时间：2023-05-30 09:38:14
开篇：写作不仅是一种记录，更是一种创造，它让我们能够捕捉那些稍纵即逝的灵感，将它们永久地定格在纸上。下面是小编精心整理的12篇康德哲学，希望这些内容能成为您创作过程中的良师益友，陪伴您不断探索和进步。
康德的批判哲学开创了德国古典哲学之先河。大概从十八世纪七十年代期，康德从研究自然科学转向研究哲学，在其先后发表了《纯粹理性批判》、《实践理性批判》和《判断力批判》三部哲学著作中，康德分别阐述了他的认识论思想、伦理学说和美学观点，构成了所谓“真”、“善”、“美”的批判哲学体系。总体来说，康德批判哲学的形成是西方哲学史上的一个重大转折点，它不仅检查了西方哲学长期发展的成果，而且提出了新的问题，至今仍具有较大的影响。
一、康德批判哲学的主要思想来源
康德的哲学思想经过了一个长期艰苦的探索过程，在康德批判哲学的形成过程中，有两个人起了极其重要的作用，一个是休谟，一个是卢梭。康德在他们的启发下，形成了后来批判哲学的两大主题，这就是自然和自由。
康德建立批判哲学，休谟起了十分重要的作用。他说：“我坦率地承认，就是休谟的提示在多年以前首先打破了我独断论的迷梦，并且在我对思辩哲学的研究上给我指出来一个完全不同的方向。”[1]9休谟提出了习惯联想说的因果论，认为因果联系的观念只能在“思想的习惯联系”的感觉中去寻找。这样，休谟就否认了因果关系的客观性，断言人们的因果观念不是来自客观的因果联系，而是来自对心中的一种联系的感觉。
康德认为，休谟把因果原理归于习惯性的联想，仅仅表示主观联想的必然性，因而自然科学只能是或然性的知识。这样不仅会断送形而上学，甚至可能断送科学。于是，康德决定走一条与他不同的道路。他把形而上学和科学分别划在超验领域和经验领域，并进一步讨论了它们各自存在的意义。康德发现因果关系概念不是唯一的，提出了范畴学说，回答了自然科学何以可能的问题，并为在自然科学之后讨论形而上学何以可能奠定了基础。康德接受了休谟提出的问题，然而，他不同意休谟的结论，坚决地批判了休谟的怀疑论，不仅从独断论中拯救了形而上学，并自认为拯救了经验科学。
康德批判哲学所要极力解决的第二个问题是：如果因果必然联系普遍统治着整个自然界，应该怎样解释人的自由，也即探讨人的自由原因对实践行为的决定作用。在这个问题上，康德深受卢梭的影响。
当启蒙主义者鼓吹文明、科学和进步之时，卢梭则开始了对启蒙主义的深刻反思。卢梭对自由原则的热情歌颂，使康德挣脱旧形而上学的束缚，用理性来解决道德问题，即解决人的自由问题。卢梭对康德的影响就主要表现在“自由”原则的提出上。通过“自由”概念，康德得以证明一种建立在不同因果关系上的二律背反，即必然是现象的经验界的必然，自由是自在之物的超验界的自由。这样，康德在自然科学之后，在超验范围得出了形而上学命题可以是真的这个重要成果，从而在哲学上得出“与经验相反但也真实”的结论。这个结论对于康德把旧形而上学改造成新形而上学，是一个关键。由此可见，卢梭对康德影响的巨大。
二、康德批判哲学体系的主要内容
（一）康德批判哲学的认识论思想
康德把在认识论领域的理性称之为“理论理性”，是一种先验的认识能力，属于知识论的范畴。在《纯粹理性批判》中，康德考察理性的认识能力，要解决自然科学如何可能以及作为科学的形而上学如何可能的问题，指出理性为自然立法。
康德用“感性”、“知性”、“理性”三个环节构成了他的整个认识论体系。康德说：“吾人一切知识始自感觉进达悟性而终于理性。”[2]242“感性”是其认识论的第一个环节。“感性”是一种借助于经验而形成感性直观知识的先天认识能力。“知性”是其认识论的第二个环节。“知性”是对感性对象进行思维，把特殊的没有联系的感性对象加以综合，使之成为有规律的自然科学知识的先天认识能力。“理性”是康德认识论的最后一个环节。“理性”指人先天具有的一种要求把握绝对的无条件的知识的能力，即要求超越“现象世界”去把握“自在之物”的能力。认识三阶段理论，符合人类认识的发展过程。
康德把世界划分为现象和物自体，认为经验的直观只能认识现象，而不能认识物自体。物自体是可思而不可知的宇宙本体，可以通过知觉把握。人与自然最重要的的关系就是理性通过知性为自然立法，在此过程中，理性是位“外来”立法者，具有先天的认识能力，它所先天具有的直观认识范畴及其引申出的认识规则构成知识的基础或根据。
（二） 康德批判哲学的伦理学说
在《实践理性批判》中，康德考察理性的实践能力，以解决自由意志，道德行为如何可能的问题，以确定人的意志、道德、信仰等实践理性。这里理性的实践能力向人的意志颁发先天法则，即理性为道德立法。
关键词 道德哲学 绝对命令 实践理性 康德
中图分类号：B516.31 文献标识码：A
康德的道德哲学是从功利主义角度而言的道德哲学，是有利于集体和国家民主的道哲学，所谓“思想离开利益就会出丑”，他的核心思想是牺牲小我，成就大我。道德与法律是不同的，道德从内在要求自我，法律从外在规范自我。对于不同的国家和民族，从利益的角度来看不会存在共同的道德标准，因而道德会成为相对论。康德的道德学从功利主义思考人的价值，从伦理视域来考虑涉及人的善，是对人生存状态的关注，现实又具体。他通过现实案例以及道德情景模拟阐述了先验的、形而上学的、非经验层面上的道德分析，通过德性问题，问题来约束人们的行为。道德与政治有相通之处，康德的道德学对现实状况、道德建设进行思考，解决怎样使人成为有道德的人、纯粹的人。外在的强制灌输只能让人成为权力的奴隶，成为只会听话、服从的人，而道德要实现的是自由的人，至善的人。康德的道德哲学以主体性为基础，以理性为思维方式，以自由与平等为核心的价值理念，构建了独具特色的启蒙现代性道德理论体系，康德是现代哲学的代表，他开启了现代西方哲学的新思路。
1《道德形而上学》基本理念
康德道德哲学是义务论的伦理学，注重的是道德法的普遍存在性，从德性的角度，努力促使道德法更加完善。人类肩负有怎样获取更多知识、掌握真理的道德使命，善恶价值观具有人的主观性，它根据人设定标准，达到的就称之为善，违背的则称之为恶。康德在看过卢梭的论著《爱弥儿》之后对道德问题有了新的认识，认为追求自由才是人生的最高境界。在卢梭《论人类不平等的起源》一书中提到，知识非但没有促进人类的发展，反倒破坏人类，科技进步影响着人们，它促进了邪恶，违反了人的本性。知识不是德性的培养，只有自由才是按照道德法则来实践选择，才是追求幸福的动力。“自由是道德存在的理由”，“道德是自由的认识依据”。他指出：“道德律使人认识到人在实践中事实上是自由的，并反过来确定人的自由是道德律的‘存在理由’，这样一来，自由就由于存在着道德律这一事实而不再仅仅是《纯粹理性批判》中所设想的那种可能的‘先验自由’，而成为了具有客观实在性的‘实践的自由’即‘自由意志’了。”
康德通过《道德形而上学原理》简要地把道德哲学这一概念从一般大众通俗道德过渡到道德形而上学，最后进入纯粹实践理性，他由先天的理性出发，一直到道德最后必然走向自律作为最终目的。康德所说的“道德律”称为“绝对命令”，指在人类实践活动中，一切支配个体行为的意志所遵守的，具有普遍必然性的道德规律，但它不是指具体的道德规范。康德认为，在自然界中，每一事物都按规律起作用，唯独有理性的东西是按照客观规律的概念，按原则行动，是无条件的，不受任何经验、感望、利害关系条件制约的。绝对命令，即道德考虑的普遍性，是每个人的人性，每个人独立的、自我决定的人格，是本体人、非经验的人、理性的人。作为“绝对命令”的道德律，只有一条，即：要只按照你同时认为也能成为普遍规律的准则去行动。后来这一原则被称为伦理学上的“金规则”或“金律”。它成为一切特殊的、具体的道德规范以及一切日常道德判断的最终根据。其它的道德规范、道德主张乃至道德行为都由此派生，并能够由其进行检验，这即是我们对道德所能言说的最低限度。
在《原理》中康德谈到了道德的三个命题：“第一个命题是：只有出于责任的行为才具有道德价值。第二个命题是：一个出于责任的行为，其道德价值不取决于它所要实现的意图，而取决于它所被规定的准则。第三个命题，责任就是由于尊重规律而产生的行为必要性。”第一个命题限定了道德是人的主观准则，第二个强调了准则是人主观准则中的客观法则，第三个用了“尊重”一词使主客观相统一。“尊重”是通过理性概念产生出来的情感，是规律对意志的直接规定以及对这种规定的意识，尊重的对象只能是规律，尊重对实践规律的“纯粹尊重”――准则，才能使自在之物与现象相连。准则对特殊人具有效用，法则则是任何人对任何情况在任何时候都必须遵守的；准则的应用是有条件的，法则任何时候都必须如一。康德为道德以义务论的视角出现，从形而上学开始为动机，在德国思想上具有法国大革命式的伟大变革。康德谈论的人，是进入社会状态中的社会人，强调了道德法则的普遍性，每个人都参与立法。意志是道德问题的起点，从义务论出发具有一定的道德价值。
2《实践理性批判》基本理念
人的活动无处不存在哲学，不涉及善恶，只要是按本能来做的都隐含着道德评判，只是我们未意识到。实践理性指出，道德不立足经验，而立足超验。从自由产生的绝对命令才是道德法则，而不是由个人产生，一切具有创造性的实践活动，都是先有目的，再创造出合乎理想的理论认识。这是先有道德法则，再有善恶动机，最后产生道德情感的过程，是由一般到具体的过程。道德法则是理论，如果没有行动将只是空谈，道德情感是文明的产物，道德是后天培养的，道德王国来自人的创造。
在《实践理性批判》要素论中康德指出：“我所说的实践理性的对象概念，是指作为自由所导致的可能结果的一个客体的表象。”实践理性的对象是以自由的原因性，也就是善恶概念为前提，“所以，实践理性的唯一客体就是那些善和恶的客体。”康德认为一般实践理性是不纯粹的理性，它的对象能够称得上真正的善的标准，却依赖于纯粹实践理性。康德把这一现象称为“方法的悖论”，即“善和恶的概念必须不先于道德的法则（哪怕这法则表面看来似乎必须由善恶概念提供基础），而只（正如这里也发生的那样）在这法则之后并通过它来得到规定。”如果没有相应的德性，任何能够达到幸福的功利考虑都不能被称之为真正的善。因此，实践理性的对象是通过自由而可能的结果。“对象”是借助行动而生成的诸事态，是行动自身，“自由”是指选择的自由，而不必然是指先验的自由，因为对象不必是纯粹的和自律的意志的对象，后者是先验地自由的。对于善、恶有着三种不同的含义：某些东西出于任意的目的而是善的，也可能出于实际的意图而是善的，或是出于义务性的和必要的意图而为理性存在者自身所主张。因此康德就区分了三种善的类型：即或然的善、实用的善和道德的善。由此可见，对象是一种具有特定禀赋的意志，是能够根据法则和出于对法则的敬重而行为的禀赋。道德行动的唯一目的就是守护法则的统治，任何道德行为都部分地实现这一目的。
判断力是一种将概念或规则运用于具体情形中的技艺或能力，康德认为这种才能是属于天赋智慧的，无法通过对其他规则的学习而改善，就像一个在医学上博学的人可能掌握了相当可观的理论知识，并通晓诸多规则，但唯有那些使原生的天赋获得完善的实践才能使他成为技艺精湛的医师。康德认为，考察一个人如何能说出“这张盘子是圆的”是很容易的，因为盘子的经验性概念就包含了圆这个几何概念，并且我们既能思维一个圆形又能直观一个圆形，但如果要考察一个人如何能说出“太阳晒热了石头”却很困难，因为没有任何可以从中抽象出的，并且能够外在地运用于其上的直观或材料，康德用图型法解决了此问题。对于纯粹实践判断力来讲，此法则是理性的法则，而非知性的法则，并且仅仅直观对它来说却并不充分。根据法则而发生的事件的图型对于该事件的知识来说是必要的，然而，在实践中，法则自身的图型，对于感官经验中的可能事件与并非是自然关联的法则之下的某一原因的联接仍然是必要的。模型也必须能在一切自然概念和应然概念之间充当作为中介的“第三者”。康德充分扩展了作为自然模型的含义，它被视为是通过我们在其中的行动而实现的目的王国。自然自身，而不只是其法则，被认为是一种模型或符号，然而并非是作为道德的目的王国。
在纯粹实践理性的辩证论中康德主要论述了三大悬设，即自由、灵魂不朽和上帝存在，这是达到实践理性的最高对象――至善的必要条件。作为实践理性，是从实践有条件的存在寻求实践无条件的存在，再寻求实践理性无条件的对象全体，这是一个有自然追寻自由，有自由追寻人类最终希望至善的过程。达到“至善”的途径是把道德和幸福相结合，但在现实生活中，德性和幸福往往是分离的，二者是二律背反的关系，正如“有德者未必有福，有福者不乏恶徒”。“那至上的善（作为至善的第一个条件）构成德性，反之幸福则虽然构成至善的第二个要素，但却是这样构成的，即它只是前者的那个以道德为条件的，但毕竟是必然的后果。”由此可见，只有德性才是至上的善，是至善的第一条件，而幸福只构成至善的第二要素，并且只有当它被道德制约并作为道德的必要结果时才是这一要素。德性是最终实现意向与道德律的完全适合，实现的圆满条件是灵魂不朽，即有理性者的存在及其人格的无限延续。“所以至善在实践上只有以灵魂不朽为前提才有可能，因而灵魂不朽当其与道德律不可分割地结合着时，就是纯粹实践理性的一个悬设。”幸福是实现自然与意志的全部目标之间的和谐一致，它的圆满完成要依靠上帝存在来作为至善实现的必要条件，唯有上帝才能够赏罚分明，能够掌握德性和幸福之间最恰当的比例。康德把神的存在当作人的道德自由所需要的手段，而不是要把人当作上帝的奴仆，唯有人才是自然万物的主人。人只是因为自身生活的需要才在主观上假定有一位上帝。至善存在必有三大悬设，但意志自由式至善的充分条件，灵魂不朽和上帝存有是至善的必要条件，只有在意志自由条件下至善才是可能的实践对象，只有依附于自由之上的灵魂不朽和上帝存有才具有客观的实在性。
3总结
康德在《实践理性批判》的结论中指出：“有两样东西，人们越是经常持久地对之凝神思索，它们就越是使内心充满常新而日增的惊奇和敬畏：我头上的星空和我心中的道德律。”星空宇宙，广阔无垠，浩瀚无边，在沧海茫茫之中，人只不过是一叶扁舟，无足轻重。把绝对命令作为道德法则，把至善作为必然要求善，把德性作为先验的自由，必然要求与人世间的幸福相匹配。在追求至善的过程中，人达到了绝对的自由，但那只是一种希望，它却依赖于灵魂不朽和上帝存在两个设定。自由只是一种希望，这区别于唯理论所认为的自由必然实现，也不同于经验论所说的完全否定绝对自由，而是让自由承载了新的意义，使其具有了形而上学的特点。康德拥有认识能力，能够领悟宇宙的自然法则，甚至能为自然立法，但他永远也改变不了自然存在的有限性。人不仅是自然的存在更是理性的存在，是理性目的王国中的一员。理性为自己立法，道德法则是意志自律。人能够顽强地抵挡自然法则的束缚与限制，遵从理性自身颁布的命令而行动。当人遵守道德法则而行动时，就摆脱了感性的束缚，具有了超越感性、超越一切自然存在之上的独特尊严。可以说，在现当代，康德道德哲学不仅没有凋谢，反而继续影响着道德哲学的进一步发展，值得我们进一步研究。
参考文献
胡:李老师您好，多年来您一直在研究德国教育，特别是很系统地研究了赫尔巴特的教育思想。近两年来，您又在系统梳理和研究康德的哲学及教育思想。应《苏州大学学报(教育科学版)》之邀，这次很想就这个话题向您做一个专门的访谈。
李:谢谢《苏州大学学报(教育科学版)》的关注，也欢迎你来就这个话题进行讨论。
胡:谢谢李老师!首先一个问题，在哲学界，对康德的哲学思想评价很高，认为他是以前哲学的终结者，又是现代哲学的开创者。对此，您的认识和评价是怎样的?
