂流中的极品，是真正的勇士漂，被誉为“亚洲第一漂”。 下午大家就去体验一把吧
我们来到了动力水坝上，眼前这座奇秀瑰丽的湖泊叫大觉湖，也叫天湖。 它长近 3 千米、宽近百米、最深 47 米，蓄水面积 15平方公里，宛如一条巨幅绿丝绦，缠绕于大觉山腰。 湖水来自千米高峰上的一道道山泉，清凉澄澈，漂流时候就会感受到它无比清爽的魅力哦。
现在我们乘索道上山登攀“九天八地”大觉峰，朝觐儒释道三教合一的千年古刹大觉寺，体会一览众山小的雄伟气势。如果有愿意徒步登攀的话，那就要以顽强的毅力征服几千级台阶，要大概一个半小时，而坐缆车单程全长 1680 米，只要 23 分钟。
摘要：五台山是我国佛教四大名山之一，是文殊师利菩萨演教和居住的地方，也是唯一兼有藏传佛教和汉地佛教的佛教圣地。灵应寺坐落在梵仙山顶上，是五台山庙群当中唯一的一座大仙庙，庙内以供奉民间信仰中的狐狸，即“狐仙”为主。
关键词：五台山；文殊菩萨；灵应寺；狐仙
五台山位于山西省东北部，忻州市五台县和繁峙县之间，西南距省会太原市240公里。山的坐落方向为东北至西南走向，总面积为2837平方公里。最高峰为北台的“叶斗峰”海拔3058米，是我国华北地区最高的山峰，被誉为“华北屋脊”。
在调查期间，发现该地是一个以佛教为中心，文殊菩萨崇拜为主的五台山当中何以有大仙（主要狐仙崇拜为主）崇拜。这种非官方的，非占主导地位的，存在于民间的狐仙信仰是如何在官方认可的，占主导地位的佛教中心占有一席之地的。
一、文殊、文殊道场与五台山
“文殊是古印度舍卫国（今尼泊尔奥都附近）多罗聚落人，从佛祖释迦牟尼出家学道后，即随世尊四处游化，弘扬佛法。……一生的弘法活动，悉在古印度的境内。他的名声、事绩及其思想，是随着佛法的传播，主要是随着般若经类的流行，传到我国的。”①传入我国以后，文殊是在哪儿居住的又在哪儿弘扬佛法进行演教的。据《太华严经》云：“东北方有处，名清凉山，从昔以来，诸菩萨众，于中止住。现有菩萨名文殊师利，与其眷属，诸菩萨众，一万人俱，常在其中而演说法。”②从上述文献中不难发现文殊菩萨居住在清凉山，并且携家人和众位菩萨一万多人在此处讲经说法。既然清凉山是文殊菩萨居住、讲经说法演教的道场，那么清凉山在哪里，那里又是什么地方。《华严经疏》卷第四十七《诸菩萨住处品》第三十二中说：“清凉山，即代州雁门郡五台山也，于中现有清凉寺。以岁积坚冰，夏扔飞雪，曾无炎暑，故曰清凉。五峰耸出，顶无林木，有如垒土之台，故曰五台。表我大圣五智已圆、五眼已净，总五部之真秘，洞五阴之真源，故首戴五佛之冠，顶分五方之髻，运五乘之要，清五浊灾矣。”③
从上面的两部文献中可知文殊菩萨居于清凉山，清凉山即五台山。所以五台山确定成了文殊菩萨讲经说法、演教的道场，随之五台山也成了中国佛教四大名山之首。
二、梵仙山：大仙庙·梵仙寺·灵应寺
梵仙山位于大白塔南约1公里处，山顶建寺，名灵应寺。山顶寺庙始建年代不详，明弘治年间重建，清代再建。寺庙坐西向东，占地1092平方千米。寺内有殿两层六间，东南角是南天门，门外是一片空地，过去是“放禄马”的地方。
梵仙山北侧有一条羊肠小路，用石头铺成的，偶尔也有土路。路的两边大小树木成林，而且树上挂满了五种颜色的经幡，沿着路的两边一直到山顶。山顶上是一条平坦的路，在路的南面是一座红色砖墙配着灰色瓦顶的寺庙，紧靠寺庙的是忻州市五台山广播电视站。走到路的尽头是向北开的寺庙山门，山门上方写有“仙境”二字。寺庙正门向东敞开，庙门外观形状拱形，用灰砖砌成，庙门上方横批上写有“佛门仙境”，正上方是黑色牌匾刻有金黄色的“梵仙寺”从右至左的三个大字，此牌匾张政书刻于已卯年初秋。进入庙门内，内侧正上方挂有两个牌匾，最上面金黄色的牌匾正中间刻有“灵应寺”从右至左的三个大字，牌匾左下角是“卒已石家”的印章，下面镶有金黄色边框的红色牌匾左上角刻有“敬大仙”，正中间刻有“有求必应”从左至右的四个大字，右下角刻有“叩”字。庙门两侧分别有一个赤兔马和马童的石像，放置于红色木质栅栏内。寺院中间有两颗高大的杨树并排而立，而且树上挂满了密密麻麻的红色布条。院子南面是文殊殿，文殊殿由两个一大一小的房子组成且每个房子内部在细分成三间小屋，每一间小屋内奉有一尊佛像。大房子的三间小屋内分别是“地藏王菩萨”、“送子观音”、“文殊菩萨”的像；小房子的三间小屋内分别是“太上老君”、“财神爷”、“关公”的像。院子西面是大仙殿，面宽三间，两层楼，下层为石结构里面洞三眼。上层有殿三间，笔者考察期间由于大仙殿正处重新翻修阶段，所以上层三间殿已被拆除等待重新装修。院子的北面是客堂，但在笔者考察期间客堂并没有被作为是招待香客而用的，而是把客堂当成了供奉老仙（狐仙）的场所。客堂一共三间小屋，正中间供奉有药师祖孙思邈；左手边小屋内供奉有“大仙奶奶”、“胡三爷”、“胡三娘”；右手边小屋内供奉有“老仙奶奶”、“二仙奶奶”。各位老仙头戴珍珠冠，面带笑容，左右都有童男童女作为侍从。
灵应寺，灵在哪里？笔者在客堂中发现了刻有“佛”字下面带有莲花的竹筒，里面装着用竹子做的签，而且每支签上都标有红色的大写数字，如“五十九、八十三、一百”等。据果名讲，像这样来灵应寺拜狐仙、“摇签算卦”的人每年都很多。查看“梵仙山功德布施芳名登记”从正面也印证了这一点，而且以东北三省居多。
三、梵仙山：传说与“文殊赐宝地”
灵应寺因何而来？因何而建？文殊道场中的大仙崇拜如何存在。魏国祚编著的《五台山传说故事》和侯天和、张裕主编的《佛教圣地五台山》这两本书以不同的人物形象传说了灵应寺这座大仙庙的来历。
相传，古时候有一个非常虔诚的朝拜者来五台山朝拜。当他到达五台山的时候天色已经很晚，正在迷路绝望的时候他看见远处亮有一盏灯，于是顺着灯的方向走了过去。当他来到此处看见有一个小屋里面坐着一位老人，他推开门对老人说：“我是去五台山拜佛的人，途经此处天已大黑，迷路之际看见此处有灯光欲来借住一宿”。老人听完后说：“赶快进来吧！”，朝拜者谢过之后问老人：“我一天没吃饭了，您这儿有吃的吗？五台山离这儿还有多远？”。老人把一盆馒头端上来并告知朝拜者五台山近在咫尺。朝拜者开始吃馒头，当他吃掉一个馒头又会变出一个馒头，怎么也吃不完。等他吃饱，就地睡着了。第二天，朝拜者一觉醒来发现自己躺在荒野里。传说中的这位老人就是由白狐所变，故事发生地在梵仙山附近
笔者在田野考察期间搜集到了与上述或所载文献中所描述大仙庙来历不一样的另一种解释“文殊赐宝地”。相传，狐狸、黄鼠狼想成仙必须吸取活人的精气，方可成仙。文殊菩萨慈悲为怀，想到这一点就把以狐狸、黄鼠狼为代表的欲想成仙的动物集结在五台山，让它们在此修行并赐宝地梵仙山为它们的修行场所。就这样，在文殊菩萨的教化下各仙家在此地修行、修成正果。（作者单位：内蒙古师范大学社会学民俗学学院）
注解
①王志勇主编，崔正森.五台山佛教史（上）[M].第49页.
②明·释真澄撰.清凉山志[M].五台山法物流通.
③王志勇主编，崔正森.五台山佛教史（上）[M].第51页.
参考文献
[1]王志勇主编.崔正森著.五台山佛教史（上）[M].山西：山西人民出版社出版.2000年07月第1版.
[2]明·释真澄撰.清凉山志[M].五台山法物流通.
现在的少林寺不仅因其古老神密的佛教文化名扬天下，更因其精湛的少林功夫而驰名中外，“中国功夫冠天下，天下武功出少林”。这里是少林武术的发源地，少林武术也是举世公认的中国武术正宗流派。
少林寺景区还是我国著名的旅游胜地之一。2000年，少林寺景区被国家旅游局首批认定为我国目前最高级----4A级旅游区。
少林寺景区包括少林寺常住院、塔林、初祖庵、二祖庵、达摩洞、十方禅院、武术馆等主要旅游景点。
现在我们首先看到的是少林寺常住院。
少林寺常住院是少林寺的核心，是主持和尚和执事僧进行佛事活动的地方，总面积三万多平方米，为七进建筑。现在我们首先看到的是：
山门：山门就是少林寺的大门，这是清代建筑，一九七五年翻修，门额上的“少林寺”三字是清康熙皇帝亲书，上有“康熙御笔之宝”方印一枚。
山门殿台阶下两侧的石狮是明代刻立的，即显示了佛门的气派，又象征着镇邪与吉祥，山门外两侧还有明代嘉靖年间建造的东西石坊各一座。
大家看，山门殿佛龛中供奉的是大肚弥勒佛又称迎宾佛，他慈眉善目，笑迎你们的到来。我们把弥勒佛称为“端庄庄重山门喜看世间光辉照，笑哈哈迎来人祝福极乐无穷”。
山门殿佛龛后面供奉的是韦驮菩萨，人称护法金刚，它手持金刚宝杵，保护寺院佛、法、僧三宝的安全。
我们看山门甬道两侧有多品碑刻，人称少林寺碑林，这些都是唐宋以来的著名原始碑刻。碑林东侧是慈云堂旧址，现为少林寺碑廊，它不仅记载着寺院的兴衰状况，而且在历史、雕刻、艺术方面，也有很高的研究价值，少林寺碑林和碑廊共计有碑刻108通。
碑林的西面是锤谱堂，这里回廊一周42间，它用泥塑和木雕等形象地展示了少林寺武术的缘起、发展、练功、精华套路、国防功能、僧兵战迹、武术活动等内容，共陈展14组216个锤谱像。有坐禅、跑经绕佛、八段锦、小红拳、大红拳、六合拳、通臂拳、罗汉拳、昭阳拳、练基本功、十三棍僧救秦王、小山和尚持帅出征、月空法师平倭寇以及俗家弟子习拳练武等。俗话称：锤谱堂里五分钟，出来一身少林功，大家比照这些塑像姿势就可以练习少林功。
天王殿 我们现在看到是第二进建筑天王殿，天王殿的原建筑于1928年被石友三烧毁。这是1982年重修的，殿门外的两大金刚，传为“哼”、“哈”二将，职责是守护佛法。大殿内侧塑的是四大天王，又称四大金刚，它们的职责是视察众生的善恶行为，扶危济困、降福人间。人们根据四大天王的组合特点，寓意“风调雨顺”。
大雄宝殿 是全寺的中心建筑，是僧人进行佛事活动的重要场所，该殿和天王殿一样在1928年被军阀石友三烧毁。这是1985年重建的。该殿是面阔五间的重檐歇山式建筑。殿内正中供奉的为现世佛----释迦牟尼如来佛，左为过去佛----东方净琉璃世界的药师佛，右为未来佛-----西方极乐世界的阿弥陀佛，殿内东西山墙悬塑的是十八罗汉，屏墙后壁悬塑的是观世音。少林寺大雄宝殿与其它寺院大雄宝殿的不同之处在于这里的三世佛左右各塑有站像达摩祖师和被称为少林寺棍术创始人的紧那罗王。另外，在该殿中间有两根大柱下还有麒麟雕像，预示了禅宗佛教是完全汉化的中国式的佛教。
大雄宝殿前两侧的建筑为钟、鼓二楼，东南为钟楼，西南为鼓楼，原建筑毁于1928年的兵火，1994年进行了重修，它们是寺院的固定建筑。我们常说的“晨钟暮鼓”是寺僧起居和进行佛事活动的一种信号。
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钟楼前这块碑刻为《皇帝嵩岳少林寺碑》俗称《李世民碑》，它刻立于唐玄宗开元十六年（公元728年）。正面是李世民告谕少林寺上座寺主等人的教文，表彰了少林寺僧助唐平定王世充的战功，右起第五行有李世民亲笔草签的“世民”二字，碑刻“太宗文皇帝御书”七个大字系唐玄宗李隆基御书。背面刻的是李世民《赐少林寺柏谷庄御书碑记》，记述了十三棍僧救秦王的故事，也是影片《少林寺》拍摄的历史依据。
《李世民碑》的北边是《小山禅师行实碑》，记述了少林寺曹洞宗第24代传法禅师的经历和重振少林禅宗的功德。它的背面是《混元三教九流图赞碑》，上面刻有佛、道、儒三教混元图像，此碑反映了嵩山是佛、道、儒三教荟萃之地，体现了三教合流的重要思想。再往北我们看到的是清乾隆15年（公元1750年）刻立的《乾隆御碑》。碑文是一首五言诗：明日瞻中岳，今宵宿少林，心依六禅静，寺据万山深，树古风留籁，地灵夕作阴，应教半岩雨，发我夜窗吟。
大雄宝殿东侧的殿宇是紧那罗殿，重建于1982年，内塑的紧那罗王是少林寺特有的护法神。这里展示了紧那罗王的报身、法身、应身三种不同的形象。
大雄宝殿西侧与紧那罗殿相对的是六祖堂。是1982年重建的，殿内正面供奉的是大势至菩萨、文殊菩萨、观音菩萨、普贤菩萨、地藏菩萨，两侧供奉的是禅宗初祖达摩、二祖慧可、三祖僧灿、四祖道信、五祖弘忍、六祖慧能，人称六祖拜观音。六祖堂的西壁是大型彩塑“达摩只履西归图”。
关键词： 佛教 慈悲观 南朝 志怪小说 影响
佛教自东汉末年传入中国，经过魏晋时期的发展，尤其受魏晋玄学的影响，逐渐地中国本土化。南朝时统治者为巩固统治，大力扶持和弘扬，佛教得到了空前发展。佛教思想和信仰不断深入人心，同时也在精神文化领域展现出较强的影响力。尤其是一些信徒在研佛修道的同时撰写与佛法佛经相关的作品来宣扬佛教。如《高僧传》、《宣验记》等。南朝志怪小说中出现各种故事，如作恶果报、死后魂游地府、渡脱得救等无不是受佛教的六道轮回、因果报应等思想的影响。其中有一类故事受到佛教慈悲观的影响或直接宣扬此种理念。
