时间：2023-05-30 09:47:06
一、柏拉图的修辞观念
在西方思想史上，传统的见解将柏拉图视为智者学派的敌人、修辞的批判者。在智者学派声誉日隆、修辞研究的地位日益显赫的当代，仍有相当多的学者认为，柏拉图留下的是一个令人压抑的传统。这种观点无疑能在柏拉图的对话录中找到许多证据（至于这些证据是否代表了柏拉图本人的观点，我将在第二部分讨论），但另外一些研究者却提出了不同的解读。对比这些解读，我们就会发现，柏拉图对修辞的看法相当复杂，甚至很暧昧。
柏拉图的著作中很多地方都表达了对修辞的贬斥。在《高尔吉亚篇》中，苏格拉底声称，修辞“发明的是这样一种劝服方式：它只制造对正义与非正义的看法，却对如何认识它们毫无教益”（plato：455a）；修辞家“不需要了解事物的真实面目，他只需找到某种方式让那些无知的人相信他比真正有知识的人更有知识就行了”（459b）。因此，修辞与真理无关，根本不关心真理，甚至带有明显的欺骗意味。在《斐德若篇》中，苏格拉底将修辞定义为“以辩论魅惑心灵的技艺的总称”（261a）。修辞之所以可怕，不仅在于它让人丧失对真理的兴趣，更在于这种蒙蔽心智的魔力。柏拉图对智者学派的憎恶正是因为他们夸耀自己是修辞方面的专家，并且将所有的精力耗费在修辞的研究和讲授上，因而将修辞的危险影响扩散开来，威胁到哲学的生存。他在修辞和智者论辩术之间划上了等号：“智者（sophist）和修辞家（rhetorician）……其实没什么区别，或者说没太大的区别”（《高尔吉亚篇》，520a）。他将智者论辩术和修辞的关系比作法律和司法实践的关系，暗示修辞其实就是前者所采用的具体手段。在《智者篇》里面，柏拉图借“陌生人”之口，淋漓尽致地嘲笑了智者，把他们比作钓鱼者、变戏法者和小丑，认为他们假借教育之名，干着骗取钱财、欺世盗名的勾当。既然修辞本身就对追求真理有害，将修辞作为教育的基本内容，就更是不可原谅了。
然而，柏拉图对修辞的看法并非一成不变。海德格尔在1924-1925年讲授《智者篇》时提出，柏拉图的修辞观念有一个演变的过程，其轨迹可以通过比较三篇对话勾勒出来（brogan：3-15）。《高尔吉亚篇》代表了早期柏拉图全盘否定修辞的态度；海德格尔认为，在《智者篇》中，柏拉图的态度有了重大变化，转而相信修辞对“不在”（non-being）或者说“存在”之外的领域的关注应当在哲学中占据一席之地，辩证（dialectic）能够克服修辞的欺骗倾向，使之为哲学服务；《斐德若篇》则是发生这一转变的关键场所。在这篇对话中，柏拉图着重探讨了真理（aletheia）与语言（logos）的关系。由于语言始终存在欺骗的潜能，所以真理并不是语言的内在属性；语言对于真理的价值在于，它为思想的相遇提供了空间，使得真理的探讨成为可能。因此，作为一种语言形式的修辞便不应该排斥在哲学之外。如果对话中的修辞能够揭示出说话人和对话人灵魂的真实状态，并且符合所讨论话题的真实情况，那么它就是应当欢迎的。即使是以欺骗和隐瞒为目的的修辞，为了达到最佳效果，也必须研究和了解真实情况为基础，因而迂回地与真理建立了联系。这样看来，修辞可以视为一种次等的辩证，同样是哲学的工具。
有些研究者认为，柏拉图对修辞的严厉谴责在很大程度上是假象，他们特别指出柏拉图笔下的苏格拉底常常沉迷于修辞的神秘力量（weaver：3-26）。玛巴克相信，修辞与柏拉图所推崇的辩证之间构成了互补关系。柏拉图意识到，修辞的力量能够感动人的灵魂，使他们更愿意接近善，而且这种力量在很多情况下是使用修辞的人所不能完全控制的，它的非理性因素和比喻特性常将人引向已知领域之外，这也与哲学探索的开放性一致。也许正是因为柏拉图这种秘而不宣的对修辞的热爱，被他从理想国中放逐的诗人们才反复强调他自己就是一位天才的诗人，朗吉弩斯还把柏拉图的文本作为崇高风格的范例（longinus：163-4）；诗与修辞的关系是非常密切的，在《高尔吉亚篇》中，苏格拉底明确地说，诗就是一种修辞术（plato：502c）。
詹姆斯·卡斯特里（james kastely）等人甚至相信，柏拉图不仅不是修辞的敌人，而且是修辞理论最杰出的代表，因为他抓住了修辞的精髓，那就是通过语言的交锋，既改变自己，也改变与自己对话的人。卡斯特里特别指出，在论辩时，柏拉图笔下的苏格拉底没有将自己视为绝对的权威，并且始终尊重对手和对手的观点。在他看来，《高尔吉亚篇》并非是对修辞的否定，反而本身就是一种哲学修辞的化身，这种修辞“不断地反驳我们自己和他人对世界的理解，以保证这些理解不趋于僵化，避免我们对其他声音充耳不闻”（kastely：46）。从这种角度理解修辞，柏拉图所倡导的辩证正是以追求真理为目标的一种有效的修辞。
在阐释柏拉图修辞观念的时候，学者们的意见存在如此大的反差，一个重要原因是柏拉图的著作具有很强的修辞性。虽然柏拉图在观念的层面上对修辞扭曲真理、偏离理性的效果非常警惕，并竭力保持哲学的客观性神话，但要用永恒的知识（epistemē）唤醒执迷于意见（doxa）的世人，劝服的手段无疑是必需的。和高尔吉亚等智者学派的代表比较起来，柏拉图较少采用各种微观的修辞技巧（tropes），更喜欢运用一些宏观策略，增强自己著作的说服力。然而，由于其不确定性和不可控性，修辞常常是一种暧昧的手段。以暧昧的方式表述自己的观点，其结果是观点本身也变得暧昧。
二、 柏拉图的修辞策略
亚理士多德将修辞定义为“在每一个具体的情境中发现可资利用的劝服手段的能力”（aristotle：1355b）。根据亚理士多德的观点，修辞策略可以分为三类：一类诉诸说话人（人格与权威）；一类诉诸听话人（情感）；一类诉诸论辩本身（1356a）。我们可以借用这个模式来分析柏拉图的著作。
柏拉图对话录中的代言人主要是苏格拉底。苏格拉底的观点在多大程度上与柏拉图本人一致，学术界一直众说纷纭。但将苏格拉底作为对话的主角无疑是高明的修辞策略，因为他既有足够的权威，也有强大的人格魅力。通过公元前399年的著名审判，关于苏格拉底的神谕（plato：21a）在希腊已经尽人皆知。神谕的权威，加上他斯巴达式的俭朴生活和悲剧性的死亡，使得他几乎成了智慧和哲学家的代名词。无论读者是否认同通过苏格拉底之口所传达的思想，他们都很容易先入为主地崇拜他的美德和学识。其次，苏格拉底在智慧方面的权威不同于其他任何哲学家，因为他是以苏格拉底悖论（socratic paradox）的方式与人交谈的。他预先宣布自己无知，实际上是很“狡猾”的手段。因为这样一来，他便没有固定的立场，无需为任何明确的观点辩护到底，从而把论证的重担转移到了对话者一方，给作为第三方的读者造成一个假象——他是客观的、毫无偏见的，因而是值得信赖的。这样一个滑动的立场和超脱的姿态，让人无懈可击，因为哲学史已经证明，最高明的哲学家都难以周密地为自己的观点辩护。因此，与那些过分倚重修辞手法和论证过程的论辩者比较起来，柏拉图的修辞意识更胜一筹。
从听话人的角度看，柏拉图也充分利用了对话录这种形式的长处。在明显以论辩为目的演说或文章中，说话人与听话人处于直接交锋的位置，听话人的警觉状态和逆反心理显然会增大劝服的难度；而在对话录这种形式中，说话人（柏拉图）和听话人（读者）之间的关系却是非常微妙的。在读者的感觉里，柏拉图本人并不直接与他们论辩，双方都是对话（如同戏剧）的观众，这样读者的心理防线自然就松懈了。此外，读者与对话录中的听者（苏格拉底的对话人）之间也存在着某种潜意识的认同关系。这些听者大致可以分为两类，一类是嘲笑揶揄的对象（比如《伊安篇》中的伊安），一类是苏格拉底的“拍挡”（比如《理想国》中的阿代曼图斯）。前一类听者类似喜剧中的丑角，让读者在轻松的气氛中，不知不觉地接受苏格拉底宣扬的观点。后一类听者在对话中往往并没贡献任何有分量的观点，只是起到一种结构作用，或是通过不断附和苏格拉底的说法诉诸读者的从众心理（herd instinct），潜移默化地改变他们原有的认识。因此，让这两类听者充当对话的角色，同样是出色的修辞手段。
在论辩过程中，柏拉图笔下的苏格拉底也善于利用各种富于修辞力量的技巧。苏格拉底的典型方式是诘问（cross-examination），诱使对方定义、分类，然后抓住其中的问题，步步追问，直到对方“理屈词穷”为止。这样一种论辩方式对另一方明显是不利的。柏拉图对话录中一个有趣的现象是，别人提给苏格拉底的问题往往很“友好”，明显出于“建构”的目的，而苏格拉底仍给别人的问题却很刁钻，带有“解构”的意味。在诘问对方的时候，苏格拉底喜欢大量使用一般疑问句，一般疑问句的特点是迫使对方作出简单的是与非的判断，以二元对立的方式进行推理，而无暇顾及各种复杂的情况，自然很容易给他创造反驳的靶子。在阐述自己的观点时，苏格拉底常常使用比喻和类比，这两种修辞手段在对话的形式中是非常有效的，当听话人追随这些比喻和类比时，往往在理性分析之前就预先认同了它们的内涵。以著名的洞穴和太阳的比喻为例（republic, book vii），当格劳孔在这两个比喻的基础上与苏格拉底对话时，他已经不知不觉预先承认了它们所暗示的前提：经验世界和理念世界的区分是存在的。同样，虽然类比在哲学中的地位一直是可疑的（wittgenstein qtd. in blackburn：14），但由于其修辞效果，听话人在对话过程中，很容易承认它引申的结论。比如柏拉图用工匠造床的类比来说明诗人写诗，并推论说诗离真实隔了两重，完全是建立在摹仿论基础上的偏见，格劳孔对此却没有提出任何异议。
由上面的分析可以看出，柏拉图在自己的著作中采用了有效的修辞策略。南丁格尔（andrea w. nightingale）等人认为，选择对话录这一体裁是柏拉图最重要也最成功的修辞策略。一方面，它继承了古希腊长期以来流行的口述传统（荷马史诗是靠口诵传播；悲剧和喜剧以口头的形式公开表演；还有各种政治演说），具有很强的亲和力。南丁格尔指出，《高尔吉亚篇》中融会了悲剧因素（nightingale：67），《普罗塔哥拉斯》、《会饮篇》和《理想国》（nightingale：186）融会了喜剧因素。另一方面，柏拉图明确贬斥了这些传统体裁在传达真理方面的缺陷，从而将它们作为哲学的对立面凸显出来，使得新兴的哲学从“智力教育”的宽泛领域独立出来，确立了自己的边界。
然而，尽管柏拉图意识到了修辞的危险效果，但他似乎相信哲学家的瓶子足以将这个妖精永远囚禁起来。西方哲学史表明，正是修辞造成的暧昧危及到柏拉图的体系，引出了一系列似乎与他意愿相反的后果。柏拉图选择对话体的一个重要原因是想抑制修辞的不确定性。在《斐德若篇》中，苏格拉底严厉抨击了书写的发明，认为它对追求真理没有丝毫的益处。因为书写的作品无法回答读者的质询，无法保证读者的理解，也无法为自己辩护。与此相反，现场进行中的对话（living speech）却能通过相互交流和校正，确保讨论按照双方希望的方向进行（plato：275a-276a）。换言之，修辞的危险性可以通过在场对话者的干预而加以控制，而书写的文字却不具备这样的能力。姑且不论这种看法是否符合实际，如果我们假定其有效，用它来反观柏拉图的著作，就会陷入明显的困境：它们也成了他自己所说的“弃儿”，无人为它们辩护，无人保证读者能够正确理解作者的意思。它们甚至比普通的书写作品更暧昧，因为其他“独白”的作品里还飘荡着作者的“幽灵”，对话录中究竟哪个声音代表了作者的声音，读者却无从判断。在《智者篇》里面，甚至苏格拉底都成了沉默的听众，这种沉默意味着什么，读者又如何说得清？更严重的问题是，在《斐德若篇》中，苏格拉底还说，严肃的哲学家不会从事写作，即使写，也只是出于自娱的目的（276b-c）。如果我们相信这也是柏拉图的观点，那么他的对话录难道都是游戏之作？
一个不可否认的事实是，柏拉图的对话录毕竟是书写作品，并非是“活生生的对话”。即使他的对话百分之百忠实于记忆，对于读者来说，那些出场的人物也不可避免地染上了戏剧色彩，从而激活了他所竭力抑制的那些可能违背自己意愿的修辞效果。因此，他的哲学对话从一开始就已经是文学文本。
三、 修辞：丰富的暧昧
无论柏拉图是修辞的敌人，还是修辞的朋友，有一点是比较明显的：那就是他始终不肯承认修辞的普遍性，始终将修辞视为某种有限的、工具式的东西。之所以如此，是因为他始终梦想着一种像自己所描绘的理念（eidos）那样纯粹的哲学，和与之相匹配的不受修辞干扰的语言。这不仅仅是他一个人的梦想，也是两千年间众多形而上学思想家的梦想。斯宾诺莎的《伦理学》试图以几何学的推理形式穷极宇宙的真理，就是最典型的例子，因为数学语言无疑是最纯粹的。然而，修辞并非是外在于语言的、可有可无的某种装饰。
对修辞与真理的关系论述最为深刻的是尼采。他认为，人们对真理的幻觉源于对语言修辞本性的遗忘，真理的概念本身就是一种修辞。他用一个震撼人心的画面说明，人对世界的了解程度是多么可怜：“难道自然不是对几乎一切事物、甚至我们的身体都保持沉默吗？它把我们放逐并囚禁在一种高傲却虚幻的意识里，远离胃肠的持续蠕动、血液的疾速流动和神经纤维的精微颤动。”（nietzsche：875）如果人的意识对自己的身体都难以感知，遑论灵魂，遑论对世界的认识？人以为词真的可以概括事物，语言真的可以谈论真理，尼采却揭示了语言与“自在之物”之间巨大的、不可逾越的鸿沟。他把从感知到概念的过程描述为一系列的隐喻：将外界对神经的刺激转换成大脑中的形象，是第一级隐喻；将大脑中的形象转换成语言的声音符号，是第二级隐喻；将代表着个体的、具体的、独一无二的原初经验的词语转换为抹掉了无数差异的抽象的概念，是第三级隐喻（877）。每一次转换都是在两种性质截然不同的事物之间发生的，语言的客观性假定自然不能成立。因此，隐喻是语言最根本的、不可剥离的属性，修辞是内在于语言的。他暗示，所谓理念、共相之类的哲学范畴是受了语言的骗。因为人被迫用单个的词“树叶”来描绘无数片彼此不同的树叶，哲学家便误认为存在先于、高于一切具体树叶的某种“树叶”的范本，这是本末倒置。尼采还指出，人对真理的渴求是一种人类中心的心理需要，人需要将内心的感觉外化成某种客观永恒的现实，作为确认其实没有任何客观性的人类价值体系和个体价值的依据。从这个角度说，真理的概念是描述人与世界关系的一种宏观修辞。基于这两点，尼采说真理是“由隐喻、转喻和拟人说法组成的不断变化的集合”，是“经过诗意和修辞的夸张、转换和装饰的各种人造关系的总和”，是“我们已经忘记其为幻觉的幻觉”，是“由于反复使用已经失掉其感觉的生动性的隐喻”，是“图案已经磨蚀，不再被视为硬币而被视为金属的硬币”（878）。
尼采用最具修辞色彩的语言阐明了人类语言和思维的修辞性。从这样的观念出发来审视柏拉图著作中的修辞问题，我们可以得出两个结论：第一，柏拉图（或者苏格拉底）推崇面对面的交谈、贬斥书写的看法很难成立，因为无论是口头表达，还是书面表达，只要是语言，就无法摆脱修辞，即使交谈双方不断干预，也无法制止修辞所造成的多义性和误解。第二，柏拉图试图保护哲学语言不受修辞“污染”的努力是徒劳的，换言之，哲学文本和文学文本之间的绝对界限并不存在。二十世纪的文论家沿着尼采开辟的道路做出了新的探索。保罗·德·曼（paul de man）将修辞性（rhetoricity）和指称性（referentiality）之间的紧张关系视为文本多义性的主要来源；海顿·怀特（haydn white）揭示了历史著作的修辞策略，抹除了历史文本和文学文本之间的人为界线；巴巴拉·约翰逊（barbara johnson）分析了文学文本如何将语言的修辞作为一种姿态和手段来呈现自身的理论意识。