李:是的，康德的哲学可谓博大精深。他把哲学分为了理论哲学(或称自然哲学)和实践哲学(或称道德哲学)，并为自己提出了如何通过哲学来回答“我能够知道什么”“我应该做什么”以及“我可以希望什么”等三个问题的使命，力图使哲学成为像数学和自然科学一样的科学。他认为自己是建立了这样一种全新的科学，他的纯粹理}h}批判就是一种特殊学问之理念。
我们知道，在欧洲近代哲学界存在着以培根、洛克和休漠等为代表的经验论和以笛卡尔、斯宾诺莎和莱布尼茨等为代表的唯理论之间的争论。前者认为一切认识来源于经验；后者认为只有理性的认识才是真实的认识。经验论片面地强调经验或感性认识的作用和真实性，贬低甚至否定理性认识的作用和真实性。而唯理论者不承认经验论者所主张的一切知识都起源于感觉经验的原则，他们认为具有普遍必然性的可靠知识不是也不可能来自经验，而是经过严密的逻辑推理得到的。
康德则是肯定了两者各自的合理部分，认为“一切知识都是从经验开始的”，但同时又认为“它们却并不因此就都是从经验中发源的”。因为在他看来，除了经验性知识以外，还存在着并非依赖于经验的验前的(apriori)知识，比如科学中的一切数学命题和最普遍知性使用中的“一切变化都必有一个原因”这样的命题。他认为，经验可以告诉我们这是什么，却并不能告诉我们这必然一定会是这样而不是那样。我们在经验性知识中找不到真正的普遍性和严格的必然性，它们只存在于这种验前的知识之中。
另外，康德还把客观世界分成为现象界和实体界，并认为自在之物是客观存在的，但人只能认识自在之物的现象，作为实体的自在之物本身是不可知的，因此他把自在之物、上帝和灵魂等视为超验的。
康德把自己的哲学称为“先验哲学”。他在《纯粹理性批判》中这样写道:“我把一切与其说是关注于对象，不如说是一般地关注于我们有关对象的、就其应当为先天(验前)可能的而言的认识方式的知识，称之为先验的。这样一些概念的一个体系就将叫做先验一哲学。”他在该书中用大量篇幅论述了时间、空间和范畴问题，认为时间和空间是感性的验前形式，量、质、关系和模态所包含的12个范畴是知性固有的验前形式，并把这两类形式视为认识的先决条件。他认为时间和空间是主体的内在的认识结构，离开了时间和空间，我们就无法设想任何东西。
就先验哲学的范畴而言，康德认为，把林林总总的直观的东西综合在统觉的统一性里面，这是通过范畴来实现的，也就是说，范畴是自我意识进行统觉的综合统一的手段，我们只有在把范畴应用在感性领域内才能形成知识。
整体而言，康德的先验哲学一方面否定了人认识自在之物的可能性，另一方面也否认人在直观面前的纯粹被动性，强调了人在认识方面的主动性。简言之，人是主动地根据源于自身的那些直观形式和知性范畴(概念)来获得并整合来自事物的信息，从而建构认识的。
胡:在康德看来，人是有三种认识功能和三个认识阶段的，请您也简略地为我们解释一下。
李:康德认为人有三大认识功能，也就是感性、知性和理性。他在《纯粹理性批判》一书中就是这样讲的:“通过我们被对象所刺激的方式来获得表象的这种能力(接受能力)，就叫作感性。”在他看来，感性把对象给于我们，对我们提供直观；直观通过知性被思维，知性借以产生概念，也就是说对感性直观对象进行思维并产生概念的能力就是知性。感性和知性是人类知识的两大主干。他特别指出:“知性不能直观，感官不能思维。只有从它们的相互结合中才能产生知识来。 “理性的工作的很大部分，也许是最大部分都在于分析我们已有的那些关于对象的概念，给我们提供大量的知识，形成理念。此外他还认为:“我们的一切知识都开始于感官，由此前进到知性，而终止于理性。”
虽然康德有时是把“知性”和“理性”混用，但从总体上看，他是把“感性”、“知性”和“理性”作为人的认识的三种能力，同时也是三个认识层次和阶段。在这一点上，可以说，康德的观点在相当程度上是接近哲学关于感性认识和理性认识的学说。
胡:康德把自己的认识论比作是“哥白尼式的革命”，您是怎么看待其意义和价值的?
李:这种比喻一点不为过。因为在康德看来，以往一直是认为人的一切认识肯定取决于对象，这种假设使扩展认识归于失败，因此，他提出不妨尝试在假定对象肯定取决于我们的认识的情况下，我们是否能促使形而上学得到更好的发展。这就是说，康德主张把“认识取决于对象”颠倒过来，反转成为“对象取决于认识”，并指出，唯有我们的感性的和经验性的直观才能给这些客体带来意思和意义。
他认为是知性创造了它的对象，同时也创造了它的世界。他还在这颠覆性的认识论指导下提出知性或者说理性“为自然立法”。他指出，我们称作自然的现象的秩序和规律，都是我们自己放到那里去的，并且如果我们最初没有把这些秩序和规律，或者是我们的情感的自然放到那里去，那么，我们也就无法在这里发现它们；理智本身是自然规律的源泉；理智的法则不是理智先验地从大自然获得的，而是理智给大自然规定的。
另外他还指出:“理性只能洞察它们自己按它们计划制造的东西……理性一方面带着其各种原则(按照这些原则只有一致的现象才能被视为规律)，另一方面带着按照其各种原则设想出来的实验，走向自然，虽然为了受教于自然，却并非以学生的身份让自己背诵老师所想要的一切，而是以一个受任命的法官的身份迫使证人回答他向他们提出的问题。这样，甚至物理学也应当把它的思维方式的这场如此有益的革命归功于这样一种灵感，即按照理性自己置人于自然之中的东西到自然中去寻找……那是它必须向自然学习的并且它自己本来也许不知道的东西。
当代建构主义者，尤其是激进建构主义者更是充分肯定了康德认识论的“哥白尼式的革命”，并用许多实例来论证这种认识论。比如，德国科学家、不来梅大学G.罗斯教授用颜色作为例子，他断定，我们感知的颜色在物理世界根本不存在，而它们是可见光的波长谱中差别而已。是这些差别以复杂方式决定了我们的色觉。这就是说，物体本身并没有什么颜色，人觉得它们有颜色，这是人主观外加上去的。再比如声音，G·罗斯认为，客观上不存在声响，而存在空气分子的不同的波，我们把它们称为声波，并以同样复杂的方式在我们大脑中产生声、响、音调和话语。这意味着声音也是主观赋予客观世界的。如此等等。
美国哲学家和交往理论科学家、激进建构主义创始人恩斯特·冯·格拉塞斯费尔德也认为，康德的先验哲学是对人的知性的纯粹理性分析，并从许多方面来看对建构主义方向提供了一种奠基性的模式。
恩格斯更是把康德开启的哲学革命直接比作法国大革命，认为法国发生政治革命的同时，德国发生了哲学革命。这个革命是由康德开始的。
胡:康德还把自己的这种先验哲学称为“形而上学的形而上学”，或者说是“哲学的哲学”，您是怎么理解的?
李:康德把自己的先验哲学称为形而上学的形而上学，即哲学的哲学，其主要演绎了他的认识论思想，但也涉及了方法论，比如他的二律背反学说。他提出了像世界在时间中有一个开端，在空间上包含于边界之中的正题和世界没有开端，在空间中没有边界的反题等四组二律背反命题，认为正题有实践意义，反题有思辨意义。这可以说是辩证法的萌芽。
就对康德哲学思想的评价而言，我们可以引用列宁的论断。列宁认为，康德哲学的基本是调和唯物主义和唯心主义，使二者妥协，使各种相互对立的哲学派别结合在一个体系中。当康德承认在我们之外有某种东西、某种自在之物同我们表象相符合的时候，他是唯物主义者；当康德宣称这个自在之物是不可认识的、超验的、彼岸的时候，他是唯心主义者。在康德承认经验、感觉是我们知识的唯一泉源时，他是在把自己的哲学引向感觉论，并且在一定条件下通过感觉论而引向唯物主义。在康德承认空间、时间、因果性等的先验性时，他就是把自己的哲学引向唯心主义。
至于对康德的方法论评价，恩格斯指出过，在康德那里学不到辩证法，但一般认为康德的方法论毕竟是被称为哲学重要来源之一的黑格尔辩证法的出发点。
胡:我们注意到，不仅康德的理论哲学享有“哥白尼式的革命”的美誉，其道德哲学也享有此殊荣。在您看来，后者的这种革命性主要体现在哪里?
李:康德先后撰写了《道德形而上学基础》《实践理性批判》和《道德形而上学》等一系列著作来阐明他的实践哲学思想，即道德哲学思想。在这一领域，他集中探讨了这样一个问题:是否有一种检验和评判行为准则的原则，或者说是否能找出并确立道德的最高原则?为此他提出了绝对命令的观念，他认为他在其中找到了这样一种原则，因此被誉为完成了类似其理论哲学“哥白尼式革命”的道德哲学的“哥白尼式革命”。
这一革命主要体现在对传统道德哲学的批判和确立了人人都是道德法则的主体和目的上。可以说，它告别了可以追溯到亚里士多德关于目的和生活方式的等级制度的观念，并为实践科学领域建立一种超目的论和实验的系统。康德是把道德领域的思维革命建立在将目的论确定的人类共同生活的传统观念转向批判思考方式的基础上的。
显然，康德的道德哲学革命主要反映在“绝对命令”的以下两个公式中。他这样写道:
应当这样行动，使你不仅在你这个人这里，而且也在每个别的人那里，决不把人只作为手段来使用，而在任何时候同时也作为目的来使用。
应当这样行动，使你的意志的准则在任何时候同时也都能够作为普遍的立法原则。
第一个公式是“目的一手段一公式”，涉及人的行动，强调每个人把自己和他人不只是作为工具，而且更要作为目的来对待，不再像亚里士多德主张的那样，不把奴隶这样的人承认为人而只当作工具来使用。把人作为目的，这体现了康德人人平等、强调每个人都应作为目的而拥有尊严和人权的观念。
第二个公式是“普遍一立法一公式”，涉及行动的准则，要求行动者主观的准则必须同时在任何时候也能作为普遍适用的客观法则。这就是说，主观的准则只在具有普遍有效性的情况下才称得上是一种道德法则。康德在其《论出于人类之爱而说谎的所谓法权》这篇论文中提到了他的一个关于“出于人类之爱而说谎”的例子。他认为，如果一个凶犯问我们，我们那被其追杀的朋友是否躲在我们家中，对该凶犯说谎也是一种犯罪。在康德看来出于人类之爱，出于使朋友或其他人不受伤害而说谎的准则没有普遍有效性，不能作为普遍的法则。如果出于某种目的，即便是出于善良的目的而说谎的话，那么在日常人与人交往中相互就不知道对方说的是真的还是假的了。康德强调，真诚是一种义务，哪怕允许有一丁点例外，都将使真诚的法则发生动摇和归于失败。
假如说康德在理论哲学方面主要回答了“我能够知道什么”的问题，那么他在实践哲学方面主要想演绎“我应该做什么”的问题。他在后一个领域中首先寻找到了一种检验和评判行为准则的原则，即绝对命令；接着他提出了绝对命令是否可能的问题。
康德对这个问题的回答是从实践理性证明了其实在性的，作为理性体系的“拱顶石”的自由概念出发的。他分析了他那个时代广为流传的关于意志自由的观点，发展了他的自由理念。比如，当时休漠认为，人完全是只服从自然因果链的自然的存在者。康德尝试克服自然因果链思想和自由意志必然性之间的矛盾。他断言，一方面，人是像休漠说的那样服从自然法则的经验的存在者，另一方面人同时是以道德原则为指向，遵循理性自身给出的法则的理智的存在者，因此属于“自由王国”。他明确地指出人有两种立场:首先，就他属于感性世界而言，他服从自然法则(他律)；其次，就他属于理智世界而言，他服从不依赖于自然的，并非经验性的而是仅仅基于理性的法则。
人从哪种立场出发进行选择，选择服从什么，这就是人的自由。绝对命令之所以可能，就是由于自由的理念使人成了一个理智世界的成员。这就是说，人有了自由，就有了选择服从理性法则的可能，或者说服从绝对命令的可能。进一步说，就是人因为有自由而可能通过自己的理性去接受道德法则的制约。
关键词：理性；创造精神；自然界；二率背反；康德哲学
中图分类号：B1文献标志码：A文章编号：1673-291X（2011）12-0242-02
在阅读康德《任何一种能够作为科学出现的未来形而上学导论》一书时，强烈地体会到一种贯穿全书的勃勃的创造精神。本文试从综合判断、人创造了“物自体”、“人为自然立法”、创设“理念”等四个方面分析、探究。
一、综合判断
康德为建立科学形而上学而对人类理性进行了考察。在对人类理性进行考察过程中，他极力推举综合判断。如“经验判断永远是综合判断的”[1]、“数学判断全都是综合判断”[1]、“真正的形而上学判断全都是综合判断”[1]等论断充分体现了这一思想。
那么什么是综合判断呢？
康德按照判断的内容不同，将判断分为两种，“按其内容，它们或者仅仅是解释性的，对知识的内容毫无增加；或者是扩展性的，对已有的知识有所增加。前者可以称之为分析判断，后者可以称之为综合判断”[1]。可见，康德所谓的综合判断，从内容角度讲是“扩展性”的，意即必须是增加了新知识，主项和谓项创造出了新知识。
如在《任何一种能够作为科学出现的未来形而上学导论》一书中，康德曾以7+5=12这个命题为例。他指出，“‘十二’这一概念是决不能仅仅由于我想到‘七’与‘五’之和而能想出来的，不管我把我关于像这样的一个可能的和数的概念分析多久，我也找不出‘十二’来。我们必须超出这些概念，借助相当于这两个数目之一的直观，比如说，用五个指头，或者（像塞格纳在他的《算学》里所用的那样）用五个点，把直观所给的‘五’的各个单位一个、一个地加到‘七’的概念上去。这样我们就通过7+5=12这个命题实际上扩大了我们的概念，并且在第一个概念上加上了一个新的概念，而这个新的概念是在第一个概念里所没有想到过的……无论我们把我们的概念翻转多少遍，如果不借助于直观而只是一个劲儿地把我们的概念分析来分析去，我们是一辈子也得不到和数的。”[1]
并且康德还在该书第26页指出：“不单纯根据概念，同时也根据直观，来产生先天知识，以及最后，当然是在哲学知识上，产生先天综合命题，这才做成形而上学的基本内容。”
当然康德哲学推崇综合判断，有折中经验论与唯理论的动机，但从以上分析，我们的的确确看到了康德所谓的主项、谓项借助于直观创造出主项谓项中所不包含的新概念，体现了人类理性的创造精神。康德的这种综合判断的创造性，在康德本人看来，是靠先天逻辑生成的。而事实上，这只不过是人类实践活动在人的认识中的反映。但康德的贡献在于，超越了朴素唯物主义和机械唯物主义反映论的，肯定了主体在认识活动中的巨大的能动作用。
二、人创造了“物自体”的现象
现象一词在康德哲学中的含义不同于传统唯物主义哲学对它的认识。传统唯物主义主张，现象是物自体本身所具有的外部状态，也就是说现象是属于物自体本身，并非人类创造出来的。在康德哲学中则不同于此观点。康德哲学主张在“物自体”、“刺激”主体之前，不存在“现象”，当然也就更没有“物自体”的“现象”了。只有当物自体“刺激”了主体，主体状态在时间、空间这两种感性直观形式“帮助”下，才形成感性直观，即现象，也称表象。