“慈悲”一词正是来自佛教用语，是梵语Maitri-Karunā的意译，据《佛教大词典》解释，“慈”是慈爱众生，给予快乐；“悲”是悲悯众生，拔除痛苦。《大智度论・初品种大慈大悲义》：“大慈与一切众生乐，大悲拔一切众生苦；大慈以喜乐因缘与众生，大悲以离苦因缘与众生。”[1]佛教所谓慈悲为怀，是作为佛陀，要以众生之苦作为自己之苦同感同受，并把慈爱之心广施于大众，给予他们快乐和幸福。“……佛亦如是，世世为一切众生故，以头目脑髓布施，尽为一切众论；一切众生闻见是事，即共名之为大慈、大悲。如尸@王，为救鸽故，尽以肉身代之，犹不与鸽等，复以手攀秤，欲以身代之，是时地位六种震动，海水波荡，诸天香华供养于王。众生称言：为一小鸟所感乃尔，真是大慈、大悲。”[2]佛陀为救鸽子而割肉喂鹰的故事是佛教经典故事之一。此故事非常形象生动地说明了佛教慈悲观的内涵，佛与众生平等，救苦救难，普渡一切众生。大乘佛教又把慈悲分为三种：众生缘、法缘、无缘。慈悲理念是建立在缘起论的哲学基础之上，缘起论认为世上的一切都由因缘和合而成，也由因缘而寂灭。整个世界是相互联结，牵一发而动全身，所有事物都不是独立存在。众生缘是以众生为对象的慈悲，是凡夫之慈悲；法缘指觉悟无我之道理而生出的慈悲，是声闻、辟支佛和菩萨的慈悲；无缘则是心无所缘，超越对立，是佛的慈悲。[3]
南朝志怪小说关于慈悲观的故事主要有两类：一类是主人公心怀怜悯，不忍残杀，放生救难，最后得到善报；一类是主人公虔诚信仰观世音菩萨，遇难时菩萨显灵，脱厄得救。第一类放生的故事，《搜神后记》里有载录，“放伯裘”条写酒泉太守陈斐遇千岁狐伯裘，守卫欲杀之，伯裘哀求并许诺遇急难定当相救，被陈斐放归，后来伯裘果然每有大事发生便前来告知。“放龟”条，写一军人见有人卖白龟子，怜而买之，养七天后放生。后来其所守邾城被攻陷，军士溃散至江边，放龟之人被先前的白龟驼载渡江，得以生还。《齐谐记》“蚁王”条，写董昭之乘船渡钱塘江时，看见飘荡的芦苇上有一蚂蚁，便施以援手助其到岸。夜中梦一乌衣人率众人来拜谢，说其是蚁王，日后定当报答此恩德。后来董昭之在余杭遇盗贼。夜又梦乌衣人告诉他逃往余杭山，皇帝不久会大赦天下，于是得救。此类放生故事有着浓厚的佛教色彩，同时也有儒家“仁”的影子。《列子・说符篇》载：“邯郸之民以正月之旦献鸠于简子，简子大悦，厚赏之。客问其故，简子曰：‘正旦放生，示有恩也。’客曰：‘民知君之欲放之，故竞而捕之。死者众矣。君如欲生之，不若禁民勿捕。捕而放之，恩过不相补矣。’”佛教传入中土，依附玄学传教，同时也在吸收儒、道思想为其宗教思想披上中土色彩。慈悲观与儒家的“仁”有着相当的契合度，两者都以把人民大众从困苦当中救济出来作为出发点。但佛教慈悲的对象更为宽泛，含天地间一切生命，草木虫鱼鸟兽以及人类都是佛陀救渡的对象。佛教的慈悲观在社会实践中多侧重于“布施”和“不杀生”两个方面。其中“不杀生”是中国大乘佛教“五戒”中第一戒，不杀人，不残害动物，同时也不损折花草等植物。戒律本身鲜明地体现了慈悲观。南北时期由于皇室贵族的佛教信仰和大力提倡，积极实践慈悲观念，在饮食上提倡素食，并且梁武帝还亲自撰写了《断绝酒肉文》，因此放生成为佛教活动的一种仪式。朝廷通过颁布诏书，明令禁止捕虾、蟹、蛤、蚬；打猎时禁止用鹰、鹞帮助狩猎。以后历代沿袭，逐渐发展为一项宗教习俗，并多与寺庙周边建造放生池以供信徒放生。在小说当中作者虽然没有交代主人公有佛教信仰，但他们的行动却很明显地告诉读者，心存慈悲，放生生命，很可能在日后遇到危难是能得到福报。此类故事中还有一部分主角不是人类而是动物。《搜神后记》“乌龙”条和“杨生狗”条描写了义犬救主的故事，动物对主人的报恩之情，真挚感人。《宣验记》记载了鹦鹉救火的故事，“有鹦鹉飞集他山，山中禽兽辄相爱重。鹦鹉自念，虽乐，不可久也，便去。后数月，山中大火。鹦鹉遥见，便入水沾羽，飞而洒之。天神言：‘汝虽有志意，何足云也！’对曰：‘虽知不能救，然尝侨居是山，禽兽行善，皆为兄弟，不忍见耳。’天神嘉感，即为灭火。”这个故事中鹦鹉的行为可以说充满了佛陀的慈悲情怀，悲悯众生，只为曾“侨居是山”，与众禽兽相爱重。尽管鹦鹉自身的力量十分弱小但却还是不忍见弃，以一己微弱之躯沾水扑火。体现深厚的人道主义关怀精神。这正是佛教所要宣讲的慈悲思想之要义。
第二类故事，是以宣扬观世音大慈大悲，救苦救难为宗旨的故事。作为救济众之慈悲观的化身，观音菩萨、文殊菩萨、普贤菩萨、大势至菩萨和地藏菩萨在传入中国时都曾流行一时。但影响最大的是观音菩萨。观音菩萨又称为“观世音”、“观自在”。据学者考证，观音的原型是古印度吠陀时期的双马童神，后来被婆罗门教吸收衍，进而又被佛教借鉴，成为佛教救济菩萨的典型代表。[4]也有学者称观音信仰起源于印度的古代传说中印度南端海上解救“黑风海难”和“罗刹鬼难”的信仰。[5]无论观音信仰源自何处，有一点是肯定的，观音必是救济危难，渡厄解困的慈悲形象。中国的观音信仰，一般认为始于后秦弘始八年（公元406年）鸠摩罗什译出《妙法莲华经》（简称《法华经》）。后来观音菩萨随《法华经》、《华严经》、《楞严经》等的传播而渐渐为人们所熟知，观音信仰的隆盛时期是在南朝梁代。由于梁代君王贵族接受并信仰佛教，大力弘扬佛法，崇佛诵经一时成为风尚。又由于南朝时期时局混乱，战争不断，各种权力集团之间的血腥斗争不断。士大夫与普通老百姓常常有命悬一线、朝不保夕的忧嗟之感。观音的大慈大悲情怀以及现身解救众生的形象，十分深入人心。《法华经》载，“尔时，无尽意菩萨，即从座起，偏袒右肩，合掌向佛，而作是言：‘世尊！观世音菩萨，以何因缘，名观世音？’佛告无尽意菩萨：‘善男子！若有无量百千万亿众生，受诸苦恼，闻是观世音菩萨，一心称名，观世音菩萨，即是观其音声，皆得解脱。’”在佛教的神佛体系中观音菩萨是佛祖的护法弟子之一。相比于佛祖的法力无边、高高在上，菩萨更能接近人间的普通大众，更能拯救民众于水深火热之中。《法华经・普门品》中具体列出了观音菩萨能解救：风、水、火、罗刹、刀杖、恶鬼、枷锁、怨贼等危难。
在志怪小说里，观音拯救危难的故事比比皆是，特别是被鲁迅称为“释氏辅教之书的”《宣验记》和《冥祥记》。这类故事虽然数量可观，但基本上所有故事都是一种特定的模式：遭遇危难――信仰观音――化解危难。若细分，可归为五类。第一类是主人公得病，通过设观音斋、诵念观音经等，观音为病人解除病痛。如《宣验记》“安荀”条，安荀得了重病，在宅内设观世音斋，诚心诵经，经七天七夜，忽见金像，重病立即痊愈。“史隽”条，史隽对佛轻慢讥诮，后来脚患痉挛病，造观音像，梦见观音，病情立刻好转。《冥祥记》“竺法义”条，和尚竺法义得重病，诚心诵观世音，白天梦见另外一个和尚为他剖肠洗脏，病很快就痊愈。第二类是遭遇自然灾害得以解救。如《宣验记》“俞文”条，“俞文载盐于南海，值黑风，默念观音，风停浪静，于是获安。”《冥祥记》“竺长舒”条，竺长舒奉法精至，特别喜欢诵读观世音经。邻居家失火，竺家都是草屋，并且处在下风，眼看要烧着了。竺长舒至心诵观音经，风突然转了方向，竺家屋子毫毛未损。第三类是遭遇兵戎或下狱待杀得观音庇佑。如《宣验记》“沈甲、陆晖”条，“高荀”条，“郭宣”条都是因为诵观音、造观音像而免死于刑场。《冥祥记》“栾苟”条、“南宫子敖”条、“秦徐义”条等都描写了遭遇兵乱，被追杀残害时，心念观音，或诵经不断，得到观音菩萨的庇护而从困境中解脱。第四类是迷途得到观音的指引。如《宣验记》“车母者”条，车母者被俘虏，他的母亲在佛前点燃七盏灯，精心念观音。于是车母者从敌营叛逃归来，迷途中远远看见七段火光，顺着火光安全到家。这才发现是佛前七灯指引。《冥祥记》“吕竦”条，吕竦父亲乘船溪中，天黑又忽逢风雨，吕父心中诵念观世音，隔岸有火照明行路，安全归家。“潘道秀”条，潘道秀俘虏异域，后南奔迷失道中，心中恒念观世音，忽然于穷山之中看到观音显身，拜礼后又突然消失不见，然后他就找到路，回到家乡。“徐荣”条、“秦毕览”条等与此类同。第五类是多年无子，向观音虔诚祈祷，遂得子嗣。《冥祥记》“孙道德”条，“宋孙道德，益州人也。奉道祭酒，年过五十，未有子息。居近精舍。景平中，沙门谓德：‘必愿有儿，当至心礼诵《观世音经》，此可冀也。’德遂罢不事道，单心投诚，归观世音；少日之中而有梦应，妇即有孕，遂以产男也。”“卞悦之”条，“宋居士卞悦之，济阴人也。作朝请，居在潮沟。行年五十，未有子息，妇为娶妾，复积载不孕。将祈求继嗣，千遍转《观世音经》；其数垂竟，妾便有娠，遂生一男。元嘉二十八年己丑岁也云云。”两则故事中的主人公年纪都已经在五十以上，没有孩子，求过观音菩萨后老婆小妾立马就怀孕，而且还生的是男孩。足见其宣扬观音菩萨的法力无边。
中国是一个重视实用主义的国度，在大乘佛教的传播过程中，普通大众的信仰更加侧重于为现实生活祈福禳灾。从这一角度，民间的观音信仰不断地本土化，也使得原本的逐渐民俗化。从以上故事可以看出，只要是信仰观音菩萨，在遇到危难时，心中念观音菩萨或观音经，观音菩萨便会显圣搭救。充分显示出广大信徒对观世音信仰的福佑避灾心理。特别是向观世音求子的故事，更能显示出中国人对佛教的一种功利心态。观音形象除了前期的救苦观音、净土观音形象外，到隋唐以后还发展为十一面观音、千手千眼观音、准提观音、如意轮观音、不空索观音等。[6]后来还因信徒多向观音求子，形成了送子观音这一中国特有的观音形象。这些志怪小说当中的种种情节处处无不显示出观音菩萨的慈悲情怀、无限悲悯。基于这种慈悲观，人们信仰、诵念，才得以在困厄危急的关头得到观音的保护。
佛教慈悲观念在佛教传播的过程当中，比较深入人心，放生等佛教仪式活动以及观音信仰都体现了慈悲观。正是这种思想，影响了当时的小说创作，无论这些小说的创作动机是什么，宣扬佛教弘扬佛法也好，野史趣谈也罢。都是当时的人留给后世的一笔文化精神财富。这些志怪小说对后来的小说创作产生了深刻影响。后世的小说诸如唐传奇、历记小说等都能见到一些不忍残杀而放生的故事，清代蒲松龄《聊斋志异》中的花妖狐鬼，许多故事还能看出南朝志怪小说的影子。而观音菩萨的形象，更是通过这些志怪小说塑造并丰富了自身形象，直接影响后世神佛小说中的观音形象，如明代吴承恩的《西游记》中观音，一直是唐僧师徒西行路上的护航使者。足证其影响深远。
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佛语经典语录一：菩提本无树，明镜亦非台，本来无一物，何处惹尘埃
此乃六祖慧可的悟禅之言
心非心，物非物，心高于物
心是心，物是物，心物合一，心物是一
人在尘中，不是尘，尘在心中，化灰尘
世间人，法无定法，然后知非法法也；天下事，了犹未了，何妨以不了了之
切莫刻意的寻求，人人皆由佛性，重在修心和意，而不是外在的
佛语经典语录二：我不入地狱，谁入地狱？
源自《地藏菩萨本愿经》，当年地藏王菩萨原可以成佛，但他见地狱里有无数受苦的魂灵，
不忍离去，于是留在了地府，并立下重誓："我不入地狱，谁入地狱，地狱不空，誓不成佛！"
于是有一这句话的由来，属于佛教的大乘
佛语经典语录三：一切皆为虚幻
这句出金刚经：所有相皆是虚妄；一切有为法如梦幻泡影，如露亦如电，当作如是观
对于爱情：美好的爱情，动人的爱情，原来都是虚幻的！可是虚幻的爱情却也是最美的！如坠梦中，近在眼前，却触摸不到；遥远的总是最美，因为遥不可及，充满想象，却难以了解真正的最美，在于人心所营造的幻境这种美，值得我们凡人一直去追寻，即使花去毕生的时间，得到心碎的结局，却依然在憧憬
对于生活：如果人不执著世间的一切物质名利，就不会被物质名利所控制；正由于人追求这些感官之物，才会变得不快乐一切皆流，无物永驻凡人就是太在乎自己的感觉、感受，因为才会身处于水深火热之中，所以记得佛家的句：一切皆为虚幻
人生如梦随风散！聚散，喜忧皆是缘！
佛语经典语录四：不可说
很多的东西都是"只可意会不可言传"的！佛的很多境界需要自己去悟，去修心佛陀教化众生要抛弃妄念执着，进入到非想非非想的状态！
"说"这一行为本身需要一个妄念才能实行，所以不可说！佛陀有这么多经书，这么多语录就是为了教化众生不得已而为之，故禅宗讲求不执着于文字就是这个道理
有句话很好的说明了这句佛家经典：有的事可说不可做，有的可做却不可说，有的既不可说又不可做
最后送上一段，让大家最自己去体会《涅盘经》云：「不生生不可说，生生亦不可说，生不生亦不可说，不生不生亦不可说，生亦不可说，不生亦不可说有因缘故，亦可得说
佛语经典语录五：色即是空，空即是色
此句出自"般若波罗密多心经"由唐代玄奘法师所译，尽得禅宗精髓！
全句为"色不异空，空不异色，色即是空，空即是色，受想行识，亦复如是"
佛家讲"色"是指眼睛所看到的一切，这句话基本要阐述的是万物本空的理念不要对万物起执情，而使身心不得自在，使得谈空却又恋空，其实恋取世事和恋空并无分别，同样是执取而不放一切能见到或不能见到的事物现象，是人们虚妄产生的幻觉
色即是空，使人们认识到事物的现象，认识到诸多的苦和烦恼都是虚妄产生的空即是色，则由事物的共性，因缘关系，让人们知道因果报应，善恶循环所谓：要知前世因，今生受者是，要知后世果，今生做者是
色即是空，空即是色"是劝人向善的基础
佛语经典语录六：一花一世界，一佛一如来
原文应是：一花一世界，一叶一如来出自《华严经》：昔时佛祖拈花，惟迦叶微笑，既而步往极乐从一朵花中便能悟出整个世界，得升天堂！
佛曰：一花一世界，一草一天堂，一叶一如来，一砂一极乐，一方一净土，一笑一尘缘，一念一清静这一切都是一种心境心若无物就可以一花一世界，一草一天堂参透这些，一花一草便是整个世界，而整个世界也便空如花草处处皆是佛，一切众生人人皆是佛
佛语经典语录七：前生500次的回眸才换得今生的一次擦肩而过
这句话，并不出自佛经，而是出自一个故事佛说：修百世方可同舟渡，修千世方能共枕眠
前生五百次的凝眸，换今生一次的擦肩今生的一次邂逅，定然孕育前世太多甜蜜或痛苦的回忆
