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开篇：写作不仅是一种记录，更是一种创造，它让我们能够捕捉那些稍纵即逝的灵感，将它们永久地定格在纸上。下面是小编精心整理的12篇男人与禽兽，希望这些内容能成为您创作过程中的良师益友，陪伴您不断探索和进步。
有人说“坏男人”是制造浪漫的高手，和这样的男人谈情说爱妙趣横生。诸如请女人吃烛光晚餐，送玫瑰花，甜言蜜语常挂在嘴边等等。其实，这些手法俗到家、普通到家，不是什么绝技，也没有什么秘籍。
反观那些背负“好男人”之名的男人们，木讷、呆板、无趣、乏味，根本不会把这些小事放在心上，不是不会做、做不到，而是不想做。有的连情人节陪女人吃顿饭的耐性都没有，通常把那些甜言蜜语看作是磨叽、麻烦、贫嘴。
所以“坏男人”更把女人放在心上，花费更多的心思，投入更多的精力和金钱，对女人可谓是个“有心人”。其实他们对女人百般呵护，是习惯性温柔，因为他们已经形成了自己的“泡妞套路”，轻车熟路，运用娴熟，所以，很多女人败下阵来，成为猎物。有的女人甚至明知对方是“衣冠禽兽”，却乐在其中。
“好男人”有一种天然的高品位，只是没有被激发，还没有经过历练，还不到火候。有的人根本不把这些事情放在心上，失手自然难免。看着“坏男人”屡屡得手，他们只有遗憾和嫉妒的份儿。某女在北京后海泡吧，忽然微信里跳出一条求勾搭的信息，就这样被机缘巧合打动，当晚就与那个男人泡吧到深夜，并交换了联系方式，约定结伴逛京城。一路上，男人安排妥帖，关怀备至，这个女人心动不已，终陷入其中不可自拔。自称追求浪漫的女人就这样被人轻易搞到手。虽然“坏男人”走俏的小把戏不过如此，但世上智商不高、情商也不高的傻女人却比比皆是。
男人，只有把女人当回事，女人才能把你当回事。挖空心思，绞尽脑汁，就会妙招、烂招、损招不断，才能妙趣横生。有了态度基础，就为学会浪漫、做到浪漫奠定了坚实的基础。所以，“好男人们”要端正态度，不能让浪漫成为“坏男人”的专利。
世界上没有无缘无故的爱，也没有无缘无故的恨。爱情故事无论多么八卦、多么离奇、多么拍案惊奇，总需要一点心思。没有浪漫之心，哪儿来的浪漫之事？
正常男人，既然是真男人，用不着装矜持。为了幸福和快乐，玩点浪漫不丢人。不是不道德，不是阴损，应该理直气壮，大胆为之。
有人错把花心、风流，甚至性乱当成了浪漫，这是大错特错了。
某男，穿梭于一些寂寞的女人中间。她们或因为放荡，或因为背叛，或因为单纯，与他一拍即合，相谈甚欢。然后，连“再见”都不用说，就各奔东西，不再联系，消失得无影无踪。这样的人与浪漫一毛钱关系都没有，是当今出轨的典型代表。
中图分类号：I207 文献标识码：A 文章编号：1003-9082（2015）12-0391-01
王小波在1997年不幸去世后就成了人们的议论话题，现在他是网上被讨论的比较多的作家之一，他的许多话被人反复引用。在他的杂文集《沉默的大多数》（中国青年出版社，1997年月10月版）中，王小波用他特有的机智和幽默的笔调，对中国文化提出了许多见解。对于他的多数意见，笔者是赞赏的，但是也有少数观点笔者难以苟同。下面笔者想就此作一简要分析。