也就是说，在康德哲学中，物自体仅仅是物自体本身，不具有现象，只有当物自体“刺激”我们感官时，感官才在时间、空间形式中形成了现象。
康德哲学指出，感觉并不反映物自体的特性，而只是“一种只与主体有关的主体状态的变状”[2]，康德哲学进一步指出，“现象之为现象，仅仅在于它们的连结是在经验里的连结”[2]，空间“和时间一样，在一切知觉或经验之先出现给我们作为我们的感性的纯粹形式使一切感性直观，从而也使一切现象成为可能”、“纯粹数学，特别是纯粹几何学，只有在涉及感官对象的条件下，才有其客观性”[2]。也就是说，“主体状态的变状”―感觉―再经过主观形式的安排整理才形成现象。由此过程我们可以看到，现象之为现象，能成为具有客观实在性的现象，非为“自在之物”之作用，实为人类理性之功德，实为人类理性创造力之功德。
康德哲学指出，实际上是人―认识的主体―产生、创造了世界上原本不存在的现象，这种观点在传统唯物主义看来是违背科学的，但在当时这种观点所表现出来的人类理性的惊天动地的创造能力和创造精神却有着非常积极的意义。科学发展证明，人类确实不能认识自在之物。物理学“测不准”理论告诉我们，当我们认识对象时，就已经避不可免地“改变”了对象。物自体理论，表达了人类认识的真实情况。并且，这种观点反映的物自体与现象、与人类认识的不同质性，为马克思认识论提供了理论准备。使认识成为关于实践的理论。帮助哲学家们走出了禁锢人类数千年的意识内在性，开创了现代实践论哲学、生存论哲学、语言分析哲学。
三、“人为自然界立法”
一读到这种论断，就能感到康德哲学那种创造世界的豪迈气魄。
康德在《任何一种能够作为科学出现的未来形而上学导论》一书的第三十六节《自然界本身是怎样可能的？》的论述中提出了连他自己也估计“初听起来当然会令人奇怪”的“如此大胆的命题”。康德指出“理智（先天）法则不是理智从自然界得来的，而是理智给自然界规定的，这话初看起来当然会令人奇怪，然而却是千真万确的”[1]。康德在《宇宙发展史概论》中也曾有过类似的惊人之语：“给我物质，我就用它造出一个宇宙来。”[3]
在康德哲学中，人不再是封建主皮鞭下被动生存的农奴，而是充满了创造精神能够创造宇宙、能够为自然界立法的主宰者！并且，康德的“人为自然立法”思想，并不是善良的愿望，而是有一定的认识论根据。这还是人在对象性认识活动中具有主观能动性。当然，康德的这一思想中存在着夸大人的主观力量、忽视实践对认识的决定作用的倾向，是我们必须注意批判的。
四、创设“理念世界”
根据康德自己的理论，先天理智概念仅仅限于经验的运用上，不允许超验的使用，否则，将会产生错误。但理性如果仅仅认识了自然界从而也创造了自然界，理性是得不到满足的。它一定要认识客体。“这个问题不解决，理性本身就永远得不到满足。把纯粹离职限制到经验使用上去，这并不是理性本身固有的全部目的。每一个个别经验不过是经验领域的全部范围的一部分，而全部可能经验的绝对的整体本身并不是一个经验，不过这个问题却是理性必然要管的一个问题；仅仅为了表现这个问题，就要求一些和纯粹理智概念完全不同的概念。”[1]为了既使理性得到满足，又不对理智概念做超验的使用，康德运用先天知识对“全部可能经验的绝对整体”进行了设想，创造性的提出了理性概念。
对无法认识的“全部可能经验的绝对整体”在其对象不能在任何经验中表现出来的情况下，康德哲学仅仅依据几个先天概念进行了想象，提出了理念。以想象手段表现了人类理性的创造精神。所以康德说，形而上学是人类的天然倾向。这就是人类对自由的追求，就是实践理性。当然在康德哲学中，实践给窄化为道德实践，经黑格尔、马克思改造后，实践被真实地表征为改变世界的物质力量。只有实践才能打破自然链条，才能实现全人类的解放、自由、幸福。
理性的创造精神如果仅仅表现到如此地步，已足以令人赞叹了，然而人类理性的创造精神是永不知足的。理性在创设出理念之后，又创造出了康德所说的辩证的假象，企图要康德已建立起来的论断，再创造新的形而上学，导致了“二律背反”。“幸好”被康德巧妙地运用其“二元论”化解了这一“不稳定因素”。“二律背反”这一纯粹理智超验使用产生的令人惊讶的结果正强烈地彰显了人类理性永不枯竭的创造精神。
从以上几个例子，我们可以认识到，理性的认识目的就在于认识整个世界，而每一步的认识行动，就是一次创造性行动，均体现了强烈的创造精神。
康德哲学自然也要反映那个时代追求个性自由、解放的时代精神，康德哲学正是通过人的人类理性在认识领域中的充满创造精神的行动来体现这一时代精神的。
康德哲学中的创造精神也蕴藏着极具活力的辩证法因素。
最后，我们还须再次指出，康德哲学在对纯粹理性的批判中将人类的理性几乎推崇到造物主的至高地位，并伴随着二元论、唯心主义、先天观念等思想，都是不科学的，但这些并不能否定它对人类理性旺盛的创造精神的赞美、推崇及其所表现出来的积极意义。它启示我们，要推动创造精神，必须有宽容精神，允许、甚至是鼓励人们为创造新生活而“合理犯错误”的精神。
参考文献：
[1][德]康德.任何一种能够作为科学出现的未来形而上学导论[M].北京：商务印书馆，1978：20-203.
[2][德]康德.纯粹理性批判[M].邓晓芒，译.北京：人民出版社，2004：77-179.
[3][德]康德.宇宙发展史概论[M].上海：上海人民出版社，1972：35.
Try to Talk About the Development of Human Beings’ Spirits of the Creative in Kantian Philosophy
ZHAO Yi1，2
（1.Doctor of Philosophy College of Social Sciences，Jilin University，Changchun 130012，China；
2.Yanbian Party School，The Basic Theory Department ，Yanbian 133002，China）
一、什么是责任
《道德形而上学基础》一开始，康德就阐述了善良意志这一概念，他指出善良意志就是值不值得幸福的不可或缺的条件，许多从各方面看来是善的、并且甚至构成了人的内在价值的一部分的特性的那些东西，都要以善良意志为出发点，否则就有可能变为极大的恶。善良意志来源于理性，理性的真正使命在于产生善良意志，这种意志虽然不是唯一的、完全的，却绝对是最高的善，它作为实践能力去规范或引导人们追求幸福而使用的手段，强调理性具有自由性。康德认为在我们的行为中，“责任”是居于首要地位并且是其他一切行为的条件。
康德认为，责任“这一概念就是善良意志概念的体现，虽然其中夹杂着一些主观限制和障碍，但这些限制和阻碍远不能把它掩盖起来，使它不能为人之所识，而通过对比反而使它更加显赫，发射出更加耀眼的光芒。”这也就是说责任是由于尊重规律而产生的一种行为的必要性。康德在《道德形而上学基础》中，通过三个命题来阐述责任这一概念。
（一）“只有出于责任的行为才具有道德价值”
这一命题又被称为责任的动机命题。康德认为只有出于责任的行为才具有道德价值，区分被其他的爱好所驱使的合乎责任的行为是出于责任还是出于其他利己意图并不难，难的是怎样辨别那些既合乎责任而同时又由直接爱好去实行的行为。康德在这里举了四个例子来说明人的行为要具有道德价值“不能出于爱好，而只能出于责任。”这四个例子分别是以下几个。
1.卖主童叟无欺
康德认为商人采取童叟无欺的行为表面上看起来似乎是诚实的，而实际上只是为了自利的意图，因此这一行为并不是道德的。
2.保存生命
康德认为出于本能和爱好维持生命的行为并不能算是道德的，但是，如果生命毫无乐趣可言困境之下，还能不失去信心和苦难作斗争，这样的行为才能被算做是出于责任的，才能算是具有道德内容的。
3.帮助他人
康德认为“尽自己之所能对人做好事，是每个人的责任。”康德认为为了使别人因为自己的付出而具有满足感到幸福和欣慰的行为与对荣誉的爱好一样都是出于爱好而不是出于责任，因此是不具有道德内容的，如果一个人厌恶一件事却仍然选择做这件事才能算是道德的。
4.保证个人的幸福
幸福在康德这里只是人为的社会形象的健康，是人的一种功利性的追求，而道德却是人的自我完善的要求，保证个人的幸福是责任（最起码是间接责任），只有那些“增进幸福并非出于爱好而是出于责任的规律仍然有效，正是在这里，他的所作所为，才获得自身固有的道德价值。”
因此，只有“出于义务”而不仅是“合乎义务”的行为才能够具有道德价值。
（二）“一个出于责任的行为，其道德价值不取决于它所要实现的意图，而取决于它所被规定的准则”
这一命题又被称为责任的形式命题，这一点体现的是理性的道德法则，一个出于责任的行为必定是抛弃了一切的质料，不依赖任何行为的结果也无关于任何欲望的对象，而只是依赖于行为所遵循的意愿原则，康德比喻意志是站在其“作为形式的先天原则和作为质料的后天动机”之间的十字路口，而在理性的实践运用之下，意志最终会被其形式原则所规定。
（三）“责任就是由于尊重规律而产生的行为必要性”
这一命题又被称做责任的尊重命题，康德把这一命题看做是对前两个命题的结论，他认为爱好只是一种感性的情感，而尊重则是一种理性的情感，是一种通过理性概念自己产生出来的特殊的、与爱好和恐惧有区别的情感，认为尊重的对象是且只能是规律，不同于其他情感。一个出于责任的意志在客观上对规律服从的同时，还在主观上表现为对实践规律即准则的尊重。这一表象作为根据规定意志，充当意志的原则只能是行为对规律自身的普遍符合性，不需要任何一个适用于某些特殊行为的规律例如上帝等戒律为前提，“除非我愿意自己的准则也变为普遍的规律，我不应行动。”
责任的普遍命令是：“你的行动，应该把行为准则通过你的意志变为普遍的自然规律。”这里的“普遍的自然规律”指的就是道德法则。也就是说，人作为有理性的东西，应该在理性的指导下，通过自身的意志（也就是责任）把自己的行为准则变为道德法则。
二、康德对责任的分类
康德按照习惯将责任分为“对我们自己和对他人的责任；完全的和不完全的责任。”完全的责任就是指绝对的、不容例外的责任，是一种消极的善。而不完全的责任则是一种积极的善，就是指在客观上不要求一定要成功，但主观上必须认真，全力以赴，要用自身附加的一些能力去主动地参与，在某些情况下没有去做是可以原谅的。因此，康德把责任分为以下四种。
（一）对自己的完全责任
康德在阐述这一责任时，所举的例子是自杀。联系我们前面所说到的责任的普遍命令来看，把缩短生命当做对自身最有利的原则是不可以同时也不可能成为普遍的自然规律的，也就是说，这是和责任的最高法则完全不相容的。因为自杀这一行为会使得人自身产生一种矛盾性，因此一个追求善的有理性的东西是不可能将其作为普遍的自然规律的。康德主张将人作为行为的目的，不是行为的手段，这就将有理性的人与无理性的只作为工具存在的物明确划分开来，为人的最高尊严提出了有利的论证，而自戕者却将人当做毁灭苦难人生的工具，模糊了人和物之间的界限，使得自在的人成为可替代者。只有那种面对人生苦难无所畏惧同时还迎难而上努力生活的人在康德这里才能算是道德的。
（二）对他人的完全责任
康德在阐述这一责任时，所举的例子是说谎。这是康德最具逻辑严密性的论证，是认知确定性和行为确定性的统一。一个人在自己困难的时候，利用他人对自己的信任而作出不负责任的诺言，这样的利己原则是否可以成为一条普遍原则呢？康德认为这同样是不可能的。如果利用别人对自己的信任作出不负责任的诺言变成一条普遍规律，所有的人都开始说谎，那么最终就没有谎言和真话之分，也就没有信任可言，因此也就不存在谎言，所以这是不合理的。同时，康德还认为说谎这一行为是把别人当做实现自己目的的工具，践踏了他人的权利，这种行为还模糊了人和物之间的界限，康德认为“别人作为有理性的东西，任何时候都应被当做目的，不会对他人行为中所包含的目的同样尊重。”
（三）对自己的不完全责任。
康德所举得第三个例子是实现自我。一个有才能并且受到文化培养之后本应该去努力发挥自己的才能，然而他却为了享乐忽视自身过人的天赋，那么，这种享乐的原则是否可以成为一种普遍的自然规律呢？康德认为是不可以的，因为“作为一个有理性的东西，他必须愿意把自己的才能，从各个不同的方面发挥出来。”闲暇享乐的生活之所以没法成为一条普遍的规律，是因为康德认为人的理性是追求至善的，是向上发展的，一个人生活在这个世界上，不仅仅是为了获得某种自我利益，更重要的是为了完善自我。
（四）对他人的不完全责任。
第四个例子是帮助他人，也就是促进他人发展。一个一帆风顺的人在看到别人在痛苦中挣扎，同时自己又有能力去帮助他人却置身事外，康德认为，“这样一种准则，虽然可以作为一种普遍的自然规律持续下去，却不能有人愿意把这样一条原则当做无所不包的自然规律。”因为，如果这一原则成为普遍的自然规律，那么人们就无望得到任何他所希求的东西了。帮助别人并不是为了获得怎样的回报，而这是人作为有理性的东西所具有的一种义务。
康德所举的这四个例子都是具有理性的前提下进行的假设，结果都是把个人的行为作为普遍规律，那么它们与所有责任的最高原则相矛盾。他说：“当我们每一次违背责任时都反省自察，就会发现，实际上，我们不愿意我们的准则应当成为一个普遍的规律。”要注意的是，这里的“责任”不仅是一个理性存在者的责任，（如果不是一个理性的存在者，就不会负有责任。）理性存在者的存在既是责任也是目的；同时这里的“责任”也是对社会的责任，存在者是社会关系的存在，他有义务参与对社会关系的维系活动。
三、康德责任观的意义
康德的道德哲学具有划时代的意义，其所散发的魅力吸引了无数后人的学习、赞扬和讨论，也引起了一些人的批判和建构，如黑格尔对其责任的空洞性进行了批评，反对康德纯粹的动机论，强调要注重行为的效果等等。无论这些批判是对是错，无论后人对康德的责任观是赞扬、学习还是批判、建构，都无法否认康德责任观具有重要的现实意义，康德哲学所提倡的为责任而责任的这种道德境界却是无人能敌的。
此外，在康德的责任论中，自由是责任所追求的价值目标，是人的全部尊严和价值所在，康德的责任观完全建立在自由意志的基础上。尽管康德在其责任论地分析论断中的确存在漏洞，甚至最终陷入悖论之中，但是，其责任论带来的深远意义也是我们无法否定的。
参考文献：
[1]伊曼努尔·康德.道德形而上学原理[M].苗力田，译.上海：世纪出版集团，2005.