万发缘生，皆系缘分！偶然的相遇，蓦然回首，注定了彼此的一生，只为了眼光交会的刹那
佛语经典语录八：大悲无泪，大悟无言，大笑无声
大悲是无尽的慈悲，不是感情，所以不能用泪来形容；大悟就是开大智慧，这个智慧不是言语能表达的；大笑就是真正的高兴，内心的喜悦又怎么是笑声能表达的呢？
年龄越长，对于这句的体会就越深刻
佛语经典语录九：苦海无边，回头是岸放下屠刀，立地成佛
这是佛家劝人改恶从善的话语出宋？释普济《五灯会元》卷五十三："广额正是个杀人不眨眼底汉，放下屠刀，立地成佛"比喻作恶的人一旦认识了自己的罪行，决心改过，仍可以很快变成好人
儒家把和谐导向社会理想，道家把和谐导向事物本源，佛家则把和谐导向内心世界佛家认为，境由心生内心平和，见事皆和
禅宗有云：心险佛众生，平等众生佛心中若无佛，向何处求佛？众生皆有佛性
佛语经典语录十：人生在世如身处荆棘之中，心不动，人不妄动，不动则不伤；如心动则人妄动，伤其身痛其骨，于是体会到世间诸般痛苦
人生在世间时时刻刻像处于荆棘丛林之中一样，处处暗藏危险或者诱惑只有不动妄心，不存妄想，心如止水，才能使自己的行动无偏颇，从而有效地规避风险，抵制诱惑否则就会痛苦绕身
心动则物动，心静则物静
一念愚即般若绝，一念智即般若生
关键词：《咒魅经》；思想来源；信仰世界；流通功德
中图分类号：G256.1 文献标识码：A 文章编号：1000-4106（2012）02-0097-13
《咒魅经》又作《佛说咒魅经》、《呪媚经》[1]，是一部一千多字的小经，主要内容为佛向众生讲述通过咒诅驱除魅鬼之法。此经不见于历代传世经藏，《大正新修大正藏》据敦煌遗书S.418参照S.2517补录[2]。关于这部佛经，前贤在论述佛教疑伪经时多有涉及，但多只录其名目简况{1}，尚未有针对此经的专论。本文拟在写本叙录的基础上，对敦煌文献中所见的《咒魅经》文本流传、思想来源、受持功德及其所反映的信仰世界等作一探讨。
《咒魅经》在隋代开皇十三年（593）以前已经出现并流传，法经《众经目录》著录“《呪媚经》一卷”，不过认为，包括《呪媚经》在内的“前五十三经，并号乖真。或首掠金言，而末申谣谶，或论世术，后托法词，或引阴阳吉凶、或明神鬼祸福，诸如此比，伪妄灼然。今宜秘寝以救世患”[3]，将其判为伪妄一类。之后的隋仁寿间彦琮《众经目录》、唐龙朔三年静泰《众经目录》、唐麟德元年道宣《大唐内典录》等经录均将此经判定为疑伪经。
一 写本叙录及文本比较
敦煌文献中目前能见到的《咒魅经》卷子存23号：英藏S.418、S.2517、S.6146、S.4311、S.2088、S.4524、S.8008、S.10058，国图藏BD597-1（2）、BD780、BD4663、BD4763、BD8120、BD11775，法藏P.3689，甘肃省博物馆藏甘博064，天津艺术博物馆藏津艺193（77·5·4532）3，台湾“中央图书馆”藏“台中图112”[4]，日本杏羽书屋刊布《敦煌秘籍》羽096{1}，故宫博物院藏新154422[5]，俄藏Дх.6626A、Дх.8823、Дх.8992。其中S.6146为经首残片，可与S.2517缀合为完整佛经。S.8008、S.10058、BD11775、俄藏三号均为残片。《敦煌学大辞典》言18号[1]740，不全；李小荣《敦煌密教文献论稿》提及15号，但其中S.3582一号为错录[6]；上海师范大学曹凌硕士学位论文《中国佛教疑伪经综录》（以下称曹文）录敦煌写经《咒魅经》22号[7]，其中，作者将BD8120错录为BD8128，甘博064错录为甘博6146，而其文提到的屋氏旧藏写经61号一号笔者未见完整图版，本文暂阙{2}。另，敦煌以外写本曹文录有日本七寺写本一号，出口氏藏吐鲁番文书304号一号及大谷文书5052、5069（其中大谷二号为残片，可相缀合）[8]。
在上述23号写本中，津艺193-3一号是唯一可推知明确年代者，且首尾完整，故本文以之为底本进行讨论（录文见文后附录）。
此经为翟奉达为亡母马氏七七斋追福所写佛经七种之一（以下称翟抄本）。这七种佛经原应是书写于一幅长卷[9][10]，被割裂为三，现分别收藏于天津艺术博物馆、法国国家图书馆和中国国家图书馆，中国国图部分的编号为BD4544（1-3）,其中七七斋所抄《佛说无常经》尾部有“显德五年”题记，由是知天津艺术博物馆所藏的这卷《佛说咒魅经》抄于公元958年。
以津艺193-3翟抄本为例，可将《咒魅经》经文内容分为：
a.佛在舍卫国妙龙宫中为一切众生说《咒魅经》；
b.讲述空王佛时给孤独园中老母狐造作魅蛊，述其种种行迹，并请五方帝神来食魅人；
c.大力菩萨问佛度脱之道；
d.佛授咒语第一部分，内容为摄录魅公魅母名字，请佛陀、龙王、阿傍来咒魅人；
e.佛授咒语第二部分，即请诸菩萨、五方帝神来咒魅人，五方神兽来食魅人，又驱逐魅人急去他方；
f：述受持、转读《咒魅经》之利益功德。
以下对其余基本完整的《咒魅经》写本按上述各部分内容与翟奉达抄本之比较分别简要叙录，同时讨论文本流传情况，排列以诸本与翟抄本之差异程度为序，共分A—F六个传本体系。
S.8008、S.10058、BD11775、俄藏三号均为残片，暂不作讨论。
A本：S.418
首尾全，首题“佛说咒魅经”，尾题“咒魅经”，首略残。《大正藏》据此本参考S.2517补录是经，收在第85册。
背题“咒魅经”，据判为8世纪写本[11]。
本卷最接近翟奉达抄本，除个别字（如d中有“南无佛陀”，翟抄本为“南方佛陀”），两者内容完全一致，时间上应比较接近。本卷及翟抄本f中有“六十王子佛”，其余诸本均作“十六王子佛”，是。《法华经·化城喻品》中有大通智胜佛与十六王子出家成佛事。由此可知翟抄本与本卷可能存在传抄关系。
S.2517+S.6146
S.6146为S.2517卷首所残部分，两者可缀合为完整佛经。首题“佛说咒魅经一卷”，尾题“佛说咒魅经一卷”并有杂写数字。
本卷较接近翟抄本，两者应属同一传本体系，但多处字词不同。如本卷b中有“上牵天神五帝”，诸本均作“上牵天神下牵五帝”，本卷有脱字；d中翟抄本“南方佛陀”此作“南无佛陀”。
BD4663
首尾全，卷首残破严重，首题“……魅经”，尾题“佛说咒魅经一卷”。《国图藏敦煌文献》判为9—10世纪归义军时期写本{1}。
本卷各部分结构与翟抄本同，d中仅有南方佛陀、菩萨，无四天龙王、牛头阿傍。
S.2088
首尾全，首题“佛说咒魅经”，尾题“佛说咒魅经一卷”。
本卷各部分结构与翟抄本同，d中为“南方佛陀”，e中菩萨名号基本一致。不过，较之翟抄本，本卷有不少脱讹处。如b中在“或捉裙抄举向壁独语”后脱“或作狩形象”一句；c中翟抄本有“共相鱼肉”，本卷作“共相娱乐”，文意大相径庭。
S.4311
首残尾全，首起“请西方白帝神王来食魅人头”，尾题“佛说咒魅经一卷”。
本卷现存经文结构与翟抄本同。e中“火宅菩萨”为诸本中仅见。
羽096
首残尾全，首起“今当请牛头阿傍来叉魅人”，尾题“佛说咒魅经一卷”。
本卷e中菩萨名号比翟抄本少许多，其e中最后多出一句“若有持此二十五菩萨咒，令消灭亡急咒急咒不得停止”，但经文中自普贤至龙天只有16个菩萨名号，与此数目不符，且现存写本中菩萨数目均无与此相符者。
P.3689
首尾均残，首起“南……枝……今当请菩萨来……”，尾至“若有忧苦之人”。
本卷现存经文结构与翟抄本同。与BD4663一样，d中仅有南方佛陀（据第1行“南”字推测）、菩萨，无四天龙王、牛头阿傍，且两者e中菩萨名号基本相同。另外，与BD4663比较，本卷多处讹误，为质量较差的抄本，如e中重复抄有两个月光菩萨名号，e最后数句，“若口舌菩萨咒令消亡”文句不通。
BD4763
首残尾全，卷首破损严重。首起“……名字…吾今咒魅鬼头破作七分如阿梨树枝”，尾题“佛说咒魅经”。
《国图藏敦煌文献》判为7—8世纪唐写本。
本卷现存经文结构与翟抄本同。d中在“吾今咒魅鬼头破作七分如阿梨树枝”后有“今请婆罗门来咒魅鬼头破作七分如阿梨树枝”，其后有“南无佛陀”，其后一行残破，似无四天龙王、牛头阿傍或两者之一；e中“宝月菩萨”亦为独有。
BD8120
首残尾全，首起“人家…身刺…刺人腰背”，尾题“佛说咒魅经一卷”。
首纸残，前三纸有等距离残洞，《国图藏敦煌文献》判为7—8世纪唐写本。
相对翟抄本d最后部分，本卷无四天神王摄魅人名字内容，无四天神王、牛头阿傍咒魅内容，且同BD4763一样出现婆罗门。e中菩萨名号与翟抄本差异较大。
以上10个完整或大部分完整可考的写本（包括翟抄本，S.6146与S.2517缀合为一个写本），在内容上没有大的区别，结构上基本相同，应可归入同一传本体系。其中字词、菩萨名号的诸多不同，似可以理解为传抄过程中有较大的随意性，故而出现较多的脱、讹、衍、倒文现象[7]。
B本：BD780
首尾均残，首起“二老母穴前烧其脂火”，尾至“破 作七分”。
《国图藏敦煌文献》判为7—8世纪唐写本。
本卷与翟抄本明显不同，也是现存写本中非常独特的一卷，归为异本。一是d及e中神、菩萨名号，本卷出现婆罗门、四方天龙及观世音、陀罗尼、救挽、救脱、药王菩萨名号，有异于其余卷子。救脱菩萨在药师相关经典中最为常见，佛经中无救挽菩萨名号（可能是受“救脱菩萨”影响造出的名号），又有药王菩萨，似可认为是受抄经者（其实在很大程度上进行了篡改）个人或当时流行的药师信仰的影响；二是d中不仅提到魅公魅母名字即盘布奴与鬼谷居，还有大儿字龙重吾、小儿字路子恩、大女字侧子推、小女字鬼魅方，十分具体，为其余各本所无；另外，本卷在行文上有口语化倾向，如b开头几句“或作修人纸人凶肚，或作虾蟆孔蚑食人穴胎……牵天挽地咒诅列星”为本卷所独有。总体来看，此本实用性较强，在使用过程中可能偏向于念诵。
C本：甘博064
首残尾全，首起“今请婆罗来咒魅鬼”，尾题“佛说咒魅经一卷”。
《甘博藏敦煌文献》将本卷文字判为初唐书体[12]。
本卷与其余写本差异较大，今归为不同写本体系。具体而言：一、d最后部分有“南无佛陀南无达摩南无僧伽三宝神力”、“十方诸佛神力共咒厌魅之鬼碎如微尘”、“十方诸大菩萨来咒厌魅之鬼碎如微尘”，与诸本相异，应是经过了演绎的。一般佛经陀罗尼咒开头会有一句“南无佛陀耶南无达摩耶南无僧伽耶”，可见《咒魅经》在传抄过程中明显受到了密教陀罗尼咒的影响；二、e中菩萨名号较多，其中太白、金刚密迹菩萨为本卷所独有；三、e末处多出“天有甲庚，厌蛊不行，天有甲午，厌魅不举，天无梁地无柱，厌蛊妖魅还着本主，厌公盘市都头修修，厌母字盘市奴，急急去去不得迟除，诸神摄魅，不得停止”数句；四、经末多出“佛言若人家疑有厌魅虚耗，急读此经三遍，烧香礼拜，万恶皆除”数句，表明本写卷的实用性。
D本：S.4524
本卷可视为又一异本。首残尾全，首起“今当请树王菩萨”，尾题“佛说咒魅经”，且尾题之后有符印若干，其中书“第一开心意之符”、“第二盖筭符”、“第三救护身命符”、“第四金木水火土不相克符”、“第五注人生死耗嘘神符”、“第六厌新死衰伏远之符”、“第七厌客死之鬼”。其后题“如符所敕急急如律令”，之后为杂写若干，其中有“后汉有攻将军”、“佛说佛名经卷第一”。
本卷最大特点为卷末所附符印。这些符的内容基本是厌鬼护身，与《咒魅经》是一致的。佛教传入中国后与道教相互交涉影响，特别是早期密教受到道教较大影响[13]，佛经后附符印的情况在在有之，应当归入《咒魅经》一起讨论。
卷末“佛说佛名经”之杂写值得注意。
E本：台中图112
即《敦煌宝藏》散0049号，为又一异本，首残尾全，首起“……取人家”，尾题“佛说咒魅神经”。字不工，经判断为唐人写本卷子[4]。
本卷之所以归为异本，是因为其d和e之间加入了一段咒语：“毗摩陁勒叉，首毗陁伽勒叉，檐油毗陁伽勒叉，攘佉提勒叉，首摩陁帝力，能婆莎诃”，这几句咒语出处未明。其后说“佛有如是大神来咒此魅人头破作七分如阿梨树枝”。按前述翟抄本及文本与之接近的S.418、S.2088、S.2517+S.6146、S.4311、BD8120以及BD780在相应位置都有类似“佛有如是大神咒”语，但前面均无具体咒语。这样就有一种可能，即此传本是《咒魅经》较原始的形态，在其后的传抄过程中，d和e之间咒语脱出，仅保留“佛有如是大神来咒”语，如翟抄本、S.418；或略作修改，使行文通畅，如S.2088为“今当佛有如是大神咒”等；或未解其意，径为删去，如S.2517、BD4663。而BD780中出现有“陀罗尼菩萨”，可能是本卷陀罗尼咒在传抄过程中留下的影子。
F本：BD597（1、2）
《国图藏敦煌文献》判为7—8世纪的唐写本。
首残尾全。首起“头破作……”，有两个尾题，第一个尾题“佛说咒魅经一卷”，其后内容为：
病鬼咒名
须蜜多，阿腻咤，迦知腻咤，乌呼那须蜜多，/伊知腻咤，蜜多莎呵
药王菩萨缚鬼咒
婆利摩呵婆利，闲摩闲呵利，阇罗利摩呵阇罗/利，忧呵牟呵沙婆帝，阿■咤僧吟咤
从头诵至僧吟咤止，若用缚鬼香炉右相非/但缚鬼，一切虎狼师子狂象及贼皆能缚之。
佛说咒魅经一卷
读诵《楞伽经》而说咒曰
兜谛兜谛，祝谛祝谛，苏颇谛苏颇谛，/迦谛迦谛，阿摩梨，阿摩谛毗摩梨，/毗摩梨，尼弥尼弥，奚弥奚弥婆迷婆迷，/歌梨歌梨，歌罗歌梨，阿■摩■，/遮■兜■，让■，苏弗■葛弟葛弟，/波弟波弟，奚咪奚咪，地咪地咪，罗制罗制，/波制波制，盘弟盘弟，阿制弥制，竹荼梨，/兜荼弟，波罗弟，遏计遏计，斫计斫计，/梨黎犀咪，■咪，奚咪奚咪，昼昼昼昼，/抽畜抽畜，紬紬紬紬，除除除除，苏婆呵。