王小波对于中国传统文化的批评是多方面的。首先是对传统文化中过分注重伦理的批评。中国传统文化尤其是儒家文化以伦理为主要内容，这其中有合理的成分，也有许多内容已不能适应现代社会。如王小波指出，“《独立宣言》里说：我们认为，人人生而平等……这话孟夫子一定反对，他说过：无君无父，是禽兽也。”对于宋明理学王小波尤其没有好感，他说：“有关传统道德里让寡妇守节，我们知道，有人说过饿死事小，失节事大;又有人说过饿死事极小，失节事极大。这些先生没有仔细考虑过让寡妇守节是否合理，此种伦理是否有必要变革，所以才能如此轻松地得出要丧偶女士饿死这样一个可怕的结论。”并说：“我们国家传统哲学认为人性本善，但是一到了‘慕少艾’的年龄，他就不再是好东西了。”因为爱讲道德，在中国传统文化里就爱唱高调。王小波在评价黄仁宇先生《万历十五年》时指出：“黄先生从政治、经济、军事、文化各个方面来考察，到处都是乱糟糟;偏偏明朝理学盛行，很会摆排场，高调也唱得很好。”王小波把这种唱高调追溯到孟子那里，他说：“孟子发明了种伦理学，说亲亲敬长是人的良知良能，孝敬父母、忠君爱国是人间的大义。所以，臣民向君父奉献一切，就是崇高之所在。”对于流传甚广的“二十四孝”如郭解埋儿、老莱娱亲等王小波更是把它们理解为“肉麻”、“毛骨悚然”。因此在王小波看来，至少中国文化中的传统伦理道德很容易造成一种自激――“中国的传统道德，讲过了头，一样会导致抽疯式的举动。这是因为中国的传统社会在这方面也是个放大器。人行忠孝节义，就能得忠臣孝子节妇义士的美名，这种美名刺激你更去行义，循环往复，最后你连自己在干什么都搞不清。”
其次，在王小波看来，中国传统文化在大多数情况下是与理性相矛盾的。因为过分注重伦理，中国传统文化的思维方式在很多情况下是类推的。如王小波指出：“一个只会明辨是非的人总是凭胸中的浩然正气做出一个判断，然后加上一句：难道这不是不言而喻的吗？”因为古代的哲学家们过分关注精神的体验，他们就忽略了证明过程，甚至根本认为无此必要。程朱讲格于物理用时深久，人就会豁然贯通，在王小波看来这“只是忽然间想通了一个大道理，觉得自己都对，凡不同意自己的都是禽兽之类。这种豁然贯通之感把他自己都感动了，以至于他觉得自己用不着什么证明，必定是很聪明。”）所以古代圣贤比科学家们高明很多，因为“他们很快就达到了全知全觉的水平，换言之，达到了‘内圣’的境界。”在王小波看来这都是因为不注重发掘理智能力的结果，而“对于一个知识分子来说，成为思维的精英，比成为道德精英更为重要。”牛顿、爱因斯坦等科学家“有一种惊世骇俗的思索能力，为孔孟所无。”中国传统文化发展的结果是儒士们只会死背书，成了古圣贤的复制品。