玛巴克在《柏拉图的论辩术之梦》（plato's dream of sophistry）中，用欧洲思想史上的众多例子说明，虽然哲学家们一再试图将修辞（至少它非理性的那一面）永远逐出理性的国度，但每当重大的认知危机出现时，修辞却总是以它非理性的魔力赋予人们新的灵感。修辞的不确定性和不可控性固然常常令哲学家头疼，但反过来，它也是一种建设性的力量，甚至能迂回地帮助他们接近自己的目标。德里达曾经将乔伊斯的小说《尤利西斯》和黑格尔的《哲学百科全书》和《逻辑学》相比，因为“它们都试图通过一次记忆行为达到绝对的知识”；哲学家往往“认为只有通过透明的、无歧义的语言，也就是科学的、数学的纯粹语言，才能再现历史”，而乔伊斯却想“通过暗喻性语言、歧义和修辞的堆砌实现历史的重现并包容全部历史”（caputo：25）。因此，修辞的浓缩性、暗示性和多义性可能为哲学的探讨提供比传统“透明”语言更广阔的空间。
以这样的眼光来看待柏拉图矛盾的修辞观和他著作中的暧昧之处，就会觉得对于西方哲学而言，柏拉图把自己藏在对话录的背后，让后人在修辞的光影变幻中去追踪他的思想，未始不是一件幸事。正是由于这些暧昧之处，思想史上众多潜藏的问题才得以呈现出来，哲学的阐释才变得如此微妙丰富。飞翔的天鹅才是可羡的，虽然我们永远无法将它射落。
参考文献：
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为什么这位一代天才会有这样一个期许？他崇拜苏格拉底什么？
苏格拉底有两个很重要的特点，一是他的社会责任感。他说他是一个牛虻，国家好像一匹硕大的骏马，它前进得太慢，他就要叮它，催它前进。二是苏格拉底与孔子的教育方法有根本区别。孔子是灌输学生自己的哲学观点和信条，让你照他说的那样去做，整部《论语》就是格言和信条的集结。苏格拉底就不同了，学生记录下来的，都是教人怀疑，教人辩论，不断提出问题，让你思考的。
乔布斯还谈到，他在研究工作的时候，对一千个事情说不，然后从这一千个说不当中，找到最好的一个答案和方案。这就是怀疑、批判，不要一下子就有个结论。
有一个细节，清晰地再现了苏格拉底的教育方法。苏格拉底只要去雅典的广场，就会有很多的青年人围拢到他的身边来，有柏拉图和亚西比德那样的阔少，有安提西尼那样的清贫和淡泊之士，也有亚里斯卜提那样的无政府主义者。他们每一天都到这里来，他们都虔诚地拜苏格拉底为自己的导师，他们喜欢听老师对雅典民主制度所做的分析，也羡慕老师这样自由自在的生活。
有很多时候，苏格拉底给他们出题目，他们当中也有不少人回答出来，但是苏格拉底并不满意。他发现他的这些学生太依赖他的思想，太依赖他的学说，太没有自己的主见了。
苏格拉底今天想告诉自己的学生们要学会怀疑。当他的学生们都围拢过来以后，苏格拉底从他皱皱巴巴的短袍里面掏出了一只苹果。他站起来，目光深沉地对青年们说，这是我刚刚从果园里摘下的一只苹果，你们闻闻它有什么特别的味道。他拿着苹果走到每一个学生面前让他们闻闻。最后，他问靠他最近的学生闻到了什么味道。这个学生回答，闻到了苹果的香味。他又问第二个学生，这个学生同样回答是闻到了苹果的香味。
柏拉图今天坐在距离老师最远的地方，到了他回答的时候，前面的几十个人都回答完了，而且答案是一致的，都是闻到了苹果的香味。老师示意他站起来回答。他站起来，看了看同学们，然后慢慢地对老师说：老师，我什么味道也没有闻到。
同学们都万分诧异：怎么可能呢？我们明明是闻到了苹果的香味，一只熟透的苹果怎么会什么味道都没有呢？一向聪明善辩的柏拉图今天怎么了？
苏格拉底把柏拉图拉到自己的身边，然后告诉所有的学生：只有柏拉图是对的。其他的学生都十分疑惑。苏格拉底这时把那只苹果交给学生传看——这竟然是一只蜡做的苹果！可是，他们都问自己：自己刚才怎么闻到了苹果的香味呢？
关键词：道德教育；价值追求；实现方法
中图分类号：B502.231 文献标识码：A 文章编号：1006-026X（2014）01-0000-01
公元前600年至公元前300年是人类文明进程十分重要的阶段。有学者将这一时间段称之为人类文明的“轴心期”，在人类以后的文明发展都是对这一阶段的不断重演与创新。这一阶段涌现出了许多整个人类文明的精神引领者，如苏格拉底、孔子、老子、释迦牟尼等。他们用理智的方式来观察世界，开始塑造各自的文化传统。欲探寻中西方文化差异的源头，比较一下孔子与苏格拉底的道德思想是十分必要的。
孔子生活在春秋时代，此前的“周礼”早已礼崩乐坏，各国争相称霸，社会矛盾丛生。苏格拉底的时代雅典民主制的极盛时代也一去不返，发展成为了极端的民主，使用抽签来决定官员的选任。两人都怀着对过去盛世的缅怀，关注社会问题，想要拯救当下的人们。二者不约而同地选择了道德教育，形成了风格不同的道德思想。
一、价值追求不同
孔子的道德思想的价值追求在于，重仁轻智。即道德教育和知识教育强调以道德教育为主，知识教育为次。孔子认为，社会的混乱是由于“礼崩乐坏”，积极倡导恢复周朝礼制。为此，他系统地提出了“仁、礼、孝、悌、忠、信”等为主的道德要求。其中，“仁”是核心。
《论语》中“仁”字出现了一百多次，孔子将其看作最高的道德原则与人生理想。从笔画而言，一人为人，二人为从，三人为众。“仁”字，体现的是两人之间的关系。《说文解字》说：“仁亲也，从人从二”。强调人和人之间要相亲相爱。其精神是以亲亲尊尊为基础，而后超越了血缘关系普遍地“爱世人”。
苏格拉底追求的是善。他认为，人们对善的追求和实现就是美德。善包括正义、勇敢、节制、虔诚、友爱等诸多美德。苏格拉底主张“正义和其他一切美德都是知识，因为正义的事和一切道德的行为都是美好的；凡是认识这些事情的人决不愿意别的事情；凡是不认识这些事情的人绝不可能把它们付诸实践，即使去做也会失败”。在他看来，有知识的人必定是有德行的人，只有对善无知的人才会作恶。这即是他提出的著名的“美德即知识”的命题。
此时的知识并非所谓的社会知识、自然知识等，而是人本身，苏格拉底将认识自己作为知识的对象，这种知识是整个世界善的知识、自我的知识，是在伦理道德领域中寻求以中国自然界中无法得出的确定的概念式的哲学的知识，它是对美德的理解和把握。美德、德性，即使人之为人的本性。苏格拉底认为，德性是神平均分配给每个人的，但这只是潜在的，需要人们在理性认识的指导下正确认识自己，才能实现自己的本性，才能够成为一个有德性的人。
由此可见，孔子和苏格拉底在关于情感与理性方面存在着巨大的差别。孔子强调情感，重视人伦情谊。苏格拉底崇尚智慧、理性、知识，强调了对人、事、善的真知。二者的区别为此后中西方文明发展的大相径庭埋下伏笔。
二、实现方法不同
孔子在教学过程中，总是以弟子问，孔子答的方式因材施教，以循循善诱的方式启发弟子思考。其特点在于：
1.因材施教。颜回问仁，孔子曰“克己复礼以为仁”，具体为“非礼勿视，非礼勿听，非礼勿言，非礼勿动”四目。子贡问仁，孔子曰“己欲立而力人，己欲达而达人”。司马牛问仁，孔子曰“仁者其言也”。根据不同弟子的特点施以不同的教学。
2.循循善诱。在孔子与弟子的问答中，总是弟子问师答的方式，孔子扮演的是授业解惑的长者之姿，“诲人不倦”。在《论语・宪问》中，子路问何谓君子？孔子曰：“修己以敬”。曰：“如斯而已乎？”子曰：“修己以安人。”曰：“如斯而已乎？”子曰：“修己以安百姓。修己以安百姓，尧舜其犹病诸？”在三次回答中层层递进引发学生思考。
3.启发式教学。在教、学与思三者的关系中，孔子提出，“不愤不启，不悱不发；举一隅不以三隅反，则不复也”，“学而不思则罔，思而不学则殆”等，要求弟子学与思并重，只有在弟子“百思不得其解”时才施以援手。
苏格拉底认为，道德首先出于天性，但他并不否认后天教育和训练的重要性。真理存在于每个人自己身上，但并不是人人能发现自己身上的真理的。教师的任务在于帮助学生发现存在于自我内心世界的真理，并将其引导出来。此即为苏格拉底自比为助产婆的原因。在《对话录》中，苏格拉底不断地“弱化”自己的形象，与其辩论，时而他驳倒了其他人，时而他被人驳倒，双方在交谈中体现出平等的关系。这种谈话有几个特点：
1.在谈话过程中苏格拉底侧重于问而非答。他只要求对方回答自己所提出的问题，从对方的回答中获取自己需要的信息，并以此诘问对方，如此反复直至对方承认自己的无知。这也便是有名的苏格拉底反诘法。
2.师生平等。学生并非仰望地等待师者的谆谆教导，而是平等地参与教学过程，最终对师者的信服也是建立在理性的批判上的。亚里士多德曾很贴切地形容道，“吾爱吾师，吾更爱真理”。
尽管二者在道德教育观念中有诸多分歧，但仍有很多相近之处。首先，二者的生活背景十分类似。生活在乱世之中，都曾有过做大官的经历。苏格拉底曾经当选过雅典议事会的成员，参与审理了著名的雅典将军案件。此外，在“三十僭主统治”时期勇敢地反对过当时里底亚的暴政。孔子年轻时担任过鲁国的中都宰、大司寇等职。遗憾的是，二者都未在现实生活中实现其政治抱负，尽管如此，二人仍旧带着强烈的责任感，积极探寻治世之道。其次，二者都无法跳脱时代的束缚，都带有浓厚的统治阶级的色彩及政治意义。曾告诫奴隶主贵族，美德可以换来今年及个人和国家的利益，以此规劝统治者重视道德教育。孔子提倡恢复周朝礼乐，倡导严厉的等级制度。这些反映出二者道德思想的阶级实质。最后，孔子与苏格拉底是中西方文明发展承上启下的关键人物，对于后世中西方文化传统产生深远的影响。
通过以上分析可以看出，在孔子与苏格拉底的引领之下中西方文明朝着不同的方向发展开来。中西方的差异无所谓孰优孰劣，我们应当抱以客观的态度，在比较重弥补自己文化模式的缺陷，以求改进。
参考文献：
[1] 张燕婴.《论语》[M].中华书局2006年9月第1版
[2] 江颖颖.孔子与苏格拉底的思维方式对中西方哲学传统的影响[J].哈尔滨市委党校学报2011年3月第2期
[3] 毛国民.中西早期思想家求善之路[J].湘潭师范学院学报2008年7月第4期
第二天，苏格拉底问学生：“谁昨天甩胳膊三百下?做到的人请举手!”几十名学生的手都哗哗地举了起来，一个不落。苏格拉底点点头。一周后，苏格拉底如前所问，有一大半的学生举手。过了一个月后，苏格拉底问学生：“哪些学生坚持了?”有九成的学生骄傲地举起了手。
一年后，苏格拉底再一次问大家：“请告诉我，最简单的甩手动作还有哪几位同学坚持了?”整个教室里只有一个学生举起了手，就是后来成为古希腊另一位伟大哲学家的柏拉图。
作文一重思想，二重材料，而在思想与材料的背后，是点点滴滴的日积月累，长期坚持。
请你在心情比较放松的情况下，拿出本子来，静静地将下面的文字抄下来。一次不要太多，按我们给你划分的段落，抄完就可以了。
注意，不要急，不求多，只求抄正确，抄清楚就可以了。当然，如果你能抄得像书法作品就更好了。
以后就备个本子吧，将这些抄录的内容一天天积累起来。
时光村落里的往事
周国平
第一抄录段
人分两种，一种人有往事，另一种人没有往事。
有往事的人爱生命，对时光流逝无比痛惜，因而怀着一种特别的爱意，把自己所经历的一切，珍藏在心灵的谷仓里。
世上什么不是往事呢?此刻我所看到、听到、经历到的一切，无不转瞬即逝，成为往事。所以，珍惜往事的人便满怀爱怜地注视一切，注视即将被收割的麦田，正在落叶的树，最后开放的花朵，大路上边走边衰老的行人。这种对万物的依依惜别之情是爱的至深源泉。由于这爱，一个人才会真正用心在看，在听，在生活。
是的，只有珍惜往事的人才真正在生活。
没有往事的人对时光流逝毫不在乎，这种麻木使他轻慢万物，凡经历的一切都如过眼烟云，随风飘散，什么也留不下。他根本没有想到要留下。他只是貌似在看、在听、在生活罢了，实际上早已是一具没有灵魂的空壳。
第二抄录段
珍惜往事的人也一定有一颗温柔爱人的心。
当我们的亲人远行或故世之后，我们会不由自主地百般追念他们的好处，悔恨自己的疏忽和过错。然而，事实上，即使尚未生离死别，我们所爱的人何尝不是在时时刻刻离我们而去呢?
浩渺宇宙间，任何一个生灵的降生都是偶然的，离去却是必然的；一个生灵与男一个生灵的相遇总是千载一瞬，分别却是万劫不复。说到底，谁和谁不同是这空空世界里的天涯沦落人?
在平凡的日常生活中，你已经习惯了和你所爱的人相处，仿佛日子会这样无限延续下去。忽然有一天，你心头一惊，想起时光在飞快流逝，正无可挽回地把你所爱的人以及同拥有的一切带走。于是，你心中升起一股柔情，想要保护你的爱人免遭时光劫掠。你还深切感到。平凡生活中这些最简单的幸福也是多么宝贵。有着稍纵即逝的惊人的美……
第三抄录段
人是怎样获得一个灵魂的?
通过往事。
正是被亲切着的无数往事使灵魂有了深度和广度，造就了一个丰满的灵魂。在这样一个灵魂中，一切往事都继续活着：从前的露珠在继续闪光，某个黑夜里飘来的歌声在继续回荡，曾经醉过的酒在继续芳香，早已死去的亲人在继续对你说话……你透过活着的往事看世界，世界别具魅力。活着的往事――这是灵魂之所以具有孕育力和创造力的秘密所在。
在一切往事中，童年占据着最重要的篇章。童年是灵魂生长的源头。我甚至要说，灵魂无非就是一颗成熟了的童心。因为成熟而不会再失去。圣埃克苏佩里创作的童话中的小王子说得好：“使沙漠显得美丽的，是它在什么地方藏着一口水井。”我相信童年就是人生沙漠中的这样一口水井。始终携带着童年走人生之路的人是幸福的。由于心中藏着永不枯竭的爱的源泉，最荒凉的沙漠也化作了美丽的风景。
第四抄录段
“上帝创造了乡村，人类创造了城市。”这是英国诗人库柏的诗句。我要补充说：在乡村中，时间保持着上帝创造时的形态。它是岁月和光阴；在城市里。时间却被抽象成了日历和数字。
在城市里，光阴是停滞的。城市没有季节，它的春天没有融雪和归来的候鸟，秋天没有落叶和收割的庄稼。只有敏感到时光流逝的人才有往事，可是，城里人整年被各种建筑物包围着，他对季节变化和岁月交替会有什么敏锐的感觉呢?
何况在现代商业社会中，人们活得愈来愈匆忙，哪里有工夫去注意草木发芽、树叶飘落这种小事!哪里有闲心用眼睛看，用耳朵听，用心灵感受!时间就是金钱，生活被简化为尽快地赚钱和花钱。沉思未免奢侈。回味往事简直是浪费。一个古怪的矛盾：生活节奏加快了，然而没有生活。天天争分夺秒，岁岁年华虚度，到头来发现一辈子真短。怎么会不短呢?没有值得回忆的往事，一眼就望到了头。
第五抄录段
就在这样一个愈来愈没有往事的世界上，一个珍惜往事的人悄悄写下了她对往事的怀念。这是一些太细小的往事，就像她念念不忘的小花、甲虫、田野上的炊烟、井台上的绿苔一样细小。可是，在她心目中，被时光带来又带走的一切都是造物主写给人间的情书，她用情人的目光从其中读出了无穷的意味，并把它们珍藏在忠贞的心中。
这就是摆在你们面前的这本《人间情书》。你们将会发现，我的序中的许多话都是蓝蓝说过的，我只是稍作概括罢了。
蓝蓝上过大学，出过诗集，但我觉得她始终只是个乡下孩子。她的这本散文集也好像是乡村田埂边的一朵小小的野花，在温室鲜花成为时髦礼品的今天也许是很不起眼的。但是，我相信，一定会有读者喜欢它，并且想起秦戈尔的著名诗句：
“我的主，你的世纪，一个接着一个，来完成一朵小小的野花。”
书海泛舟
读书是跨越时空的邂逅。在书中，你可以和李白一起攀登天姥山，采摘白云红霞；你可以和李清照共赏绿肥红瘦、梅子时语，和她在荷花丛中争渡；你可以和徐志摩在康桥上信步徜徉，共同采摘桥下河中的水草；你可以和海明威帮助老渔夫桑地亚哥抗拒鲨鱼的肆虐，感受“人可以被消灭，但不能被打败”这一伟大崇高的精神境界；你还可以和孔子、司马迁、曹雪芹、莎士比亚、雨果、托尔斯泰成为知心朋友，你的腰板也会挺得特别地直。
第六抄录段
清灯下，左手执黄卷，右手捧一杯茶，如果窗外有一轮明月就好了。月光下，呷一口浓茶，聆听作家们用笔敲响的岁月回声，激起你心海浪花朵朵。让浪花撞击心灵，闪烁出五彩缤纷的火花，汇成一条美丽的彩虹，连接着心和月亮。所以，读书时你湛蓝的心空上也会点缀着一轮明月。
第七抄录段
山茶花
郭沫若
昨晚从山上回来，采了几串茨实、几簇秋楂、几枝蓓蕾着的山茶花。
我把它们投插在一个铁壶里面，挂在壁间。
鲜红的楂子和嫩黄的茨实衬着浓碧的山茶叶――这是怎么也不能描画出的一种风味。
黑色的铁壶更和苔衣深厚的岩骨一样了。
今罩刚从熟睡里醒来时。小小的一室中漾着一种清香的不知名的花气。
这是从什么地方吹来的呀?