此咒出《楞伽经》五辛品六卷成部者，若有善/男子善女人为恶神扰害，转此陁尼咒一百遍，是/诸恶鬼惊怖啼哭疾走而去，过一切诸罗剎/护一切善男子善女人。
本卷在e和f之间加入一段咒语，内容与台中图112号相同，其后为“若有善男子善女人受持此咒，当用浄水涤豆淳厌杨枝以自清浄，烧香讫咒病者三七遍，如是七日，日三时鬼魅逃走，不敢回视，病者即逾（愈）”，讲述咒语利益。流通分末又附一段文字述诵经功德：“佛告诸弟子等，若有困厄者诵咒魅经，愿作七日，身持斋法，令人得福，患苦除逾（愈），转经遍讫早造斋三供养。”
第一个尾题之后的数段咒语，经比对，“病鬼咒名”出自《大正藏》第21册《陀罗尼杂集》卷7所载之《疟病鬼名》，原经为：
疟病鬼名
须蜜多，阿腻咤，迦知腻咤，乌呼那须蜜多，支波呼睺须蜜多，伊知腻咤咤须蜜多，莎呵。
须五色缕咒作七结，痛从头下，先系项系脚系手，设之大急咒水三遍■之。[14]
第二则“药王菩萨缚鬼咒”出自隋北印度三藏阇那崛多译《东方最胜灯王陀罗尼经》，略有不同，该经原咒为：
(一缚鬼二香炉)婆利摩诃婆利，阇梨摩诃阇梨，塸牟诃沙，婆帝摩诃沙婆帝，阿波咤僧金咤。[14]867
第三则咒语“读诵《楞严经》而说咒曰”，《国图藏敦煌文献》编为BD597-2，此咒出自元魏天竺三藏菩提留支译《入楞伽经》卷第八《陀罗尼品》第十七[15]，咒文完全相同。
经末所附的这三则陀罗尼咒，功能均为驱魅捉鬼，与《咒魅经》经文一脉相承。由是观之，本卷可能来源于民间治病驱鬼的法式等活动，加入了一些采自密教文献的陀罗尼咒。
又，e和f之间的咒语与台中图112号完全相同，或可说明两者在时间上比较接近。而经末“药王菩萨缚鬼咒”出自隋代经典，写本书体隶意明显，又不讳“世”字，似可推测此写本时代在隋或者唐初。
二 思想来源及文本的形成
1.中国汉代以来的祝由术
中国商代即有方相氏驱逐疫疾不祥之物的仪式。《周礼》载：“方相氏掌蒙熊皮，黄金四目，玄衣朱裳，执戈、扬盾，师百隶而时难，以索室驱疫。大丧，先柩；及墓，入圹，以戈击四隅，驱方良。”[16]到了汉代，这种仪式转变为岁末的大傩活动，据《后汉书·礼仪志》：“先腊一日，大傩，谓之逐疫。中黄门行之，冗从仆射将之，以逐恶鬼于禁中……黄门令奏曰：‘侲子备，请逐疫。’于是中黄门倡，侲子和，曰：‘甲作食凶，胇胃食虎，雄伯食魅，腾简食不祥，揽诸食咎，伯奇食梦，强梁、祖明共食磔死寄生，委随食观，错断食巨，穷奇、腾根共食蛊。凡使十二神追恶凶，赫女躯，拉女干，节解女肉，抽女肺肠，女不急去，后者为粮！”[17]刘勰《文心雕龙·祝盟篇》云：“至如黄帝有祝邪之文，东方朔有骂鬼之书，于是后之谴诅，务于善骂。”这种以诅咒、咒骂的方式来驱鬼的仪式，最早起源于人类对语言的神秘崇拜，可以说是《咒魅经》中咒魅思想的来源之一。
中国古代巫和医有很强的亲缘关系，因为人们不了解自然规律和身体机理，将很多疾病和自然现象归因于鬼魅作怪，因此很早就有以祝由之术来治病的方法。湖北秦代墓葬出土简牍中，可以见到以咒语治病的例子，如治疗龋齿：“已龋方，见东陈垣，禹步三步，曰，皋，敢告于东陈垣君子，某病龋齿，苟令某已，请献骊牛子母……”[18]说的是请“东陈垣君子”前来帮助治某人龋病。长沙马王堆汉墓曾出土一份珍贵的帛书《五十二病方》，其中记载祝由巫术是治病的重要方法之一。如：“父居蜀，母为凤鸟蓐，毋敢上下寻，凤[贯]而心！”（《虿》）[19]“风贯而心”是诅咒凤鸟来啄穿（毒虫的）心脏，与《咒魅经》“今请北方黑鸟来啄魅人心藏（脏）”异曲同工。
2.道教与《咒魅经》
东汉以后这些传统的咒鬼思想和祝由巫术逐渐溶入道教，成为道教经典和各种蘸仪的组成部分。从文本来看，《咒魅经》与早期道教的一些经典有很多相似的地方。
1）强调掌握魅蛊姓字的威力
所有《咒魅经》写本d部分中，均列出魅公魅母姓名，又请四天神王“来录魅人名字”，特别是BD780写本，更是罗列出子女姓字：“魅公字盘布奴，魅母字鬼谷居，大儿字龙重吾，小儿字路子恩，大女字侧子推，小女字鬼魅方，吾今知汝姓名，得女姓字，今日甲庚，魅蛊不行，明日甲午，魅蛊不语。”这实际上强调了掌握魅蛊姓名的巨大威力，应是受到了道教相关内容的影响。约成书于南北朝的道教天师道早期经典《女青鬼律》[20]，全篇记录各种鬼神名字，又劝人持戒念之以避鬼：
律曰：天下一生之中，自有千亿之鬼，去神更远，去鬼而近。天下凶凶，不可得知。此遭凶遇死者千万有人，而鬼不已。今记其真名，使人知之。一知鬼名，邪不敢前，三呼其鬼名，鬼炁即绝，天鬼来下，地鬼并煞。凡鬼皆有姓名，子知三台鬼名，万鬼使令。
律曰：人身有疾病厄急，可令主者施符呼名鬼煞名，用制鬼法。（《女青鬼律》卷2）[21]
《太上洞渊神咒经》唐代流行于敦煌，其卷十一：
于是，真人蔚明罗白三昧神咒王曰：我等今者，收灭故炁，摄鬼治病，应须出示行病之鬼姓名，令人呎诵，呼其姓字，彼行病鬼闻己姓名，自生暂愧，各怀恐怖，于三宝前大众之中，羞闻其恶，不敢为害。[22]
这段文字解释了口呼名字可震慑病鬼的原因。基于这种认识，道教的禁咒术中常常以掌握诅咒对象的姓名对其进行威慑。隋唐间孙思邈所著的《千金翼方》最后两卷为《禁经》，专记以禁咒术治病之法，实际上是汉代以来的传统祝由术之余绪和传承。在《禁经》中就有这样的例子：
禁疟病法：唾疟鬼，翁字园，母字欲，大儿羸长矣，小儿如石，大女鬲甑炊，小女鲁子因玉道将军娶，疟鬼不得留停，速出速去，不得停住，急急如律令。（禁疟病第八）[23]
又：
咒蛊毒文：毒父龙盘推，毒母龙盘脂，毒孙无度，毒子龙盘牙，若是蛆蛛蜣螂，还汝本乡，虾蟆蛇蜥，还汝槽枥，今日甲乙，蛊毒须出，今日甲寅，蛊毒不神，今日丙丁，蛊毒不行，今日丙午，还着本主，虽然不死，腰脊楼拒，急急如律令。（禁蛊毒第十三）[24]
诸如此类，不胜枚举，不仅内容相同，行文也颇为相似，充分说明《咒魅经》中列举魅公魅母甚至其子女姓名与道教禁咒术的相关思想有很深的渊源。前述《女青鬼律》约形成于南北朝，似可推断《咒魅经》的形成不应早于南北朝时期。
2）魅蛊作恶种种行迹的罗列与道教关系密切
古人往往将无法解释的现象归因于鬼神等超自然事物。《咒魅经》用大量的篇幅不厌其烦地罗列魅蛊作怪的种种行迹（正宗分b及正宗分e末），可谓丰富多彩。概括而言，《咒魅经》所述主要是老野狐造作魅蛊，同时厌祷咒诅，在此过程中，牵天引地，盗人物什，刺人身体，行诸怪事。将宅中怪事理解为狐魅巫蛊作怪自汉代即已有之，时有见载。道教兴起以后，充分吸收传统民间巫术，并将之系统化，如《女青鬼律》卷6为蛊冠以九种名字，又曰：“右九蛊之鬼，行诸恶毒，妖媚蛊乱天下，与五温鬼太黄奴等，共行毒炁也。”[21]250从文本角度看，《咒魅经》与部分道经比较相似。道教早期经典《抱朴子内篇》卷6《微旨篇》：
……以术害人……牵天援地，咒诅求直，假借不还，换贷不偿，求欲无已，憎拒忠信，不顺上命，不敬所师，笑人作善，败人苗稼，损人器物，以穷人用……采取奸利，诱人取物，越井跨灶，晦歌朔哭。凡有一事，辄是一罪。[24]194
道经《太上洞神洞渊神咒治病口章》录各种解病神祇和下病凶神，又载“某家”后人病厄，究其原因，乃其先人行厌祷咒诅作恶：
若某家七祖父母伯叔先亡后死，生存之日……或恶口咒诅，无端欺言，妄语轻忽神鬼。或于日月星辰之下，里社符庙神祠之中，木下四野井灶之边，共相厌祷。或于道佛治舍，烧香咒誓，牵引天地，论诉神祇，称怨理直，得恩忘义，不赛神祇。[25]
可见，《咒魅经》的相应内容的确受到道教较大影响，这种影响不仅限于其文本的形成，在《咒魅经》传抄流传过程中亦有体现。如上述两例分别有“牵天援地，咒诅求直”、“牵引天地，论述神祇”语，BD780不同于其它写本的“上牵天神下牵五帝”，而是抄成了“牵天挽地，咒诅列星”。
3）强调分解魅蛊身形
《咒魅经》中除了重复最多的“魅头破做七分如阿梨树枝”的咒语，尚有两处强调对魅蛊身形的破坏，一是正宗分b中的请五方五帝神王来食魅，二是e中请五方神兽来食魅，具体均为分食魅人头、手等器官。“破作七分如阿梨树枝”语常见于佛经，应是直接取自佛教的，而后两者则可能源于前引《后汉书·礼仪志》所记驱傩过程中的诅咒语，如“赫女躯，拉女干，节解女肉，抽女肺肠”等。道教在形成过程中充分吸取了传统信仰中的巫祝成分，包括这种诅咒对象身消形灭的思想。如约南北朝时的《太上正一咒鬼经》：
天师曰：今日甲贯野道胁，今日乙断野道发，今日丙断野道影，今日丁断野道形，今日戌断野道手，今日巳断野道脾，今日庚断野道肝，今日辛断野道肺，今日壬断野道心，今日癸断野道尾，斩野道死，天野道三，地野道五，非主人家亲不得住，吾持神咒速出，去江海中，有穷奇共避邪，将咸池食野道肉，啖野道皮，汝不急去死，乃至天师神咒，急急如律令。[26]
这段文字同样强调分解诅咒对象的形体，显然与《咒魅经》相应内容有相同的思想背景。
4）《咒魅经》传抄过程中所见道教因素
道教对《咒魅经》之影响，最明显的当是S.4524卷末所附的符印及“如符所敕急急如律令”语。该写本实际上已经是掺杂了佛道两教咒术的综合体，是佛道思想相互激荡吸收的结果。敦煌文献中还有一部伪经《佛说七千佛神符经》（S.2708），其结构同样是经文加符印，且其15种符印就包括了S.4524经末的七种。余欣先生认为该写经可能是旅行者随身携带应急之用的[27]。S.4524体系的《咒魅经》写本可能是以同样目的写就的。
另外，《咒魅经》在传抄过程中尚有不少的道教内容掺入，如甘博064写本e末处多出数句：“三梁六柱，还着本主，万罪千殃，厌鬼灭亡，天有甲庚，厌蛊不行，天有甲午，厌魅不举，天无梁地无柱，厌蛊妖魅还着本主。”类似内容见于《圣母孔雀明王尊经启白仪》：
大法堂堂，天圆地方。天有九柱，地有九梁。魇咒之人，自受其殃。六柱三梁，魇蛊消亡。三梁六柱，还其本主。六甲六乙，魇蛊迷亡。六丙六丁，魇蛊不形。六戊六己，魇蛊不起。六庚六辛，魇蛊不真。六壬六癸，魇蛊自睡……[28]
综上所述，道教对《咒魅经》的形成和流传都产生了极大的影响，甚至可以说《咒魅经》中充斥着道教的语言陈述，佛教的“瓶”中装了道教的“酒”。但是，其最终还是一部佛教经典，其文本是在佛教信仰的大环境下产生的。
3.《咒魅经》文本的形成
印度佛教产生之初就有咒语，这些咒语可能源自吠陀时代，为佛陀所禁止。但佛教只是印度众多宗教中的一种，加之沙门时代印度思想界百家争鸣，这些咒语还是逐渐渗入佛教经典，并传播至中国。例如后秦鸠摩罗什译《妙法莲华经·观世音普门品》中就有陀罗尼咒。之后，随着早期密教文献不断传入，各种陀罗尼咒语以其实用性而在敦煌广泛流传着。不仅如此，这些早期密教文献很可能在传入中国的过程中就已经与中国传统信仰乃至道教思想相互交涉影响，敦煌《咒魅经》等诸多中国撰述的伪经正是在这样的背景之下形成的。
佛教初传中国，以鬼神祭祀之事行于世，汤用彤先生认为佛教“在汉代纯为一种祭祀，其特殊学说，为鬼神报应”[29]。与前述中国本土的信仰相适应，早期来华的印度、西域僧人大都兼通咒术，兼译密典。例如东晋竺昙无兰曾译出《咒毒经》、《咒水经》、《咒时气病经》、《咒小儿经》、《咒齿经》、《咒眼痛经》、《咒牙痛经》等大量类似于《咒魅经》的佛经。这些咒经是否的确译自梵本，今多已无法考证，不过，这些经咒的存在至少说明了《咒魅经》之类伪经产生的佛教内部环境。在佛教传入早期，受中国本土文化的影响，来华僧人译出或者撰出《咒齿经》这样极具实用性的经咒，在迎合大众需求的同时传播了佛教。但随着信众数量的增多以及信众文化层次的逐渐丰富，“摘录体”的佛经甚至伪经开始出现。敦煌文献中就存在众多的“摘录体”佛经，据统计，仅密教佛经就有近120种之多[6]1-20。可以说民间基于实用性的角度对佛经进行摘抄甚至重新组合的情况比较普遍，《咒魅经》就是在此背景下形成的一部伪经。
《咒魅经》中有反复请五方五帝神王来咒魅的内容，其来源应与密教典籍中坛场结界方法有关。姚秦鸠摩罗什译《孔雀王咒经》：
东方大神龙王七里结界金刚宅。
南方大神龙王七里结界金刚宅。
西方大神龙王七里结界金刚宅。
北方大神龙王七里结界金刚宅。
中央大神龙王七里结界金刚宅。
如是三说。
……及遍六王，日月五星二十八宿，鬼子母，五罗官属散脂鬼神大将军，摩酰首罗二十八部诸大龙王等，拥护(某甲)之身。[30]
五方神王作为结界时五个方位的守护神出现，同时出现的还有日月五星二十八宿等中国本土神祇。敦煌S.2498号写本《观世音菩萨符印一卷》中亦有类似经文：
谨请十二部鬼神……
谨请东方青帝青神入吾界中
谨请南方赤帝赤神入吾界中
谨请西方白帝白神入吾界中
谨请北方黑帝黑神入吾界中
谨请中方黄帝黄神入吾界上 各三请然后咒水
谨请东方青帝青神入吾水中
谨请南方赤帝神
谨请西方白帝白神
谨请北方黑帝黑神
谨请中方黄帝黄神 以上皆言入吾水中
吾水非息一■，咒如霜雪载■，已讫道路断
咒水以讫用结界，谨请东方火头金刚为结界
余四方准此[31]
说明这种请五方神王结界的方法在敦煌也曾流行，《咒魅经》中并无结坛场的内容，但其反复请青白赤黑黄五方神王来咒魅的表述应是受上述结界方法的影响。
而《咒魅经》中的诸多菩萨名号，经过比对，应是采自30卷本《佛说佛名经》。是经卷18：