再次，与这种不关心理性相联系，中国传统文化缺乏一种对知识追求的热情。王小波认为，在这方面，道家也有一定的责任。他说：“老子说，要让大家‘虚其心而实其腹’。”（当然责任主要还是在儒家，王小波认为自从“罢黜百家，独尊儒术”之后我们就失去了许多变“聪明、达观、多知”的机会。中国文化中有尊重传统、尊重权威的传统，按王小波的话就是“孔夫子说自己知天命而且不逾距，很显然，他不再需要知道什么了。后世的人则认为：天已生了仲尼，万古不长如夜了。再后来的人则认为，精神原子弹已经炸过，世界上早没有了未解决的问题。”因此中国几千年来“总是同一些知识在其中循环，并未产生一种面向未来，超越人类的文化。” “理学盛行时，科学不研究，艺术不发展，一门心思都在端正男女关系上，自然没什么好结果。”而王小波却宁愿做个苏格拉底式的人物“自以为一无所知，体会寻求知识的快乐。”因为照王小波看来，智慧“是世界上最美好的东西……智慧永远指向虚无之境，从虚无中生出知识和美。”
第四，中国传统文化不关心具体生活。王小波说过这么一句话：“中国人喜欢接受这样的想法，只要能活着就是好的，活成什么样子无所谓。”考察一下中国历史，很难说这种说法不正确。这很可能是因为“在我们的文化里，只认为生命是好的，却没把快乐啦、幸福啦、生存状态之类的事定义在内。”因此“这就要求人能够吃苦耐劳、本分。”这或许是因为“从孔孟到如今，中国的哲学家从来不挑担、不推车。所以他们的智慧从不考虑降低肉体的痛苦，专门营造站着说话不腰疼的理论。”王小波接受的西方伦理学认为“趋利而避害，趋乐而避苦，这是伦理学的根基。”但是中国传统文化“把枪口对准了自己，发明了种种消极的伦理道德，其中就包括了吃大苦、耐大劳，‘存天理、灭人欲。’”
第五，又因以上原因中国传统文化也不关心人的生命价值。在王小波看来，因为宋儒过分强调伦理，“所以全社会没有了再醮的寡妇，所有的女孩子都躲在家里等待‘父母之命、媒妁之言。’”）在中国文化里，“一切尊严，都从整体和人与人的关系上定义，就是没有个人的位置。”因此现代社会强调的人的体面与尊严，平等、自由在中国传统文化中全都没有，有的全是相反的东西。从孟子就讲“无父无君，是禽兽也。”虽然在中国文化当中大讲人性，但在王小波看来中国文化恰恰是逆转人性，因为在中国传统文化中有两大因素：无价值的劳动与暴力的威胁。例子就是大臣们见皇上时的三叩九拜、以及动不动就挨皇上的板子。
第六，对于文化自恋的批评。自从中西文化相碰撞以来，就有一派人在强调中国文化的优越性。在王小波所举例子中有梁启超，如：“梁任公1920年就说过，现在还有人说。洋鬼子在物质堆里受苦，我们享受天人合一的大快乐。”又如辜鸿铭，“辜老先生既赞成妇女缠足，也赞成男人留辫子……辜鸿铭先生说：华夏文化的精神，在于一种良民宗教，在于每个妇人都无私地绝对地忠诚其丈夫，忠诚的含义包括帮他纳妾。”改革开放以来，我们又多次兴起文化热，“现在大家发现中华文化是最好的文化，世界的前途倚赖东方文明。” “还有一些人以为，因为我们拥有世界上最博大精深的文化遗产，可以坐待世界上一切寻求智慧者皈依。”王小波认为那些以为任何民族都要尊重自己的文化传统的说法有“选择战场的嫌疑。在传统这个战场上，儒士比别人有利。”
已经很久没有写写日志了，感觉自己离文艺青年越来越远了。很久没有这么闲适的心情了，突然感觉想写点什么，也就顾不得拙劣的文笔，写一些久违的悸动。时至夏末，似乎已经可以嗅到秋天的味道了。过完了整个夏天，可是感觉忧伤并没有少一些.........