[2]施红霞.出于责任的行为才具有道德价值[J].沙洋师范高等专科学校学报，2004，（6）.
[3]楚恒体，刘泽军.康德伦理学中的责任概念[J].陕西教育：高教版，2007，（12）.
关键词：卢梭；康德；道德；理性
中图分类号：B516.3 文献标志码：A 文章编号：1002-2589（2012）23-0044-02
在卢梭诞生三百周年之际，学术界关于卢梭思想面貌的争论依然沸沸扬扬，卢梭到底是个自由主义者还是个集权主义者？在启蒙理性展开的历史中，卢梭的自然主义如何与理性发展出一种既紧张又互通的现代性思想结构？康德说：“卢梭是指引我的第一人，对我思想的基本倾向有着决定性的影响。”但是两位哲学家的讨论基点和理论品质看起来有着如此巨大的差别，反而成为卢梭思想传承史中含混的一章，本文尝试通过分析康德道德哲学中的重要构造方式，厘清卢梭思想的一个重要侧面及其影响。
首先，我们分析《实践理性批判》的论证关键。康德非常在意批判哲学的“建筑术”：“哲学家不是一个理性艺人，而是人类理性的立法者。”[1]613《纯粹理性批判》提出的建筑法在《实践理性批判》中得到美轮美奂的对称性贯彻，自由成为这座理论体系的拱顶石。从思想史的角度看，《实践理性批判》的首要创建是意志自由和道德律具有一种“亚同一性”（sub-identity）。之所以称为“亚同一性”，是因为康德论证，在逻辑上，有意志自由才有道德律；在认识上，却是因为我们知道道德律的存在，才认识到有意志自由[2]2。可见，两者不是同一个东西，但是在纯粹实践理性之中，它们不是一个东西却胜似一个东西——康德在纯粹实践理性的第四条定理中规定：道德法则必须是自律的（Autonomie），而不能是他律的、不能是为道德以外之目的而成立的，这是自由意志自己为自己立法，自由即是自律；自由给自身立法得到的必然是道德法则。但是亨利·西季威克明确指出把自由意志并非必然等同于向善的道德法则[3]，我们如果把考察的范围扩大到自由即自律这一定理，马上就会发现这个定理成立的基础即是因果决定论。在非决定论的背景下，根本不存在自律或他律，道德责任无从谈起；在多因素决定论下，道德责任不一定和各因素的“权重”成正比，因为多因素决定论中的诸因素不可以化约为比例权重。可见，康德纯粹实践理性的自由原则和康德在认识论中尊崇的必然性法则一样，都无法摆脱对机械决定论的依赖。巧合的是，卢梭在《社会契约论》第一卷也面临类似的困境，当卢梭批评格劳秀斯等人的自然法思想时，卢梭极力否定实证法，似乎要建立要把“应然”推为最高的原则，把自由论述为自然权利乃至自然正当[4]5-18。但是自由作为一个范畴，不过是一种行使权利的可能性；可是卢梭把它论证为一项天赋权利，宛如康德把自由论证为道德法则，他们在道德王国行使的逻辑实际上来源于理性，这种理性和当时盛行的自然科学机械因果论是严密相连的。卢梭作为一位自然主义者，却不能摆脱理性的控制，这一点很早就受到一些学者的注意，20世纪30年代，吉尔松在法兰西学院向卡西勒提问时即特别强调卢梭与孔迪亚克的关系。后来，更多学者注意到卢梭的公意说和康德纯粹实践理性的普遍性原理是一脉相承的，这无疑也是一种理性的运用。所以，通过观察康德，我们可以发现卢梭的自然主义是有限度的。
恩斯特·卡西勒（Ernest Cassirer，又译卡西尔）在1932年发表文章，试图解决“卢梭问题”。所谓“卢梭问题”，一言以蔽之，即是卢梭著作的复杂性。卡西勒本着新康德主义人学的立场，用康德的学说把卢梭的各种观点整理成体系。卡西勒讲：“唯有一人正确理解了卢梭思想世界的内在融贯。正是在这一点上，只有康德成为钦佩卢梭的门徒。”[5]48康德给予卡西勒理解卢梭的深刻提示：卢梭同时强调自由与“法”，其融贯性恰恰在于康德看到卢梭在人性领域解决了神义论问题，如同牛顿在自然领域解决了神义论问题[5]59。可是，卡西勒辜负了康德的洞见，他认为卢梭解决神义论问题的方案在于把人类社会设置为新的“罪魁”——就单个人的自然状态而言，无所谓善恶，自然本性具有自我保存的倾向，但这不会导致社会环境下可见的自私，是社会使人陷于异化，但是人的理性和可完善性（perfectibility）一方面使人陷于枷锁和不平等，另一方面终究会通过设立服从法律的共同体使人类社会克服异化[5]62-64。卡西勒的观点并不足以解释康德晚年的思想。梳理康德思想最后时期与卢梭的关系是本文的第二个着力点。
一般说来，从第三批判即《判断力批判》（1790）开始，康德的思考旨趣日益“回归”卢梭的论题，《判断力批判》的第二部分“目的论判断力批判”对理性的分析乃至对整个“合目的性”的分析马上使人想起卢梭的“可完善性”，由此康德直接回应了卢梭对现代社会的科学、艺术及不平等的批判；道德目的论把问题的终极解决归于道德神学，到了黑格尔那里变成一个历史过程，这就把卢梭学说将发而未发的蓝图讲了出来，这种构造和卡西勒解释的卢梭是一致的；同时，《判断力批判》前后两个部分分别论述了情感能力和道德情感，与卢梭的情感本能倾向有所呼应。实际上1780年代到1790年代，康德一直在批判哲学体系的琢磨和完善《判断力批判》的逻辑，《评赫德尔〈人类历史哲学的观念〉》（1784）、《人类历史起源臆测》（1784）回应卢梭的自然状态理论，这关系到社会性的人从何而来。其中包含一个特别的关联点，就是卢梭、赫德尔、康德对语言问题都非常重视，因为语言是理性的表现，这对于卢梭以后的新启蒙思想家解说社会历史的形成有重要意义。《实用人类学》（1798）论证人的理性本质；《万物的终结》（1794）、《重提这个问题：人类是在不断朝着改善前进吗？》（1797）、《单纯理性限度内的宗教》（1793）描述对理性人类的终极期待，看起来这种强烈的理性主义倾向与卢梭并不契合，但是《道德形而上学》（1797）的第一部分与《永久和平论》（1795）通过探讨法，解释人类如何在现实世界中凭借立法向着理性道德“自我完善”的未来过渡，一定程度上恰恰表现出卢梭在《社会契约论》中的理性面孔——多重面孔的卢梭在康德那里被充分发掘出理性的维度。
康德晚年说：哲学的四大问题是“我能知道什么”、“我应当作什么”、“我可以希望什么”、“人是什么”[6]200。这是极意味深长的总结，“人是什么”根本无法离开前面三个问题去回答，但是这个问题既然与前三个问题的相互交叠，思维严密如康德者，为何要把四者并列呢？从代表作品看，“我能知道什么”对应《纯粹理性批判》、“我应当作什么”对应《实践理性批判》；“我可以希望什么”、“人是什么”分别对应《单纯理性限度内的宗教》和《实用人类学》；这样就产生了一个大疑问：《判断力批判》的地位何在？我们或许可以通过卢梭对康德的影响解释这个问题。按照诺曼·斯密等人的考证，康德最晚不超过1860年代受到卢梭思想的猛烈冲击；这样，康德没有理由在1870和1880年代酝酿第一和第二批判的过程中不去解决卢梭的提问，而是延至1880年代后期才开始思考人的自然状态、社会发展这些问题。唯一合理的解释是康德对于卢梭思想的第一次回应是经过漫长深思熟虑的第一和第二批判，但是第二批判之后康德发现自己精密的逻辑布局不足以成功地解决卢梭之挑战（但已经成功解决了休谟的挑战），所以在第二批判之后康德进入一个全新的时期——他考虑如何才能弥合第一批判与第二批判之间的鸿沟，以面对卢梭关于人的问题之整体性和复杂性，这是广义上的第三批判时期。笔者认为，大体上在写作《道德形而上学原理》和第二批判的1880年代中叶康德已经意识到这个问题，由此他逐步进入第三批判时期。但是康德自己对《判断力批判》的逻辑努力并不满意，他不得不持续思考人和社会的目的与归宿，这导致他在1793年把《判断力批判》的问题意识重组为“我可以希望什么”、“人是什么”两支，并且继续著述直到搁笔及逝世。这意味着不存在所谓“后批判时期”，第三批判时期一直延伸到康德生命终结。整个第三批判时期的著作群也不存在一本一锤定音的著作，而是反复思考整个大问题的不同环节。从笔者的观点看，邓晓芒先生反对何兆武先生把部分相关著作集结命名为《历史理性批判文集》是极有见地的，何兆武先生的这个题目逻辑上不成立，但是直觉上有可取之处——康德晚年萦绕于怀的思想图景即是一幅关于理性的历史之未完成画作，这幅画的来处是为了回应卢梭的思想，去处自然是黑格尔以降的时间性哲学。
Tom Rockmore说，德国哲学从费希特开始从人与自然关系转向人与人的社会历史关系[7]。由上文的分析可知，Rockmore这个论点无视康德从卢梭那里承接下来的浓重“人类学”传统，康德绝不是只知道“人为自然立法”而已，黑格尔及其后辈也没有完全摆脱因果决定论。自然、人、社会，卢梭把这些要素以前所未有的方式组织在一台戏剧里，连续几代哲学家都在尝试把卢梭的学说逻辑化、系统化，卢梭才是Rockmore寻找的那个使哲学社会历史化的有力思想动机。康德在生命的最后十年追问“人是什么”，这在某种程度上正是卢梭思想全部问题的一种概括，这是卢梭之问，暮年康德重新回到了卢梭意义上整体性的提问方式，卢梭自己和康德都开出一个对人类理性高度期许的回答。
参考文献：
[1][德]康德.纯粹理性批判[M].李秋零，译.北京：中国人民大学出版社，2004.
[2][德]康德.实践理性批判[M].韩水法，译.北京：商务印书馆，1999.
[3][英]亨利·西季威克.伦理学方法[M].廖申白，译.北京：中国社会科学出版社，1993：517-521.
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[5][德]恩斯特·卡西勒.卢梭问题[M].王春华，译.南京：译林出版社，2009.