敬礼十方诸大菩萨摩诃萨。
南无功德相严菩萨、南无山相击音菩萨、南无金璎珞明菩萨、南无一切行净菩萨、南无三昧游戏菩萨、南无心无碍菩萨、南无明庄严菩萨、南无定无碍菩萨、南无电得菩萨、南无大智菩萨、南无更明菩萨、南无蒙光菩萨、南无华光菩萨、南无文光菩萨、南无龙光菩萨、南无同光菩萨、南无明星菩萨、南无千阳菩萨、南无日中菩萨、南无建立菩萨、南无树王菩萨、南无龙天菩萨、南无地动菩萨、南无得辨手音声菩萨、南无普广菩萨、南无入精进菩萨……[32]
而敦煌《咒魅经》e中大部分菩萨名号与此相契合，下表以下划线标示了集中在《佛说佛名经》中出现的菩萨名号，以斜体标示出其它散见于该经的菩萨名号。
可见，出自《佛名经》的这些菩萨构成了《咒魅经》众多菩萨中最稳定的主体，这说明《咒魅经》最初的撰写者非常熟悉《佛说佛名经》。类似于摘录体佛经的形成过程，他可能从该经卷18中摘出部分菩萨名号，作为《咒魅经》文本的来源之一。S.4524卷末的杂写“佛说佛名经卷第一”，似可说明《咒魅经》与《佛说佛名经》在流传过程中存在着某种联系。另外，像《咒魅经》这一类流行于民间，极具实用性的伪经也可能并非一次撰成，而是从某些仪式等信仰活动中经过了摘录、篡改、组合等逐渐形成的，所以可能无作者或译者。
三 《咒魅经》所反映的信仰世界
1.魅蛊
《咒魅经》道老母野狐烧其脂火，日月五星之下“造作魅蛊”、“魅蛊良善”，除甘博064作“魇魅”、“魇蛊恶鬼”外，其余写本这一表述十分统一。
“蛊”本意“皿虫为蛊”，初指一种化毒虫为精以害人的巫术。不过随着各种巫术的融合与发展，蛊的意义开始泛化。《资治通鉴·汉纪十四》：“公孙敖坐妻为巫蛊，要斩。”胡三省注：“蛊，厌也，惑也。”[33]厌，即厌祷，盖由先秦祝由巫术发展而来。汉武帝晚年有著名的“巫蛊之祸”：先是，侠士朱安世上书告丞相公孙贺之子公孙敬声，“使人巫祭祠诅上，且上甘泉当驰道埋偶人，祝诅有恶言。下有司案验贺，穷治所犯，遂父子死狱中，家族”。后武帝染疾，听信江充谗言，以充为使者治巫蛊，“遂掘蛊于太子宫，得桐木人”，终致诸邑、阳石公主被诛，卫皇后、太子据自杀。在整个事件中，“蛊”即桐木人，故有“掘蛊”、“埋蛊”之说。而桐木在汉代主要用于冥物，所以埋桐人本身也就有了诅咒死亡的意味。另外，“祭祠”、“祝诅”即厌祷，也是巫蛊之术的组成部分。由此看来，汉代“蛊”即分化出不同于“蛊虫”、“蛊毒”的另一层涵义，指利用人偶为媒介厌祷诅咒对方的巫术。
《新唐书·列传第一百四十九》“高骈传”载：
用之始诈行密曰：“庑下有瘗金五千斤，事平愿备一日乏。”行密掘地无埋金，但得铜人三尺，身桎梏，钉刺其口，刻骈名于背，盖用蛊厌骈也。[34]
又《太平广记》引《妖乱志》：
唐高骈……后吕用之伏诛，有军人发其中堂，得一石函。内有桐人一枚，长三尺许，身披桎，口贯长钉，背上琉骈乡贯甲子官品姓名，为厌胜之事。以是骈每为用之所制，如有助焉。[35]
吕用之以刻有名字的铜人来诅咒高骈，这自然只是唐人观念中厌蛊术的一种，与汉代“巫蛊之术”一脉相承，也同《咒魅经》中“魅蛊之术”相似。
《咒魅经》b部分罗列出狐魅造作魅蛊的种种行迹，以翟奉达抄本为例，其中“上牵天神下牵五帝，复牵山神，复牵河伯将军，复牵五道大神，呼取百鬼造作魅蛊”、“或作符书厌祷咒诅”、“或作魅等符书厌祷咒诅”是诅咒厌祷部分；“或作蒲人，或作人形象”、“或取人姓字”是关于诅咒的媒介人偶；“或取棘针”、“或刺人身，或刺人心胎，或计（针）人手脚，或针人眼，或针人腰背”是施加诅咒于人偶的过程；“或向日月独语不自觉知”、“或捉裙抄举向壁独语”、“或令作人形言道不以道理”等则可能是魅蛊的结果。
如此看来，《咒魅经》中的魅蛊术和养蛊虫、施蛊毒之术似乎关系不大。而经中还有一些内容如“或取人家衣裳，或取人家衣带，或取人五彩綖缕，或取人家甑带，或取人家瓫瓦器，或取人家驴马牛羊猪狗毛，或取人家五行作具，或取人家门户楔”、“或取人头毛，或取黄土，或取五彩帛，或取人上下衣带，或魅蛊人田苗”、“或作狩形像，或作人头形像”等，则与人们对“狐魅”的信仰有关。
《晋书》中有两则关于狐魅的记载，其一出自“桑虞传”：
尝行，寄宿逆旅，同宿客失脯，疑虞为盗。虞默然无言，便解衣偿之。主人曰：“此舍数失鱼肉鸡鸭，多是狐狸偷去，君何以疑人？”乃将脯主至山冢间寻求，果得之。[36]
其二出自卷95“艺术”：
刘世则女病魅积年，巫为攻祷，伐空冢故城间，得狸鼍数十，病犹不差。友筮之，命作布囊，依女发时，张囊着窗牖间，友闭户作气，若有所驱。斯须之间，见囊大胀如吹，因决败之，女仍大发。友乃更作皮囊二枚，沓张之，施张如前，囊复胀满。因急缚囊口，悬着树二十许日，渐消，开视有二斤狐毛，女遂差。[36]2476
从第一则故事可知，人们认为狐魅有偷盗的习性，当然，这也是许多宅中精魅的共性，并不限于狐魅。第二则故事则显示出人们会将某些疾病归结于狐魅作怪。至唐代，人们对狐魅传说有着特殊的热情，《太平广记》卷447至卷455录有大量的狐魅故事，其性格有善有恶，但大多还是为害。如《太平广记》引《玄中记》：
狐五十岁，能变化为妇人。百岁为美女，为神巫，或为丈夫与女人交接，能知千里外事，善盅魅，使人迷惑失智。千岁即与天通，为天狐。[35]3661
又引《五行记》：
唐垂拱初，谯国公李崇义男项生染病。其妻及女于侧侍疾。忽有一狐，从项生被中走出，俄失其所在。数日，项生亡。[35]3652
可见，人们相信狐魅善于蛊魅，能幻化身形，甚至致人死亡。这种信仰也正是《咒魅经》以狐魅为诅咒对象的思想背景之一。当然，在《咒魅经》实际的流传过程中，诅咒的对象并不仅限于狐魅，而更为宽泛。如甘博064卷末：“佛言若人家疑有厌魅虚耗，急读此经三遍，烧香礼拜，万恶皆除。”这就将《咒魅经》的适用范围扩大了。BD597：“如是七日，日三时鬼魅逃走，不敢回视，病者即逾。”说明信徒相信《咒魅经》可以驱病鬼以治病。
2.天堂与地狱
《咒魅经》正宗分c中有一句经文：“不知生天堂受乐，不知有地狱忧苦。”（翟抄本等）S.2517、S.4311等作“不知生天福堂受乐，不知有地狱忧苦”，BD780作“不知生福天堂受乐，不知有地狱忧苦”。在佛教东传早期，已经有极力描绘地狱恐怖情状的经典译出，如安世高译《罪业应报教化地狱经》等，地狱观念也随之传入中土，并与中国人本来的“魂归泰山”等死后世界的信仰相融合。同时，也构架起系统的地狱人物体系，如十殿阎王等。在《咒魅经》中出现一个名为“牛头阿傍”、“阿傍”的神祇。如甘博064：“今请牛头阿傍来叉厌魅鬼头破作七分”，并且与“南无佛陀”、“四天龙王”并列，可见该神祇是颇深入人心的。牛头阿傍是地狱中的鬼卒，按《大方便佛报恩经》卷2所述：
乃至火车地狱。我于尔时，堕在火车地狱中，共两人并挽火车。牛头阿傍在车上坐，缄唇切齿，张目吹火，口眼耳鼻，烟炎俱起，身体殊大，臂脚盘结，其色赤黑，手执铁杖，随而鞭之。我时苦痛，努力挽车，力励前进。时我徒伴劣弱少力，劣弱在后。是时牛头阿傍以铁叉刺腹，铁杖鞭背，血出沐浴，随体而流。（失译名附梁录）[37]
又东晋竺昙无兰译《五苦章句经》：
狱卒名傍，牛头人手，两脚牛蹄；力壮排山，持钢铁叉。叉有三股，一叉罪人数百千万，内着镬中。[38]
形象地描绘出牛头阿傍的恐怖与无情，不过正是因为如此，《咒魅经》中这个本该在地狱中出现的凶神被请出来，也为消除魅鬼出了一份力。
与地狱之忧苦相对，佛教也为世人展示了美好的天堂世界，其目的，当然是诱导信众领悟佛教教义。刘宋初年慧琳著《均善论》云:“(释迦)设一慈之救，群生不足胜其化，叙地狱则民惧其罪，敷天堂则物欢其福。”[39]不过，值得注意的是《咒魅经》写本中“天福堂”的说法。佛经中未见这种说法。这一词语可能是从“福堂”一词衍化而来，如《六度集经》卷7有“安以无极之福堂”语，《出三藏记集》录《譬喻经序》有“永升福堂为将来基”语，姚秦竺佛念译《出曜经》卷23有“人以天为福堂”语。道经中也有类似表述，如约出于东晋的《洞玄灵宝长夜之府九幽玉匮明真科》说“是时童子俱在一处，见诸天福堂男女善人，逍遥无为，衣食自然”。从汉译佛经中的“福堂”和道经中的“诸天福堂”，到中国撰述伪经中的“天福堂”、“福天堂”，正说明了民间层次的佛教信仰对佛教和道教概念的糅合过程。
3.五彩缕
在《咒魅经》中，多处提及“五彩缕”、“五彩帛”，如翟奉达抄本b中“或取人五彩綖缕”、“或取五彩帛，或取人上下衣带”。这应是源于中国传统的民间信仰，应劭在《风俗通义》中提及：
五月五日，以五彩丝系臂，名长命缕，一名续命缕，一名辟兵缯，一名五色缕，一名朱索，辟兵及鬼，命人不温病。[40]
敦煌有许多从其它密教经典中摘抄出来的短小的陀罗尼经咒，例如《大正藏》第21册收有《陀罗尼杂集》，“未详撰者今附梁录”，其中许多陀罗尼咒在念诵之后需要加持“五色缕”，如前述咒《疟病鬼名》，又如咒《燋渴鬼名》：
波波睺、浮奴多波波睺、阿那毘那浮奴多波波睺、浮律多波波睺、莎呵咒二十一遍。五色缕青黄赤白黑。结作三七结。[14]
当然不止五色缕，或以三色缕，或以七色缕，或以各色缕线。可见，汉代以来的中国传统信仰思想不仅影响密教经典，也直接或借由密教经典间接进入《咒魅经》一类伪经之中。
四 《咒魅经》的流通功德
同其它佛经一样，抄写《咒魅经》也被信徒视为供养佛法的一种形式，通过抄写《咒魅经》可以获得利益功德。前文提及翟奉达为亡母马氏七七斋抄经造福。这七种佛经为《佛说无常经》、《佛说水月光观音经》、《佛说咒魅经》、《佛说天请问经》、《佛说阎罗王授记经》、《佛说护诸童子经》和《般若多心经》。其中《佛说无常经》的题记为：
显德五年岁次戊午三月一日夜,家母阿婆马氏身故,至七日是开七斋。夫检校尚书、工部员外郎翟奉达,忆念敬写《无常经》一卷,敬画宝髻如来佛一铺。每七至三周年,每斋写经一卷追福,愿阿娘托影神游,往生好处,勿落三途之灾。永充供养。
又，法藏P.2055《佛说善恶因果经》经尾题记：
弟子朝议郎检校尚书工部员外郎翟奉达为亡过妻马氏追福，每斋写经一卷，标题如是：
……
右件写经功德，为过往马氏追福。奉请龙天八部、救苦观世音菩萨、地藏菩萨、四大天王、金刚以作证盟。一一领受福田，往生乐处，遇善知识，一心供养。
七七斋是传统民俗中为纪念亡者进行的纪念活动，在佛教信仰的社会背景下，抄写佛经成为这种活动的内容之一。《咒魅经》虽然历来被判为疑伪经，但在敦煌其作为三宝之一的功能并未缺失。这里值得注意的是，翟奉达的地位处于社会上层，说明《咒魅经》的流行范围不仅限于底层民间。另外，七七斋抄写经目的选择似乎有一定范围，如《无常经》、《阎罗经》、《盂兰盆经》、《善恶因果经》都和地狱、亡人有关，而《咒魅经》是一部以驱鬼逐魅为主旨的佛经，将其列入抄写经目，带有一定的强调阴阳两隔，互不干涉的意味，当然，从形式上讲仍然是为亡者积德追福。
因为有这种以积累功德为目的的抄写活动，津艺193-3号翟奉达传本体系的《咒魅经》在文本上是相对稳定的一种，且数量也最多。
日本学者牧田谛亮将疑伪经从内容上划分为六类，认为敦煌的大量伪经属于其中第六类“以疗病、祈福等为目的者”[41]。敦煌《咒魅经》除翟抄本以外的五种传本体系更偏向于实用性，尤其BD597（1、2）是最特别的一种。相对于其他写本，该写本经末第一项尾题前，增益了一段话：“佛告诸弟子等，若有困厄者诵咒魅经，愿作七日，身持斋法，令人德福，患苦除逾（愈），转经遍讫，早造斋三供养。”第二项尾题后，又有“读诵《楞伽经》而说咒曰”一句，这就将经文与具体的受持形式结合起来，告诉信徒为达到驱除魅鬼的目的应该依据的仪式与程序。又，经文中e和f之间咒语后说“若有善男子善女人受持此咒，当用浄水涤豆淳厌杨枝以自清浄，烧香讫咒病者三七遍，如是七日，日三时鬼魅逃走，不敢回视，病者即逾（愈）”，以及经尾《病鬼咒》、《药王菩萨缚鬼咒》，都是以驱除病鬼为目的，非常明确。
本文曾在敦煌研究院文献研究所主办的第6期“敦煌读书班”及2011年敦煌吐鲁番学会理事会年会暨学术讨论会口头发表，得到各位老师、同仁的指正，在此谨致谢忱！
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附录
佛说咒魅经
尔时佛在舍卫国妙龙宫中向下玄看，见一
切众生作罪不可论尽，今为一切众生死(于)善
道,令得开悟，今为汝说过去未来之事。吾
见往昔空王佛时给孤独园中有一老母野
狐，穴前烧其脂火，夜半日月五星下造作魅
蛊，上牵天神下牵五帝，复牵山神，复牵河伯
将军，复牵五道大神，呼取百鬼造作魅蛊，或
作蒲人，或作人形象，或作符书厌祷咒咀，或取
人姓字，或取棘针，或果黄土，或向日月独语不
自觉知，或取人家衣裳，或取人家衣带，或取
人五彩綖缕，或取人家甑带，或取人家瓫
瓦器，或取人家驴马牛羊猪狗毛，或取人
家五行作具，或取人家门户楔，或取人家匙櫡
作魅蛊，或奇麻邹马，或刺人身，或刺人心胎，
或计人手脚，或针人眼，或针人腰背，或取
人头毛，或取黄土，或取五彩帛，或取人上下衣
带，或魅蛊人田苗，或捉裙抄举向壁独语，
b 或作狩形像，或作人头形像，或作魅等符书
厌祷咒咀，或令作人形言道不以道理，或魅蛊
人家牛马羊犬鸡狗猪，或作生人口舌，或作
马形，或作鬼神形，或作牛羊猪狗形，造魅
之人，生死无道，强煞良善，若教作，千殃万罪，