给高三学生的动员讲话稿
重庆今天陡然降温，我想去看看高三学生，顺便跟学生聊一聊，以缓解紧张情绪。我走进高三教室，同学们那张张笑脸，让我想到了太阳，于是我说："今天很冷，但你们的笑脸是太阳，让老师很温暖；只要我们心中有太阳，我们就有温暖的！"
我跟学生讲了"望梅止渴"的故事，让学生说出了同义词"画饼充饥",我说，这两个词语的含义是，比喻用空想来做自我安慰。"空想"带有贬义，但王老师认为，"空想"比"不想"强。一个人最怕的是什么都不想，什么都无所谓，连自己前途都不想、都无所谓的人是最可怕的，所以，我鼓励大家"空想",想自己拿到高考录取通知书的情景，想读大学漫步在校园里的情景，想参加工作领到工资时的情景……王老师读高中时，经常这么想，就连吃馒头难以下咽时，就在"空想":"鸡肉，鸡肉，鸡肉",于是难吃的馒头也如鸡肉般香喷喷的了。当大家复习累了不想干了，或者精神不济懈怠了，不妨大胆地"空想"自己的未来，美好的未来。这样，你的干劲就来了，精神就好了，复习的效率就高了。
我很欣赏燕妮的座右铭："永不绝望。" 秦朝末年，项羽杀了按兵不动的上将宋义后，率领军队悉数渡黄河前去营救赵国以解巨鹿之围。面对章邯率领的强大秦军，项羽在全军渡过黄河之后下令把所有的船只凿沉，打破烧饭用的锅，烧掉自己的营房，只带三天干粮，以断后路。楚军战士以一当十，杀声惊天动地。经过九次激战，大破秦军，成就了他"西楚霸王"的伟业。"永不绝望"的项羽是不可战胜的。可是，项羽后来被围垓下，面对四面楚歌时，他却自刎乌江。唐代诗人杜牧就为他叫屈，有诗为证："胜负兵家事不期，包羞忍耻是男儿。江东子弟多才俊，卷土重来未可知。"（《题乌江亭》）宋代女词人李清照更是叹惋不已，"至今思项羽，不肯过江东。"（《夏日绝句》）项羽本可渡过乌江卷土重来，为什么自刎乌江呢？因为他认为"天亡我也",绝望了。所以，我们在高三的紧张复习中，一定坚持"空想",抱定"永不绝望"的念头，给自己以源源不断的精神力量，这是我们取得高考成功的关键。
大胆的"空想","永不绝望",我们就成功了吗？给大家讲一个故事：一次苏格拉底对学生说："今天我们只学一件最简单也是最容易的事，每个人都把胳膊尽量往前甩，然后再尽量往后甩。"苏格拉底示范了一遍，说："从今天起，每天做300下，大家能做到吗？"学生们都笑了，这么简单的事有什么做不到的？第二天，苏格拉底问学生："谁昨天甩胳膊三百下？做到的人请举手！"几十名学生的手齐刷刷地举了起来，一个不落。苏格拉底点头。一周后，苏格拉底如前所问，有一大半的学生举手。一年后，苏格拉底再一次问大家："请告诉我，最简单的甩手动作还有哪几位同学坚持了？"这时，整个教室里，只有一个学生举起了手，他就是后来成为古希腊伟大哲学家的柏拉图。他继承了苏格拉底的哲学并创建了自己的哲学体系，培养出了堪称西方孔夫子的大哲学家亚里士多德。
梭罗有句名言：每一个人都可以通过自己的方式来提高生命质量。我希望同学们用"空想"和"永不绝望"来提升自己的精气神，用认真的态度和顽强的毅力来冲刺高考，提高我们的生命质量！祝同学们成功！
人的价值与意义
探析柏拉图的人学思想，绕不开苏格拉底，对于这个问题雅斯贝尔斯有过非常贴切的评价，他说:“柏拉图的哲学思想源自苏格拉底在他年轻的心灵引起的震动。这个唯一的人唤起他(意识到)全部问题在于通过对关照永恒存在本身的生活来关怀人的心灵，他在以一种蓬勃向上的心态来表示对这个人的爱戴。这是其一。柏拉图赖以建立哲学的基础是生存着的人们的关系，这种哲学的牢固的基点不是自然界，不是世界、不是人、不是研究的对象，不是命题，而是所有这一切的联系。其关键是人，因为人是所有这一切建立起来的中心。认识到这种联系的方式，是理解柏拉图哲学的前提之一。”［4］(P214)“不能在苏格拉底和柏拉图思想之间划一条客观的界限，在他们的人格结合一体的地方这样做是根本不可能的”。［4］(P215)苏格拉底终其一生思考的问题其实在于“人应该怎样生活的”，其中大部分是关于美德的讨论，按照传统的看法一般把美德分为五种:勇敢、节制、虔敬、智慧和正义，苏格拉底的使命就是通过努力去理解和获得这些品质来照看好他们自己的灵魂。这项任务足以使苏格拉底繁忙一生。关于人应当如何生活的问题，也是足以关照柏拉图的一生的问题，他从他的老师出发，比他的老师走得更远。我们在柏拉图的很多对话录当中都可以看到他关于勇敢、节制、智慧、正义、虔敬的思考。在《高尔吉亚篇》［5］(P316)中，苏格拉底驳斥了一位著名的修辞学教师高尔吉亚和想要代表老师进行论证的学生波路斯，试图说明什么是最伟大的善。高尔吉亚为自己的职业做了辩护，他认为自己的技艺是为正义的事业服务的。他认为只有正义的生活才值得过，做一个正义的人就是Kalon(希腊人一个具有特殊意义的伦理学术语，值得敬仰)，他认为只有正义之人才会受到尊重，并且由于过正义的生活才会获得自尊。柏拉图对他进行了批判，他认为修辞教师这个职业是危险的，它对任何知识的断言都是空洞的，把他们说成是只注重外表的修辞匠，只会给病人喂营养丰富却不卫生的糕点，或做给私人描脸之类的表面文章。波路斯起先肯定最伟大的善是权力，拥有全权的簪主是幸福的人。他慢慢的被苏格拉底牵引着得出这样的结论，簪主往往不是幸福的，他比那些被他伤害的人更加不幸，因为作恶事是一种不幸，而承受伤害与此相比不能算是不幸。第三位出场的人物是卡利克勒，他简明扼要地阐述了自己的立场，认为能让激情和愿望得到最大的实现，并有能力得到满足的人是幸福的。这种观点是顺从本性而非顺从习俗。人们赞扬节制以及其他相似的本质，只是因为虚弱和胆怯，是因为他们没有能力获得他们想要的东西。苏格拉底对其进行了驳斥，他在回答中重复了他对波路斯说的话，作恶是人所能遇到的最恶的事情，与此相比承受的恶行是微不足道的。由于分歧太大，辩论无法持续下去，最后卡利克勒保持沉默了。
在这篇谈话中，苏格拉底的谈话对象已经不是这三个人了，而是在想着全人类，他说:“因为你明白我们讨论的主题，亦即人应当过什么的生活，对理智清晰的人来说也是非常严肃的么?”［5］(P317)这里苏格拉底提出了人应当怎样活着的命题。对于什么样的生活是幸福的是值得尊重的问题的思考，在柏拉图那里一直在进行着，他当然相信一些超越享乐主义的东西，他认为只有正义的生活才能过有价值的生活所需要的结构和秩序。这也是理想国试图说明的事情。在《理想国》第一卷的结尾处借柏拉图借苏格拉底之嘴说:“我们现在讨论的不是一件小事，我们正在谈论的是一个人应该怎样采取正当的方式来生活的问题。”［6］(P39)苏格拉底的这番话是对色拉绪马霍斯说的，色是反对正义的另一个代表人物。他一直捍卫的观点是:“正义是为强者的利益服务的，而不正义对一个人自己有好处、有利益”，［6］(P27)对苏格拉底来说批判色并非难事，通过第二卷的辩论，他得出了一个观点:正义是强者剥夺弱者的手段，更是弱者使自己强大的手段。当然弱者若想使自己强大必须依靠集体的力量。色认为正义只是满足一个人欲望的工具或手段。在柏拉图看来要有力地捍卫正义，必须证明:无论一个人处境任何，他要求正义总是合理的。他必须证明正义受到重视不仅仅是因为他的效果，而是因为它自身。于是，接下来柏拉图从个人与城邦的角度考虑了正义的问题。柏拉图在个人与城邦之间做了复杂的类比，他从分析灵魂的结构着手，指出人的灵魂具有三种能力:理性、欲望和激情，“正义的人不许可自己灵魂里的各个部分相互干涉，起别的部分的作用，而是将自己这三个部分合在一起加以协调”，［6］(P175)也就是说当人的灵魂的这三种品质在人的内部各起各的作用，协调运作、秩序井然，这个人就是正义的。正如灵魂具有三种能力理性、欲望和激情一样，柏拉图认为一个国家应该有统治者、战士与工匠(如农夫)三种人组成，三种人在国家里各做各的事情。于是我们在《理想国》里看到了一个由哲学王所领导的国家。我们看到了什么是正义:正义就是每个人做自己的工作而不要做一个多管闲事的人。就是各司其职，各尽其能。当每个阶级各做自己的工作而不干涉其他阶级的工作，整个城邦就是正义的了。人只有在正义的城邦中才能过正义的生活，才会幸福。柏拉图通过《理想国》希望能够回答人应该如何生活的问题。
人如何从“是”走向“应当是”———美德的知识如何成为美德的行为
“是”与“应当”不仅是哲学中两个重要的命题，也是在人学理论中应该面对的问题，柏拉图对这一问题的诠释则是通过美德的知识如何成为美德的行为完成的。“知识即美德”，这是苏格拉底的一个著名的命题，但是知而不行的例子比比皆是，拥有美德的知识怎么就一定会产生美德的行为?苏格拉底一生都在追求美德，在他看来理解美德是拥有它们的必要前提，所以苏格拉底到处盘问并与人辩论关于美德的问题，他相信通过讨论美德，能够引导一个人在现实生活中变得更加完善，讨论是个人获得美德的唯一途径。但是问题在于，通过和苏格拉底交谈获得了关于美德知识的人难道就没有腐化堕落、十分阴险恶毒的么?很显然，克里蒂亚和查尔米德包括阿尔希比亚斯恰好就是这样的例子。苏格拉底可以用这种方式来反驳这些令人讨厌的学生没有成为有德行的人，“如果我们真正知道了美德是什么，那么美德将会按照它自己的标准产生出来。正如我一直说的，我确实还不知道它是什么，因此我还不能把他在我身上体现出来，更不要说他在别人身上体现出来”。换句话说，就是充分的美德知识将会产生有美德的行为。他说“没有人会冒犯他认为最好的事情。那么做了仅仅是由于他们的无知”。［5］(P484)如果人们没有成功做好某事的唯一原因是他们无知，那么遏制不道德行为的有效良方是去拥有更多的知识。对此亚里士多德给予了批判，“我们一定不要把我们的探究局限于去知道它(美德)是什么，而是要把我们的探究扩展到它是如何产生出来的”，他说:“他认为所有的美德都是某种知识，以至于知道了正义自然的同时也就成为公正的………，因此他探究美德是什么，而不问是如何来的或源自哪儿。就理论知识而言，这种方法是正确的，因为现有的天文学、物理学和几何学除了理解和沉思的本性之外没有其他的内容………，但实践科学的目标有所不同，因为我们的确不是希望知道勇敢是什么，而希望成为勇敢的，同样地不是希望正义是什么而成为公正的，就如与其说我们希望知道健康是什么还不如说我们希望是健康的一样。”［7］(P31)的确知道一条行为原则正确是一回事，而按照这一原则去行动绝对是另一回事。如同亚里士多德所批评的那样苏格拉底在很大程度上是从理性的或理智的方面去看待人的理智和情感，忽视了感情冲动和随心所欲的非理性存在。柏拉图在这方面显然要更加务实得多。他承认有一个“灵魂的非理性部分”存在，并认为它经常和灵魂的理性部分发生冲突，他把这种冲突描述为肉体和灵魂的冲突。柏拉图认为，灵魂和肉体是分离的，灵魂在人出生之前就存在着，死后继续存在。他坚持认为在人活着的时候灵魂附在肉体上，以一种受玷污的低级的形式存在着，因为肉体充斥着爱、欲望和恐惧，灵魂需要从“肉体的羁绊中解脱出来”，那么灵魂如何摆脱肉体的羁绊，实现升华呢?我们同样可以从柏拉图的“理念论”中寻找答案。为了明白地赋予一切思想和行动以最初的意义，柏拉图一开始就在寻找那个最高的裁决机构，它是唯一重要的，它的对象就是至善。柏拉图认为:“每一个心灵都在追求至善，都把它作为自己行动的最高目标。”［6］(P264)什么是善，柏拉图做了一个比喻:善在可思想的王国，正如太阳在可见的王国，我们看不见太阳本身，但是我们看得见所有沐浴在它的光芒中的东西。善不仅赋予认识者以认识，而且给它以存在的本质，但它自己不是一种存在。因为它在尊严和力量方面要超出存在。［6］(P269－270)在柏拉图那里，善是所有理念中最高的理念，它不仅是世界的本体，理念世界的源泉，而且更重要的是，“善是一种最高的思想境界和终极真理，只有达到了善，才体现了理想的实现和精神的回归”。
怎样才能达到“善”实现精神的回归呢?柏拉图又通过“灵魂不朽说”为人类回归精神家园的理想境界，寻找了一条通往至善之路。“苏格拉底的理论始于灵魂也终于灵魂”。［7］(P35)在《申辩》中他说生命中最重要的事情是照看灵魂的幸福。这一思想深深影响了柏拉图，他在多篇对话录中论述了有关灵魂的思想。柏拉图的灵魂学说主要包括四方面的内容:灵魂的本性及其与物体的关系;灵魂的构成和等级;灵魂的回忆和灵魂不朽。而灵魂不朽是将美德的知识转化为美德的行为的动力。柏拉图《斐德罗篇》、《拉斐尔篇》中论证了灵魂的永恒性。在《理想国》中从道德伦理的角度证明了灵魂的不朽。他说:“灵魂是不死的，它能忍受一切恶和善。让我们永远坚持走向上的路，追求正义和智慧。这样我们才可以得到我们自己和神的爱，无论是今世活在这里还是在我们死后(像竞赛胜利者领取奖品那样)得到报酬的时候。我们也才可以诸事顺遂，无论今世在这里还是将来在我们刚才所描述的那一千年的旅程中。”［6］(P426)他认为事物都有善性和恶性，但在世上做善事未必会有善报，做恶事也未必就有恶报，由于灵魂是不朽的，因此美德的实际报酬其实在于灵魂的永生。灵魂“由于不道德的行为而受损，由于道德的行为而受益”。他指的不是别人的行为而是自己的行为。去做好事就是让自己的灵魂受益，去做坏事就是去伤害他。由于灵魂的幸福是最高的、最主要的幸福，其他的任何伤害都没有灵魂的伤害那么严重。坏人最终伤害的是自己:“无论今生还是死后，没有什么能够伤害一个好人。”在柏拉图看来，细心的照看好灵魂会带来各种善的东西，在《理想国》的最后，柏拉图描述了人死后灵魂的命运:善良者升天，作恶者入地狱，中间者则入炼狱。因此，关于美德的知识在灵魂不朽的理念指导下就可能转化为美德的行为。可见，在柏拉图的哲学中，对人的关注、对人的心灵的关注先于其他一切问题。柏拉图奠定了关于独立的有思想地凭借自己的力量立足于世界的人的哲学基础。他在《理想国》中的论述，实际上是在告诉我们如何使人们在世界的整体秩序中获得应有的地位。
作者：王翠 单位：中国矿业大学马克思主义学院
一、“逻格斯”信念与“以德配天”理念———法制与德治
周秦伦理是中国伦理文化的源头，西周德性伦理是以周公旦“以德配天”的天命信念为基础的；古希腊伦理是西方伦理文化的源头，古希腊的德性伦理则是以赫拉克利特的“逻格斯”信念为根据的。“逻格斯”（希腊语为logos）首先是一个希腊哲学的概念。斯多亚学派是逻格斯的提倡者和发扬者。他们认为，逻格斯是宇宙事物的理性和规则，它充塞于天地之间，弥漫无形。因为“逻各斯”的存在是绝对的，不可违背的，世界万物都要受到它的支配；进入社会生活，“逻各斯”就是人们必须遵守的社会生活秩序，是个人德性和社会德性的基础。从在哲学意义上看，“逻各斯”是赫拉克利特提出的一个以普遍规律和共同法则为基本含义的理性范畴，充分体现了古希腊的法制理念。
西周统治者通过总结商纣王暴政亡国的教训，认识到“为政以德”的重要性，并用“德治”的理念改造夏、商传统的“君权神授”的思想，建立起“以德配天”的指导思想。WWw.133229.COm“以德配天”即修养君主道德，适应天道要求。“以德配天”的天，指天命，天道。在西周统治者看来，上天选择人间君主的标准，是“为政以德”。人间君主要想获得上天的支持，首要条件是修养道德，以道德约束统治者的私欲。惟有“敬德”“明德”的君主，才符合天命与天道的要求，才能获得上天的保佑，求得王朝统治的长治久远。
二、古希腊的美德与中国先秦的美德———中“善”与中庸
苏格拉底和孔子是东西两大圣贤，他们对东西方文化和民族精神的影响源远流长。毫不夸张地说，东亚文化的一切几乎都可以在孔子那里找到源头，而欧洲文化的一切也几乎都可以在苏格拉底那里找到源头。苏格拉底学说的核心是教人照顾自己的心灵，“认识自己”。注重心灵最大限度的改善，从而达到人心纯洁，道德高尚，社会安定，建立稳定和谐的国家秩序为目的。“善”是苏格拉底追求的道德理想，也是他全部哲学的最高范畴，以善为目的构成了他的道德哲学体系。人们对善的追求和实现也就是美德，善包括正义、勇敢、节制、智慧、虔诚等诸种美德。在此，苏格拉底是以智慧作为善的来源和基础的。诸种美德来自于智慧与理性的认知力。智慧、知识就是美德。“美德即知识”，善即真，知识即善，无知即恶。