[关键词] 康德哲学；黑格尔哲学；形式逻辑;辩证法；自相矛盾;二律背反；
一、黑格尔哲学与康德哲学的逻辑相接
西方哲学史是按照时间顺序来排列哲学家的思想和哲学家的。哲学发展史的研究家并不着重研究各个哲学家的哲学思想究竟有哪些不同，因为他们总是把哲学思想首先当作哲学家个人的思想去研究，然后才是这些哲学思想对哲学史的影响。因而，在一般看法里面，西方哲学是随着时间的延续而不断发展的，后世的哲学家总的来说在前世哲学家的基础上不断地有所进步。对于康德哲学和黑格尔哲学这两个在西方近代哲学史上有着重大影响的哲学家及其哲学的看法，大体也是如此。英国哲学家罗素认为，虽然黑格尔对康德的哲学有所批评，但总的来说黑格尔发展了康德哲学，“康德哲学的重要发展是黑格尔哲学”[1](P263)。罗素认为:“《批判》（指康德的《纯粹理性批判》）的这一部分（指康德提出的四个二律背反）对黑格尔有了极大的影响，所以黑格尔的辩证法完全是通过二律背反来进行的。”[2](P252)罗素的观点不仅承认了黑格尔哲学对康德哲学的发展，而且指出了认定这种发展的哲学思维逻辑上的依据。可以说，这个观点代表了西方哲学史对康德哲学和黑格尔哲学发展关系的一般看法。
（一）黑格尔和康德哲学的逻辑接触。不难看出，黑格尔哲学与康德哲学确乎有着不只是表面上的关系，而且还有着包含在哲学的深层次里的逻辑方法上的联系。那么，黑格尔究竟是怎样理解康德哲学的逻辑方法和逻辑规则的，对这一问题进行研究，需要对黑格尔哲学逻辑的形成过程进行研究，或者说，需要对黑格尔如何在康德提出的逻辑问题的基础上进行自己的逻辑构造过程进行研究。因为黑格尔对康德逻辑哲学的解决方法，就是黑格尔用他的哲学观点对康德哲学方法进行的批评和对比。通过对这种解决的考察，能够更客观地认识黑格尔哲学逻辑思想的形成过程和其理论思维的要点。在他们著作中原有的大量表述，可以作为弄清这一问题的依据，同时也可以从中看出黑格尔从他所面对的哲学逻辑材料的基础上去构造他自己的逻辑方法，经过了哪些逻辑的改动。
（二）逻辑在哲学中的位置。逻辑学是哲学理论中的方法论层次，因为任何严肃的哲学观点都需要经过对其正确性进行证明的过程，而证明就需要一定的方法。古希腊哲学家柏拉图说过：“一个人如果不能对自己的观点作出逻辑的论证，那么他能获得我们主张他们应当具备的任何知识吗？”[3](p297-298)亚里士多德在他的《分析篇》里，开宗明义地指出他所开创的逻辑哲学“它所研究的对象是证明，它归属于证明的科学。”[4](p83)逻辑学就是为证明哲学观点的正确所必须运用的固定方法，或者也可以称之为证明方式。应当说，逻辑学像其它哲学思想一样也是不完美的，它有它自己由不全面到较为全面的发展过程。在这期间，不同的哲学观点和不同的哲学家，会有不同的哲学逻辑，并会用不同的逻辑方法去论证他们的哲学观点。那么，研究和弄清某一位哲学家的逻辑哲学观点，也就是弄清其在哲学理论上的方法论，弄清其究竟用何种方法证明其哲学观点。不同的哲学逻辑，也就是不同的哲学方法论。掌握某一种哲学观点的最为便捷的方法，就是掌握它证明自己哲学观点的方法论，也就是掌握它的逻辑哲学。从这个意义上说，康德的逻辑哲学观点，就是康德的哲学方法论；黑格尔的逻辑哲学，就是黑格尔的哲学方法论。抓住了逻辑哲学思想，就是抓住了哲学问题的方法论。
（三）逻辑学的划分。黑格尔对康德哲学逻辑的阐述和分析，十分全面和详尽。他的《逻辑学》(又称“大逻辑”）和《小逻辑》著作，几乎就是用他的哲学观点写就的康德哲学述评，其中大量篇幅是对康德逻辑哲学的分析和评价。他的阐述过程，就是他对康德哲学逻辑的批评过程，并在这种批评的同时提出和论证他自己的哲学逻辑。我们可以将他们的逻辑哲学分为普通逻辑和辩证逻辑两个方面来对比他们的逻辑哲学观点。普通逻辑在有些情况下又称为形式逻辑，在近代和近代以前的哲学中属于哲学理论的重要组成部分。在这个期间，普通逻辑和辩证逻辑并不是不同的两门逻辑，只是在逻辑哲学这个大范围内为阐述问题的方便而进行的划分。在康德和黑格尔的逻辑学和哲学理论中，这两种逻辑不仅没有划分为互不干涉的两类逻辑理论，而且就他们的哲学原理的论证关系来说，这两种逻辑还有着不可分割的内在联系。通过对比这两种逻辑哲学的不同观点可以看到，普通逻辑是辩证逻辑的基础，离开了对普通逻辑的理解区分，将无法弄懂在辩证逻辑上不同观点争论的根据何在。现在通行的将普通逻辑与辩证逻辑分为不同的逻辑科目，从而对逻辑学加以割裂的作法往往会使问题难以弄清。
二、黑格尔与康德对普通逻辑观点的对比
黑格尔和康德在普通逻辑上的观点，除了在个别地方相同外，在对普通逻辑的一些基本方法和基本规律上有着许多明显的不同，这种不同成为黑格尔和康德在辩证逻辑上形成区分的原因。我们可以通过对比看出他们在普通逻辑上的相同点和主要的不同点：
（一）逻辑以思维为对象。在逻辑的认识对象为思维或思维方式这一点上，黑格尔与康德基本是相同的。康德认为：“逻辑的研究范围已经严密规定；它的唯一的任务，就在于对一切思维——不论其为先天的或经验的，它的起源如何，它的对象如何，以及在我们心中所可能遇到的障碍（不管是偶然的还是自然的）——的方式的规律，加以详细说明和对它加以严格的证明。”[5](p9)黑格尔认为：“逻辑的对象即思维，或更确切地说，概念的思维，基本上是在逻辑之内来研究的；”[6](p23)所以，两者在这一点上区别不大。
（二）逻辑的抽象方法。康德认为逻辑方法应当是抽象的方法：“逻辑因此能有正当理由抽去——实际因其任务的要求——知识的一切对象及对象的差别，而留存于悟性的，仅为逻辑思维自身及其方式”，[7](p9)“因此种形式逻辑乃抽去知识之一切内容（不问其为纯粹的或经验的），而仅论究普通的所谓思维的方式（即论证的知识之方式），因而在其分析的部分中能包含理性的法则。”[8](p140)
但黑格尔的逻辑观点与此不同。他不认同普通意义上抽去质料的逻辑方法：“因为思维与思维规则既然是逻辑的对象，那么，逻辑在它们那里就也直接有逻辑的独特内容；逻辑在它们那里也有知识的第二组成部分，即质料”。[9](p24)黑格尔对抽象的逻辑规则嘲笑道：“所谓规则、规律的演绎，尤其是推理的演绎，并不比把长短不齐的小木棍，按尺寸抽出来，再捆在一起的作法好多少，也不比小孩们从剪碎了的图画把还过得去的碎片拼凑起来的游戏好多少。”[10](p34-35)
（三）逻辑的规则。康德哲学完全是按照逻辑思维的规律来进行的，逻辑思维规律在康德哲学中占有非常重要的地位。但黑格尔对逻辑思维的规律却有不同看法，他认为：“康德哲学也没有使那些成为普通逻辑内容的概念形式经受批判，反而采纳了这些形式的一部分，即使把逻辑形式看作不过是思维的形式功能，那么，就因此也已经值得研究它们本身在多大程度上符合于真理。”[11](p261)矛盾律是逻辑学中的最为基本的规律之一，是指在思维当中不允许有自相矛盾的现象存在。康德不仅认为：“一切分析判断的共同原理是矛盾律”，[12](p19)而且认为：“无论什么都不能违背矛盾律”。[13](p20)
而黑格尔对此另有看法，他赋予了矛盾律完全不同的含义：“因为矛盾命题在它的表述中，不仅包含空洞的、单纯的自身等同，也不仅包含这个同一的一般他物，更包含绝对的不等同，自在的矛盾”，[14](p36)“一些作为绝对的思维规律而提出来的命题，更仔细地看来，便是相互对立、相互矛盾、相互扬弃的。”[15](p29) 黑格尔不仅认为矛盾律等思维规律本身就包含着自在的矛盾，甚至认为：“既然同一命题或矛盾命题只是把与区别对立的抽象同一作为真的事物来表述，它便不是思维规律，而不如说是思维规律的反面。”[16](p36)这里，黑格尔为了克服思维规律所规定的思维当中不应包含矛盾成分的戒律，干脆不愿承认形式逻辑的规律是思维的基本规律。
（四）自相矛盾。自相矛盾是思维逻辑规律的检测对象，是对任何命题进行证伪的最终形式结果。康德说：“人们在形而上学里可以犯各种各样的错误而不必担心错误被发觉。问题只在于不自相矛盾”。[17](p123)显然，康德把自相矛盾看作是理性逻辑思维的最终界限，超出这个界限以外的地方是人类思维不可踏入的区域。因而，自相矛盾只能是对任何问题进行证伪的最后的逻辑终点。而黑格尔则说：“自相矛盾的东西并不消解为零，消解为抽象的无，而是基本上仅仅消解为它的特殊内容的否定；或说，这样一个否定并非全盘否定，而是自行消解的被规定的事情的否定，因而是规定了的否定；”[18](p36)这段话简单地说就是，自相矛盾只是否定了某种规定的东西，在它本身当中包含着的矛盾仍然存在，因为矛盾的存在和运动是绝对的；自相矛盾也是矛盾，它并不是矛盾作为逻辑运动的终止区域。
然而，康德并不这样看待自相矛盾，他说：“一切普通的所谓判断的普遍的(虽仅消极的)条件，(不论我们所有知识的内容如何，以及与对象的关系如何)为不自相矛盾；如若自相矛盾，则这类判断的自身，即使不就它与对象的关系而言，也属于空虚不实之类。”[19](p149)然而黑格尔说：“知性很不费力就可以指出一切关于理念所说的话都是自相矛盾的。但这种指斥是可以予以同样的回击的，甚至可以说，在理念上已经予以回击了”，[20](p400)“知性当然可以举出种种理由来证明理念是自相矛盾的，因为譬如说：主观的仅仅是主观的，老是有一个客观的东西和它相对立，存在与概念完全是两回事，因而不能从概念中推出存在来”，[21](p401)“但是逻辑学所推出的毋宁正是上述说法的反面，即：凡仅仅是主观的主观性，仅仅是有限的有限性，仅仅是无限的无限性以及类似的东西，都没有真理性，都自相矛盾，都会过渡到自己的反面。因此在这种过渡过程中和在两极端之被扬弃成为假象或环节的统一性中，理念便启示其自身作为它们的真理。”[22](p401)这里，黑格尔要说的是，自相矛盾作为知性和逻辑所推出的理念假象，它的两极过渡便成为包含在理念之中的假象的反面，也就是真理。自相矛盾当中也包含着真理，黑格尔对自相矛盾的这一番演绎及其结果，是支持他的哲学逻辑的重要观点之一。
三、黑格尔与康德对辩证逻辑的不同认识
对辩证逻辑的不同分析和认识构成了黑格尔和康德哲学逻辑方法的最终区别。通过下面的对比我们可以看出黑格尔和康德在普通逻辑上的不同观点，如何造成了他们在辩证逻辑上截然不同的看法：
（一）辩证法。通过康德和黑格尔的基本著作，不难发现他们对辩证法有着截然不同的观点。在康德的著作里，除了认为在人类理性里面不可避免地要遇到辩证法以外，几乎找不出对辩证法的肯定评论，而且相反，在《纯粹理性批判》里面，占一半的内容是康德用他的逻辑理论展开的对辩证法的诘难和批驳。这种批驳不能不说是自辩证法在古希腊哲学中产生以来所遇到的最强有力和最彻底的逻辑解析和批驳。康德说：“辩证法这一名词，应当有另一用法，即列举在逻辑中成为批判‘辩证的幻相’的一种逻辑。本书中所用的辩证论，即属此义。”[23](p76)或者说，康德称辩证法为“辩证的幻相”，他在著作中列举辩证法的目的是为了批判辩证法的逻辑。康德说：“古人把辩证法作为学问技术的名称而使用的，虽然其意义种种不一，我们就他们对于这个名词的实际用法所能够断言的，则在于古人，这个名词绝不出乎‘幻相逻辑’之外。这是由于模拟逻辑所规定的严密方法，及以逻辑的论题掩藏其主张的空洞，而使其无知及伪辩具有真理的外形的伪辩术。”[24](p76)
黑格尔不能同意康德认辩证法为虚假逻辑幻相的说法，黑格尔说：“辩证法是那些古代科学在近代人的形而上学中以及通过古代人和近代人的流行哲学而最遭到误解者之一”，[25](p537)“人们常把辩证法看做一种技艺，似乎它是靠主观才行，而不属于概念的客观性。它在康德哲学中获得了什么样的形态和什么样的结果，这在他的哲学观点的一些例子里已经指出过了。重新承认辩证法对于理性是必然的，这必须看作是无限重要的一步，尽管必须引出相反的结果以反对他的哲学所发生的结果。”[26](p538)显然，黑格尔认为辩证法遭到了误解和不公正的待遇，他要复兴辩证法，并对康德哲学对辩证法作出的结果提出反对意见。
（二）辩证的形式和推理。在古代传统意义上，无论是作为论辩术，还是作为辩诘推理，辩证法一直有着它的固定形式。亚里士多德说：“辩证的前提则是对在两种相矛盾的陈述中应接受哪一种这一问题的回答。”[27](p84)也就是说，辩证法的形式通过三个条件来构成：1.命题前提必须是两个；2.这两个命题必须相互矛盾；3.论辩的结果不能是两个命题都正确。
康德对辩证法逻辑的实质分析，是按照它的这种两相对立的固定形式来开始的，从而发现其中所包含的矛盾。康德认为：“当理性一方面根据一个普遍所承认的原则得出一个论断，另一方面又根据另外一个也是普遍所承认的原则以最准确的推理得出一个恰好相反的论断，只有在这样的情况下，理性才迫不得以泄露了自己的隐蔽的辩证法，而这种辩证法是被当作教条主义拿出来的。”[28](p124)然而，黑格尔对辩证法的这种将矛盾命题加以并列对立的形式表示批评，他认为列出这种辩证的形式属于形而上学的独断论：“这种形而上学便成为独断论，因为按照有限规定的本性，这种形而上学的思想必须于两个相反的论断之中，如上面那类的命题所代表的，肯定其一必真，而另一必错。”[29](p101)
黑格尔说：“康德在讨论理性的矛盾时所遵循的方法是这样的：他并列两难问题中所包含的两个相反的命题，作为正题和反题，而分别加以证明，这就是说，他力求表明这些相反的命题都是对这些问题加以反思所应有的必然结果，这样他就明显地避免了建立论证于幻想之上，偏为一方辩护的嫌疑。”[30](p134)从这里不难看出，康德按照辩证法的形式对其中的对立命题分别进行推论，目的是为了从这种辩证的形式当中，找出隐藏在长期以来一直作为不变教条来使用的辩证法之中的矛盾性质。而黑格尔则不同，虽然他明确表示反对列举辩证法的对立形式，但这并不是从此不要辩证法，相反，而是为了忽略辩证法的对立形式以及对双方命题的推论。