造者自当，三梁六柱，还着本主，万罪央还
自灭亡，急去三千六百一十里止，不得久停。
今请东方青帝神王来食魅人腹，今请西方
白帝神王来食魅人头，今请南方赤帝神
王来食魅人眼，今请北方黑帝神王来食
魅人脚，今请中央皇帝神王来食魅人手。
尔时众中有一菩萨，名为大力，整衣为佛
作礼白佛言：世尊弟子不解罪福，今见世间众
生，多有五逆不信首道，共相鱼肉，有常恶念，
不知生天堂受乐，不知有地狱忧苦，共相煎
煮，魅蛊良善，唯愿世尊，乃为弟子分别解
说，令得道迹度脱一切。
尔时佛告大力菩萨：汝今未解，吾为汝等分
别解说，汝今谛听。吾遣四天王等令下世间，
疗治百恶不得停止，急去千里可得免脱。咒
曰：魅公字盘永都，魅母字盘石奴，今知汝姓
字，知汝姓名，若作魅蛊者，返受其殃，汝教他
作，身自灭亡。吾今请四天神王来录魅人名
字，吾今咒魅人头破作七分如阿黎树枝，今
当知汝姓名，急去他方不得停止，今当请南
方佛陀来咒魅人头破作七分如阿梨树枝，
今当请四天龙王来咒魅人头破作七分如阿
梨树枝，今当请阿傍来咒魅人头破作七
分如阿梨树枝不得停止，佛有如是大神咒，
此魅人头破作七分如阿梨树枝，今当请普贤
菩萨来咒魅人头破作七分如阿梨树枝，今
当请大智菩萨来咒魅人头破作七分如阿梨
树枝，今当请更明菩萨来咒魅人头破作
七分如阿梨树枝，今当请月光菩萨来咒魅
人头破作七分如阿梨树枝，今当请蒙光菩
萨来咒魅人头破作七分如阿梨树枝，今当
请火光菩萨来咒魅人头破作七分如阿梨
树枝，今当请华光菩萨来咒魅人头破作七
分如阿梨树枝，今当请月明菩萨来咒魅人
e 头破作七分如阿梨树枝，今当请文光菩萨
来咒魅人头破作七分如阿梨树枝，今当请龙
光菩萨来咒魅人头破作七分如阿梨树
枝，今当请明星菩萨来咒魅人头破作七分如
阿梨树枝，今当请千阳菩萨来咒魅人头破
作七分如阿梨树枝，今当请普明菩萨来咒
魅人头破作七分如阿梨树枝，今当请大明
菩萨来咒魅人头破作七分如阿梨树枝，今
当请同光菩萨来咒魅人头破作七分如阿
梨树枝，今当请日中菩萨来咒魅人头破作
七分如阿梨树枝，今当请建立菩萨来咒魅
人头破作七分如阿梨树枝，今当请树王菩
萨来咒魅人头破作七分如阿梨树枝，今当
请龙天菩萨来咒魅人头破作七分如阿梨
树枝，今当请地动菩萨来咒魅人头破作七
分如阿梨树枝，今当请东方青帝神王来咒魅
人不得停止，今当请南方赤帝神王来咒魅
人不得停止，今当请西方白帝神王来咒魅
人不得停止，今当请北方黑帝神王来咒魅
人不得停止，今当呼日月五星二十八宿来摄
魅人不得停止，急去千里方[他]方，大狩来食魅
人身，南方蜈蚣来食魅人眼，西方白象来食
魅人头，北方黑象来啄魅人心蔵，中央黄帝
神龙王来食魅人神，吾见魅人眼目角张，或
作猖狂不似人形，或在人门前，或在屋里，或
在碓磨上，或在人田地间跳良不止，或正月
岁日，或正月十五日，或时节日，或烧其脂火
咒说不止，吾今知汝姓名，不得停止急去他方，
若坐灭亡，若立消灭头破作七分如阿梨树枝，
若生赤口赤舌，菩萨咒令消灭，急去不得久留，
尔时世尊言，我今告十方众生等，吾今为汝
一切众生，善男子善女人说此咒魅（经），时有
十方诸佛过去七佛，六十王子佛，天上诸天
菩萨，天人罗汉，四天大王，天龙八部，诸天善
神，四道果人，会在须弥山头龙华树下，平量
众生云何可度，若比丘比丘尼优婆塞优婆
夷男子女人，有能烧香礼佛受持此经供养
不绝，令人得福者，若有忧苦之心，能生善念皆
得天堂之乐，若有转此经时，先清洁身行烧
香受持可得度脱，若能诵此经七遍咒魅者，
魅则头破作七分如阿梨树枝，一切众苦皆
悉解脱，尔时一会一切众生闻经欢仰为
佛作礼持念奉行。
咒魅经
史学家季羡林先生曾提出“立论能不能成立，完全依靠求证，求证要小心，要客观。要从多层次、多角度来求证，从而考验自己的立论是否正确，或者正确到什么程度，那一部分正确，那一部分又欠缺，所有这一切都必须实事求是，以证据为准。”故在西王母石室研究过程中仍需客观、谨慎从事，以求在当代文化遗产的挖掘研究中反映本来的历史面貌，防止歧义横生。
著文立说 破解谜团
《柴达木开发研究》2010年第四期刊发了阿顿・华多太撰写的《本土文化的扭曲与变形・驳天骏县“二郎洞”之说》，提出“阿郎不是二郎”、“二郎洞不是西王母石室”。该文问世，语出惊人，令读者振聋发聩，感慨万千。西王母石室也同昆仑文化研究一样，也许经历了原本―――扭曲―――回归的过程。
阿顿・华多太指出：“其实‘二郎洞’（青海省天峻县关角乡关角沟）这个名称，是七十年代铁道兵89210部队48团在此施工时命名的，是一个根据藏语的‘阿郎’读音，以音生意而创造出来的词汇。当时的工程队还将‘二郎洞’这三个字用红漆醒目书写于洞口。从此，很多人把本土民众本原的名称‘甘珠尔洞’置于一边，逐渐被边缘化。而以‘二郎洞’三个字为鉴，心安理得地掘出许多有关二郎神的历史传说，与之匹配，与之对号入座。殊不知它的本来面貌，不追溯其出处来源，使‘二郎洞’之说不胫而走，随之而来的学术‘论证’更是纷至沓来，似乎跃然成为一个早已定论的事实。尚有人就此不甘心，煞费苦心地将二郎洞又‘研发’成什么‘西王母石室’等等，把《汉书・地理志》、《汉书・郡国志》、《十洲记》、《西宁卫志》以及《西宁新府志》对于西王母石室的坐标定位于临羌（今湟源）的记载于全然不顾，执意塑造二郎神与西王母在此活动过的历史背景，俨然将其化为一个史实。更有甚者，借二郎神及西王母的神秘传说把此洞用文学艺术手法描述得活灵活现，浮夸到一个登峰造极的境地……近些年来，诸如此类的有关文章及报道更是目不暇接，不绝于耳，致使以讹传讹之说的‘二郎洞’在社会上广为流传，给学术界造成了一个莫须有的虚构文化，啼笑皆非，实在是个天大的遗憾……‘阿郎’是格萨尔这个名称在藏族民间所称郎・格萨尔的简称，这个‘郎’字在汉语记音时由于声韵母的差异产生‘阿郎’这样的译音。格萨尔在裕固族、土族等地流传的如《阿布郎创世》、《二郎娶亲》中的‘阿布郎’与‘二郎’都是在指格萨尔，而不是说什么二郎神……如今，《格萨尔王传》学术界认同格萨尔实为历史人物，因此天峻地区有关格萨尔的传说也与其他藏区一样是古老而富有历史色彩，是具有史实因素的，根本不是什么很近的历史时期的产物。有些学者把该地区这些格萨尔传说说成是‘藏族人民移居天峻后，也有为崇拜藏族人民的大英雄格萨尔王而开始传说的故事’是不切实际的。如果是那样，最起码把该地区沿用至今的‘疏勒’和‘羌柴达木王’、‘喀喇昆仑山’、‘羌紫山’乃至整个海西地区的古老藏语地名都无法解释的……由于‘阿郎’与‘二郎’的相近发音，再加上格萨尔与二郎神共同的神话特点及英雄形象，格萨尔在甘青等汉区流传时往往与二郎神相提并论，从而把格萨尔的一些故事强加在与二郎神，创造出另类的故事……这个故事原形在当地藏人中是这样流传的：‘格萨尔王与霍尔大战时，其弟壤吾叶德合在此战死，格萨尔悲痛之余拔下剑，一刀削下关角山的山头置在山谷中央，又用剑戳成一洞，在洞内静修诵经，为其弟念颂《甘珠尔》108部，历时九年九月零九天，终于将其超渡成仙。’暂且不说《格萨尔王传》的史实成分有多高，不容置疑的是因为这个故事，造就了当地藏族人民称此洞为‘关角智合崆’，为藏语‘甘珠尔岩洞’之意。洞内桌上所置108枚石子和洞墙砌的108块长方形石块也被传为代表《甘珠尔》经108部。其所在地的‘关角沟’和‘关角丫豁’皆由此而得名。那座削下山峰的山，更名为果罗山，意译则为‘无首山’，现在位于关角智合崆的北边。”
格萨尔与二郎神为何混为一谈？原来在汉族传说中是孙悟空大闹天宫时，同二郎神大战于此，二郎神为藏身，将北山头削下戳成洞，所以叫“二郎洞”。有人认为格萨尔王正是汉族神话故事中的二郎神（《封神演义》中的二郎杨戬）。一是二郎神有72变化，格萨尔王也变化多端；二是二郎神有一条懂人性的狗，叫“哮天犬”，格萨尔亦有一条通人意的狗，名“切当拉”；三是《封神演义》中有个两面派，做间谍的师叔申公豹，格萨尔故事中也有个里通外国，向敌人提供情报的叔父朝同；四是《封神演义》中纣王妃子苏妲己是狐狸精变的妖精，格萨尔故事中有《中华与岭国》一段故事，说的是中华皇帝的妻子是女妖精等。所以说格萨尔就是二郎神，格萨尔的甘居洞（甘珠尔洞）就是汉族中的二郎洞。
不过，二郎神的原形，其来历有五种说法，即秦代蜀郡太守李冰第二子说，隋代嘉州太守赵昱说，《西游记》与《封神演义》中记玉皇大帝外甥杨戬说、晋襄阳太守邓遐说，还有一个相传是四大天王之北方多闻天王毗沙门二子独健说，关于二郎神的这些来历有些显示为历史人物，有些则为神话人物，将其供养为守护神，大都集中于如今四川地区，一致尊为灌口二郎神，与天峻县格萨尔大相径庭，风马牛不相及。
有人以所谓“二郎洞”附近曾发现“长乐未央”、“常乐万亿”数块古代的碎瓦片来引证这个推理。阿顿・华多太认为这些不足以证明与二郎神有什么因果关系。把汉代瓦当作为此洞为“西王母石室”依据更是没有根据的。请看看这个地区与汉朝的关系就会明白这个道理。“长乐未央”、“常乐万亿”这两种瓦当可谓是当时的皇帝宫城御用建筑材料。这个地区的古代原住民不管是羌部还是吐谷浑国，都有着向慕华风的思想基础，因此，把这些事件看做一种借丝绸之路，相互文化交流的产物何尝不可呢？况且这个地区还夹于古代的丝绸之路之间。诸如现代社会流行的建筑风格，国度之间、种族之间的相互穿插流行不受地域和时间的制约而进行着，即便它包涵什么族群的文化，如果那样的推理成立，以海西地区出土的古波斯文字和古波斯纹饰的文物也可以引证许多关于古波斯的神话传说了。因此，以这两个瓦当来“引渡”二郎神是说不通的。
不仅如此，而且把这个故事里的山洞言之凿凿地称之为“西王母石室”，把天峻参康说成“昆仑山祠”，强行与二郎神有关的故事匹配，搞了个子虚乌有的话题，实在是无中生有，贻笑天下。
故笔者秉书直言：（一）在天峻地区首先有格萨尔的传说，然后才有二郎神的故事；（二）最初的岩洞是根据《格萨尔王传》中格萨尔故事即“关角智合洞”，不指“二郎洞”；（三）西王母是一个部落或邦国的首领，是一个群体，而西王母石室只有一个洞；（四）据《山海经》、《汉书・地理志》记载：西王母石室地望应是临羌―――石室―――弱水―――流沙―――仙海。而不是指“茶卡、天峻之间”。
以误传误，扭曲真象
“阿郎是二郎，二郎洞是西王母石室”的结论，不是空穴来风，溯本穷源，这是在天峻工作多年的陈佐邦先生研究《西王母石室》所得出的结论。他说：“按现在的房间布置，有主房、客房、客厅、卧室、‘侍卫室’等。洞壁四周均为白色光滑自然形成的不规则的长方形、四边形、三角形等多种图形的石灰岩镶嵌，成为千姿百态的岩石图案。在古代若以装饰布置，不就成为‘珠玑镂饰，焕若神宫’的王母殿堂吗？洞外还有石围墙，用大小两种石块，大的长三尺，高宽二尺五寸，小的二尺，高宽均一尺三寸，石质很粗，惟琢磨得很光平。墙高五尺许，严整如削，顶上覆以起脊帽檐的石块，形如覆瓦，因为历年很久之故，墙上石花斑斓，接缝不甚显著了。还有石门二扇，在对面山头，不知因何缘故没有运到。在一荒僻山峡中，建筑此伟大工程，不是强有力的人绝难办到，由此可以看出二郎洞实为西王母行宫或曰府邸。”史学家靳玄生感慨万千也发出“俗传的昆仑山祠王母石室，大概就是它吧！”
二郎洞地面暴露的残砖碎瓦首可拾，砖有条砖和方砖两种，当系砌墙和铺地用。瓦有板瓦、筒瓦以及带铭文瓦当数种，最引人注目的是花纹方砖和带铭文瓦当。这种形制折花纹方砖据说在我省还是第一次发现。带铭文瓦当有两种，形制规格大小相若，当径约15.6厘米，铭文分别为“长乐未央”和“常乐万亿”。故我省考古专家卢耀光先生提出：“位于茶卡、天峻之间的二郎洞，无论从那方面看都符合西王母石室的要素要求。”
受此影响，习焉不察，推波助澜，人云亦云，对西王母石室定位起到“催化”甚至“一锤定音”的作用。民俗学专家、青海昆仑文化研究会会长赵宗福撰文：“关于西王母石室，《汉书・地理志》云：金城郡临羌西北至塞外，有西王母石室、仙海、盐池、北则湟水所出。临羌即今青海省湟中县多巴镇一带，西北行过日月山（塞），即为西王母石室、青海湖（仙海）、茶卡盐池，湟水发源于青海湖北边。根据考古发现，所谓西王母石室就在天峻县关角乡，当地有一处巨大的自然岩洞，门前有古建筑遗址，并发现为数较多的汉代瓦当等建筑用料，在汉魏晋南北朝时此处修建有规模颇大的西王母寺。十六国时，北凉主沮渠蒙逊在征战之余，遂循海而西至盐池，祀西王母寺。”
原青海省社科院研究员崔永红先生，虚实相间，陈旧说辞：“西王母寺（祠）的遗迹已于1995年被天峻县地方志办公室和青海省考古研究所的专家学者发现并确认。该寺的确切位置在今315国道338公里处，地属天峻县关角乡，在关角垭豁以南的关角日吉沟脑。寺址东西约七八十米，南北约五六十米，发现有‘长乐未央’、‘常乐万亿’铭文的瓦当，这些铭文表达了前凉张氏祈求‘无疆之福’的愿望，寺址对面70米处有一天然石洞，原名二郎洞（又名甘居洞），此洞当即史书所载西王母石室无疑。石洞呈不规则椭圆形，最高处高18米，主洞长12米，宽6米许，另有3个偏洞，合计面积有100多平方米，洞门朝西开，门宽2米，高3米，门外有人工雕琢的大石垒砌的石墙，高1.7米左右。据文献记载，结合实物遗存，西王母石室的位置可以说已不再是谜了，多少年来聚讼纷纭莫衷一是的悬案可以终于锤音落定了。关角日吉沟脑的二郎洞正是仙海、盐池附近，与史书的记载恰相吻合。这个石洞应是西母（膜）邦国曾使用过的‘宫殿’无疑，是首领议事的地方，著名的西王母石室。”