孔子学说的核心是“人”，教导人从“爱人”自己做起，在整个社会建立上下有别，长幼有序的道德秩序，达到天下大治的目的。孔子以后，又经历孟子、宋明理学等后儒的发展，形成了中国古代直至今日仍然是中华民族伦理核心的道德规范，并已成为人们日常生活的伦理准则。它包括仁、义、礼、智、信这五种典型的道德规范。其核心则是“仁”。“樊迟问仁。子曰：‘爱人’”。（《论语·中庸》）仁就是爱人。中庸是规范人们行为的重要道德准则，中庸之道在本质上是人们的立身之道、处世之道、做人之道，具有道德实践的方法论意义。两位圣哲的思想都被后人继承与发扬，并对后世产生了深远的影响，引发了中西不同的哲学类型和文化精神。
三、古希腊伦理的宗教融合与中国先秦的超越天命———“天命”与“世俗”
古希腊伦理哲学按照自身的理论逻辑逐步与宗教相融合，先秦伦理哲学则超越了天命的影响而走向了世俗。早期希腊哲学面向自然，长于抽象，注重逻辑，追求科学，少有政治伦理的研究，也较少神学因素。苏格拉底之后，在马其顿和罗马时期伦理道德成为哲学研究的主题，但由于社会条件和思维方式上的原因，伦理哲学总是与神学交织在一起。苏格拉底“美德即知识”的观点，把知识当做道德的根源，企图通过对知识的追求发现道德的一般真理，但是在社会矛盾尖锐复杂，神学观念肆虐的情况下，这种努力显然是徒劳的，最后，苏格拉底不得不把至善道德的知识原因归结为“神的圆满和照顾到一切事物的本性”。希腊伦理哲学把个体或个体灵魂的幸福快乐作为道德的基点，带有浓厚的个人主义倾向。
中国先秦伦理哲学与此截然不同。先秦诸子把伦理道德和社会的尊卑长幼和谐相处视作同一东西，所谓知识只是道德修养和对道德的直觉体验，是达到至善境界的手段。知识绝不是道德的原因，道德的终极原因在于世俗的人伦关系之中。“性善论”和“性恶论”还表明道德源于人性，根本不需要到人自身以外或社会之外去寻找关于道德的一般真理。先秦哲学提倡重义轻利、舍生取义的价值观，总是要求个人服从于社会，这也就完全限制了伦理道德上个人主义的滋长，把对理想人格的追求限定在实实在在的社会关系之中，助长了群体精神的形成，树立了对社会力量的信心，使社会心理健全而不脆弱，不去向冥冥之中的神灵乞求道德原则，从而使伦理哲学远离宗教。
四、从源头顺流而下的中西方哲学路向———“主客二分”与“天人合一”
张世英先生在《新哲学讲演录》一书中从哲学的转向讲起，把哲学分为前主客合一、主客二分和后主客合一三个阶段，这三个阶段是他按照黑格尔的否定之否定来设立的。第一个阶段是前苏格拉底时期，第二个阶段是到19世纪黑格尔那里，第三个阶段是后黑格尔开始。在这三个阶段理，第二个阶段是西方传统的哲学，也是西方哲学的主体部分。它依托柏拉图的理念说，当然柏拉图那里还没有明确地建立起主客体，寻求万事万物背后的抽象的同一性，这个同一性是超越感观和超越时间的恒在，也就是同一性是永恒的在场者。西方传统哲学所追求的就是这种永恒的在场者。这种追求是怎么实现的呢？是通过主客两分来实现的。
中国古代的“天人合一”思想大致经历了三个发展阶段：先秦、西汉初年和宋明时期。中国传统文化中深厚的审美意蕴主要源于庄子的“天人合一”思想。老庄的“天人合一”的思想不同于孔孟。孟子是把人的道德意识赋予天，然后又以这种有道德意识的天作为人伦道德的本体论根据。
老庄思想中的天，无论是指自然而然之“道”还是指自然本身，都没有人伦道德的含义，故老庄的“天人合一”思想所强调的是贬抑人为，提倡不要以人灭天。老子说：“人法地，地法天，天法道，道法自然。”这里的“自然”就是自然而然、究竟至极的意思。“道”是最高的原则，是自己如此，以自己为法，别无遵循，不受制于任何他物。“天人合一”思想在老子这里表现为与“道”为一，与道为一则“无为”，“无为”即听任万物之自然。人能顺乎“道”，顺乎自然之常就是“无为”，而“无为”就能做到“无不为”。庄子在老子道论的基础上，更多地讲人的精神境界。《庄子·齐物论》中所说的“天地与我并生，而万物与我为一”的精神境界，就是他所明确界定的一种“天人合一”的境界。这里的“天”就是指自然，人与天地万物之自然合为一体，人与我、人与物的分别，都已经不存在。他的“蝴蝶梦”就是其“天人合一”境界的最典型、最生动的表现。庄子的“天人合一”境界比起老子的“复归于婴儿”的境界来，更具有审美意义。
五、结 语
综上所述，古希腊文明发展的历史告诉我们，古希腊精神是理性沉思与人文主义的结合。赫拉克利特提出的“逻格斯”法制理念；苏格拉底反对传统，崇尚理性，倡导“美德即知识”；古希腊伦理的宗教融合，使伦理问题通过认识论转入了神的世界；“主客两分”的观点则强调用主体所得到的认识去改造客体；这种理性主义使得苏格拉底可以为真理牺牲自己，希腊人将理性主义运用到哲学，思考世界的本原，探讨悖论的逻辑；运用到科学，研究杠杆滑轮浮力，发现数的奥秘。希腊人重视个人价值，追求自由和享乐，文艺复兴的核心思想是人文主义决不偶然，古希腊文化起了重要作用。从周秦伦理文化的发展可以看出，中华精神追求的是和谐美。周公旦“以德配天”要求，修养君主道德，适应天道要求；而先秦儒家则教导人们建立上下有别，长幼有序的道德秩序；而且先秦诸子把伦理道德和社会的尊卑长幼和谐相处视作同一东西；“天人合一”思想的发展更能体现“天地与我并生，而万物与我为一”的精神境界。周秦伦理作为原创性伦理对中华民族伦理观乃至亚洲伦理观有着至关重要的影响；古希腊伦理作为原创性伦理对地中海沿岸伦理观乃至欧洲伦理观影响不容忽视；两者的比较研究，对构建融合东西方伦理思想的新伦理价值观具有现实意义。
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[3]张世英。希腊精神与科学[j].南京大学学报专题研究（哲学·人文科学·社会科学），2007（02）。
[4]张世英。西方美学思想与自我[j].北京大学学报（哲学社会科学版），2008（03）。
[5]彭永捷。自强不息厚德载物———儒家“天人合一”的哲学宗教基础[j].探索与争鸣，2001（04）。
不过重要的一点是：石头在本质上从来没有善恶之分。
——亚历山大·特瓦尔多夫斯基：《被推倒的塑像》
记得25年前，中国公安部下属的群众出版社再版了“内部发行”（亦即当时市面书店不可能公开上架）的索尔仁尼琴著的《古拉格群岛》中译本（“古拉格”原意是苏联内务部、国家安全委员会先后下属的“劳改营管理总局”的首写字母），当我得知此消息后，我托“内部关系”好不容易从该出版社读者服务部购得此书。通读了这三大卷、约计2000页的巨著，我深感震撼，久久难以平静，真正感受到“苏联模式”的弊端已病入膏肓，仿佛预感到苏联共产党执政的国家制度已不可救药。也正是由于读过了这部巨著，自那之后的几年里所发生的苏联解体以及苏联共产党的灭亡等重大历史事件，对我来说，已经不是什么意外之事。
苏联解体及苏共灭亡后，中国出版或发表关于这种解体和灭亡的原因的专著、文章，迄今为止，难以计数。非常有意思的是，作为曾经深受“苏联模式”影响而其遗风余迹现今依然不绝的中国，对于这种原因探讨和概说的热衷，至今方兴未艾，不亚于苏联故国家人的反问和追寻。据我所知，仅仅关于苏联及苏共亡国亡党的原因，不同的中国学人就提出了近二十种不同的界定和解说，可谓众说纷纭，莫衷一是。然而，通读了美国学者安妮·阿普尔鲍姆所完成并发表的《古拉格：一部历史》（Gulag：A History）之后，不难看出，“古拉格”现象、历史以及它们的全部问题本身正是苏联及苏共亡国亡党的重要症结或关键所在。因此，《古拉格：一部历史》就是苏联衰亡史的缩影。
40多年前，索尔仁尼琴写就的《古拉格群岛》成为记述20世纪极权主义社会以暴力统治和以恐怖维持的集中营及劳改营生活的一部历史里程碑式的著作，而在21世纪之初，阿普尔鲍姆写就的《古拉格：一部历史》一书则开创了具有世界意义的展现和反思“古拉格”现象和其历史的新视域。具体而言，《古拉格群岛》是索尔仁尼琴写下的一部历史文学纪实性的著作，1973年，此书出版时，作者自认为只是“受委托处理晚近的一些故事和书信的人”，作者还没有致力于全面揭露“古拉格”的历史及其各个主要方面。作者的笔触既略有遗憾又带有希望：“我不敢放肆去撰写古拉格群岛的历史：我没有机会阅读文献，但什么时候谁又会有机会呢？”30多年后，索尔仁尼琴的愿望终于在一位美国学者那里得以实现。从《古拉格群岛》到《古拉格：一部历史》，从“古拉格现象”的揭露到“古拉格历史”的全面评述，后者堪称一部力作，称得上创立了或者大大丰富了“古拉格学”，至少是开拓出世界范围的“古拉格”社会历史学（或“历史社会学”）研究的新领域。
《古拉格：一部历史》自2004年出版之后，好评如潮，获得美国著名的“普利策奖”、“达夫·库珀奖”并且进入多项图书大奖的提名，被译成不同文本。在我看来，该书有以下几大“亮点”：
首先，细致全面，鞭辟入里
基于丰富而翔实的史料文献，特别是大量的原始档案和第一手的采访资料，该书用三分之二左右的篇幅来记述“古拉格”自1917年至1986年的兴衰历史过程。它不仅具体地追溯了“古拉格”的起源、最初形态、重大转折和典型个案，而且充分地展现出“古拉格”在不同历史时期的取向、内在结构、外在形态和特定宿命，还比较准确地整理或统计出“古拉格”诸多方面的概况、特征显现、质的演变和量的进化。“根据迄今为止最精确的统计，在一九二九年至一九五三年间，四百七十六个劳改营组成了古拉格的王国。……实际上，这些劳改营中的每一个都是由十几个甚至几百个更小的劳改营组成的。”（《古拉格：一部历史》，第200页；以下引用只注明页数）的确，这成千上万座大大小小的“古拉格群岛”构成了苏联社会历史从政治到经济、从精神到心理、从领袖到平民、从中心到边缘的不同生活领域的那种令人惊奇的相似的共同内容或共同“底色”，这种内容或“底色”也是索尔仁尼琴之所以把他自己的那部代表性巨著题名为“古拉格群岛”而意指苏联社会历史本质的所在。根据《古拉格：一部历史》的估算：“在一九二九至一九五三年间，一千八百万苏联公民在劳改营和移民定居点里待过。”（第635页）“把各种数字加在一起，苏联被强制劳动者的总数达到两千八百七十万人。”（第637页）其中，死去的人数为“二百七十四万九千一百六十三人。”（第639页）“在一九三四至一九五三年间，因政治原因被处决的人数为七十八万六千零九十八人。”（第639页）这也就是说，在斯大林去世之前，直接经历过或陷入到“古拉格”生活的总人数不会低于当时苏联人口总数的百分之十。在我看来，“古拉格”的一则训诫简直就是来自几乎为所有的极权主义所信奉的一条魔咒：“杀死一个人等于杀死一条生命，而杀死一百万人那就是一个统计数字了！”该书作者还进一步指出，无论是关押的总人数还是死去的总人数，他们所影响的或所涉及的家人、亲属、朋友或同事等等总人数远远超出前者若干倍数以上。因而，全苏联社会与“古拉格”生活有着这样或那样的直接关联的总人数不会低于数千万！“在斯大林时代的苏联，铁丝网里面的生活与铁丝网外面的生活之间的区别与其说是本质上的，不如说是程度上的不同。也许正是由于这个原因，古拉格经常被说成苏联社会制度的典型体现。即使是在劳改营的俚语中，谈到铁丝网外面的世界时也不是说‘自由社会’，而是说‘大监狱’，它更大，没有劳改营的‘小监狱’那么要命，但是并不更人道——肯定不会更人道。”（第xv页）更加荒谬的是，“从新的苏维埃国家刚刚成立那时起，人们就将因为他们属于某一类人而非因为他们做了什么被判刑。”（第6页）很多情况下，人们之所以被关押在“古拉格”之中，不是因为做了什么或者没有做什么，而只是因为他们的出身、家庭、身份和亲人属于“另类”。由“古拉格”所逮捕、羁押、惩罚和管理的囚犯，不只是旧国家政权的“反动分子”、持不同政见者、宗教神职人士、苏共党内被清洗的干部、外国敌特分子，还有那些偷窃一条面包或三瓶葡萄酒或数次上班迟到或没有完成工作指标等等的“小人物”。“古拉格”的法制，就是无法无天。就连那些“古拉格”的领导者、迫害者本人也难以逃脱被“古拉格”的政治绞肉机所吞噬的厄运。
读完了《古拉格：一部历史》，掩卷思索，联想起列宁一句名言：沙皇俄国是俄罗斯各族人民的监狱。
其次，横向透析，纵向贯通
《古拉格：一部历史》不只是囿于“古拉格”问题本身，而是既根据于又超越出这一问题来从更大更广的时空坐标系呈现出这一问题的世界性意义和世纪性影响。该书非常出彩的一个地方就是多次、多层面地把20世纪两大极权主义的象征——纳粹德国的集中营和苏联的“古拉格”加以比较。尽管后者比起前者来更加悠久也更加迫近，但是长期以来，人们对于“古拉格”现象及其历史的反思或审判远远不及对于纳粹德国集中营的揭露或研究。这里，除了纳粹德国的集中营比起苏联的“古拉格”更加广泛和更加直接祸害全欧洲等原因外，在我看来，一个主要的原因在于：包括一切爱好和平、主持正义和追求自由的人们，是否有勇气、有能力像当年鞭挞或埋葬纳粹德国的集中营制度那样来审视或清算苏联的“古拉格”制度？“实际上，在阅读关于两个集中营的幸存者的记述报道时，受害人的不同遭遇比两个集中营之间的区别给人留下更深刻的印象。每个故事都有其独特的内容，每个集中营让不同性格的人产生不同的恐怖感。在德国，你可能死于残忍；在俄国，你可能死于绝望。在奥斯维辛，你可能死于毒气室里；在科雷马，你可能冻死在雪地上。……归根结底，你的人生经历是你自己所独有的。”（第xxvii页）甚至，连著名的苏联索洛韦茨基劳改营所写的“通过劳动——获得自由！”的牌子都与纳粹奥斯维辛集中营大门上方的那条“劳动使你自由”的标语惊人地相似。（第189页）我本人于2010年深秋参观德国慕尼黑郊外的达豪集中营时，也为目睹达豪集中营的大门上用铁模铸成的同样标语“劳动使你自由”（Arbeit Macht Frei）而震撼。毫无疑问，无论是纳粹集中营的“劳动”还是“古拉格”的“劳动”，都是无一例外地几近于死亡的劳动。
“古拉格”作为20世纪运作和横行了近60年之久的人类历史上最大的极权主义统治及其恐怖的代表，到了21世纪的今天，它绝没有销声匿迹。“古拉格”现象及其历史不仅仅曾经深深地植根于苏联社会的各个方面，其本身就是苏联文化躯体所流淌、所循环的“血液”或“气脉”，而且已经演化出其不同类型的变种，成为20世纪不同人民共同拥有的经历。所以，“古拉格”的历史作用和历史影响非常值得发掘和研究。该书作者提出了令读者们难以回避、难以平静的直切责问：“因为，如果我们永远忘记欧洲大陆另一半的历史，我们所了解的关于人类自身的某些东西也将失真变形。二十世纪的每一次大规模悲剧性事件都独具特色：古拉格，对犹太人的大屠杀，亚美尼亚大屠杀，南京大屠杀，，红色高棉革命，波黑战争，其他还有许许多多。这些事件都有各自不同的历史、哲学和文化根源，每一次均产生于决不会重复的特定的局部环境。一遍又一遍地反复表现——而且还将继续表现——的只是我们贬低、毁灭自己的同类并且将其非人化的能力：我们把邻国变成‘敌人’；我们把对手贬为虱子、臭虫或毒草；我们一再把受到我们侵害的人说成劣等、次要或邪恶的人，只配监禁、驱逐或处死。”（第631页）
再则，高屋建瓴，游刃有余
《古拉格：一部历史》不只是从整体动态的或过程的角度来评述“古拉格”的兴亡演变，该书还用三分之一的篇幅即整个“第二部分”，从相对静态的或结构的角度，来展现出“古拉格”的逮捕方式、监狱机制、押解和运送程序、囚禁地的日常生活、强制劳动过程、奖惩规则、监管体系、囚犯类型、妇女和儿童、濒死囚犯的状况、囚犯的生存计谋、逃亡和反抗等等劳改营及其生活运作的总体状态，这些都既相当完整地再现了“古拉格”文化及其不断再生的整体截面，又深切有力地剖析了“古拉格”制度及其运行的诸多方面。