（三）二律背反。不难看出，辩证法中对立命题的矛盾究竟属于何种性质，这是认识辩证法对于人类理性具有何种意义的关键所在。康德说：“这些辩证推论里有些仅仅是表面自相矛盾的，有些是真正自相矛盾的”，[31](p155)“理性在此种辩证的推理中之位置，我将名之为纯粹理性之二律背反。”[32](p268)二律背反(antinomie)与两难推理(paradox)的意思基本相同，是指相互矛盾而又无法解决，康德的意思显然是用它来指称包含在辩证法中固有自相矛盾的性质。而黑格尔对辩证法所包含的矛盾有另一种看法：“康德的二律背反所包含的，不过是这样极简单的直言主张而已，即：一个规定的两个对立环节中的每一个都把自己从其他环节孤立起来。但是在那里还把简单直言的、或本来是实言的主张，掩盖在一套牵强附会的歪道理之中，从而带来证明的假象，掩盖了主张中的实言的东西，使其变得不可认识”。[33](p201)
黑格尔为什么会认为康德的证明是歪道理？黑格尔说：“至于康德对这一正题的证明，和康德其余的二律背反命题的证明一样，也采取了反证法的弯路，这种弯路表现得是很多余的。”[34](p202)对于康德的这种对对立的正反命题的反证法的证明，黑格尔说道：“但是人们立刻看到这并不需要用反证法来作证明，甚至根本不需要证明，因为应当证明的东西，已直接包含在证明本身之内，作主张的基础了。”[35](p253)这样，问题又不在于究竟是正向推论还是反证法，而在于命题本身就是直言主张，或者说，要证明的东西就包含在命题里面，因而不需要证明而只要进行分析性的叙述就可以了。黑格尔说：“辩证的性质，深入观察一下，就会看出每一个概念一般都是对立环节的统一，所以这些环节都可以有主张二律背反的形式。——变、实有等等以及每一个其他的概念，都能够这样来提供其特殊的二律背反，所以，有多少概念发生，就可以提出多少二律背反。”[36](p200)在这里，黑格尔不仅对康德对二律背反的逻辑性质的认定不予认同，而且还要用他创造的“对立环节的统一”的辩证逻辑概念来代替二律背反在逻辑哲学中的意义。
四、黑格尔与康德对矛盾逻辑属性的不同看法
然而，即使取消了对对立命题的证明而只运用对命题的叙述，对立的命题仍然是矛盾的，辩证法的实质就是不容回避的矛盾。通过黑格尔和康德对辩证法的分析不难看出，黑格尔对康德哲学逻辑方法的理解及其分歧，主要集中在对矛盾的逻辑认识上。矛盾是从哪里来的，辩证逻辑的矛盾属何种性质，人类理性应当如何看待矛盾，对这些问题的不同理解是黑格尔与康德在哲学逻辑上的区别点所在。
（一）辩证逻辑矛盾的来源。康德说：“互相矛盾的两个命题不能都是错误的，除非它们所根据的概念本身是自相矛盾的”，[37](p124)“这两个互相冲突建筑在一种自相矛盾的概念上。我从这一点来解释为什么在这两个互相冲突里正题和反题都是错误的。”[38](p125) 康德的意思是指辩证矛盾的根源在于存在在辩证前提里的概念就是包含着自相矛盾于一体的东西，辩证法的两个对立命题实际是从这个包含着自相矛盾概念的前提里引伸出来的，因而不可能得出无矛盾的逻辑结果，而罗列对立是为了解决矛盾的。那么，在辩证形式背后所掩盖着的这种矛盾是从哪里来的呢？康德说：“从这里就很容易暴露出来辩证的假象。这种假象的产生，是由于我们把我们思维的主观情况，当成事物本身的客观情况了”。[39](p135)康德认为，辩证的矛盾实际上是主观自设的矛盾，并非客观事物自身带来的矛盾，矛盾的根源就在于这种辩证理性总是引导人们的思维去进行超越人类认识能力的理性推论，而最终却又不能不陷于自己的思维所不能解决的思维死区。
但是，黑格尔对康德对辨证矛盾的批判说道：“康德这种思想认为知性的范畴所引起的理性世界的矛盾，乃是本质的，并且是必然的，这必须认为是近代哲学界一个最重要的和最深刻的一种进步。但康德的见解是如此的深远，而他的解答又是如此的琐碎；它只出于对世界事物的一种温情主义。他似乎认为世界的本质是不应具有矛盾的污点的，只好把矛盾归于思维着的理性，或心灵的本质。”[40](p257)
显然，黑格尔的这段阐述把康德对矛盾的批判认作了对“理性世界矛盾”具有本质性和必然性的阐释，并称之为“是近代哲学界一个最重要的和最深刻的一种进步”，这是对康德哲学从根本上的曲解和误解。康德是把矛盾当作对立的东西来加以认识的，而黑格尔却把这种认识当成了将矛盾认作理性自我的东西，黑格尔将康德哲学对矛盾逻辑的看法的原意完全解释反了。至于康德“认为世界的本质是不应具有矛盾的污点的”，这倒是的的确确的。
五、批判辨证法与发展辩证法
（一）分析矛盾的不同逻辑方法及其影响。通过以上的引述和对比不难看出，黑格尔哲学与康德哲学在逻辑方法上的不同之处的主要表现就在于，这两种哲学对形式逻辑及其基本规律有着不同的哲学认识，并从对形式逻辑的不同认识继而形成了对辩证逻辑的不同认识。康德哲学是从形式逻辑的逻辑规则出发来认识辩证法的逻辑，而黑格尔哲学正好相反，是从辩证法的逻辑方式出发来认识形式逻辑的思维原则。两者分别以形式逻辑和辩证法作为自己哲学的逻辑思维原则和逻辑思维方法，进而对形式逻辑和辩证逻辑形成了自己不同的哲学观点，并在此基础上形成了各自的哲学逻辑。他们各自用自己的哲学逻辑分别对矛盾这一思维对象作出了不同的哲学解释。
（二）世界本质矛盾论和世界本质和谐论。如果姑且不论形式逻辑或辩证逻辑的原则究竟何者正确的问题，而单就作为两者的共同对象的矛盾的来源而言，笔者认为，黑格尔对康德的矛盾观点就存在着明显的分析误解。从康德的哲学中，我们找不出康德认为世界不应当存在矛盾的观点，也找不出认为理性思维不应当存在矛盾的观点。换句话说，康德并没有否认矛盾的存在。相反，正是由于有矛盾的存在，人类才需要用智慧去解决矛盾，无论是主观的矛盾还是客观的矛盾。人类并不是因为需要矛盾才去研究矛盾，相反，人类是为了克服矛盾才去面对矛盾的。哲学作为人类的智慧之学，同样也不是为了扩展矛盾和发挥矛盾而给矛盾以合理性，恰恰相反，哲学是把识破矛盾和排除矛盾作为自己的理性使命去完成的。康德的思路是要把客观存在的矛盾从主观认识的角度加以解决，并无保留矛盾的嫌疑。在这个问题上，黑格尔明显地误解了康德哲学的总体思维过程。从前后关系上来说，康德不仅深刻地接受了莱布尼茨对形式逻辑基本原则的改造和简化，而且深受其预定和谐说的影响。他认为世界的本来面目是和谐的、有序的和完美的，而恶的东西只能对它构成某种干扰，并不能改变它的实质。从他的哲学逻辑构造形式和方法来说，康德既不是温情主义也不是调和主义，因为他的立场十分鲜明，那就是，人类理性的正常思维逻辑规范在形式逻辑和辩证逻辑之间二者只能取其一。
而黑格尔自顾自地去发展他的矛盾辩证哲学，没有对康德哲学的原意进行更为深入的思考，仅仅根据形式上的东西就做出了自己的解释。在黑格尔哲学的逻辑体系里，形式逻辑和辩证逻辑的关系是非常暧昧不清的。他没有明确说明形式逻辑在他的哲学逻辑系统里面究竟是什么，而是单独地发展了辩证逻辑的各种范畴形式，而且这些辩证范畴的逻辑发展形式都是雷同的和相似的，缺乏各自的特异性，所表现出来的只是从小范畴到大范畴的金字塔式的等次递进，在其形式上确切地说应当属于构造逻辑。虽然他大力发展了辩证逻辑作为内核，但也没有明确表达是否有了辩证逻辑，从此哲学里面就可以不要形式逻辑。
（三）黑格尔哲学就在于把矛盾作为正题来加以阐释。黑格尔认为世界并不应当是无矛盾的世界，人类理性也不应当是无矛盾的理性，矛盾到处存在，遍及事物的存在和发展过程当中以及人们的思维活动当中，而辩证法则是矛盾存在和运动的普遍形式和内在动因，“辩证法是现实世界中一切运动、一切生命、一切事业的推动原则”，[41](p177)矛盾按照辩证法的原则和方式来发展自己，展现自己，成为世界的实在和思维的精神。
至于在逻辑的批判方面，黑格尔解释康德逻辑的哲学意义为揭示了矛盾的实质和必然的看法，以及将这种看法引申为历史性进步的观点，显然不过为了为自己的辨证哲学的开展铺平哲学道路。他的这种曲解对后来西方哲学家对康德哲学的理解产生了严重的误导，后世许多哲学家对康德哲学的认识都因袭了黑格尔的这个有意的，也可以说是不适当好意的错误解释。
总之，黑格尔对康德对辩证逻辑的批判的误解和拒绝，应当认为是近代哲学发展中在逻辑基本规律上并没有解决的问题。费希特和谢林是发展辨证逻辑的先导，但他们并没有贬低形式逻辑，而是试图从形式逻辑中找出辨证逻辑来。黑格尔比他们更为彻底和极端的是企图取消形式逻辑并发展他的辨证逻辑，但他的论证并不充分。在黑格尔之后的哲学发展中，绝大部分哲学家顺应和接受了黑格尔的辩证逻辑思想，甚至认为辩证逻辑是一种更高层次的逻辑，从而使之在后来的哲学发展当中对哲学的逻辑构造方法产生了巨大的支撑作用，从马克思和恩格斯一直到西方现代哲学家都是如此，从未在这个问题上提出过异议。形式逻辑从哲学当中，特别是从论证哲学问题的方法论当中分离出来，而成为几乎是与哲学无关的单纯逻辑学科，只是作为某种具有实际用处的分析工具而加以使用。然而，我们翻开《纯粹理性批判》不带成见地仔细看一下就不难发现，康德是批判辩证法的，而黑格尔及其《逻辑学》是发展辨证法的，两者各说各的，没有共同之处。非常令人遗憾的是后来的许多西方哲学家已经看不懂康德的这部大作的原意何在了，以至于将完全不同的东西看成了相互继承的东西，这不能不说是西方哲学文化传统的一种失落。
[注 释]
[1][2][英]罗素：西方哲学史（下卷）[M]商务印书馆 1976年版.
[3]〔古希腊〕柏拉图：理想国[M]北京：商务印书馆1986年版.
[4][27]苗力田主编:亚里士多德全集第1卷[C]北京：中国人民大学出版社1990年版.
[5][7][8][19][23][24][32]〔德〕康德：纯粹理性批判[M]北京：商务印书馆1960年版.因蓝译本为半文言文，引用时稍加改动.
[6][9][10][18][33][34][35][36]〔德〕黑格尔：逻辑学（上卷）[C]北京：商务印书馆1966年版.
[11][14][15][16][25][26]〔德〕黑格尔：逻辑学（下卷）[C]北京：商务印书馆1976年版.
[12][13][17][28][31][37][38][39]〔德〕康德：任何一种能够作为科学出现的未来形而上学导论[M]北京：商务印书馆1978年版.
[20][21][22][29][30][40][41]〔德〕黑格尔：小逻辑[M] 北京：商务印书馆1980年版.
[参考文献]
[1]K.R.波普尔：开放的社会及其敌人.第二卷：预言的：黑格尔、马克思及余波[C]北京：中国社会科学出版社1999年版，p79-80.
On the Kant’s criticize on dialectic and Hegel’s distort on the Kant’s philosophy
摘要：道德始终是人们关注的对象，目前理论界多注重硬性研究，缺乏对道德元伦理思想的分析，因此，对道德形而上学理论进行谨慎的梳理，尤其对康德道德伦理思想体系的梳理，就显得尤为重要。正所谓正本清源，基本伦理难题和伦理矛盾也都被暴露或揭示，只有把道德形而上学这个根本源头梳理清楚，才能使整个伦理体系大厦更加牢固。道德基础问题是康德伦理思想的基点。康德伦理思想在现代不仅没有死去，反而有待进一步深入地研究，因为康德伦理思想注意到了人生、人的理性的双层追求，并给予了高度的重视，力图将它们统一于整个先验哲学之中。
关键词：康德；形而上学；道德；现代价值
康德思想的重要性在当论界是众所周知的。形形的现当代哲学思想在不同程度上都渊源于康德，自由、主体、实践理性、善良意志、意志自律以至“绝对命令”，在康德那里是相通的概念，正是这种独立于客体的概念，给道德奠定了基础。在康德纯粹理性所划分的学科体系中，道德形而上学是作为伦理学的纯粹部分而存在的，它关注的是人的终极目的，涉及的是人的全部使命，体现的是人的高贵和尊严，所以它优越于人类理性的任何其他追求，而其他学科都要为这个最高目的服务，也成为整个康德伦理思想的起点。
一
康德的思想，如日本学者安倍能成所说：康德“在近代哲学上恰似一个处于贮水池地位的人。可以这样说，康德以前的哲学皆流向康德，而以后的哲学又从康德这里流出的”。康德思想研究早已经是一种“显学”，似乎人人都能对康德的思想说点什么。伦理学在康德整个思想体系中属于另一个方面，在康德思想发展历程中，经历了由牛顿转向卢梭，由自然科学及其哲学意义转向人的精神世界的探求。一直以来，人们对于康德的伦理学，都认为其重要性不能和他的认识论研究相比，甚至认为康德伦理学只不过是形式主义而已。基于这样的事实，康德思想对于我们，可以说还是处于晦暗不明的状态之中。那么，康德哲学思想主要是认识论还是伦理学呢?他在构造其“批判哲学”时，虽然首先着手于认识论，但就康德个人主观上来说，伦理学显然高于认识论。在康德的主要伦理学著作中，即《道德形而上学原理》(1785)、《实践理性批判》(1788)和《道德形而上学》(1797)，它们的共同任务就是建立实践的最高法则以及论证道德法则乃是道德行为的最高原理，旨在建立道德形而上学。在康德纯粹理性所划分的学科体系中，道德形而上学是作为伦理学的纯粹部分而存在的，它关注的是人的终极目的，涉及的是人的全部使命，体现的是人的高贵和尊严。所以它是优越于人类理性的任何其他追求的，而其他学科都要为这个最高目的服务，由此也成为整个康德伦理思想的起点。
自由、主体、实践理性、善良意志、意志自律以至“绝对命令”，在康德那里是相通的概念，正是这种独立于客体的概念，给道德奠定了基础。康德的道德哲学特别强调自由、平等、权利的优先性、即优先于任何特殊的善。在康德那里，正义的重要性，首先不是因为它们能够使社会福利最大化，或者是能够尽善，而是因为它们符合权利(正当)概念，权利是一个既定的优先于和独立于善的道德范畴。康德的正义论具有直接的道德意义，因为它主张正义之所以是首要的，在于正义的要求超过其他道德利益和政治利益，而无论这些利益可能有多么迫切，因此正义就不仅是人类价值集合中的一种，可以随情况的变化来加以权衡，而是所有社会美德中的最高美德，是其他社会美德的前提和基础，这样康德就通过正义的优先性为社会道德奠定了基础，即保证社会正义是一切道德上善恶的前提。根据康德，善恶概念不足先于道德法则而定义的，如果先于道德法则，那么，前者就似乎必定具有基础地位，相反，善恶概念必须在道德法则之后并通过道德法则来定义，于是遵守道德法则本身就成了目的，而无需某个假设为善的目标。那么，正义优先性的根据在哪里呢?