由于众多学者专家戏分不多，从省内到省外，从国内到国外，几乎异口同声，孤悬海外，许多关注西王母石室的美国、加拿大、韩国、日本和台湾、香港地区的学者也听人调侃，虚乌到底。日本爱知大学教授周星在《中国古代神话里的“宇宙药”》中写道：“《汉书・地理志》提到‘临羌’，说在西北至塞外，有西王母石室、仙海、盐池、北则湟水所出，东至允吾入河；西有须抵池，有弱水，昆仑山祠。有人认为所谓‘鱼盐之地’即今天的茶卡盐湖，所谓‘仙海’就是青海湖，而‘西王母石室’恰好位于青海湖和茶卡盐湖之间。据说今在海西州天峻县关角吉日沟一座小山，有当年的‘西王母石室’，它由外室、内室和侧室组成，内室有一天然石炕，颇适合人居。这倒自然令我们联想到《山海经・大荒西经》里还有西王母‘穴处’的描述。”
拂去尘埃回归历史
阿顿・华多太在否定了天峻县关角乡境内的二郎洞（甘珠尔洞）为西王母石室后，直截了当提出西王母石室在临羌（湟源）新说，不错，昆仑文化研究专家谢佐先生在2000年“海峡两岸昆仑文化考察与学术研究会”上就今后研究方向提出三点要求：一是要充分借助考古成果，对考古中发掘的古文化遗存要加强研究；二是要认真读懂读通古籍，对史籍记载的文化内容要做到融会贯通；三是要认真研究民俗文化，包括传说、故事。笔者结合谢佐先生论说观点，别开洞天，对临羌日月山下宗家沟西王母石室阐述如下。
从历史典籍看，在战国早期的《山海经》中记载说：“西海之南，流沙之滨，赤水之后，黑水之前有大山，名曰昆仑之丘，有人戴胜、虎齿、豹尾、穴处、名曰西王母。”这里西海（今青海湖）、赤水（今黄河）、黑水（今黑河），这一方园有昆仑之丘，有西王母石室。《大荒西经》中有“在昆仑丘穴处，名曰西王母。”《水经注・河水》中有“湟水出塞外，东经有西王母石室。”《庄子・大师宗》中有“黄帝得之，以登云天，王母得之，坐乎少广。”这里“少广”指西王母石室。《汉书・地理志》中记载：“临羌西北塞上有西王母石室、仙海、盐池。”以上《汉书・地理志》中所指临羌（今湟源）、仙海（今青海湖）。
《史记・大宛列传》记载：“有弱水、西王母、而未尝见。”这里弱水指今倒淌河。《后汉书・大秦国传》记载：“其国西有流沙，近西王母的居。”《淮南子・地形》有“西王母在流沙之濒”，这里流沙指青海湖沙山。《后汉书・西域传》记载：“其国西有弱水、流沙、近西王母所居处。”
以上众多历史典籍是西王母石室地望的最有权威最具说明的诠释，西王母石室方位从东向西即临羌、石室、弱水、流沙、湟水、尘埃落定。
从实地考证看，西王母石室具体地望究竟在哪里？笔者和省市专家和外地考古专家实地考证，符合历史典籍条件的就在青海湖日月山下宗家沟，附近50多平方公里的山陵河谷中就有天然岩洞400多个，其中宗家沟就有108个大小不等天然岩洞。
宗家沟，藏语称“墨次”意为佛像湾，过去建有宗家寺供奉王母娘娘而得名，现在还遗存与西王母有瓜葛的吕洞宾之庙，称“仙人洞”。《西宁府新志》中记载此沟又称“松峡沟”是丹噶尔（今湟源）风景最美的地方。
这里奇峰幽洞，嶙峋怪石，千姿百态，各呈妙趣；苍松翠柏，树木茂盛，郁郁葱葱，鹰啸鸟唱；泉水叮咚，云气晶莹，五光十色，绚丽多彩。石窟众多，著名的有玉岩洞、仙人洞、神仙洞、王母洞、天洞、桃尔洞、菩萨洞、二郎洞……这一百多个岩洞，有的崎岖婉转，深不可测；有的高大宽敞，宛若殿堂，令人神往……让笔者最感兴趣的是，不少洞壁烟熏火燎，黑漆黑一团，似乎都有人体磨损的痕迹，说明这里年代久远，石柱、石林、石峰、石墙、石门勾勒了一副壮丽多姿的石窟仙境，尤其对坡石峰，岿然矗立，笔者爬了上去，从侧面看有一石洞，右边为百丈红砂峭壁，左边为松林缓坡，洞口有崎岖石阶，洞前有一片近3000多平方米的开阔地面，可容纳数千人聚会站立，入口处有两道门隘遗址，走进洞中，洞高20多米，宽近40米，进深15米，估计面积400多平方米，洞内还有耳洞、顶洞、边洞、前洞、当地人称“房子洞”，鬼斧神工，天下神奇，传说这就是西王母石室。世远年湮，荒堞故虚，流传的民谣说：“沟中洞、洞连洞，洞中还有王母洞”。西王母选择这一群洞穴妙处而居，高高大大，王者气派，每在洞中出现，羌民便俯身跪拜，一片欢呼“赤雪洁莫，赤雪洁莫”！她的神秘力量能不让羌民俯首拥戴？这正是西王母率领古羌部落的最佳生活境地。
关键词： 狐狸 狐仙 稻荷 民间文学
1.狐狸相关民间故事的举例和文献分析
接下来要举例说明的民间故事为a 《扶桑略》中收录的《善家秘抄》宽平五年中的条目内容。b 室町时期的御伽草子绘卷中（现代又名「狐の草）的主题。
《善家秘抄》中描述的是一个好色的男子，突然有一天消失不见了，家人尽全力寻找无果，只能制作一个木像向观音菩萨祈祷，十天之后家人从自家仓库的地板低下发现了如大病初愈一般的男子，向其询问行踪，从男子朦朦所云中大致得知其被居住在大宅子中的公主收留并与其一起幸福生活了十三年，但有一天突然出现了一个手持法杖的人，公主和随从们都面惊失色四散而逃，自己也被人用法杖从背后敲打，不得已只得从一个狭小的间隙中逃出去，这才发现之前原是大宅子的地方只是一个破旧的仓库。听其所述由来之后，家人感觉非常不可思议，便将仓库拆毁，结果从仓库的地板底下逃出了几只狐狸，原来这十三天间男子一直被善于变化的狐狸所欺骗，所谓的十三年只不过是十三天，可能是家人的哭诉感动了观音菩萨使得狐狸的法术被破解了，男子才得以被救出，之后人们都是说是观音的法力救了这位男子。
「狐の草描绘的主题是从前地方上有个好色的老僧，由于一个好差事接到了一封文书，那是一个身份高贵的女性所写的情书，之后那位女子不断写文邀请老僧上门拜访，老僧终不得已来到了女子的住处，女子将到访的老僧请入宅中。老僧之后在美女与山珍海味的包围下，过着梦幻般的生活，这一过就是七年，但老僧内心中总觉得有哪里不对，有一天一个手持锡杖的年轻僧侣路过这个地方，身旁的美女们都表现出惧意，老僧好奇便向年轻僧人搭话，年轻僧人握住了老僧的手，结果身处富丽堂皇的宅子已然如云烟一般消散，仔细查看发现自己在地板下浑身贴着草纸满身狼藉，一旁的孩子们都在拍着手嘲笑着自己。原来这个年轻僧侣是地藏菩萨所变化，老僧所幻想的七年只不过七日而已，华服美食只不过是草纸和树叶而已。
从表1中我们可以看出在这两个故事中“狐狸喜欢诓骗并迷惑那些好色之徒”与“狐狸惧怕神佛的力量”这个两点上基本一致，a与b在故事的内容上或有细微的差别，特点在于当事人是否自己发觉了被狐狸所欺骗，并且狐狸的法术高强即使意识到了也只有借神佛的力量才能被化解，可见狐狸在狐狸在日本古时民众心目中可怕而又崇高的地位，同时古时的日本人也在借着狐狸的形象时刻警醒着自己的品行。
表 1
2.中国文学中狐的形象对日本狐的形象所产生的影响
《灵鬼志》是唐朝传入日本的书籍，《灵鬼志》为东晋荀氏所著，其收录轶事非常零散，各个故事都是从野史笔记和口述文学中收集而来，在流入日本之后，在其民间流传的过程中同样发生着变化并在日本民间流传开来，浅井了意所编著的《伽婢子》第九卷之一《与狐狸变化的人定下约定》就是根据大家所熟知的唐代志怪传奇文学《崔书生》改编而来。日本当时自《扶桑略o》以来所流传的大多数传说都是翻版于这则故事。狐狸善于变化的狡诈形象也扎根人心，结合日本国内的文录发展与朝代更迭来看不难发现其原因。
表2是同类型的收录有同类型故事并按照时代顺序进行排列的表格，其中《扶桑略》《元亨释》《寂照堂谷A集》中收集着与A故事类型基本相同的文章。《今昔物Z》十六-十七的“渲泄R良藤楹夫得^音助Z”也有着基本相同的故事模式，只是描写视角或为第一人称或为第三人称，有时两种叙事手法交替出现，但是在对狐狸形象的描写方面都是以变化成美女的狐妖引诱男人为基本模式，在故事的构成方面稍稍有些许改变。由于奈良时期以来中国文化在日本的盛行，许多中国古代民众对事物的认识开始影响着日本本土住民对事物的看法，分析表2不难看出，对于狐狸形象的定式来源于《扶桑略》。扶桑略记正是在遣唐使赴中国，也正是日本受唐代文化影响最深的时期所著，根据中国志怪文学所改编而成的《伽婢子》正是其具体体现。
表 2
3.日本“狐”形象受宗教影响下的形变
在日本，狐狸作为稻荷神使的说法不一，主要有两种主张，第一种是古代秦朝祭祀土地的风俗与五行思想流入日本，而狐狸颜色与土地相近，从而被当做保护土地丰收的稻荷神的使者。而第二种则是根据日语读音，古代日本将狐狸成为“けつ”（ ketsu），而稻荷神的别名为“みけつの神”（miketsunokami），而在日语中“三つ”（mitsu）读音与“みつ”（mitsu）是一样的，久而久之变被民众叫做“三つ狐の神”了。第二种说法源起于荷田氏的稻荷信仰“去中国化”行为。
同时，狐狸作为稻荷神的使者的象征在佛教中荼吉尼天的传说中也有所体现，在近藤喜博的《古代信仰研究》一书中提到稻荷神的原型之一便是佛教传说中的荼吉尼天。故事中荼吉尼天是骑着白狐吃人心脏饮人鲜血的恶神，红色象征着荼吉尼天降恶除魔的炙热的无上法力，白狐则是其坐骑。而油炸豆腐则是三天和合说中作为圣天的贡品，白狐则是稻荷神的使者的象征同时也象征着清净圣域的守护神，这同样印证了其形象与稻荷密不可分的关联。
日本著名民俗学者柳田国男在《狐冢の》中谈到狐作为神的使者是因为其习性与日本自古流传的田神有相同之处，田神冬季在山中，春夏秋三季在田中保佑稻田丰产，狐狸的习性也是如此，加之常捕食忻椎睦鲜螅久而久之民众便将狐狸当做田神的使者来看待。但是通过近现代的民俗学解释从田宫登所著的《山と里の信仰史》中可得知为日本人类学界所认可的概念：“日本各处都栖息着狐，故从开始便受到人们的敬仰，将其尊为灵兽，之后由于人们需要保护田地作物的神灵才将田神与狐狸结合成为稻荷神也就是狐神。”
佛教传入日本之后，佛教的习和也影响着狐狸的形象，如五来重所编著的《R荷信仰の研究》中提及的佛教传承中的辰狐王或者被称为白辰狐王菩萨（上文所说的荼吉尼天）的形象，《R荷》著写的时期大概是在十四世纪初期，在此之前稻荷神社并没有承认狐狸与荼吉尼天的完全融合，虽然之前就有了稻荷神社与狐狸或者荼吉尼天进行统合的个例。根据《R荷》记载稻荷山上的之前被认为是田神直系的狐狸，被统称为了晨狐。在《R荷》中晨狐具有两种特征，第一，作为传统的田神与农耕神的代表的神狐是不允许与野狐相混同的。第二，晨狐不具有比荼吉尼天更高位的神格。密教正统正是用着这样晨狐的名称对稻荷进行独有的解释。但是狐狸在稻荷集中的时期与荼吉尼天在民众意识中与稻荷结缘的时期都在十四世纪中期，所以三种形象的融合渐渐被人们所接受，稻荷――狐狸――荼吉尼天的形象逐渐被融为一体，这也是狐狸形象被神格化的开端。
4.随日本朝代更迭“狐”形象所产生的变化
《日本灵异记》中的美浓国篇中所记故事是狐这个名称及其形象由来据今发现最早的民间文学，其中对狐是如此描述的：“古时有个男人在荒野中与以美丽的女性相遇并娶妻回家，但是家中的狗总是朝着这个女人狂吠不止，有一天狗摆脱绳子向着女人以扑杀之势追去，而惊恐的女人现出了其本性，变成狐狸逃到了屋顶上，男子虽然吓了一跳但是已经与狐狸变化的女人有了子嗣，便对狐狸说叙说不能辜负这段情谊，即使是畜生也没有关系，随时欢迎你回家。”从此以后女子被称为“きつね”，这也就是这个名字的由来。之后在《日本》（R名o五年――659年）中记载了人类与狐狸的关系，其传承的是钦明天皇时期（450～571年）狐狸变成美女与御上结婚并生子的故事。
“稻荷大神原本是被当作管理所有农业作物的神明被敬仰着，直到平安时期，东寺镇守将关于田神的信仰聚集起来并统一在当社进行传承，在神社香火不绝门庭若市的同时，稻荷信仰也一时得到了广泛的传播。再加上中世纪以来直到近代工商业开始迅速发展，稻荷的神格也开始从最原始的农耕神向着产殖、商业、土地神开始扩大，被当做一位全面的神灵被敬仰着”。此段内容出自《R荷大明神流》。稻荷神作为京都地方的豪族秦氏一族在祭祀的农耕神，在这一地方所产生的稻荷神信仰之后在日本逐渐扩张，在平安时期初期开始于佛教的真言密教所结合，之后真言密教才与稻荷神有了直接密切的关系。直至754年鉴真东渡带给日本中国唐代的文化，从此中国文化开始向日本涌入，中国对狐狸的印象开始与日本之前的传说相融合，狐，五十岁，能变化谓妇人;百岁为美女，为神巫……能知千里外事，善蛊魅，使人迷惑失智;千岁即与天通。”（《玄中记・说狐》）。『抱朴子中也有「狐狸謇墙园税偎辍⒙五百岁则善变为人形，从此狐狸开始分为善与恶两种形象，从日本民间故事传承与信仰宗教两方面来看狐的形象截然不同。
江户时代之后日本进入幕府统治时期，社会结构开始逐步稳定，各行业的发展促进经济的繁荣，经济的发展同时带来了文化艺术的全面开花，取材生动便于为民众所接受的浮世绘也是在这个时期开始出现，葛饰北斋以浮世绘风格所绘小说插画的《百物语》获得了民众的青睐，之后天保12年（1841年）又有了竹原春泉斋所绘制的《绘本百物语》，其中对狐狸形象有表述的便是白藏主的故事，之后在狐狸化作法师时就被称为“白藏主”，而法师的行为像只狐狸时，也叫做“白藏主”。这种对狐恶方面的形象描写由于有了浮世绘这种容易被民众所接受的载体，也开始广泛被民众所接受。之后的明治昭和时期日本由于战争与重建，文化没有得到充分发展的空间，直到昭和晚期与平成年间，日本经济经过重建与泡沫之后，其影视动画开始迅速发展并进入成熟阶段，传统妖怪文化为动画的制作提供了丰富的题材，其中不乏对狐狸形象的借鉴与使用，例如《ぬらりひょんのO》、《がれい》、《东京レイヴンズ》这些动画作品，但在其借鉴与使用中，动画制作者们更多选择的是为了刺激观众的感官而对狐狸形象进行的负面描写。