例如，一方面，随着苏联上世纪30年代全社会性的“大肃反”的实施，“古拉格”大力加速运转，高效地配合并且疯狂地加剧着这种遍及苏联社会各个层面的血腥清洗。“无论如何，在古拉格的历史上，一九三七年的确标志着一个真正的分水岭。因为，就是在这一年，苏联的劳改营暂时将自身从因疏于管理致人死亡的监狱转变为蓄意使囚犯劳累致死的名副其实的死亡营，也可以说它其实是在进行谋杀，死亡的人数比过去多得多。”（第101页）“古拉格”还不只是一个死亡营，它逐渐地成为苏联社会经济的一个重要组成部分，成为苏联国家建设的一项主要活动内容。“古拉格”经营的事项从飞机、枪炮等武器的设计、配件生产到运河的开掘和铁路的铺建，从农牧渔副业的运营到森林的开伐，从儿童玩具的制造到矿物的开采，从在苏联最恶劣环境地带的安营扎寨直到在整个苏联拥有12个时区的各个时区的分布设点，“古拉格”的角色和功能几乎无法超越、无法替代。从20世纪30年代末期，“劳改营进化了。如今，它们不再是一个个管理方式独特的劳动场所，而是一个羽毛丰满的‘劳改营工业联合体’，具有内部管理规则和习惯方式，还有专用的配送体系和特殊的等级制度。”（第123页）仅以“古拉格”“旺盛”时期的1952年为证，以“古拉格”经济为自己营利实体的苏联内务部就“控制了苏联投资资本的百分之九，超过任何其他部门”。（第517页）毋庸置疑，至少是在斯大林时期，苏联经济带有着特定而又浓重的“古拉格”因素，甚至借助“古拉格”经济的支柱来持续发展下去。
另一方面，“古拉格”不只是劳改的苦役场所和服刑的地狱王国，在“古拉格”上上下下、里里外外所弥漫、所延续的精神毒气和心理病变，对于所有置身“古拉格”之中人们的心灵的吞噬和人格的戕害，达到了无以复加的地步。“古拉格”中所盛行并且以之所维系的难以言说的残暴、凶狠、野蛮、严酷、狡诈、阴险、黑暗、、欺骗、虚伪、谎言、告密、腐败、迫害、杀戮……都无不充分表明了这是一个高度自我分裂、彻底自我否定、全盘自我异化直至最终自我衰败的世界。又如，“也许，在古拉格的官僚机构内部，文化教育部门可以作为最后的替罪羊：如果计划没有完成，不应归咎于组织不善或营养不良，不应归咎于愚蠢残忍的劳改政策或缺少毡靴——而应归咎于宣传的力度不够。”（第260-261页）正如一位曾经是古拉格的囚犯所揭示的“一个使古拉格举世无双的悖论：‘在我们的劳改营，不但要求你做一个苦力，而且要求你在干活儿的同时还要歌唱和微笑。他们不只是要压迫我们；他们还要我们为此向他们表示感谢。’”（第261页）从“古拉格”风气在苏联大地的传播到“古拉格”给予“苏联社会主义模式”所施加的风化，不难想象，“古拉格”文化成为致使苏联濒危临死的“癌病灶”！
最后，势如破竹，振聋发聩
一部“古拉格”的历史，就是反人性、反人道乃至反人民的历史。这部历史曾经大张旗鼓、不遗余力地惩戒所谓“人民的敌人”，而这种敌人的界定恰如“古拉格”的罪魁之一贝利亚所强调的：“人民的敌人不仅是那些从事破坏活动的人，而且还有那些对党的路线的正确性表示怀疑的人。”“因此，‘敌人’可以是由于某种原因反对斯大林统治的任何人，即使他没有公开表示要这样做。”（第110页）由此联想到中国古代历史上所说的“心中贼”、“腹诽”、“腹罪”等等，都可堂而皇之地列入“人民的敌人”！面对“古拉格”的暴行，著名女诗人阿赫玛托娃愤然喊道为什么平常百姓被无辜逮捕，娜杰日达·曼德尔斯塔姆答道：“你怎么还问为什么？你知道，这是一个不为什么就可以抓人的时代！”（第131页）实质上，运行了半个多世纪之久的“古拉格”这种肆虐无度地施害于苏联国家和苏联社会形形、难以计数的各类人士的劳改制度及其机器，其内在的一个逻辑就是苏联“克格勃”（国家安全委员会）最后一任主席巴卡京所总结的“契卡主义”（参见巴卡京：《摆脱克格勃——克格勃最后一任主席回忆录》，新华出版社，1998年8月版），这种主义的真谛就在于一句话：“没有敌人也要制造出敌人！”职是之故，“古拉格”的本性就在于不断地制造千姿百态的“敌人”，包括“假想敌”；“古拉格”的使命就在于不断地灭绝千千万万的“敌人”，包括那些根本就不是敌人的人。
在与我的同事和学生多次讨论苏联及苏共亡国亡党问题的场合，针对关于这类问题所提出的那些不同原因和解释，我的提问往往只有一个：究竟是谁在历史上杀死、残害共产党人最多？面对我的这一提问，大家心知肚明，表情不一。譬如，“斯大林杀害的一九三三年以前的德国共产党政治局成员比希特勒杀害的还要多：在纳粹攫取政权之后逃到苏联的六十八名德国共产党领导人中，四十一名遭到处决或者死于劳改营。波兰共产党甚至可能被更加彻底地消灭了。”（第133页）概言之，苏联及苏共亡国亡党的原因既不是赫鲁晓夫的“和平演变”所引起的，也不是勃列日涅夫的“停滞”所造成的，更不是戈尔巴乔夫的“改革”所决定的，无论从哪一方面来讲，这种原因已经在斯大林时期不断形成并且埋伏下来。
包括“古拉格”历史在内的苏联历史根本经不起人们的正视，经不起历史的反思，甚至还经不起人们的回顾。因为，十分明显，叩问“古拉格”制度及其机器何以能够造成尸骨堆山、血流成河、亡魂无限的无数冤、假、错案，何以迟迟不能昭雪这些冤、假、错案，“在赫鲁晓夫时代留任的斯大林时代的政治局委员阿纳斯塔斯·米高扬曾经解释过为什么给人不能进行得太快。如果立即宣布他们都是无辜的，‘那显然表明，正在治理这个国家的不是一个合法政府，而是一群歹徒。’”（第562-563页）1956年2月，赫鲁晓夫所作的那篇“秘密报告”之所以在稍后引发轰天巨响，这不只是在于它标志着斯大林神话或偶像的彻底坍塌，而在于从“古拉格”走出的数以百万计的“人民的敌人”用他们自己归来的言行和“罪名”的破产确凿地证实了这一“秘密报告”。确切地说，这是由于“赫鲁晓夫的秘密报告曾经让人感到震惊，不过，那是一个宏观事件，直接影响的是党的统治集团。相比之下，早已被认为不在人世的那些人的重新出现则以某种更加直接的方式使更大范围的人们了解了秘密报告的含义。斯大林时代是一个秘密实施酷刑、暗中采取暴力的时代。突然间，对于曾经发生的事情，劳改营的归来者们直接提供了活的证据。”（第564页）给予这种证实及证据的又一个有力的“补充”，那就是在赫鲁晓夫的“秘密报告”传达之后，苏联作家协会主席法捷耶夫举枪自杀，他给苏共中央的遗书中有这样一句话：“射出的这颗子弹适用于斯大林的政策、日丹诺夫的美学和李森科的遗传学。”（第565页）30年后，到了1986年底，戈尔巴乔夫批准大赦苏联全部政治犯，这才标志着“古拉格”制度及其机器寿终正寝。
醇香浓烈的威士忌、婉转悠扬的风笛、令人神往的“基尔特”（短裙）、传奇的高地部落、壮丽的城堡和古迹、魔法的起源地――这一切构成了苏格兰， 如同一场让人不愿醒来的舞台剧，轻易就爱上，迷恋上。
“勇敢的心”是英雄但不是情圣
苏格兰位于大不列颠岛西北部，历史上曾经是一个独立的国家，即使在与英格兰合并之后，也保留着很大的独立性和鲜明的民族传统。
提到苏格兰的独立斗争史，就不可避免地想到那部荡气回肠的名片《勇敢的心》，想到那个英勇又英俊的苏格兰民族主义领袖，在13世纪带领起义军反抗英格兰压迫，同时把“长腿”爱德华一世的儿媳妇迷得晕菜的威廉・华莱士。直到现在，苏格兰的民族主义者仍把威廉・华莱士奉为独立的“旗帜”，在爱丁堡，有很多酒吧、饭店、旅馆都以“勇敢的心”命名。不过，历史上的威廉・华莱士并非电影里塑造的那个万人迷“情圣”，太子妃伊莎贝拉根本就是在其死后第三年才嫁到英格兰的，两人素昧平生，那段旷世奇恋也纯属好莱坞的YY之作。
历史上，促成苏格兰和英格兰联合的是著名的伊丽莎白一世女王。伊丽莎白一世一生未婚，也没有子嗣，她去世后将英格兰王位传给了她的侄子、苏格兰国王詹姆斯・斯图亚特，史称詹姆斯一世。1603年，詹姆斯一世成为英格兰和苏格兰的共同国王，两个国家在事实上已经统一。历经演变后，到了1707年，这两个国家正式签署了条约，合并成“联合王国”。
《猜火车》里不安分的格拉斯哥
电影《猜火车》的男主角尤安・麦格雷戈和编剧都是苏格兰人，而片中充斥着叛逆、颓废情绪的城市正是格拉斯哥。这个躁动的、存留着大工业时代蛛丝马迹的城市，完全符合《猜火车》需要的那股旺盛活力，和那种矛盾的与工业时代冰冷疏离、高速运转相对抗的人的力量。
1769年瓦特发明蒸汽机，使格拉斯哥成为了“工业革命的摇篮”，这些历史在今天仍然可以触摸。交通运输博物馆里收藏了老爷车、双层巴士、马车、火车、地铁、机车、脚踏车、船等许多“老英国”的交通工具。有一个展区还仿真复制了1938年的格拉斯哥街道，纪录片播放室有描述格拉斯哥工业鼎盛时期生活的影片。凯文葛罗夫艺术博物馆，是格拉斯哥乃至整个苏格兰最值得一看的博物馆，有100多年的历史，展品混杂多元，石器时代的工具、恐龙骨架和印象派、现代派画作，都收藏在同一屋檐下。
创意、设计，是当今最时髦的词语。虽然始建于6世纪，但格拉斯哥可不是一座中规中矩的“老城”，喜欢随着时代“弄潮”。著名的天才建筑师麦金托什留下的不少作品，已经从前卫变作经典，杨柳茶室、格拉斯哥艺术学院、女王十字教堂、格拉斯哥大学、亨特利安美术馆，跟随他的创意脚步，已经足够让前来“朝圣”的年轻建筑爱好者大饱眼福。
此外，格拉斯哥的古典艺术很有名气，能欣赏到号称全苏格兰最美妙的芭蕾、最经典的歌剧、最正统的皇家交响乐。
带着《哈利・波特》畅游爱丁堡
苏格兰首府爱丁堡市的城区分为两个部分：旧城区――考盖特区密布中世纪堡垒，于1995年被联合国教科文组织列入世界文化遗产名录；新城则是18世纪以来的新古典主义风格，其规划思想甚至影响了整个欧洲。漫步在古道皇家路上，游客可以追随从苏格兰玛丽女王到作家史蒂文森等苏格兰历史名人的足迹。气势雄伟的爱丁堡城堡俯视着这座名城，它记载了苏格兰的历史，游客除了可以一睹苏格兰王室珠宝的风采，也可以见识到寄托了苏格兰独立梦想的命运之石。
年代久远的地方，从街头到巷尾都有传说。就连街边一个不起眼的咖啡馆，都是J・K・罗琳起家的地方，当年落魄的中年妇女就在这个颇有灵气的地方，幻想出世界上最伟大的魔法。在旧城区闲逛，如果你受到某种气场的吸引，很可能会发现一家“魔法店”，里面可能有水晶球、塔罗牌和魔法道具什么的。当然，还有一个手持女巫资格证的女人，说不定可以为你祈福。
尽管有“古堡之旅”、“文学之旅”等路线，但在爱丁堡，最受欢迎的还是“寻鬼之旅”。专业的导游不仅对爱丁堡的悠久历史和离奇传说了如指掌，还会时不时地为游客制造恐怖气氛。爱丁堡有四大“鬼社”――旅行社，安排有1～2小时的寻鬼旅途，讲述的故事从尼斯湖水怪、血腥麦肯齐到女巫餐厅一应俱全，票价6～8英镑。
爱丁堡的气质和奇幻故事不分家。1883年，史蒂文森关于大海、海盗和宝藏的小说《金银岛》出版，马上被誉为“儿童冒险故事的最佳作品”；后来，他又塑造了《化身博士》中的杰基尔医生，白天英俊博学，晚上却变身为丑陋、邪恶的杀手海德。1891年，柯南・道尔弃医从文，凭借大侦探福尔摩斯的故事成为世界公认的“侦探小说之父”，他的全身铜像就矗立在爱丁堡约克大街的Picardy Place广场上。1904年，苏格兰剧作家詹姆斯・巴里又在这里写出了著名童话剧《彼得・潘》。
在爱丁堡，各种博物馆、画廊、大学和节日，都在展现这个充满生机的现代艺术文化都市的风采。每年8月，爱丁堡都会迎来最大的艺术节，来自世界各地的美术、音乐、戏剧、歌舞和街头艺术齐聚于此，上演一年中最丰厚的文化艺术盛宴。
《达芬奇密码》的圣杯源头
罗斯林镇地处爱丁堡南面，是苏格兰边境上的一个战略要塞，历来为兵家必争之地。镇上有著名的罗斯林教堂和罗斯林城堡，前者是该镇的标志性建筑。500多年来，罗斯林教堂一直是苏格兰中世纪石刻建筑中的瑰宝，著名的“学徒之柱”就矗立在厅堂里，由于众多文学和影视作品的渲染，散发着一种神秘的气息。在被写入《达芬奇密码》之前，旅游者们主要是被罗斯林教堂独特的建筑风格、历史和宗教背景所吸引。如今，这里已经具有了世界范围内的声誉，每年都有成千上万的游客前来寻访小说中提到的圣杯，作为达芬奇密码之旅的重要一站。
曾经有人说：苏格兰高地是世界的尽头。不错，与南方低地相比，北方高地才真正体现着苏格兰的风采。群山之上林木葱郁，峡谷之中野草茂盛，湖泊星罗棋布，情趣盎然，尼斯湖中的水怪闻名遐迩。苏格兰西、北部高地和岛屿具有独特的自然景观和民族风情，这里生活的苏格兰人性格粗犷且恪守传统，他们注重自己的历史，与英格兰界限分明。苏格兰人在骨子里就有着保卫领土的战斗精神，他们喜欢说那些战斗故事，喜欢自己的民间传说和音乐，这是他们永恒的财富。
高地足球期待走出低谷
从1974年到1990年，苏格兰队曾连续五次进军世界杯决赛圈，是当时大不列颠岛上真正的“大佬”，连英格兰队也未能做到这一点。苏格兰的俱乐部还创造过大不列颠足球史的两项“第一”：1955年，爱尔兰人队成为首支参加欧洲冠军杯赛的大不列颠球队；1967年，凯尔特人队成为首支摘取冠军杯王冠的大不列颠球队。
苏格兰联赛史就是一部格拉斯哥双雄的争霸史，从1891年开始，至2007年为止，在产生的110个联赛冠军中，流浪者队获得了51次，凯尔特人队41次，他们身后的哈茨队、爱尔兰人队和阿伯丁队各只有4次问鼎的记录。不过值得一提的是，1891年首届苏格兰联赛的冠军得主并非格拉斯哥双雄，而是邓巴顿队，次年他们还成功卫冕。
苏格兰足总于1873年成立，1910年即加入国际足联，苏格兰队共8次进入世界杯决赛圈，取得了23战4胜7平12负的成绩。历史与现状的差距是悬殊的，如今苏格兰队的国际足联排名不仅长期处于80名开外，而且已连续多年无缘世界杯和欧洲杯。
苏格兰足球的传奇是丹尼斯・劳，苏格兰人称他为“国王”、“人民冠军”和“斗士”。1958年，巴斯比将劳召入苏格兰队，首场比赛即以4∶0大胜威尔士人，劳攻入一球。1960年3月15日，劳以创纪录的5.5万英镑转会曼城队，1961年转战都灵队之后，于1962年7月加盟曼联队，这是他青史留名的开始。1963/1964赛季，劳在41场联赛中攻入30球，荣膺1964年欧洲金球奖。劳共为苏格兰队出战55场，攻进30球；为曼联出战305场，进171球；他在足总杯赛中打入40个球的纪录，直到1996年才被威尔士球星伊恩・拉什打破。
2004年12月接替福格茨成为国家队主帅的沃尔特・史密斯，曾是上世纪90年代格拉斯哥流浪者队的表率人物，虽然他未能率领苏格兰队进军德国世界杯，但其实干精神已经在改变着球队的面貌。应该说，苏格兰队的运气坏到了极点，在2008年欧洲杯预选赛上，他们与意大利、法国和乌克兰这三支去年世界杯表现最好的欧洲球队同组，7轮过后苏格兰队积15分紧咬意大利（16分）和法国（18分），已经相当不易，他们的整体表现要好于乌克兰队。格拉斯哥流浪者队的射手克里斯・博伊德、凯尔特人的正印前锋肯尼・米勒、来自曼联的中场弗莱彻和后方中坚考德威尔、内伊史密斯、克里斯蒂安・戴利等，都是战斗力极强的球员，也是苏格兰足球复兴的希望。
超级链接――高地2007
苏格兰共有大约11200人从事苏格兰威士忌酿造业，主要集中在中西部的乡村地区，所以，乡村之行是从酒的历史认识苏格兰的最佳途径。苏格兰的中西部海湾，集中了700多个岛屿，游客们可以反复在乡村和内、外赫布里底群岛之间穿行。阿伯丁和格兰扁高地地区酿造威士忌有十分悠久的传统，特别是斯宾塞德地区。这里有八家风格不一的麦芽威士忌酿造厂，每一个都有他们自己特色的制酒场。
摘要：西方哲学的全部历史可以概括为这样一个标准的三段式关系推理：因为思维是存在之家（古代哲学），语言是思维之家（近代哲学），所以语言是存在之家（现代哲学）。当今西方哲学的困惑是：什么是语言之家？
TheLinguisticPrisonCell:
AClarificationfortheFundamentalTraditionofWestPhilosophy
Keywords:Westphilosophy,Beings,thoughts,language,home
Abstract:ThewholehistoryofWestphilosophycouldbesummedupassuchastandardsyllogismofrelationinference:becausethoughtsisBeings’home(ancientphilosophy)andlanguageisthoughts’home(modernphilosophy),solanguageisBeings’home(thepresentphilosophy).NowthepuzzleofWestphilosophyiswhatlanguage’shomeis?