在康德那里，权利正当的优先完全是从人类相互的外在关系的自由概念中推导出来的，它和所有人与生俱来的目的(即获取幸福的目的)或人们所承认的实现这一目的手段没有任何关系。简单地说，权利的优先性完全是从人之为人先天具有的自由中推导出来的，我们也只有在受那些不以任何特殊目的为前提条件的原则支配时，才能自由地追求我们自己的目的。不过，把自由与正义联系起来，中间还需要有一个过渡，否则，自由的个体不能走向正义的社会，或者反过来，社会正义必然束缚个体的自由。为此，他提出了善良意志的概念。在《道德形而上学原理》一书中，康德一开始就指出，“除了善良意志，不可能设想一个无条件善的东西”。
有的伦理学家用知识来解释善，如苏格拉底、柏拉图等；有的用上帝的意志来解释善，如奥古斯丁、阿奎那等
哲学家小道
众所周知，康德一生都未曾远行，出游最远只到过“距他的出生地60英里外的安斯朵夫镇”，以致当人们想勾勒出他人生概貌，会发现“伊曼努尔·康德生命的历程是极难描绘的，因为他既无生命更无历程”。但康德终身都保持散步习惯，每天准时沿着固定路线散步，后来街上的人都以他出现在街道的时间来校对钟表。这条街道，康德死后，被重新命名为“哲学家小道”。
用康德固定的散步时间、散步路线以及散步习惯本身，来比喻康德的哲学，是一个有趣的尝试。康德“讨厌一切狂想或混乱的事物，推崇逻辑性和严密性”，一生严谨、理性、按部就班在他的哲学小道溜达。所以，康德痛恨浪漫主义似乎也在情理之中了，他“憎恨一切形式的放纵和幻想，憎恨任何形式的夸张、神秘主义、暧昧、混乱”。
但当代学者诸如以赛亚·伯林，认为康德被冠以“浪漫主义之父”实在也不为过。因为康德在哲学家小道溜达时，时常陶醉于“人类自由”这一理念。在康德看来，人之为人，在于他能够自由选择。以自由的名义，所有侵犯到人的自由的事物，诸如“传统、牢不可破的古老原则、国王”等权威，都是康德反对的对象。但康德那套“绝对正统、半是虔敬主义半是斯多葛主义”的理论，在他的继承者看来，还是有点拘谨。
康德的继承者，席勒、费希特、施来格尔等，继续扛着“反对”大旗前进。尼采式人物、陀思妥耶夫斯基小说中的伟大罪人、拜伦那样的王子和混蛋的杂交成为新时期浪漫主义的标榜。反对一切秩序，质疑一切教条、规则。为什么2加2一定要等于4？为啥圆周率一定是3.1415？为啥你说的“桌子”一定就是指四条腿上架一个平板的玩意？浪漫主义跑出了康德的哲学小道，以为是剑走偏锋，跑出了大格局，实际是得了失心疯，一条道走到黑。撒着脚丫子往前狂奔，奔着奔着就脱衣服脱裤子，就裸奔，就脱轨，就疯了。大如法西斯主义，小如马克斯·施蒂纳这样热烈的浪漫主义追随者，“1856年，作为一个绝对安静无害的疯子”，施蒂纳在疯人院里，“非常体面又不失本色地结束了一生”。
这或许是康德想不到的，想到了也“会被吓坏的”。康德信奉人类自由意志对“人之为人”的重要，就像他信奉锻炼对身体健康的重要，但康德在坚持锻炼时坚持一个重要原则，即绝不出汗。“这位看起来非常传统、顺从、整洁、老式，甚至有些乡下气的东普鲁式教授”，有一个传说版本是说他半夜三更睡不着觉，穿着睡衣思考哲学。我想象他像卡通版本《蓝精灵》里的格格巫，待在昏暗的满是瓶瓶罐罐的实验室，加几滴“感性”到“知性”，看着它“噗”的一声，腾起烟雾，嘴角露出神秘得意的笑。
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关键词：智的直觉；致良知；本心仁体
一、何为智的直觉
智的直觉不是中国传统哲学本来就有的，这是牟宗三继承了康德道德哲学的基础上提出来的，康德的道德哲学中有几个比较核心的概念，如自由意志、物自体、道德律、上帝、灵魂不朽等，但是牟宗三所理解的智的直觉和康德所理解的还是有所区别的。在牟宗三那里，智的直觉是一个极其重要的概念，不仅对其提出了一个明确和深入的讨论，而且为人所有，贯穿整个道德形而上学的始终。换言之，智的直觉是牟宗三道德形而上学的基础，如果没有理解智的直觉的含义，你就不能接近他的道德形而上学。在牟宗三那里，智的直觉是一种创造性的原则，这里根本不同于认知的原则。认知原理的得出的结果是知识，知识是依赖于人的感性和知性结合，这与智的直觉没有任何关系，智的直觉就创造性而言的。牟宗三说：“直觉（就思想方面）是具体化原则；（就事物存在方面说）如果它是感触的直觉，则它是认知的呈现原则；如果它是智的直觉，则它是存有论的（创造的）实现原则。
由此可知，牟宗三智的直觉既不依靠感性直观形式也不是依靠概念去把握对象的一种能力，智的直觉可以说是一种先验的、必然的、普遍的具有创造性的存在者，它自己呈现着自己。在此直觉下，就是实现和存在。这就与感触直觉不同了，感触直觉是靠一定的手段将对象呈现出来的。总的来说，牟宗三智的直觉是主体自己给予自己、直觉自己的创造原则。这个就像中国传统哲学中所讲的本心仁体等的道德主体之发用。牟宗三认为他的智的直觉就是本心仁体之无线限妙用。
二、阳明心学与智的直觉
王阳明在陆九渊的基础上发展了心学思想，他的核心概念有：良知、致良知心性本体、知行合一等。牟宗三智的直觉是本心仁体的明觉发用，这种直觉就是自己给予、证明、创造自己的活动及创造原则。作为代表心学人物的阳明在继承陆九渊的“心即理”基础上提出的“心外无事”、“心外无理”的主张，并以他的核心思想“致良知”将心学发挥到了极致。在义理方面，王阳明的心和良知就是以本心和仁体来讲的‘是道德形而上学层面道德心和良知，是道德的实践，并不是认知意义上心和良知。这个智的直觉就好像康德那里所说的自由意志。牟宗三认为王阳明致良知中含有智的直觉，所以，要揭示阳明学中智直觉地呈现，就需要来辨析良知这一概念。阳明学中的良知一词是来至于《孟子》这一文本中的，尤其在《孟子・尽心章句上》表现的最为详尽。
牟宗三这方面的主要著作有《心体与性体》、《圆善论》、《认识心之批判》、《道德的理想主义》、《智的直觉与中国哲学》、《现象与物自身》。他延承了陆九渊与王阳明的心学精神，他认为朱熹的儒学思想还不是中国正统的儒学思想，陆九渊和王阳明的思想才是正统的儒学思想，这颠覆了以往许多学者大家的观点。牟宗三是一位研究人的人生、生命哲学家。虽然他的许多哲学思想都受到批评和争议，但笔者觉得他就符合哲学家应有的品格和才能，他有心怀天下的气量，他有历史责任感和使命感，他敢于提出问题，敢于面对问题，他的整个哲学也是在不断地提出问题又不断地解决问题的过程中形成的。
笔者觉得像牟宗三、王阳明、康德这个三位大哲学家，他们虽然不在同一个时代，但是他们的道德哲学思想还是很相似的，就如牟宗三的智的直觉与王阳明的致良知思想及康德的自由意志思想竟是如此的相似。笔者拟定的论文题目为：致良知与自由意志――王阳明与康德的道德哲学比较，写作初衷为：对“致良知”与“自由意志”两个范畴进行分析，并分别以“致良知”和“自由意志”为中心点，对与两者有紧密联系的一些范畴进行分析。笔者初步探讨王阳明的“致良知”和康德的“自由意志”，不是想让康德的自由意志思想牵强附会于王阳明的“致良知”，也不想用康德的“自由意志”思想来评判阳明致良知的不足，而是想就这二者的原创思想进行研究，然后就同一个问题上分析二者是怎样给出相同或不同的观点的，及如何加以证明的。比如就探讨人作为一个主体在道德方面如何达到一种向内的自律的。在这篇论文的写作过程中，牟宗三的哲学思想毋庸置疑是笔者必须解读的了，牟宗三是一位伟大的哲学家，他拥有强大的历史使命感，他用他的生命在创作，他的思想里有不一样的火花，是一位拥有原创性思想的大哲学家。
牟宗三的哲学思想里有古今、中外会通的因素，他的哲学思想不仅博大宽广，而且精微细润，他在研究康德哲学思想的时候花费了很大的努力，尤其在康德的道德哲学思想方面，牟宗三在康德的道德底形而上学方面也有所吸收和借鉴，并融入自己的形而上学思想中。他还翻译了康德的三大批判，这也是非常了不起的。
所以，笔者不仅要仔细阅读王阳明及康德本人的著作，而且要仔细阅读与之相关的研究性的著作。比如牟宗三的著作。因为这些是我撰写毕业论文以及整理比较王阳明与康德道德哲学的理论桥梁，应该以之为基础。在写作过程中就王阳明与康德道德哲学比较研究这方面也可作为笔者写作的创新点。笔者写作的毕业论文框架主要包括这四大部分，第一大部分为：阳明心学与“致良知”，其中涉及三个子部分，分别为：理论渊源与社会背景、格物致知与龙场悟道：致良知之学的提出、“致良知”与四句教：阳明心学的核心要义与哲学特点，第三个部分又包括这三个小部分，分别为：何为“致良知”、阳明“四句教”辨析、阳明心学的理论特质：自律论道德心性之学；第二大部分为：康德的实践理性与自由意志，其中涉及三个子部分，分别为：纯粹理性辨析、从知性范畴到实践理性、实践理性中的自由意志：康德道德哲学的理论特质，其中第三个部分为：何为“自由意志”、“自由意志与道德律令、康德道德哲学的理论特质：自律论道德形而上学；第三大部分为：王阳明与康德的道德哲学比较，其中又涉及三个子部分，分别为：、格物致知与知性范畴、良知与自由意志、阳明道德心性之学与康德的道德形而上学、道德哲学中的自律论：中西哲学比较的一个视角；第四大部分为研究意义，其中包括理论意义和现实意义；最后是结语。牟宗三的智的直觉思想正好类似于王阳明的致良知思想和康德的自由意志思想，所以牟宗三智的直觉思想也可以说是融会的精华。
三、智的直觉的意义
牟宗三智的直觉能成为中西哲学会通之关节点，随着时代的发展，世界呈现出一体化的趋势，在经济和政治出现一体化的过程时，也使文化呈现相互了解交流的现象，使中西文化会通作为一个历史发展的要求已经存在。但是牟宗三认为文化的范围太大，谈文化会通不好谈，中西文化的核心就是中西哲学，对中西哲学的会通，牟宗三做出来孜孜不倦的努力，在此之前，大多数学者认为西哲学会通问题是个应然的问题，而不把这作为一个所以然的问题进行了讨论。牟宗三怀着历史责任使命在系统地研究中西方哲学，对其进行梳理，最后，在理论上打通西方哲学的关节，达到中西哲学的会通。
为什么要写这篇文章呢？写这篇文章的初衷是敬佩牟宗三先生，因为他的思想会通了古今中外，思想大而精细，如同阳明那自家的良知，又如同康德那头顶的星空和内心的道德律。而且要研究王阳明的致良知思想和康德的自由意志思想，再将二者的思想进行比较的话，就不得不研究牟宗三的道德哲学思想了，他的思想就如同一坐桥梁，连接二者的哲学思想，也在理论上，将古今中外的哲学思想串接起来。
（作者单位：民族大学）
参考文献：
[1] 牟宗三（著）：心体与性体[M]，上海古籍出版社，1999.12.01.
[2] 牟宗三（著）：圆善论[M]，吉林出版集团有限责任公司，2010.02.01.
[3] 龙计兵：牟宗三智的直觉研究[D]，河北大学，2010.06.01.
【德国古典哲学研究进展】1999年德国古典哲学研究取得了重要的进展。首先，论文的数量方面比以往几年的总和还多，大约有20余篇；其次，论文大都集中在研究康德和黑格尔哲学与现时代的关系方面，以挖掘古典哲学的现代意义。
一、关于康德哲学李秋零指出，安瑟尔谟以从观念到现实的巨大跳跃提出了上帝存在的本体论证明，康德曾给予其彻底的批判。但康德在伦理学中提出上帝存在决不仅仅是为完善体系的需要才不得不做出的假设，更不是为了掩饰自己的无神论倾向而向宗教当局故作姿态。上帝本来就是他的伦理学的应有主题。在伦理学中通过至善引入上帝的存在并不是康德思想的历史进程，而只不过是一个思想展开的逻辑进程。但恰恰在这一逻辑进程中，康德重复了安瑟尔谟的逻辑错误。也许，上帝的确不是逻辑思维的对象，任何用逻辑来思维上帝的做法都不免要有逻辑上的缺陷或错误，这是人类力图认识上帝所不可避免的悲剧。(《康德何以步安瑟尔谟的后尘?》，《中国人民大学学报》1999年第2期)
周祝红认为，康德已具备辩证法基本要素的逻辑、认识论和本体论统一的哲学体系，由于其自身的深刻矛盾随时都面临解体的危险。因为对他来说，真正的本体，即作为存在的存在仍在这一系统之外，并未作为可认识的对象而融入体系，而能认识的存在又只是一个仅能运用于经验和现象界的主观范畴。另一方面，绝对的存在(物自体)虽不能进入认识的系统，却能从这一系统外部影响和决定这一系统。这一矛盾却使其系统关联成为机械的、外在的联结，随时面临解体的危险，以致不得不求助于某种自然合目的性来维系整体系统的统一。这也正好暗示了问题的实质及解决的惟一可能途径，即辩证法不是主观外在的工具或技巧，而正是整个客观世界通过现象所表现出来的本体或本质的规律，因而也是人的认识能动地超越现象而达到本体或本质的规律，它使整个世界成为一个向人的认识乃至于向人的全面本质生成的合目的性大系统，成为一个相对于人的能动实践活动而言的人的无机的身体或人的精神的无机自然界。正如哥德尔定理所规定的那样，康德的纯粹理性哲学无论是在哲学思辨上，还是在对自然科学的理性把握上都已被超越了。经典自然科学并不像康德认为的那样是普遍必然的绝对真理，而且现象与物自体悲剧性的对立更使得康德对认识主观能动性的阐发受到根本局限，归根结底是被动的。康德没有实现他所要的，所许诺的东西，但却为他不曾想过的真正的能动的辩证法开辟了道路。(《追忆古典——以哥德尔定理解读康德纯粹理性》，《江汉论坛》1999年第1期)HTSS〗
张继选指出，先验演绎是康德全部理性批判工作的核心，康德正是在先验演绎论证中确立其理论哲学，乃至包括实践哲学在内的整个批判学说的基本理论框架。因此，研究先验演绎理论对理解康德哲学具有决定性意义。现当代研究康德的专家们已认识到这个问题在康德研究中的重要性，并进行了卓有成效的研究。然而，迄今这个问题尚未取得比较一致的结论。有鉴于此，必须从不同角度出发，特别是在坚持康德关于“一般直观”与“特定形式的直观”之间的区别这一前提下，通过梳理康德关于先验演绎的文本，才有可能重建康德的先验演绎的证明结构，确认这一结构的综合性。(《论康德的先验演绎证明结构的综合性》，《安徽大学学报》1999年第2期)
韩秋红认为，康德哲学是古典哲学的终结，又是现代哲学的开端。叔本华作为现代哲学的开山祖，是从康德出发的。从思想史的角度来看也是如此。从科学方面说，康德结束了那种认为知识反映外在实在的古典意识，开辟了实在不过是人们所经验到的世界，而科学不过是关于这个经验世界的符号系统的现代意识。科学似乎失去了神圣性，但却丢掉了沉重的包袱，获得了原动力和生命力。从伦理方面说，康德挖掉了古典伦理那绝对、永恒的形而上学基础，代之以一个所设定的基础，使伦理学也真正地成为了以人自身为根据的学问。或者说，康德告诉人们，关于人生的问题，只有从人的自身才能找到答案。(《康德哲学的人本化启示》，《长白学刊》1999年第3期)
二、关于黑格尔哲学章忠民指出，从古希腊哲学开始，由于对目的所包含的各种矛盾关系的不同的理解和把握，便有了外在目的与内在目的之分。黑格尔批判、克服前人在目的观念上的外在、“应当”之僵硬和虚幻，抓住人类行为活动的目的性这一根本特性，深刻揭示、呈现出目的的内在环节，并对目的与工具的辩证矛盾加以精辟论述，从而将主体的主观能动性与客体的客观制约性的矛盾统一于“目的理性”，为切实理解和把握人与自然、人与社会、人与自身的矛盾关系奠定了深厚的理论基础。对黑格尔“目的理性”的批判及运用，有助于理解和阐明现当代西方哲学中价值学说与工具主义所人为设置的目的与工具的对立僵局。(《黑格尔“目的理性”的确定及其意义》，《福建师范大学学报》1999年第2期)