一个人的时候，面对着四面的墙壁也会感到压抑和彷徨，于是更加的想念在学校操场散步的日子。对了，说起散步怎么能不提一下寥寥啊。如今社长也算衣锦还乡了，在湖南混的还行吧？好好混啊，等咱混不下去了，就投奔你啊。以后去你的地盘，好酒好菜招呼着啊。最近海贼王也看到了最新的一集，死神第一季好像也完了，最期待的国产动画《秦时明月之万里长城》貌似只出了几集，火影的漫画已经看的超过动画很多了，对着电脑除了跟朋友聊聊天，已经不知道干什么了。于是，依旧DOTA。可总是玩到一半就麻木了，没有兴趣接着玩下去。尼玛，依稀的记得在410的时候，一说“有没有人搞起”，，云集响应。尤其是以强JB为首，小胖和大爷为辅的一批考研小青年，你们没事不看书搞个屁啊。。。。。其次就是猴子和老贺，此二人最为装B，总是玩一会就把DOTA卸载了，说不玩了。尼玛，真当你们意志坚定啊，还没几天就又吵着用U盘拷贝接着装载，然后，整个寝室都沉浸在疯狂的杀戮之中。。。。。。想念那样的日子啊，基友们，你们还好吗？你们还在过着每天DOTA的日子吗？听哥一句劝吧，DOTA毁一生，魔兽穷三代，两者皆不沾，必成高富帅。戒了吧！阿弥陀佛
至于周瑜嘛，多年不在寝室住，但是410依旧记住你的名字了。记得离校那天，你打电话给我说一定要等你回来送我走。可是我很任性，我还是倔强的走了。一直没跟你道歉，在这里跟你说句对不起啊，欺骗了你的感情啊，伤不起啊，呵呵。最近还好吗？合肥作为咱会的革命根据地，咱们都走了，你要好好经营啊，有时间回去聚聚。还有伟哥，尼玛，感动的一笔，知道咱生活拮据，二话不说发了工资就支援我，其实我知道，你的工资估计也不够花的，话不多说了，有机会请你喝几杯，不过事先说明啊，我说饮料啊，咱一杯啤酒都能吐的人也伤不起啊。
小胖，在上海混的还行吧？不过别光搞事业啊，感情也要努力啊。作为410的最大的一匹黑马，什么时候带一个MM让咱们瞅瞅啊。不过话说胖子啊，七夕的凌晨00:00你让我叫醒你，有什么不轨的企图啊？是不是又把妹啊？跟你说了多少次，不要搞地下的，就你这偷偷摸摸发展的技术，不当特务都是党国的损失。前段时间和老贺，猴子开开视频，悲剧啊，看到了猴子霸气的石膏手，真的不容易啊，生活如此艰辛啊，不过他依旧笑得那么爽朗，那么灿烂，我也就放心了，大师兄的坚强大家都知道啊。至于老贺啊，尼玛，更猥琐了，一提到女的，更加激动了。说了多少次了，饥渴了就赶紧找个吧，老大不小了，也该考虑考虑私人问题了。不过也好了老贺在那边，可以照顾行动不便的猴子，不多说了，老贺，就你这样的，不是疯子就是天才，咱看好你呦。大爷呢，有事没事还会来个电话慰问一下，不愧是基友啊，略感动。作为一个研究生了，妹子多多，好好把握啊。还记得那次咱陪你去格力公司把妹吗？作为一个高富帅啊，还是研究生，你混成这样也不容易啊，男人要有魄力啊，好好体会啊，看小胖就是成功的典型。小强作为我们寝室的外来户，410还是以广阔的胸襟接纳了他，在四川怎么样啊？天府之国，自古就是出美女的地方啊，要hold住啊。还有就是啊，那边夏天热的很，你本来就黑，别晒得连我们都不认识了啊。最重要的就是，小强啊，要是资源充足的话，是不是也要考虑一下咱们这些一起同居的兄弟啊，呵呵。猥琐一下啊。
说到这啊，还有一个人与咱410有着莫大的联系，珊姐啊，第一次把你写进来了。就跟你说的一样，你作为一个女生也太MAN了，咱还真没怎么把你当女生看啊。在上海好好混啊，当老师挺不错的啊。一定要记得跟小朋友们说啊，珍爱生命，远离无机非。好好教育祖国的下一代啊，咱看好你呦。至于409和408的那些禽兽，咱就不一一介绍了，一句话，活着就是胜利，尼玛，感觉听着有点渗的慌。