5.结语
结合收集的文献资料在对日本的“狐”艺术形象进行总结与归纳中发现，日本文化中的“狐”具有善恶两面性，这与狐狸从生物角度所具有的魅力外形与其恶劣的习性这一点是一致的。正如狐狸与其他生物一样是在不断进化着的，文化层面中的“狐”也不例外，自从稻作文明步入人类的历史，直到现在狐狸的形象也在不断产生着变化，换句话说，狐狸的文化史与日本的历史一样具有悠久的传承也不为过。在此之上狐狸才能在日本人心中留下鲜明的印象，作为日本文化的标志之一呈现在世界面前，从狐狸的形象文化发展史上来看大致可分为几个阶段，伴随着土著信仰诞生，与神道教的统一，与佛教的结合，在民间信仰中独立，之后形象传承中的全面开花。从时间上进行区分比较困难，因为大部分形象来源作为民间野史及口述传承具体年代难以考证且没有权威的说法，但是什么时期上狐狸形象大致的取向还是能进行分析的。稻荷文明最初出现在弥生时期，那时正是日本真正以水稻作为主食的时期，而作为稻田神信仰的狐狸则被神格化。然后在中世纪狐妻的传说开始出现，狐狸作为有着强大灵力有着变化本领的形象开始被定性。之后在平安时期初期，作为与荼吉尼天这个恶神相结合的一个动机便是在传说中以吸食男人阳气为目的狐妖形象的出现。之后在日本经济发展迅速的江户时期，狐信仰与狐文化盛行，狐的善恶两面性开始越来越鲜明，向着现代社会发展，狐狸的形象同时发生着变化，由于影视动画与游戏中一味追求感官方面的刺激，对狐的邪恶面进行过分的夸张，因而现代社会中民众对于狐狸的形象认知开始朝着“恶”的一面倾斜。
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作为“神秘”的代名词，湖南省湘西地区从来未被外界了解透彻过。在沈从文的《湘西散记》中，湘西是一个民风原始的“失落世界”：赶尸、下蛊、落洞等传奇，尽管谁都没有亲眼见过，但湘西乡民却深信不疑。
湘西地区的沅水流域，自古以来就是汉族、苗族、侗族和土家族等多民族混居之地。因为山高路远，交通不便，各种原始风俗得以保存，巫傩文化便是这原始风俗中最为突出的代表。当地居民认为，这是一个人神共处的世界，但高贵的神不会直接与凡人沟通，于是巫和傩这样的“人神中介”就诞生了。但作为神的代言人，不能空口无凭，必须得有信物为证，于是傩面具诞生，并成为其证物。
为了探寻原始而神秘的巫傩文化，我们踏上了湘西这片神奇的土地，希望通过与傩面师面对面的交流，用文字记录下他们亲身讲述的神秘而又令人着迷的巫傩故事，用镜头定格那些表情诡异的傩面具……
1傩面师大隐隐于市
一位推着自行车、戴着瓜皮帽的老者悄无声息地出现在我们面前。经过确认，他便是湘西屈指可数的傩面师刘明生。
我们从湘西州首府吉首市坐长途大巴过泸溪县，转乡村巴士朝湘西北重镇浦市进发，一路颠簸两个小时，让同行的摄影师叫苦不迭，黄昏时分，终于抵达浦市。下车后，我们正打算去烧烤摊领略一下古镇气息，但摄影师却被路边另一处“烧烤”吸引了过去――原来，临街的老房子旁，竟然有一老者在旁若无人地烧纸钱！当天不是清明节也非中元节，想到我们现在已处于人、巫混居的湘西腹地，第二天要拜访的还是神秘的傩面师，所有人的食欲瞬间全无！
清晨的浦市镇笼罩着一层浓雾，我们和傩面师约在浦市镇最繁华的十字路口见面。当我们正猜想傩面师的尊容时，一位推着自行车、戴着瓜皮帽的老者悄无声息地出现在我们面前。经过确认，他便是湘西屈指可数的傩面师刘明生。他给我们指了指他家的位置，自己骑上自行车便先行离开了。我们只得扛着装备拼命追赶。正要埋怨傩面师只懂鬼事，不懂人情时，却发现他坐在前方路口的台阶上，待我们走近，他示意我们一起走。此时，我才发现傩面师走起路来一瘸一拐的。看到我们诧异的表情，他说：“湘西太潮湿了，多少都会有点风湿，不碍事，一起走吧！”
刘明生家住的不是我想象中的老式木楼，而是和城市类似的小区。他家的堂屋几乎无处下脚，里面摆满了长短不一的木料，每块木料的一端都凿刻出了神态各异的人相：有凶神恶煞的金刚，有戴着高帽的无常，有的则只凿出半边脸，辨不出是何方神圣……这些便是刘明生雕刻的傩戏面具，在昏暗的光线下，看上去异常诡异。
2傩面师的缘和命
“我做‘鬼脸壳’的手艺就是那时开始学的，汤师傅说做‘鬼脸壳’只有核心弟子才会传授，我能学成这门手艺是机缘巧合，也是命中注定吧！”
刘明生招呼我们坐下，慢慢地打开了话匣子：他第一次造像是在1977年秋天，那时正值结束，湘西的巫傩文化在压抑了十多年之后，民间的傩戏如雨后春笋般开始复苏。那时的刘明生，只是浦市瓷厂的一名美工。那一年，湘西开始兴修庙宇、道观，浦市瓷厂也一下子接到了大量订单。原本是做瓷器的刘明生也被临时调配到塑雕像的新部门。瓷厂为了新项目进展顺利，还请来了专门塑罗汉的民间艺人王子军。王子军虽然是自学成材，却有一手绝活：他雕的罗汉，每一尊都形神兼备。这让刘明生第一次领略到传统造像之美。经过一个通宵的奋战，他照着王子军的做法也制作了一尊。王子军看后，当即收其为徒。
在湘西，巫傩文化像种田吃饭一样平常，造像是一门极好的营生。刘明生跟着师傅学习了9年，出师之后，便挑着开像的家伙当起了游方木匠。游方时，刘明生就像武侠小说里行走江湖的侠客，从不住店，逢观必进、逢庙必住，就连见到土地庙，都要停下来研究土地公公的表情。有一次，他为了画好罗汉，竟然在浦市镇江对岸辰溪县废弃的江东古寺中住了半个月。
刘明生接到的第一个订单，是为湘西名刹奇峰寺雕刻佛像。奇峰寺的“造像总监”是一位年过古稀的雕刻师，名叫汤明泽。看到年轻的刘明生来造像，老人好为人师的毛病就犯了，问道：“雕菩萨，你可知人体比例？”刘明生随口用造像的行话回答：“站七坐五盘三半。”汤师傅看孺子可教，当即出了考题：“黄灵官，左手握九节鞭，右手擒拿乌龙，脚踏风火轮，甚是勇猛。”汤师傅出完考题后扬长而去，留下刘明生站在那里暗自琢磨。刘明生有多年的美术功底，于是马上拿出纸，按汤师傅描述的样子勾勒出黄灵官形象。那时地处深山的奇峰寺周围都是原始森林，他在溪边找了一棵直径有簸箕大的榔树，和村民门一起费了九牛二虎之力弄上山顶，就开始用斧头、锯子造像。
雷公面具成型后，刘明生站起来，拿着傩面一步一跺地朝另一个房间走去，当我们跟着他走进去，看见他的嘴角挂着一丝诡异的微笑。我问：“这么黑怎么不开灯啊？”刚说完，屋内的白炽灯亮了，我“啊”的一声尖叫，看到房间的四壁上，挂满了各式凶神、恶煞、阴森、扭曲的傩面。我惊魂未定地听着刘明生讲“：这是我的傩面陈列室，罗列了六、七十件傩面，有牛头马面、小鬼判官、黑白无常、十二生肖、三十六天罡，也有雷公、电母和风神，还有地藏王菩萨和十八罗汉……佛家、道家神像皆有，苗、土家巫术人物也不缺。”我们走进这房间，如同走进了一个众神集聚的世界。
观音禅寺镀上了一层颜色，
远远地望着它，只觉得心中一派安宁祥和，
昔日喊杀声震天的杨六郎点将台，
如今早已归于一片宁静，
只剩下历史的遗迹留给后人评说。
从上至下图：观音禅寺内存放石碑的凉亭；后奕村村民侯树生讲述观音禅寺历史和杨六郎抗辽的故事；后奕观音禅寺始建于北宋年间，此图为修复后的观音禅寺正门；观音禅寺门前的一对石狮，相传为北宋时期杨六郎为建禅寺从山西代县老家雕刻后拉来此地的。
后奕观音禅寺始建于北宋年间，寺址设在当年宋朝名将杨六郎领兵指挥的点将台上（今称六郎台），是杨六郎为超度边关将士，激励将士保家卫国而建的寺院，当时起到鼓舞将士安邦定国的作用，因战事毁于辽金时代，明初再建，于明清战事又毁，到乾隆年间重修，又毁。2007年，后奕村村民侯树生自发筹集资金开始进行修复重建，重建的观音禅寺总占地面积110亩，能容纳1000多人开展宗教活动。
在禅寺中与历史对话
一个清冷的初春的下午，约上三两好友来到观音禅寺，这里没有名山古刹的高大威严，没有香客云集、香火弥漫的热闹场面，有的只是心灵与这一片历史遗迹的平静对话，置身这里仿佛时空也发生了变换，偶然间风铃发出的叮叮声，声声入耳，无比清晰。
来到观音禅寺的正门口，迎面看到的是门前的两个石狮子，据说这两个石狮子是北宋时期杨六郎为建禅寺从山西代县老家雕刻后拉来淤口关的，石狮上面长了白色的石菌斑，通常只有具备400年以上历史的石料上才会生长出这种印记。石狮的头部有些破损，经考证不是近代破坏造成的，而是在元灭金之后遭到破坏的。
观音禅寺是一个三进的寺院结构，一进山门，左右两边分别是钟楼和鼓楼，由“天王殿”“大雄宝殿”“准提殿”组成。正对面的天王殿与两侧的钟楼、鼓楼、五观堂、知客堂形成了一个巨大的怀抱，仿佛一位慈爱的母亲俯下身子来拥抱自己的孩子们，走进禅院的人正是置身于这个怀抱之中。
禅寺的知客堂内收藏的三尊石质的观音和二尊罗汉像，从宋朝起就在观音禅寺内供奉。重建观音禅寺的时候，为了修复这几尊石像，在河北的曲阳、安徽的黄山等地寻找能够与其相匹配的石头，但是一直都没有找到，后来石场的老师傅建议，去山西的代县寻找，几经周折，终于在代县买到了5块相匹配的石头，用来修复寺内的5尊石像。巧合的是，山西代县正是杨六郎的家乡。
观音禅寺的五观堂内，还有一尊很大的石佛，它原本不是观音禅寺供奉的石佛，此次观音禅寺重修，这尊石佛正式被迎进寺内供奉。
根据这尊大石佛的右手手印可以判定是“不空成就如来”，他右手施的是“无畏印”，左手于脐前结金刚拳印。
据侯树生介绍，当初这尊不空成就如来放入五观堂时，由于石佛太大、太重，只好用吊车安放在佛座上，第一次安放时，觉得石佛摆放的位置不正，从屋内环境参照来看佛像有些侧身，后来五次挪动佛身，想把石佛放正，可是每次挪动之后，第二天进殿一看，佛身还是恢复到原来侧着的方位，五次挪动都未成功，只好暂时放弃。
后来，寺庙专门对各个殿堂的方位进行测量时，发现这尊不空成就如来本身的坐向是向着正东方的，之所以感觉到大佛微侧主要是因为这座偏殿本身在经纬度上有些倾斜。这件神奇的事情也为这尊不空成就如来佛像笼罩了一丝神秘的色彩。
穿过天王殿，庄严肃穆的大雄宝殿展现在眼前，初春来临，院墙外的白杨树还未发出新芽，但是它们如同卫士一般静静地矗立于院墙之外，守卫着禅院。
过了大雄宝殿，就是准提殿，殿内的准提佛母，造型清雅美丽，让人在温暖之中自然依归。原来的观音禅寺主要为超度因战事而亡故的将士亡灵，所以重修的观音禅寺也继续供奉极具超度功能的“准提佛母”。此外，准提殿左右两侧的偏殿内还供奉了地藏王菩萨和黄财神，造像精致自然，让人心生无限亲近之感。
走出禅寺，有一个天然的放生池，据侯树生讲，放生池下面原来连接到永定河，后来永定河改道，这条水道才不再通向永定河，但是放生池里还有泉眼，水依然是流动的。
探寻失落了的“六郎台”
在观音禅寺不远处有一土台，人称“六郎台”，据县志记载，此台原“高数丈，广七亩，为宋将杨绩业所筑”，杨六郎当年就是在这里指挥着千军万马奋勇抗辽。
杨延昭原名延朗，是杨业长子，世称杨六郎。长子为什么称六郎？
郝树侯在《杨业传》中对此作出解释：“古代往往以天上的星宿比拟世间的正面人物。契丹称宋为南朝、南国，因而他们赞扬杨延昭为南斗。南斗六星在宋初已成习惯语，久而久之，就直呼为六郎了。”又据的《杨家将史事考》在此基础上又作进一步补充：南斗六星主兵机，为大将之象。契丹人畏之，称之为南斗六星杨延朗。时间既久，辗转相传，杨延朗的“朗”字渐渐演化为“郎”，南斗六星也渐渐简化为六星，杨延朗和杨六星，便复合而成为杨六郎。
据历史记载，公元936年，后唐的“儿皇帝”石敬瑭为答谢他的“父皇”契丹王李克用助其登上皇位，将燕云十六州割让给契丹，后周显德六年（公元959年），周世宗柴荣率军北伐，收复燕云十六州中的莫、瀛、易三州及瓦桥、益津、淤口一带，遂设置了“瓦桥关”“益津关”“淤口关”，这就是“三关口”的来源。
北宋初年，宋朝一直有收复燕云十六州全部失地的意图，而辽朝亦不肯放弃这片丰美土地，于是三关口一带便成了双方反复争夺的焦点。这一带许多地名、庄名都与杨家将抗辽有关，仅永清县就有36个村名和地名与宋、辽战争有关，例如“东镇”“西镇”原是杨延昭抗辽时在此布下东阵、西阵；“千人目”相传为宋军“千人墓”；“韩台”是辽国统帅韩昌所筑的点将台。“老君堂”为畲太君的驻扎地。
由于历史的原因，昔日的杨六郎点将台早已不复存在了，但村民们偶然发现的破瓷片、战斗用的兵器和当年将士们的遗骨，佐证了这段历史的存在。
侯树生说，重建观音禅寺，重塑杨六郎像，这一切都是希望人们不要忘记这段历史，希望英雄的形象在每个人心中扎根，人们可以在这里找到心灵的平静。
庄严肃穆的大雄宝殿安然矗立于禅寺中，初春来临，院墙外的白杨树还未发出新芽，但是它们如同卫士一般挺立于院墙之外，静静地守卫着禅院
从北京出发沿京开高速行驶，在黄垡桥进入大广高速，沿大广高速朝廊坊方向进入廊涿高速公路。沿廊涿高速朝永清方向行驶，进入S371公路，行驶6.1公里，右转进入SL84公路，直行进入永清连接线。沿永清连接线进入武隆中路，左转进入金雀街，而后进入益昌南路，行驶2.3公里，左前方转弯进入永信线，行驶9.3公里，到达终点。
永清县宋辽边关古战道遗址