金林认为，要真正理解黑格尔，不能仅停留在他的哲学体系中纯原则及纯理性的方面，还应从黑格尔本人对思辨理性及辩证法的实际运用来看待它。黑格尔的绝对唯心主义与辩证法是不可分离的，通过辩证法，黑格尔克服了不可知论和主观唯心主义，并使唯心主义的一般理想和基督教信仰达到了高度的和谐。这也正是黑格尔辩证法的哲学价值和宗教价值。HTK〗(《黑格尔辩证法的哲学价值和宗教价值》，《世界宗教研究》1998年第4期)
张一兵认为，在哲学与经济学研究视角的交合点上，系统地探讨黑格尔哲学与古典经济学在学理上的一种被遮蔽的亲缘关系，会让人们对黑格尔哲学话语的理解有所加深。更重要的是，人们第一次有可能划清马克思在1845年以前遭遇和否定黑格尔，与1845年以后特别是后来在《资本论》手稿中面对黑格尔历史辩证法的两种批判语境的根本异质性。黑格尔对政治经济学的思想史的定位，特别是他立足于古典经济学现代劳动价值论，对资产阶级市民社会本质的透视，都是无与伦比的创造性劳作，深刻地启示了马克思的工作。黑格尔在历史辩证法总体的高度上，确证了亚当·斯密“看不见的手”不过是绝对观念之“狡计”的一个过渡性物相形式，从而第一次从哲学历史观上批判了古典经济学眼中资本主义的永恒性和意识形态的拜物教本质。而这一线索的揭示，将有助于更深刻地理解青年马克思和哲学与黑格尔哲学的真实关系。(《思辨天国与现实大地的隐秘谱系》，《上海社会科学院学术季刊》1998年第4期)
陈涯清认为，罗蒂将共相理解为具体事物的抽象的同名物并独立自存，认为哲学不应当是追求共相而应当是一种无标准、纯描述的文化批评。黑格尔对共相的理解却完全不同于罗蒂对共相的这种误解。黑格尔的所谓共相，其实是关系，其属性是自在自为性，因而共相是个体性的保证，是人的价值和尊严的体现。坚持这样的共相，才能保证文化的多元性，才是在奉行一种真正的、有标准的文化批评。(《何谓共相?——兼论黑格尔与罗蒂哲学观之区别》，《学习与探索》1999年第1期)
关键词：灵魂；柏拉图；康德；至善；意识。
西方的灵魂观是西方哲学的诞生地和秘密，最初来源于古希腊的灵魂说和希伯来文化的一神论。公元前八九世纪，荷马史诗就有记载，灵魂是指人体内的生命力以及呼出的气息，也引用到人临死时，由口中逃出的"气魄"或由伤口溢出的血魄。五世纪后，它被普遍认为包罗多项功能：人的思想、意志、情感，它是人的核心成分，是人的真正"自我"，是控制人的所在[1]。无论是古希腊的柏拉图、亚里士多德，还是中世纪的哲学家阿奎那。托马斯及古典时期的康德，乃至于近现代西方哲学大师，都离不开对人的灵魂的本性的探讨。而自康德之始，对灵魂的解读发生转折，也就是说，康德的灵魂观伴随着其哲学起着承上启下的作用，对康德灵魂观的解读有利于进一步系统了解西方的灵魂观，对深入认识西方哲学具有重大深远意义。
康德的灵魂观。灵魂在康德那里主要有两层意思，一是意识之源，二是道德公设。康德的灵魂观有其特殊意义，就是把灵魂纳入理性范畴以反对上帝灵魂，同心理学和宗教上的灵魂划清界限，反对将灵魂实体化，因为康德不愿谈实体的我，而是谈我思，即我的表象，所以康德谈灵魂时也是指灵魂的表象。作为意识之源的灵魂是指内感官的对象，即显象，显象是经验，经验源于意识，同笛卡儿的"我思故我在"是一脉相承的。康德说"在我们称为灵魂的东西中，一切都处在不断的流动中，除了（如果人们绝对要如此表述的话）那个单纯的'我'之外，没有任何常驻的东西"[2]，其"主要意图是为了针对唯物论的危险来保障我们能思维的自我"[3]，强调"我"的思维的能动性，强调内部经验和外部经验的共联性，外在的灵魂只不过是人们的外部经验，是人们对外部实体的经验，是实体的显象，作用因是通过"把它们（外部经验）作为显象在关系中相互显示出的活动与我们能思维的主体联系起来，那么我们就有了在我们外面的作用因的一种性质"[4]，是依靠内部经验的联结，内部灵魂就是自我意识，也即内部经验。赋予灵魂以哲学的真正的意义，因为康德的《纯批》刚一出来就被很多人称之为贝克莱式的，并驳斥人们根据纯然的幻觉把灵魂外在化，"我断言，人们认为在这些问题中所发现的、人们当作独断的异议试图以博得对事物的本性有比平常的知性所能有的一种更深刻的洞识的声望的所有困难，都依照一种纯然的幻觉，人们按照这种幻觉把纯然在思维中实存的东西具体化，以同样的性质把它假定为在能思维的主体之外的一个现实的对象"[5]。因此，康德在重写《纯粹理性批判》的时候就刻意与贝克莱划清界限，以免被误解为主观主义。作为道德的灵魂，是以纯粹实践理性的公设的形式出现的，是以对至善在实践中的实现为根本前提，是与道德法则紧密连接在一起的。康德之所以把灵魂不朽与道德法则结合在一起就是希望人能在实践中以此为准绳，以自己对至善的追求为根本出发点来作为自己的人生指南。正如康德所言"关于我们本性的道德规定的这一命题，即惟有在一种无限进展的进步中才能达到与道德法则的完全适合，具有极大的效用，这不仅考虑到目前对思辩理性的无能的补偿，而且也是就宗教而言的。如果缺少这一命题，则道德法则要么就完全被贬值从而失去其神圣性 "[6]。康德把灵魂不朽与道德法则结合起来就是为了防止人的信仰迷失在狂热的、与自知之明完全相矛盾的通神论的梦幻中。康德的至善就是灵魂在道德法则的指引下，达到一种准确而且完全的遵循一种严格的、不宽容的、尽管如此也并非理想的、而是真正的理性诫命的不懈追求。康德所做的工作就是为世人寻找出一整套有规可寻的道路来达到对至善的追求，人是有限的理性存在者，至善的实现同样需要理性的指引，不断从不善到善，从道德完善性的低级阶段向高级阶段的无限进步才是可能的。康德提出的至善是为了解决古希腊各学派从未解决的他们关于至善的实践可能性问题，在他看来并不需要上帝的存在。康德对伊壁鸠鲁学派和斯多亚学派进行了对照剖析，虽然各不相同，但方法是一样的，就是依照上帝实现至善。康德的可贵之处就是把灵魂这个概念纳入到了理性的范畴。作为有限的理性的存在者，人的灵魂能在理性的指引下逐步实现自己的至善。因此，康德的灵魂观念具有划时代的意义，康德打开了形而上学的缺口，使哲学重新回到现实生活中来，使一切都归于理性的审判下，灵魂也不例外。而康德建立自己的道德准绳--至善是以对以往的总结，正如康德自己所说"道德理念因此就不是什么过分的东西。。。。。。与希腊各学派的理念相比就会表现如下：犬儒学派、伊壁鸠鲁学派、斯多亚学派和基督徒们的理念分别是：朴素、明智、智慧和神圣"[7]。所以康德给自己的哲学理念"至善"概念重新树立了道德的准绳，同样在道德领域掀起了哥白尼革命，正如康德所说"不要用《圣经》理解道德，而要用道德理解《圣经》"。其实，康德的灵魂观同其哲学一样，在理性领域和信仰领域是自相矛盾的，要限制知识为信仰留地盘。正如黑格尔所说的那样，"康德的哲学可以很正确的被说成是精神看作意识，是只包含有精神现象学（而不是精神哲学）的一些命题。康德把自我看成是'谈到离开却又在那边'的东西（在其抽象的叙述中被称为物自身）；他是只从这种有限观点来处理理智力与意志的。虽然在谈到反思判断能力这种想法时，他接触到精神的观念--一种主体客观性，一种直觉的理智等，甚至自然的理念。可是这理念仍然又降为一种形相，降为一种主观的准则。所以当莱因贺尔（REINHOLD）把康德哲学作为意识学说来看（称为'观念作用的才能'）时，可以说是正确体会到康德哲学的。费希特遵照着这同一的观念：他的非我只是和我对立的东西，只在意识中下它的定义的；它不过是一种无限的'震荡'，亦即物自身而已。所以这两种体系清楚的表明没有达到理性的统一，没有阐明精神在其现实上和本质上是什么，而只是谈到精神关于别的东西是怎样的之类的问题"[8]。黑格尔认为，灵魂是心灵的精神状态，是单个的实体所具有的，不是完全清醒的，肩负着"自由判断"的使命，是潜在的精神状态，因此，黑格尔说"灵魂是精神的睡眠"便是最好的写照，同亚里士多德的灵魂是潜在于一切的生命是一致的。上帝把灵魂和身体联系起来，因为灵魂是上帝的表现；自然灵魂，是一种物理的灵魂，是宇宙灵魂，是自然生命的方式。黑格尔把宇宙万物的变化看作是有生命的运动，把宇宙万物以人格化，为灵魂所控制。同时把人的不同年龄阶段看作不同的灵魂变化；能动的灵魂，黑格尔有个副标题就是将灵魂作为原始感觉体来看，其实这与康德的灵魂是意识之源是一样的，不同的是黑格尔认为感觉是观念，其能动性体现在直接性上，一灵魂是从另一灵魂而来的，是受另一个灵魂控制的，这是从灵魂的产生方面说的，还有就是体现着自我性，以自我为中心，自己辨别自己的倾向，灵魂的能动性体现在习惯方面就是第二天性，是灵魂所创造的一种直接存在，是感情的方式（象理智、意志等）变为人的一种习惯了，把加入在感情方式本身里面和加入在取得形体形式的范围内的复现表象与意志的形体，予以印象和模型；现实的灵魂，就是灵魂的外在性，是灵魂的符号，当灵魂的形体已经塑模而成为彻底是自己的时候，就发现自己是一个独立的主体，而形体便是作为一个述词的外在性，换言之，这外在性所代表的不是自己，而是灵魂，外服从于内，灵魂是现实的，在其形体里，它有自由的形状，在这形状中它感觉到自己而又使自己被感觉到，而且这形状作为灵感的艺术成品有其人类的病相与生理相的表达形式。黑格尔在论述灵魂与精神自我与意识的关系时，明确了三者之间的关系，意识构成精神反射或相关的等级，自我是精神的无限自我关系，是精神的本原，最初是觉知（意识到）独立对象乃是外在于它的，而这样它便成为意识。由于自我本身只是一种形式上的同一，它的理性的统一的辨证运动，即意识的连接着向前特别化的各步对它看来不像是自己的活动，而是含蕴的、而且对于自我像是对象的一种转化。因之意识像是按照当前对象的差别而有不同的变化；而意识的逐渐特别化，好象是它的对象特征上的变异似的。自我，即意识的主体，是思维的。改变对象的逻辑过程就是主体和对象同一的东西，就是他们的绝对相互依存，使对象变为主体自己的那个东西。
转贴于 从God至Good的灵魂观转折，从远古的神的灵魂观至柏拉图和亚里士多德为代表的人的灵魂观，这与苏格拉底时期的哲学转折休戚相关，即从神至人的转变。柏拉图的向善之灵魂，善是理念，理念是现实世界的彼岸，向善是灵魂的生存倾向。苏格拉底的名言：美德即知识，认为知识是最高的善。柏拉图继承了其老师的思想，认为善是追求知识的至高境界，在不同的地方有不同的意义，《斐多篇》里探讨的是善的在道德上的完满性，大多指个体的灵魂，因此主要涉及灵魂的净化问题，是激情灵魂；《国家篇》的善说的是最高的知识，论述的是个体灵魂与社会的关系，是欲望灵魂；《蒂迈欧篇》中的善是指理性的秩序，是从宇宙观的角度讨论灵魂的生成、构造和发展，是理性灵魂。但是，我个人认为，向善的灵魂论应该是柏拉图理念论的主要理论根据，柏拉图鄙视物质生活，追求至高境界，而灵魂就是催人向此过程进展的精神动力，灵魂是人的存在本质，这与柏拉图的理念论是不谋而合的。哪怕是死亡也是无所畏惧的， "灵魂在什么时候获得真理？……当灵魂能够摆脱一切烦扰，比如听觉、视觉、痛苦、各种快乐，亦即漠视身体，尽可能独立，在探讨实在的时候，避免一切与身体的接触和联系，这种时候灵魂肯定能最好的进行思考 "[9]，他认为"死亡只不过是灵魂从身体中解脱出来，它就是肉体本身与灵魂脱离之后所处的分离状态和灵魂从身体中解脱出来以后所处的分离状态"[10]。而对什么是灵魂？亚里士多德给出了自己的定义，"灵魂就是凭形式为之表现的本体（实是），'实是'是于现存的诸事物的一个科属（科级）有三层意义：一是物质，二是型状或形式，三是物质与形式的合成。"[11]。这彰显了亚里士多德著名的形式质料说的踪影。批判了柏拉图的灵魂说，在他看来，灵魂与肉体的关系就是形式与质料的关系的一种特例。灵魂的首要意义是我们赖以生存、感觉和思维的东西，，因此灵魂只能是某种定义或形式，而非是质料或基底。灵魂是肉体的"隐德来希"，即它作为形式在生命体运动和变化中的完全实现。分为三种形式，首先是营养灵魂，亦称植物灵魂，即包含生存与生殖的"欲望灵魂"，是草木虫鱼鸟兽等一切生物多具备，把持着万物与之相应的饮食与消化；（2）感觉灵魂，亦称动物灵魂，为一切动物所具备，具有动物的"感觉[情感]与运动"的功能，包含各种知觉、欲望、厌恶、想象、记忆等功能；（3）理智灵魂或心识，即思想灵魂，具有思想、计算、审议的机能，为人类所独有"精神灵魂"。其中他又把人类独有的灵魂分为实用和纯理灵魂，实用思想的灵魂包括计算功能，着落于感觉或臆想所引起的生长与蕃殖的欲望（爱恨）对象，而运动物身，作出趋避的行为，就把这 一级实际系属之于植物、动物的两级。于是而保留了的另一分级，所谓纯理心识则是思想于不引起欲望（生活企图或贪欲目的）的思想，与物自身不相干。而综观整个西方哲学史，亚里士多德的理智灵魂观在西方哲学史上的影响是深远 的，其对灵魂的分析，对人的意识心理的分析基本上影响了西方几千年。亚里士多德的灵魂观基本上承袭着柏拉图《斐多》中的智慧：灵魂限于人类，不是动物界所有，灵魂先于人身而存在，方人之诞生，把某一个灵魂摄入，而囚禁之于自己肉体之内，终生跟着身体的物性活动。这些活动是反乎灵魂的"精神"本性的，迨其人死亡，此某灵魂者，乃得脱离物身，而还归于响所来处。灵魂既得返于宇宙，复其自由本性，犹能记忆着人世的烦恼。是以古之哲人常怀悲于"投生于人身"，"实是受惩罚中的 囚犯"，"若知死优于生，则灵魂毋宁在先而得免于受生"[12]
中世纪的灵魂观。中世纪基督教的灵魂观主要有两个理论来源，一是希伯来文化的一神论，二是古希腊哲学的理性思辩。但主要是古希腊思想的影响，早期是柏拉图的灵魂肉体二元论灵魂观，后期是亚里士多德的形式质料一体灵魂观。灵魂不朽论是中世纪灵魂观的最主要理论特征。新柏拉图主义者普罗提诺认为灵魂是太一而来的，在其最著名的流溢说中，他指出了灵魂的具体来源，作为万物之源的太一由于自身的完满性，要向外流溢，首先流溢出思想，其次流溢出灵魂和物质世界。托马斯。阿奎那是中世纪亚里士多德灵魂观的典型代表。他基本上继承了亚里士多德的灵魂学说，认为人是由灵魂与肉体组成的一个完整的个体，二者不可分离，人的本质就是灵魂与肉体的统一。同时他过分强调灵魂的形式作用，认为让人成之为人的东西只能是灵魂，人与人的区别就是个体形式的灵魂的差异性。另一重要代表人物就是波纳文图拉，他认为，人是有不同的形式与质料构成的，即是有不同的精神形式与不同的肉体质料，
当代的灵魂观，灵魂与意义。主要讲灵魂与生死的意义关系以及对人生的终极影响，把灵魂与信仰结合起来，掺和了东方的灵性思想与西方的进化思想，在当今产生了巨大影响。东方的灵性灵魂观主要是指东方不同民族的特色的宗教信仰，而影响最大的应是灵魂轮回说，认为人类的醒悟意识被遮盖住，无法想起前世的存在及其所已经发生过的是非，修炼自我就是要了解自身的无意识，以求得从轮回中得到升华和永生。一个人的灵魂可以不断轮回转世，投胎成不同的个体，人的灵魂每次轮回，就是灵魂更深入的学习超然的存在，或以受苦去抵消前世的恶行，人可以借着灵魂的轮回超越死亡，人的一世的躯体只是暂时的，人是灵魂的守护者。进化灵魂说是吸取了进化论的思想，把认为灵魂可以借着学习和进化不断进化，等等，实质上与东方的轮回观是异曲同工。"'新纪元运动'是一种'混合主义'的思想体系。它承袭了诺斯底主义的神秘思想，综合了西方的现代心理学、科学及占星学，而重新修饰，并包括东方传统轮回的观念，它的出现，一个重要原因即在于当今后现代的社会中，人们对传统宗教的挑战和失望"[13]
注释：
1）[1][13]陈俊伟、谢文郁、樊美筠：灵魂面面观[M]，中国社会科学出版社，2006。
2）[2][3][4][5][德]康德.纯粹理性批判[M]，中国人民大学出版社，2004。
3）[6][7]康德全集（第五卷）[M]，李秋零译，中国人民大学出版社，2007。
4）[8][德]黑格尔.精神哲学[M]，韦卓民译 ，华中师范大学出版社，2006。