好久没说过这么多废话了，就到此为止吧。谨以此文，遥记我那分散各地的兄弟。。。。。。
写于2012年9月12日
关键词：中西方建筑；建筑艺术；差异；原则
中图分类号： TU2 文献标识码： A
引言
中国擅长以木构体系为造房的主要结构，从夏商一直延续到明清，其建筑发展性具有稳定、持之以恒特征，形成了世界古代建筑中的一个独特建筑艺术体系；西方古代建筑体系是以石材为主建造结构，无论是从古希腊建筑柱式运用、还是到古罗马建筑时期建造技术、艺术、型制、理论空前发展，以及到中世纪哥特式建筑风格出现，和后来兴起的文艺复兴时期建筑，均都表现出建筑风格在不同时期变革所留下的历史烙印，展现了西方人较高艺术修养与智慧。
一、中西方古代建筑文化上的差异
1.讲求“天人合一”的中国古典建筑
中国古源地是以黄河流域为主，其气候温和，国家经济发展以农耕为主，所以人们相信丰收离不开自然的恩赐，讲究“天人合一”，崇尚自然，顺其自然，将人与天地万物紧密联系在一起和谐发展。因此中国建筑注重因地制宜，讲究风水，这一点园林建筑就有所体现，“虽为人作，宛若天开”，充分表现出建筑与自然的和谐意境。另外，中国古建筑也受着周礼之制的影响，如宫廷建筑———北京故宫，平面讲究中轴对称，纵深布局，三朝五门，前朝后寝，创造了高低错落，起伏开阖的群体空间，象征了九五之尊、皇权至上的思想。古代中国人认为“天圆地方”，因此北京天坛总平面北墙呈圆形，南为方形，即取此意。标志性建筑祈年殿，优美的体型和高超的艺术处理，被人喻为我国古代最优美的建筑之一；其平面形式为圆形，周边12根柱，象征12个月，中心四根金柱，意为四季；外观为三重攒尖顶，处于三层汉白玉石台基之上，高处周围苍松翠柏之上，使人感觉屋顶就是天穹，令人海阔天空，好似天地相合之处。
2.“人”与神性为主题的西方建筑文化
西方建筑文化发源地希腊，被喻为欧洲建筑的摇篮。它地处地中海北岸，东临爱琴海，属海洋性气候。在这里生活的人们需要长期与恶劣的自然环境做斗争。所以建筑突出以“人”为中心，如古希腊建筑中的柱式多立克式、奥尔尼式就隐喻着男人和女人。高耸的石柱支承厚重的梁枋又象征着对“力”的崇拜。西方人强调对自然的征服与改造，如在西方古代园林建筑别注重人工修饰，将植物剪裁成规则的几何图形，有序整齐的排列，体现建筑是位于自然之上的。到12－15世纪欧洲进入了一个宗教统治的时代，基督教保持着绝对统治地位，具有代表性的哥特式教堂，高耸的构图和玲珑剔透的雕饰，表现出神秘敬畏的感觉，走进教堂仿佛走进了神殿，通过人与神的对话使教徒心灵得到了洗礼，感受着超尘脱俗的感觉。
二、中西方古代建筑外观形式上的差异
1.中国的斗拱建筑形式
中国古代建筑外观形式特征显著，与世界上其他建筑截然不同。中国古代建筑由屋顶、屋身和台基三个部分组成，结构形式以木构架为主，由立柱和横梁承重，屋顶多为坡屋面，不但起到很好的排水作用，其外观形式的多样化，与高低错落的起伏勾勒出中国古代城市丰富的天际线。屋顶的形式有庑殿、歇山、攒尖、悬山、硬山及卷棚顶等。中国传统建筑木构架体系中的“斗拱”是最显著和重要的构件，在审美上有极高的价值，它位于柱顶、额枋和屋檐之间。斗拱的形成与发展历史悠久，由大变小、由雄伟变纤丽，不仅在结构和装饰方面起着重要的作用，还为建筑各部分和各构件大小尺寸起度量单位的作用，在2”1”年上海世博会上的中国馆就隐喻着中国建筑文化的代表—斗拱。对比中国古代单体建筑的外形与西方古代建筑相比规模和尺度相对较小，但是中国建筑不以单体取胜，而是注重虚实结合的群体空间布局，传统的建筑群基本是一组或多组建筑围绕一个中心空间构成，即所谓层层深入院落空间组合。这种方式延续了几千年，对于建筑群则以“院”来表示，所谓“无院不成群”，这是东方建筑所追求的独有的特色。