西方哲学历经诸多变迁，却有一个“吾道一以贯之”的根本传统存在着，以至直到今天的哲学家，仍然不能超越它。在我看来，对西方哲学从古至今的这个根本传统，可以用海德格尔的一句名言来概括：“语言是存在之家。”这似乎是老生常谈了，但是据我的研究，这句话蕴涵着这样一个推论：因为思维是存在之家，语言又是思维之家，所以语言便是存在之家。值得注意的是，这个逻辑推论的过程，正好反映出了西方哲学全部历史的过程。如果说古代存在论哲学意在说明“存在如何”（命题z），近代认识论哲学意在说明“思维如何”（命题y），那么现代语言哲学就意在说明“语言如何”（命题x）。于是，我们可以设想这样一个形式推理：
{（xy）（yz）}（xz）
其中：①（yz）意味着：没有思维的存在就没有存在的存在。这就是古代存在论哲学的结果“思维是存在之家”。②（xy）意味着：没有语言的存在就没有思维的存在。这就是近代认识论哲学的结果“语言是思维之家”。③（xz）意味着：没有语言的存在就没有存在的存在。这就是现代语言哲学的结果“语言是存在之家”。
仿照贝克莱“存在即被感知”的说法，可以说，西方传统哲学的一个最根本的传统是：存在即被思维。现生了所谓“语言学转向”以后，此说法又演变为：存在即被陈述。这个传统是早在“前苏格拉底”时代就已成型了的，而直到今天，例如海德格尔哲学，也未能超脱。海德格尔终身试图超越西方哲学传统，结果仍然像孙行者跳不出如来佛的手掌。
1．古代：思维是存在之家
西方古代哲学确实基本上是一种“本体论”哲学，它所关注的核心问题是“存在之为存在”如何的问题。但不论就其思路、还是就其结果来看，古代哲学本质上都是理性主义、逻辑主义的。这里所谓“理性主义”或者“逻辑主义”不仅是在认识论意义上说的，而且是在存在论意义上说的，就是以思维代存在、以“能知”代“所知”，以世界的逻辑构造代世界的实在构造。总起来说就是理性压倒一切，以至“这种理性至上的秩序统治了西方文化近两千年。”[1]关于这个传统，雅斯贝尔斯曾指出：“西方人始终运用了三大原则。第一大原则是坚定的理性主义。”[2]
人们通常以为这个传统是柏拉图开创的，其实，赫拉克利特的“逻各斯”（Logos）学说就已经是这种理性主义的张本了。我们知道，Logos这个词同时具有三种意义：自然之道（laws），逻辑理性思维（logic），言说（dialogue）。赫拉克利特的“逻各斯”正是如此，它既是自然本身的“道”、客观规律；又是思维的“道”、理性、理念；同时也是语言、言说。可见这是以“能知”代“所知”的滥觞。一方面，此“逻各斯”不是感性的、经验的，而是理性的、思维的。感性的“眼睛和耳朵对于人们是坏的见证”；“博学并不能使人智慧”；“智慧只在于一件事，就是认识那善于驾驭一切的思想”[3]，这就是“逻各斯”。另外一方面，“思想是最大的优点；智慧就在于说出真理，并按照自然行事，听自然的话。”[4]作为自然之道的“逻各斯”（海德格尔所谓“大道”Ereignis）本质上乃是“驾驭一切的思想”，而“自然的话”就是“逻各斯”自己的陈述（犹如海德格尔所谓“道说”Sage）。这就是赫拉克利特的核心观念。其实，此前的毕达哥拉斯的“数”，实质上已经是一种“逻各斯”，因为在他看来：“万物的本原是一”，而“1”就是理性。[5]他与赫拉克利特的分歧仅仅在于：“逻各斯”表现为“斗争”还是“和谐”。巴门尼德首次提出了西方形而上学的根本范畴“存在”（古希腊文on，英文being）问题，同时也就进一步确定了西方哲学理性主义的以思维言说代存在的思路。他的名言是：“存在者存在着，不存在者不存在。”[6]此话原文：Estineinai,oukestinmeeinai（英文Beingsis,non-beingsisnot）。其中einai一词乃是系动词“存在”即“是”（英文is），其动词原形是eimi（英文tobe），动名词形式是on（英文being），而estin是其名词用法（英文Beings）。einai这个词有两层意思：一是陈述性，属于对象性语言的用法，表示世界的本体；二是断定性，属于元语言的用法，表示判断。所以，巴门尼德那句名言的意思就是：“存在者是，不存在者不是”；实际意思则是：“存在的东西可由‘是’表述，不存在的东西不可由‘是’表述”。这里的“由‘是’表述”亦即被人断定，因而就是思维的事情。对此，我们从巴门尼德的另外一句话可以看得更加清楚：“能被思维者与能存在者是同一的。”[7]仅进目前所知的材料来看，这句话是西方哲学根本传统的最早宣言，实在不可轻轻看过。于是，用思维、理性、语言、表述来代替客观存在本身，就成为了古希腊哲学的一个根本特征。
这个特征通过雅典哲学传承下来，成为西方哲学的基本传统，它甚至也为我们理解现代西方哲学的所谓“语言学转向”提供了一把钥匙。当初苏格拉底的“精神助产术”——“辩证法”，就是这种传统的“发扬光大”：寻求客观的真理不是通过实际的考察，而是通过理性思维的逻辑推论、语言的论辩。亚里士多德曾指出：“有两样东西完全可以归功于苏格拉底，这就是归纳论证和一般定义。这两样东西都是科学的出发点。”[8]但是苏格拉底的归纳决非后来培根那样的经验主义的归纳，而是理性主义的归纳，即不是从观察出发的。苏格拉底由此把一切归结于理性思维、知识。例如他的一句名言是：“美德就是知识。”意思是说：具有善的美德，其实就是具有关于“善”的概念的知识；所谓“不道德”，只是“无知”的同义语。这算是西方式的“知行合一”了。
柏拉图的“理念论”更是典型的理性主义，这是人所共知的。他不仅是苏格拉底的高足（流传下来的柏拉图的“对话”著作，正是苏格拉底的“辩证法”形式），还深入钻研过赫拉克利特、毕达哥拉斯；他还继承了巴门尼德的“存在”观念及其唯理主义。“理念”范畴不仅直接来自苏格拉底的“概念”，而且正是他所理解的作为实在的“存在”本身。“理念”（idea）具有三点重要含义：一是思想、概念，二是实体、本体，三是理想、典范。在他看来，不是理念来自经验事实的归纳，而是经验事实之存在是由于“分有”了理念；而所谓认识，不过是“回忆”理念——先验理性。总之，作为“真实世界”的理念世界，是最实在的存在。这正好是以思想代存在的典型。黑格尔评论道：“柏拉图的研究完全集中在纯粹思想里，对纯粹思想本身的考察他就叫辩证法。”[9]（而这也正是后来黑格尔自己的思路。）在柏拉图的观念里，这种“纯粹思想”也就是纯粹的存在本身。
亚里士多德创立了谓词逻辑（对此，我们下文将有讨论），而斯多亚学派则创立了命题逻辑。该派同时兼具有经验主义和理性主义的倾向，总的是理性主义的哲学。他们认为宇宙的本性是理性，人的本性也是理性；他们要人“断激情”、“不动心”。他们赞赏赫拉克利特的“火”亦即“逻各斯”，称之为“普遍的理性”，实即上帝意志的体现，由此而得出了决定论和宿命论的结论：“服从神灵……因为一切事变是为最完满的智慧所统治着的。”[10]换句话说，实际世界的变化只不过是某种“智慧”实即逻辑思维的“事变”。形式逻辑在西方的发达不是偶然的，它是古希腊哲学思路的必然结果。而其极至则是：逻辑既是思维的架构，因而也是存在本身的架构。
饶有趣味的是，中世纪基督教神学家都是“合乎理性”或者叫做“合乎逻辑”地推出上帝的存在的。唯名论与实在论的争论，犹如亚里士多德与柏拉图的争论，换句话说，都是在理性主义传统范围内的争论。尽管他们强调信仰高于理性，但这与后来的理性主义最终不得不依赖于直觉的信念并没有什么实质区别。安瑟伦虽然承认“我决不是理解了才能信仰，而是信仰了才能理解”[11]，但他关于上帝存在的“本体论证明”在逻辑思维上确实无懈可击。阿伯拉尔则是主张“理解后再信仰”的，他那种通过逻辑方法寻求真理的主张恰恰更是理性主义的东西。后来托马斯·阿奎那则更尊崇理性，也就是他，利用亚里士多德的逻辑来提出了关于上帝存在的“五大论证”，进一步表明了逻辑理性可以很好地为服务。经过这种论证，作为最高存在者的上帝就存在于逻辑思维之中了；而同时，上帝本身作为一切存在的本体，其实就是最高的智慧，亦即理性本身。
2．近代：语言是思维之家
近代哲学是认识论哲学，其关键问题是思维问题。这里，恩格斯的话仍然绝对适用：对于西方哲学来说，“全部哲学，特别是近代哲学的重大的基本问题，是思维和存在的关系问题。”[12]但这只是问题的一个方面；另外一个方面，语言问题在此时也受到了高度重视。对语言的关注决不是“语言学转向”以后的事情，事实上在近代、甚至在古代哲学中，语言问题始终是一个重大的问题。西方近代哲学既关注思维与存在的关系问题，同时也关注思维与语言的关系问题。
欧洲“文艺复兴”在一定意义上也可以说是古希腊理性主义传统的复兴，但他们却没有后来的理性主义那样偏狭。一般来说，他们是兼顾理智与自由意志的。例如，但丁主张：“首先能实行思想，以辨别是非，其次则能将其所认定之是非悬为目的，而以行动达此目的。简单说，就是先思而后行。”[13]不过，我们似乎也不难从中读出一种思维优先的理性主义味道来。大致讲，理性主义是文艺复兴时期的一种时代潮流。
近性主义的最大代表是笛卡儿、斯宾诺莎、莱布尼兹。笛卡儿试图对所有知识进行一次“理性”的、实即演绎逻辑的清理，因而第一步工作就是寻求整个推理体系的大前提。他意识到，这个前提应是“存在”或“是”本身；这个前提既是所有知识的逻辑前提，它本身就不能是被“推出”的逻辑结论。那么这个前提从何而来？此时，希腊思维方式发生作用了：存在的，总是能被思考的；或者反过来说，能被思维的，必是存在的。因为，思维本身就是绝对存在的，或曰“自明的”（self-evident）。于是就有了笛卡儿的著名论式：Cogitoergosum（IthinkthereforeIam），此即“我思故我在”或“我思故我是”。这里，思维就成了存在的充分而且必要条件。这就是所谓“思维与存在的同一”——一直影响到德国古典哲学乃至于现代西方哲学如胡塞尔的思维模式。斯宾诺莎是笛卡儿的直接继承者，他是把真理建立在“真知识”（指理智与直觉）的基础上、又把真知识建立在“真观念”（直觉）的基础上。为了解决思维与存在的同一问题，他设想了主体与客体的一种对应关系：物的广延属性作用于人的肉体，物的思想属性作用于人的心灵。这就是说，物的思想属性与人的思想属性本来是同一的。莱布尼兹则用“单子”解决这个问题：“单子”这种东西既是构造一切存在的基本实体，它本身又是一种精神性的“灵魂”。单子按其知觉能力的高低形成不同的等级，最高级的单子是构成上帝的单子；其次是构成人的单子，亦即“理性灵魂”。从后者看，思想与存在本是一回事。
我们说过，德国古典哲学是理性与意志的直接同一；这里我们还想指出，它同时也是思维与存在的直接同一。而此“同一”，正是古希腊哲学理性主义的观念“存在者与能被思考者同一”的近代体现。康德的哲学号称“批判哲学”，他对“知”“意”“情”、“真”“善”“美”进行全面系统的批判，但是在这一切之外、之上的，正是“理性”。以理性或理智来反思和评判一切，这是整个德国古典哲学的一个基本特征。费希特的“知识学”认为，思维与存在不过是理智自身固有的两个系列，即“观念系列”与“实在系列”；一切——包括“物质的、占据空间的世界的表象”——都是从理智（自我意识）中产生出来的。自我建立自我自我设立非我自我统一非我：都是理智的自我意识的作用。谢林也是如此解决问题的：“自然与我们在自身内所认作智性和意识的那个东西原来是一回事。”[14]黑格尔的辩证法作为绝对观念的展开，更是对于理性概念的运动过程的描述。思维与存在的对立“是哲学的起点，这个起点构成哲学的全部意义”[15]；而他的解决办法，就是逻辑学的一元论。他的希腊式的思维方式使他“坚决相信思想与事情是符合的”；“任何对象，外在的自然和内心的本性，举凡一切事物，其自身真相，必然是思维所思的那样”[16]。他说：“思想不仅是我们的思想，同时又是事物的自身，或对象性的东西的本质。”[17]这与巴门尼德说的“能被思维者与能存在者是同一的”实出一辙。全部意识就是理性，全部存在也是理性本身而已。
但是，思维却离不开语言，而只能存在于语言之中。列宁说过：“任何词（言语）都已经在概括”；“感觉表明实在；思想和词表明一般的东西。”[18]正如马克思所说的“语言是思想的直接现实”，这就是说，没有了语言也就没有了思想。这是近代哲学家们的一个共识。其实这个看法也是从古希腊哲学那里继承下来的。苏格拉底所谓“辩证法”（dialectics）这个词就是从“谈话”或“论辩”（dialect）发展而来的。这意味着：存在取决于语言，对实在的把握取决于对语言的理解。而对语言的理解，在苏格拉底看来，又取决于对概念的正确运用。
亚里士多德作为柏拉图的学生、苏格拉底的再传弟子，继往开来，深刻地影响了未来的西方思想。西方的形而上学是在亚氏手里建立起来的（他称之为“第一哲学”），西方理性主义传统也由此而巩固起来。亚氏第一次明确界定了哲学形而上学的对象，是“专门研究‘有’（或译‘存在’）本身，以及‘有’凭本性具有的各种属性”；“考察作为‘有’的‘有’，以及‘有’作为‘有’而具有的各种属性”[19]。此“有”即希腊文on，是einai的动名词；它相当于英文being，是tobe的动名词。作为形而上学对象的“作为有的有”，希腊原文“toonheon”（英文beingasbeing）。我们上文说过，希腊文on既有陈述性，即可译为“‘在’之为‘在’”；又有断定性，亦可译为“‘是’之为‘是’”。我们汉语用“是”“在”“有”三个词来对译on或being，正可以揭示出on或being的意谓：“是”为系词，它是一种断定，属于元语言的或者知识论、逻辑学、语言学的范畴；“在”和“有”为动词或动名词，是陈述性的，属于对象性语言的或者存在论的范畴。
希腊哲学对此未有明确区分，这影响到后来的西方哲学。亚里士多德就是如此，在他那里，存在论、逻辑学、语言学搅在一起，这一点，我们从他的《范畴篇》《解释篇》《分析》前篇、后篇及《形而上学》可以看得很清楚。他说：“那根本的、非其他意义的、纯粹的‘有’，必定是实体。”[20]这个作为纯有的实体一方面是一切事物的基质，另一方面又是逻辑的主词。如他所举的例子“苏格拉底是人”，“苏格拉底”在存在论意义上是一个实体，他是自足地存在的；在语言逻辑意义上是一个主词，它是可以被“是”断定的。这显然跟巴门尼德的“存在的东西可由‘是’表述，不存在的东西不可由‘是’表述”是同样的思路。“苏格拉底是…”这个表述也就是巴门尼德的“存在者存在着”（Estineinai）。所以亚里士多德对“人”的最高界定是：人是理性的动物。难怪巴门尼德讲“能被思维者与能存在者是同一的”，亚里士多德也讲“思维者和被思维者是一样的”[21]。后来的西方哲学总是大讲思维与存在的关系，总是强调“思维与存在的同一”，并且总是用思维、乃至于用语言来说明存在，这是值得我们深长思之的：他们眼中的世界不是世界本身的构造，而是“世界的逻辑构造”[22]，乃至语言的构造。
所以，近代哲学家们都多少对语言进行了探索，例如笛卡儿、莱布尼茨等。探索的结果就是：认识或者思维是离不开语言的。这实质上就是说：语言是思维之家。难怪他们都致力于发明某种理性的科学的人工语言。他们的理性主义、“语言主义”立场直接影响了当时的语言学家。法国的保尔-罗亚尔学派（PortRoyalschool）是近代著名的理性主义语言学派。他们以笛卡儿哲学为基础，试图寻求存在于一切语言中的普遍性语法原则，因为他们认为人类共同的思维结构存在于共同的语言结构中。此前的英国学者威尔金斯（JohnWilkins）已有类似的想法，试图构造一种普遍适用于全人类的理想语言——他称之为“普遍语法”、“哲学语言”。另一位典型代表则是德国哲学家海德（G.Herder）,他在其著作《论语言的起源》中提出，思维和语言是同源的、相互依存、不可分割的；语言不仅是思维的工具，而且是思维的形式及其内容。持有类似看法的还有同一时期的一些英国语言学家，如詹姆士·哈利斯（JamesHarris）、霍恩·托柯（HorneTooke）、詹姆士·伯尼特（JamesBurnett）等。
这里，德国著名学者洪堡（WilhelmvonHumboldt）尤其值得一提。在许多基本观念上，他是现代先验理性主义语言学家乔姆斯基（Chomsky）、萨丕尔（EdwardSapir）、沃尔夫（BenjaminLeeWhorf）的先驱。洪堡继承发展了海德的基本观点，认为思维和语言是不可分割的：“一个民族的语言就是他们的精神，一个民族的精神就是他们的语言。”[23]他用康德的先验理性主义方法来理解思维和语言的关系，认为语言决定了对世界的理解和解释，语言的不同决定了思维体系的不同，因为正是人的内在的语言形式（相当于康德的先验范畴）加诸感觉经验材料，决定了思维内容及其结果。
3．现代：语言是存在之家
海德格尔已经被人们鼓吹得令人头晕目眩了，那就让我们从海德格尔谈起。我们知道，海德格尔的雄心壮志，是要超越柏拉图以来的西方形而上学传统，回到“前苏格拉底”的希腊传统。我们要问的是：他做到了这一点吗？进一步说，以他的方式，他可能做到这一点吗？我们认为，海德格尔没有、也不可能实现他的宏愿。要理解海德格尔，关键是要抓住“存在”和“语言”这样两个东西。所以，我们尤其应当注意他的那句名言：“语言是存在的家园”；或者译为“语言是存在之家”。
海德格尔后期之转向语言或者所谓“道说”问题，是因为前期那种从“此在”来说明“存在”的思路遇到了不可克服的障碍，于是在时代风尚和西方传统的双重影响下，他的思想也发生了“语言学转向”。这种转向同时出自两个方面的影响：一是德里达站在后现代立场上对他所进行的批评；二是“语言学转向”这个时代潮流的大背景。德里达批评海德格尔：由“此在”来说明“存在”本身的做法，在一种更高的层面上重新确立了“大写的人”的至高无上的地位。这对海德格尔产生了深刻触动，以至于《存在与时间》原计划中的续写终于没有了下文。怎么办？后现代主义的语言学情趣显然对他产生了巨大的魅力，而这似乎只是时代潮流所致。但在我看来，更根本的原因还在西方的那个根本传统。
那么，现代何以会发生“语言学转向”？在我看来，这是因为，近代哲学试图沟通心灵与存在、主体与客体或主观与客观，结果却以“不可知论”告终；同时，人们发现，在主体与客体之间、主观与客观之间，存在着一种中介，那就是语言或者符号世界。主体与客体、主观与客观，同一于语言媒介。极而言之，这种符号媒介不仅仅是主体与客体之间的中介，简直就是主体与客体的共同的本体了。所以，根本上讲，现代分析哲学并非真正的“拒斥形而上学”或“本体论”，而是有它自己的形而上学或本体论。分析哲学的形而上学，是一种“语言本体论”或“逻辑本体论”。这一点特别突出地表现在语言哲学的意义理论之中。这种理论是建立在一种三元关系之上的：存在·语言·心灵。语言符号及其逻辑结构被夸张为真正的存在或者本体，而客观实在仅仅是语言的“指称”，心灵或者意识则仅仅是语言的“意义”。
西方理智主义传统在现代西方哲学中的传承，最突出地体现在这种语言分析哲学的逻辑主义之中。他们“拒斥形而上学”，把哲学归结为语言-逻辑分析，这实际上就是希腊哲学那种以思想代存在、以“能知”代“所知”的思路的极端形式。罗素的逻辑原子主义认为，原子命题构成逻辑系统，原子事实构成外部世界，这两者是一样的。罗素认为，哲学的方法就是逻辑分析；维特根斯坦则更进一步认为，哲学本身就是逻辑分析——语言分析。让我们来看看他的一番话：“真正说来，正确的哲学方法应该是这样：除了可说的之外，就什么也不说；可说的就是自然科学的命题，也就是某种和哲学不相干的东西，然后，当某人要说什么形而上学的东西的时候，就总得向他指明，他对他命题中的某些记号并没有赋予任何意义。”[24]真正的事实、问题，不仅是可思的，而且是“可说的”；并且这种“说”，一定是在符号逻辑的语言中的“可说”。于是“世界就是我的世界”，因为“我的语言的界限就意味着我的世界的界限”[25]。这是理智主义导致唯我主义的一个妙例。
分析哲学认为形而上学不过是语言的误用、“胡说”。所以后期维特根斯坦称：“哲学是一场反对用语言来蛊惑我们理智的战斗。”[26]维也纳学派自陈的使命是“捍卫科学，拒斥形而上学”，他们把自己的哲学界定为“意义的追逐”；然而他们所追逐的只是语言的意义，而不是存在本身的意义；或者说，他们用语言的意义代替了存在的意义。至于蒯因后来重建本体论，主张“形而上学是科学”。为此，他提出了“本体论承诺”问题：在构造一种科学理论时，也就承诺或者约定了这个理论的对象的存在；一旦接受了一种科学理论，也就承认了这种理论预设的对象的存在。为此，他制定了“本体论承诺的标准”：“存在就是成为某变项的值。”例如张三存在，那是因为我们承认他是以下表达式的逻辑变项的一个值：(x)(x是张三)。这又是以逻辑语言或思维代存在的一个典型。如果说普罗太戈拉说过“人是万物的尺度”，那么，在分析哲学家看来，思维-语言-逻辑就是万物的尺度。
后现代主义者试图“的掉”（deconstruct解构）西方哲学的这个根深蒂固的传统，但他们在追根溯源方面似乎做得还远远不够。这种消解其实从意志主义、尤其是在尼采那里就已经开始了，但却总是显得那样的徒劳无益。我们现在回头来看，语言之所以能成为西方哲学的最后边界，是因为西方哲学从一开始就将对于“存在”（古希腊语on，英语tobe）的思考视为自己的核心课题，而on或tobe具有双重意义：它是哲学意义上的“存在”，又是语言学意义上的系词“是”。前者是从“对象性语言”层面对事实的陈述，后者是从“元语言”层面对思想的表述。在前一种情况下，它是一种对象性的陈述或描述；在后一种情况下，它是一种元语言性质的判断或断定。于是，“事实-思想-语言”打成一片了，或曰混为一谈了。西方哲学这种以“言”代“有”、以“思”代“在”的理性主义传统，确实异常强大，以至于现代人文主义最杰出的哲学大师海德格尔，最后也未能彻底逃出“语言的牢笼”，以至承认“语言是存在的家园”。不仅如此，当今西方哲学似乎还有某种越陷越深的迹象。
我们的问题是：如果说思维是存在之家，语言是思维之家，那么什么是语言之家？这个问题的实质在于：继“语言学转向”之后，西方哲学向何处去？看来，今天的西方哲学家们如果试图超越西方哲学传统，他们首先必须超越现代语言分析哲学；进一步说，他们还必须超越海德格尔式的“超越”方式。具体来说，他们当然必须继续研究语言-逻辑-思维，但是首先必须把它们拉下形而上学存在论的王座；他们当然必须反思存在，但是首先必须把存在从语言的牢笼中解放出来。总之，他们必须冲破语言的牢笼。
注释：
[1]贝尔：《资本主义的文化矛盾》,第97页。
[2]雅斯贝尔斯：《时代的精神状况》，第14-15页。
[3]《西方哲学原著选读》，上卷，第26页。
[4]残编D112，《古希腊罗马哲学》，第29页。
[5]第欧根尼·拉尔修：《著名哲学家》，第8卷，第1章；《西方哲学原著选读》上卷，第20页。
[6]《西方哲学原著选读》上卷，第31页。此处译文略有改动。
[7]《西方哲学原著选读》上卷，第31页。巴门尼德此话与前一句话之间存在着矛盾：一方面，不存在者不存在，另一方面，不存在者却进入了思维、语言，即能被思维、陈述者，因而它也是能存在者。这个矛盾是由柏拉图的理念论解决的：不存在者也是一种理念，因而也是实在的。但实际上真正的解决是现代语言哲学对指称和意义的区分：不存在者没有指称，但有意义。这个意义世界相应于柏拉图的理念世界。
[8]亚里士多德：《形而上学》，第13卷，第4章，1078b。
[9]黑格尔：《哲学史讲演录》，第2卷，第204页。
[10]《古希腊罗马哲学》，第440页。
[11]《西方哲学原著选读》上卷，第240页。
[12]恩格斯：《路德维希·费尔巴哈和德国古典哲学的终结》，《马克思恩格斯选集》第4卷。
[13]《从文艺复兴到十九世纪资产阶级哲学家政治思想家有关人道主义人性论言论选辑》，第19页。
[14]《十八世纪末——十九世纪初德国哲学》，第210页。
[15]黑格尔：《哲学史讲演录》，第3卷，第292页。
[16]黑格尔：《小逻辑》，第77、78页。
[17]黑格尔：《小逻辑》，第120页。
[18]《列宁全集》，第38卷，第303页。
[19]亚里士多德：《形而上学》，第4卷，第1、2章。
[20]亚里士多德：《形而上学》，第7卷，第1章，1028a10-31。
[21]亚里士多德：《论灵魂》，第3卷，第4章；《西方哲学原著选读》上卷，第153页。
[22]此为卡尔纳普（RudolfCarnap）之著作名DerLogischeAufbauderWelt。
[23]转引自刘润清《西方语言学流派》，第57页。
[24]维特根斯坦：《逻辑哲学论》；转引自夏基松《现代西方哲学教程》，第631页。
[25]转引自夏基松《现代西方哲学教程》，第151、149页。
[26]维特根斯坦：《哲学研究》，第309节。
参考文献：
[1][美]丹尼尔·贝尔：《资本主义的文化矛盾》,三联书店1989年版。
[2][德]雅斯贝尔斯：《时代的精神状况》，上海译文出版社1997年版。
[3]《西方哲学原著选读》，上卷，商务1981年版。
[4]《古希腊罗马哲学》，商务印书馆1982年版。
[5]亚里士多德：《形而上学》，商务印书馆1959年版。
[6]黑格尔：《哲学史讲演录》，商务印书馆1960年版。
[7]《从文艺复兴到十九世纪资产阶级哲学家政治思想家有关人道主义人性论言论选辑》，商务印书馆1966年版。
[8]《十八世纪末——十九世纪初德国哲学》，商务印书馆1979年版。
[9]黑格尔：《小逻辑》，商务印书馆1980年版。
阳光下的邂逅
苏姗本来可以一如既往地平静而低调地生活下去，但这样的生活却突然死于2007年奥地利的夏天。
奥地利蒂罗尔州首府因斯布鲁克的兰瑟霍芙温泉度假旅馆，是欧洲的顶级富豪们夏季常去的度假休闲会所。那是阳光和煦的一天，苏姗舒适地躺在温泉泳池边的长椅上，手捧一本《牧羊少年的奇幻之旅》，一边惬意地晒着日光浴，一边细细品味书中的奇幻故事。
“我最喜爱的书。”一个陌生而磁性的男声突兀地在苏姗耳边响起，紧接着出现在她面前的是一个挡住阳光的高大身影。苏姗略有不悦地合上书，眼前这个戴着黑框眼镜、文质彬彬的男人瞄了一眼书封上的烫金书名，然后抬头对她报以优雅温和的一笑。
“你好，我是黑尔格•斯加尔比。”不等苏珊拒绝，这个陌生男人便自顾自地拉了一把椅子，在她身边坐了下来，一个略显亲密却并不唐突的距离。
金色的阳光镀在这个男人的轮廓上，让他更显得英俊而优雅，这个画面在之后近一年时间里，给苏姗的印象都是美好的。
苏姗•克拉腾并不是一个爱看寓言小说的、对生活不切实际的女子，事实上，45岁的她已为人妻，且有三个孩子。更重要的是，她是已故宝马老板赫伯特•科万特的女儿，宝马创始人甘特•科万特的孙女。作为宝马幕后最强势的决策者，她与弟弟斯蒂芬•科万特和母亲约翰娜•科万特握有宝马46.6%的股份。《福布斯》杂志2008年公布的全球富豪榜显示，她以132亿美元资产列第55名，是德国最富有的女性。不过苏姗行事相当低调，不爱在媒体抛头露面，一直过着相夫教子的平静生活。
“黑尔格•斯加尔比……”，苏姗在心里揣度着这个男人的名字。像这样别有意图地想要接近自己的男人，她已经不是第一次遇到了。但这次苏姗隐约觉得，潜伏在斯加尔比身上的某种气质，似乎激起了她的好奇心。
“你是做什么的？”她随口一问。
“我是瑞士政府的一名特别顾问，尤其涉及冲突地区的事务。”斯加尔比带着一脸诚恳的表情。
“这个工作岂不是挺危险的？”苏姗将信将疑。
面对苏姗的疑问，斯加尔比将自己的传奇人生全盘托出：他是在巴西长大的瑞士人，他的父亲是世界著名跨国工业集团瑞士苏尔寿公司驻南美洲的代表，他会葡萄牙语、西班牙语、意大利语、英语、法语以及德语6种语言，曾在瑞士信贷银行任职，多次受瑞士政府委派赴冲突地区处理解救人质的危险事件……
高大英俊的外形、难以抵挡的魅力、低沉而富有磁性的声音，再加上带有冒险性质的职业，一个电影里的007詹姆斯•邦德的形象活脱脱地印在了苏姗的心里，使她所有对陌生男人的防范都烟消云散。
“奇幻”之旅
文学是苏姗的平淡生活中不可或缺的精神寄托，各种各样的小说能够使她活在各种不同的世界里，小说主人公们不同的背景和经历，对于过着富有的物质生活的她来说，是最具吸引力的精神之旅。
令苏姗感到惊奇的是，斯加尔比对文学有着同样的痴爱。歌德的《少年维特之烦恼》、席勒的《阴谋与爱情》、冯塔纳的《伯兰登堡漫游记》……诸多名著里的情节，斯加尔比都能娓娓道来。
相同的爱好很快拉近了两人的距离，苏姗开始乐意于跟斯加尔比一起喝茶、爬山、聊天。在风景秀丽的因斯布鲁克，他们谈论肖邦、莫扎特，谈论当地出产的施华洛世奇水晶，谈论关于当地标志性建筑黄金屋顶和圣雅可布大教堂的历史典故，谈论斯加尔比007式的工作经历……
这一切就像一部故事丰富、情节跌宕的小说，令苏姗渐渐着迷，而英俊优雅的斯加尔比就是这部小说的男主角。
一直以来，相夫教子、平淡无奇的生活状态使苏姗感到乏味，她觉得自己的心已经像七八十岁那么苍老。苏姗心里太需要斯加尔比带给她的这种状态了，就像《牧羊少年奇幻之旅》里讲述的追逐梦想的冒险故事，与斯加尔比的邂逅使她感到青春焕发。
斯加尔比一方面积极地邀请苏姗游山玩水，另一方面却又绅士般地刻意与苏姗保持着合乎礼数的距离。而苏姗对这样的绅士行为大为欣赏，从心底里认为斯加尔比是一个诚实可靠的人。
不过，每至夜晚，躺在旅馆豪华包间的大床上，苏姗总是有些难以入眠。她隐隐感到，有一股难以言喻的情感在她心底滋长，这个叫斯加尔比的男人似乎正在突破两人之间朋友关系这条界线。但是，她的丈夫？她的孩子？她的家庭？她的身份？每想到这里，苏姗就会努力地将那股莫名其妙的情感扼杀掉。她反复地告诫自己，生活的本质就是平平淡淡，追逐新奇是要付出代价的。
苏姗不辞而别地离开因斯布鲁克，这是与斯加尔比断绝往来的最佳方式。她早就不是一个情窦初开的18岁女孩了。
629号房间
对于斯加尔比的情愫，就像一支埋伏在阿尔卑斯山间的伏军，它隐秘地潜伏着，一旦时机一到，便会迅猛地向苏姗掩杀过来。
苏姗本以为一切都会在一场不辞而别中结束，但她万万没想到，在另一处温泉度假胜地，她再次与斯加尔比相遇了。当斯加尔比风度翩翩地走到她面前，礼貌地向她报以问候时，那些小说和电影里动人的章节如狂风巨浪般在她脑海里掀起，一个强烈的声音在她耳边说，“所有的凑巧累积在一起，就成了缘分。”
夜晚，仅存的理智又冒出来敲打苏姗，家庭、公司、名誉、信仰等词汇如关卡一样横在她面前。可是，那一直埋藏在她心底的渴求，被斯加尔比轻易地点燃，在侥幸心理的催化中壮大，最后不可抵挡地将那些关卡统统击碎。
欲望的钟摆突破了理智的阻挡，定格在了“满足”的一边。
苏姗确定自己应该和这个男人发生些什么，再次凑巧的是，斯加尔比也正有此意。隔在两人中间的那层纸被捅破，两人“情投意合”地搭在了一起。临别时，两人互留了电话号码，并约定了下次约会的时间和地点。
此时陷入感情漩涡的苏姗还不知道，从2007年夏天兰瑟霍芙温泉度假旅馆的那次偶遇开始，一切的凑巧都是斯加尔比精心设置的圈套。而他那温文尔雅的外表下，藏着恶魔的灵魂。
慕尼黑的深秋有些阴冷，苏姗的内心却难掩火热，她独自驾着宝马穿过施瓦贝区的街道，除了轮胎与地面的摩擦声，她分明能听到自己强烈的心跳声。按照与斯加尔比的约定，她该在这个晚上赶到假日酒店的629号房间。
出轨行为带来的刺激，让苏姗感到自己仿佛脱离了物质富有却精神乏味的平淡生活，而活在了那些小说里的冒险故事中。
615、616……625、626，随着过道两边房间门牌号数字的增加，苏姗愈来愈感到紧张刺激，对她来说，这是一种前所未有、又无法抗拒的感觉，仿佛斯加尔比就在前方某个隐蔽的角落，握着一根看不见的绳子，牵着她自己不停地往前走。628、629！正当苏姗把心提到嗓子眼时，斯加尔比从里面打开了629号房间的房门，一把将苏姗抱了进去……
如果苏姗再往前走一个房门，并把它推开，她会发现，一个名叫俄纳诺•巴雷塔的意大利男子，正在悄悄地录制着629号房间里面的一举一动。他正是斯加尔比的同伙！
恶魔的灵魂
斯加尔比是一个彻头彻尾的恶魔，他的“狩猎场”就是欧洲各个奢华的温泉度假村，这些地方是欧洲富婆们度假休闲的最佳场所。这些富婆们或多或少地具有成为他猎物的两个条件：一是有钱，二是物质生活富有而精神生活贫乏。
2001年他诈骗了一位八旬老妪，这位老妪还声称是他的“未婚妻”；2003年他又成功地使一位伯爵夫人迷上了他，并在骗走至少700万法郎后再以光碟要挟更多的钱财；2005年的那位是一位64岁的德国家具商的妻子；最近的一次是一位48岁的奥地利贵妇，他从她那里骗得29.4万欧元。
斯加尔比能够长期逍遥法外、一再得手的原因是，这些被骗的富婆们害怕报案后，自己与斯加尔比的丑闻将公诸于众，败坏自己的名声。“树活一张皮，人活一张脸，”斯加尔比懂得她们的心理，这次他的猎物就是德国第一富婆苏姗•克拉腾。
手里有了苏姗的录像，就如同拿着能够控制她的遥控器，下一步斯加尔比便可以渐渐露出他恶魔的真面目。将手伸进苏姗的钱袋。
幽会时的斯加尔比经常装出一副郁郁寡欢的样子，每逢苏姗问起，他又故弄玄虚地只字不提，直到某一天，他终于向苏姗袒露了“深藏心底的秘密”：他的工作是有风险的，一次在美国执行任务的过程中，他驾车撞了一位黑社会老大的女儿，导致后者半身不遂，他没有足够的钱消灾免祸。
斯加尔比这样的男人很容易激起女人母性的担心和关怀。苏姗见情人受此折磨，自然心生怜悯，在感情中失去了理智的她没有经过任何调查，就毫不犹豫地给了他750万欧元。
这一阔绰的举动让斯加尔比极度兴奋，他的胃口变得更大。在解决了他的“黑道纠纷”后，他向苏姗提出要她与丈夫决裂，投资一笔3.67亿美元的信托基金，“这样我们就可以有准备地幸福生活在一起了。”
斯加尔比强硬的要求，如同一记惊天炸雷，令苏姗浑身一颤。750万欧元只是苏姗的九牛一毛，3.67亿美元对于她来说也不至于成为天文数字，但要与丈夫决裂的要求是她无论如何都不能接受的。
遭到拒绝的斯加尔比彻底撕开了面具，一张光碟寄到了苏姗的手里。“4900万欧元，一切都会结束。”电话中斯加尔比的声音令苏姗咬牙切齿又毛骨悚然。她已经出离愤怒了，发狂地咆哮起来，电话的另一边，斯加尔比在魔鬼般的笑声中挂掉了电话。
在一阵令人窒息的安静中，苏姗突然感到浑身乏力，欲望的钟摆从“满足”的一边陡然滑落，回想这一年多来发生的这一切，她觉得自己就是一支不受自己支配的钟摆，在各种情绪的冲撞中疯狂地摆动。
抉择
苏姗其实是可以掌握自己的命运的，但这需要代价。
身为宝马汽车公司的继承人和幕后决策者之一，她不光有女性柔弱温情的一面，还有坚强的性格和足够的勇气。
人的欲望是无止境的，苏姗明白，4900万欧元岂能让钓到大鱼的斯加尔比善罢甘休，光碟将成为这个恶魔长期有效的空白支票。要将这一切彻底结束，将其绳之以法才是唯一的办法。
但是，这需要付出惨痛的代价，丈夫、孩子、家庭、个人的名声、公司的声誉……这些金钱买不到的事物，都将随着丑闻的公诸于众，而受到深深的伤害。
她需要做出抉择的时间，在丑闻公布前，她必须将这些伤害降到最小程度。
斯加尔比威胁的电话不时地打过来，刺激着她的神经。也许是商业上的交锋练就她与对手谈判周旋的能力，她强忍着怒火与斯加尔比几番讨价还价，拖了一两月的谈判不仅将价码压到1400万欧元，更重要的是，苏姗赢得了时间。
在这段时间里，苏姗努力地使身边的人的情绪从震惊缓解到了平静，公司方面她也做出了妥善的处置。一切安排妥当后，苏姗不再挣扎，她拨通了警局的电话。2008年1月14日，斯加尔比将他的宝马停在奥地利的一个高速公路休息站里，等待着他梦寐以求的1400万欧元。他没想到的是，等来的却是一群警察。
收到了斯加尔比被捕的消息后，苏姗很清楚，她将等来什么。
关键词 《理想国》 《伊安篇》 《诗学》 真理观 价值观
中图分类号：D616 文献标识码：A
古希腊三位哲人苏格拉底、柏拉图和亚里士多德首先系统地建立了古希腊的文学理论，开创了西方的理性文学传统，成为古希腊和欧洲文艺复兴时期的文学发展的原动力，两千多年来备受关注和颂扬；但在近代和当代，却受到了冷落、否定和批判。作为重读经典、发掘经典的尝试，本文着力分析、思考其经典文论《理想国》（卷二、三、十）、《伊安》和《诗学》，从真理观和价值观两个视角探索其有益的指导意义。
1 苏格拉底和柏拉图的文学真理观和价值观
《理想国》和《伊安篇》是柏拉图记录的其老师苏格拉底的言论，包含有对史诗评诵、文学本质、文学功用等方面的论述，比较全面地展示了苏格拉底的（同时也是柏拉图的）文学评论思想，主要是对文学真理性和价值性的评判。而《诗学》是柏拉图的学生亚里士多德创作的关于当时盛行的各种文学形式的理论；虽然主要是对文学形式的分析、阐述和总结，但也体现了他对文学的真理性和价值性的判断，只不过是与苏氏和柏氏的不同甚至于相反，因而没有明说。如此相互联系又有着差别和对立的两种文学真理观和价值观，就尤其具有比较全面的和辩证的指导意义。
在《理想国》（卷十）中，柏拉图记录了苏格拉底与格罗康的谈论。在这次谈论中，苏氏提出并论证了著名的有关真理的“三层论”，即第一层为理式（理念）乃真理，第二层为实物，第三层为影像。他论证说，世界的本原是神定的理式（理念），大自然和工匠们按照一个一个的理念制造出一类一类的实物，画家、诗人和剧作家们按照实物象照镜子似的摹仿出影像；所以，理式是本原的真理和真实，是第一层，实物是接近于真理的第二层，而画、诗和剧等摹仿出的影像是第三层，与真理相隔两层（柏拉图，1985：24-28）。
这是一番本体论意义上的论述，从探求本体的深度来认识世界，从把握世界的高度来评判文学，境界宏大，对我们认识文学极具方法论上的指导意义。他一方面揭示了文学的本体性属性，即文学依赖于世界，肯定文学背后存在着真理，文学有真理性的评判标准，文学不是随意的，而是有规可循的；另一方面，他揭示了文学远离和脱离真理的固有弱点，表明在文学上认识和坚持真理的艰难性和重要性。但是，苏氏的本体论存在极大的片面性和局限性。这正如余元洲指出的那样，哲学家都是一个劲地追问本体究竟是什么，却未同时追问其怎么样；于是他认为本体应该包括三个方面，即本原、本然形式和本真状态（余元洲，2008：19）。苏氏认为文学存在于世界，乃第三层。他把世界的本原规定为理式，但没有廓清理式的本然形式和本真状态，如此便容忍了理式（本原）的纯粹抽象性，并进而容忍了理式与实物的割裂，于是，本原成了没有本然形式和本真状态的纯粹抽象存在。由于本原是纯粹抽象的存在，所以苏氏只得解释为它是神定的，这就局限了人们对本原的认识，因而，真理性的认识是难以达到的，文学便成了远离真理的摹仿。
不过，正如李秀云在其所著的《西方文论经典阐释》中所阐释的那样，苏氏所指的神，虽然含有宗教意义上的超自然性和终极性，但它与宗教意义上的神有着本质的不同；它是哲学意义上的神，代表的是理性的真实，是理式之神，它不直接创造世界，只是规定世界所赖以生成的理式，而它本身也符合并遵循这种理式，甚至于按照理式进行自我再造，它不是高高在上让人膜拜的，而是为世界规定理式，引导人发现理式、遵循理式、达到理式。这是一种与宗教截然不同的以积极态度对真理进行的阐释（李秀云，2008：11-16）。这表明苏氏所指的神是与理式同一的，相当于最高的、最抽象的真理的一个具体的名称。而且，苏氏也表明了他的积极态度。他认为真理可以接近，近似真理的知识能够获得；不过，那是在制造和使用的过程即理性的过程中，而不是在文学摹仿的过程即无理性的过程中。
由此，苏氏对文学及文学工作者采取了否定的态度；但不是否定真理及其可接近性，而是否定文学及文学工作者对于真理的不正确的态度和方式，正是这种不正确的态度和方式导致了文学及文学工作者到达不了真理。不过，苏氏无法否定文学的力量，又不能理性地认识这种力量的来源和表现方式，所以，他在《伊安篇》中只好再次搬出神，将文学的创作解释为神的凭附。这里需要补充说明的是，苏氏搬出的神，不是宗教的神，而是如前面所分析的一样，是理式之神；是它赋予文学工作者以理式，其实是文学工作者认识和发现理式（真理）的另一种牵强附会的说法而已。
《伊安篇》是柏拉图记录的苏格拉底与诵诗人伊安的谈论。在这篇文章中，苏氏鲜明地提出了诗人和诵诗人（部分地相当于诗的评论人）没有技艺、依赖神灵的观点，即诗人是神的代言人，而诵诗人又是诗人的代言人（李秀云，2008：8）。随后，苏氏对诗人和诵诗人没有技艺的观点进行例证。对于荷马史诗中赛车的内容，苏氏指出伊安和荷马就不及御车人知道得清楚；依此类推，荷马史诗中虽然有治病、征兆、打鱼、牧牛、率兵等等内容，但诗人与诵诗人却没有医生、预言家、渔人、牧牛人、将官的技艺，而只是得了灵感作诗诵诗罢了（柏拉图，1985：11-17）。
苏氏的这番论述，表明了他有关作诗和评诗的认识论思想，即作诗和评诗都应该像对待科学一样对作为诗内容的客观世界进行认识；而诗人与诵诗人并没有如此，他们不以认识客观世界为己任，不具备作为认识水平标志和认识工具的技艺，因此作为诗人行为结果的诗是不具备真理性的，作为诵诗人行为结果的吟诵及其所包含的见解也是不具备真理性的。
显然，苏氏在用对于文学的非真理性的定义（文学是与真理隔了两层的象照镜子似的被动的对于实物外形的一小部分的摹仿）来证明文学的非真理性。苏氏在这里所指的真理，其领域局限于科学，即自然科学和社会科学，如制造、教育、军事，而将人文学科排除在外或根本还没有认识到，因而用科学领域的真理来套用、怀疑甚至否定文学的真理性。这是不中肯的。其实，人文学科领域也包含着可以认识的客观规律（真理），但它不同于科学领域的客观规律（真理），而文学所要认识的正是这种人文学科领域内的真理。文学与科学既有联系，即都是认识世界，又有区别。文学不是认识作为客体的自然和社会本身，也不是认识作为客体的人本身；对文学虽然也能从历史和社会的视角进行宏观性的效应审察和价值评判，但没有具体的数据性和物质性手段进行操作、测算和检验；因而文学从本质上可以说不是科学。对作为客体的人的认识有人体生理学、人类心理学、人类社会学，在认识客体的科学层面，这些与动物生理学、动物心理学、生态学等有着同一性，所以仍然是科学。而文学是对作为主体的人的认识，是对人作为主体所进行的生活的认识，是认识人们对客体对象（包括人体）的价值判断和心理体验，并把这种关于价值判断和心理体验的认识以形象的语言表达出来，这种文学认识过程所创造的精神性存在就是文学（作品）。所以文学是对人们的价值判断和心理体验的认识，是对正在认识的主体性的人的认识，因而可以说是认识之上的认识；同时文学是对形象的语言的认识，是对语言与人的主体性（生活）相结合的认识，是对语言与具体形象思维相结合的认识。这里还要说明，文学创作者在对主体进行认识的过程中，不仅把文学作品中的人物角色当作主体性的对象进行认识，而且还把创作者自身也当作主体性对象进行认识。欧阳友权主编的《文学理论》对文学本质有这样的阐述：“创作需要给生活以价值判断和意义赋予”，文学“具有鲜明的主体性”（欧阳友权，2006：194）。这就既指创作者在进行价值判断，也指作品中的人物角色同样具有主体性，在进行价值判断，即所谓的“意义赋予”，将主体性（意义）赋予给生活和生活中的人。
苏氏对于文学的真理观是与其价值观紧密关联、相互印证的。在论述文学真理性的同时，苏氏也对文学的价值性进行了论述。正如将文学的真理性放在世界的层面上和本体论的层面上审视一样，苏氏把文学的价值性也放在了国家和社会的层面上进行审视。在《理想国》（卷二、三、十）中，苏氏论述了文学对于教育城邦保卫者的功用。他认为对儿童讲故事将影响深刻，关系到儿童性格和观念的形成；而荷马和其他诗人是错误的，因为他们描述神相互搏斗，相互谋害，描述父子仇杀和社会罪恶，而儿童理智还不发达，还没有辨别能力，听了看了后，品德的培养就受到了伤害（柏拉图，1985：19-21）。所以，除了肯定颂神和赞美好人的诗歌，他主张禁止有害的故事，驱逐摹仿背离真理的影象、煽动无理性的的诗人，除非他们有理由证明他们的合法性、真理性和有用性（柏拉图，1985：40-42）。
苏氏的这种文学价值观体现着一种极端负责任的态度。其实，古往今来，文学对国家和社会所具有的教育和培养人的价值被普遍认可和赞同。何国瑞主编的《社会主义文艺学》中有这样的阐述，我们社会主义文艺的功能，最根本的在于……培育社会主义新人、共产主义新人（何国瑞，2001：207）。斯大林曾称赞文学家是“人类灵魂的工程师”。邓小平曾说过，“任何进步的、革命的文艺工作者都不能不考虑作品的社会影响，不能不考虑人民的利益、国家的利益、党的利益”（何国瑞，2001：219）。可见，苏氏（同时也是柏氏）能在两千三百多年前树立国家和社会取向的文学价值观，是多么大的贡献，是多么的难能可贵；只不过，他没能全面地认识文学的多样性，没能辩证地认识文学价值的实现方式的复杂性，片面地否定了除了赞颂神和好人之外的其它诗歌。
总的来说，苏氏和柏氏的文学观达到了真理性与价值性的统一，即一方面文学应该与真理相符合，文学家必须遵循理智，保持理性，追求和掌握真理，以创作出体现真理的作品；另一方面文学必须为国家和社会服务，发挥教育儿童、培养品德、构建理性社会的功用。
2 亚里士多德的文学真理观和价值观
苏格拉底和柏拉图开创的存在着局限性的文学真理观和价值观在亚里士多德身上得到了继承、纠正、拓展和具体化；他创作出《诗学》，与他们共同建成了古希腊经典文学理论。
《诗学》主要是通过对当时盛行的史诗、悲剧、喜剧、酒神颂、日神颂等文学形式进行分析，总结其中的规律和原理，建立起来的文学理论体系，其中也渗透了亚氏的真理观和价值观。
《诗学》第一章就指明，一切文学都是摹仿；在第四章又推想，摹仿的过程包含着求知的过程，且摹仿和求知都带给人快乐（亚里士多德，1985：43、49）。而在第九章，亚氏论述说，诗人是创造者，通过摹仿行动、组织情节，从而创造出情节；他进而指出，诗人的职责在于描述可能发生的事，即按照可然律或必然律可能发生的事（亚里士多德，1985：61、62）。在第十五章，亚氏论述悲剧的性格时也说，像安排情节那样，人物性格的塑造，也要遵循必然律或可然律（亚里士多德，1985：73）。
亚氏的这番论述显示，他已超脱了苏氏和柏氏的“理念——实物——文学”的摹仿“三层论”。他也认同摹仿，但不是没有技艺地、没有可靠知识地、不懂不用真理地像照镜子似的摹仿出影像，而是按照可然律或必然律进行的创造，而且他把摹仿与求知、快乐联结在一起，揭示出摹仿过程与求知过程的同一性，与认识真理过程的同一性，肯定了摹仿的主观能动性；他也认同文学背后的真理，但不是神定的理念，而是包含在对象世界中的可然律或必然律，因而不是神秘的、隔了两层而无法达到的，而是可知的、内在的、通过求知可以达到的，这就在本体论上具有了能动反映论和（还不足以证明是辩证的）唯物主义的性质。尤其是对“可然律或必然律”，亚氏进行了反复强调，表明了亚氏关于文学真理性的坚定立场。
另外，亚氏论述悲剧时说，悲剧要能引起恐惧与怜悯之情，借以使这种情感得到陶冶（亚里士多德，1985：54、63）。接着，他还强调，不论任何时候，戏剧的行为都必须能够产生怜悯和恐惧的效果（亚里士多德，2007：73）。亚氏对情感的重视和强调其实是符合文学的真理性的。欧阳友权主编的《文学理论》将情感性归为文学本质特征之一，并阐述为：“艺术（包括文学）是情感的符号，情感是艺术形象的内核、血液和生命，是产生艺术感染力的内在动力”（欧阳友权，2006：207）。这样，文学的理性与情感达到了统一，文学的真理性更为全面。
亚氏的这种文学情感观也体现了他的文学价值观。他揭示了文学帮助人宣泄、陶冶、净化情感和心灵的作用。同时，亚氏在论述摹仿对象和创造情节时也体现着他的价值观。在《诗学》第二章中，他论述道，悲剧总是摹仿好人，喜剧总是摹仿坏人（亚里士多德，1985：47）。第一点，也是最重要之点，悲剧人物的“性格”必须善良（亚里士多德，1985：72）。关于情节发展，亚氏主张：第一，不应写好人由顺境转入逆境，这使人厌恶；不应写坏人由逆境转入顺境，这最违背悲剧精神；而是写不十分好的人由顺境转入逆境，其原因不在于人物为非作恶，而在于他犯了大错误（亚里士多德，1985：67-69）。这充分显现了亚氏对悲剧和喜剧表现人物形象时对善的取向和对恶的抑制，体现了他在品德培养上的人文关怀。
对于自己爱戴的老师柏拉图，亚氏虽然没有明示他的异议，但实际上，他在肯定文学真理性和价值性方面，特别是在肯定文学情感方面，创造性地发展了苏氏和柏氏的文学真理观和价值观，奠定了更全面的古希腊理性文学传统。
3 结语
通过《理想国》（卷二、三、十）、《伊安》和《诗学》，苏格拉底、柏拉图和亚里士多德奠定了西方文学理论的基石，不仅从指导思想上树立了文学真理观和价值观，而且从形式上建立了系统的文学创作（摹仿和创造）原理、方法和原则。这一经典的理性文学传统在两千三百多年来常常居于主导地位，尤其是在文艺复兴时期，为破除宗教神权，为确立追求真理、彰显人的价值的人文精神提供了智慧的启示和权威的理论根据，可以说是文艺复兴的激发者和推动者。即使在今天，面对二十世纪以来涌现的形式主义、英美新批评、结构主义、解构主义等文学思潮，坚持这一理性传统，坚持这种文学真理观和价值观，仍然意义重大。因为唯如此，我们在社会更迭和形式创新的进程中，才不至于迷失方向，不至于丧失本质，才能牢牢坚守文学的真理性和价值性，坚守文学发展的正确而健康的轨道。
参考文献
[1] 柏拉图.理想国、伊安篇.伍蠡甫.西方文艺理论名著选编[C].北京：北京大学出版社，1985.
[2] 余元洲.哲学本体论的深层思考.余元洲.哲经策论十篇[C].北京：新华出版社，2008.
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[5] 何国瑞.社会主义文艺学[M].武昌：武汉大学出版社，2001.