石制梁柱为特色的西方建筑
以西方为代表的古代希腊、罗马时期，创造了一种以石制的梁柱作为基本构件的建筑形式，这种建筑形式经过文艺复兴及古典主义时期的进一步发展，一直延续到2”世纪初，成为世界上一种具有历史传统的建筑体系，这也是我们通常所说的西方古典建筑。用石制的梁柱围绕着建筑主体，形成一圈连续的围廊，柱子、梁枋和高耸的穹顶勾勒出西方建筑的主要特征。其中最突出的是柱式的变化，对欧洲后来的建筑产生了很大的影响。西方建筑强调个体的表现，在建筑外观形式处理上变现几何比例和数字关系，建筑庞大的体量和巨大而又高耸的穹顶，赋予了一种向上和四周扩张的气势，与周边自然环境形成了鲜明的对比。
三、中西方古代建筑材料上的差异
1.中国建筑以木材为主
中国古代建筑材料多以木材为主，中国人对木的宠爱就像西方建筑多以石材为主一样。建筑材料的差异首先在所在地域和文化上的差异，中国古源地以黄河流域为主，土木材料在这一带储量丰富，气候干燥少雨不但有利于木材的防腐，而且价格低廉，它比石头更容易取材。在《韩非子.五蠹》中记载：上古之世，人民少而禽兽众，人民不胜禽兽虫蛇，有圣人作，构木为巢以避群害，而民悦之，使王天下，号之曰“有巢氏”。可见木构建筑材料可追溯到新石器时代。在中国古代传统文化中，如《左传.襄工二十七年》记载：“天生五材，民并用之，废一不可”，这五材就是指金、木、水、火、土，而石却在外。中国古建筑主要以木构架为主，屋面上的瓦、墙体的砖都是用土和水，用火烧制而成。中国古谚语所谓“墙倒屋不塌”，说明墙不承重，都是由木构架来承重的。且在中国传统的思想上，木材是多么重要。
2.西方建筑以石材为主
西方建筑发源地古希腊所在地理位置地势崎岖，河流湍急，石灰岩和大理石储量丰富，这为石构建筑提供充足的材料资源。在气候方面，这里属海洋性气候，常年湿润，如选用木结构更易腐朽，所以石材建筑从这里开始广泛的运用。到古罗马时期，罗马人又发明了由天然的火山灰、砂石和石灰构成的混凝土，这种人工制作的石材为拱券结构的建造技术方面取得了很大的成就，也为将来建筑材料的发展做出巨大的贡献。纵观西方古代建筑，无论教堂也好，宫殿也罢，以至于一般的建筑也都和石构是分不开的。中西古代建筑这一木一石，一柔一刚，可谓泾渭分明，各有千秋。
四、中西方古代建筑装饰上的差异
关键词： 女性本位 张爱玲 王安忆 相似 差异
前言
张爱玲与王安忆是两位非常有个性的女作家。两人在各自所处的时代文坛上大放异彩，在中国女性文学史乃至中国文学史上占有不可或缺的文学地位。“日本与谢野晶子夫人这样说过：‘实在说：妇人描写妇人自己的心理，最能够使人有感动的地方，因为这是妇人描写自身的心理缘故。所以妇人若能在男人的短处方面努力，比较容易收到效果’。”这恐怕就是这两位出色的女作家成功的法宝了。近年来，把两人的作品放在一起比较的研究越来越多，尤其在王安忆的《长恨歌》问世以后。不过，王安忆本人却不认为自己和张爱玲有相似之处，甚至不承认张爱玲对她有多大影响。但这并不妨碍我们对两个人的比较研究，因为作品在面世以后往往会超越作者的本来意图生出连作者也浑然不觉的言外之意。
一、女性意识视角下张爱玲与王安忆的创作相似之处
两人在作品创作中是有着契合点的，尤其在对上海这座大都市以及上海女性的描写刻画方面。张爱玲《传奇》中的故事大都发生在上海，仅有几篇发生在香港，不过也是上海人在香港，“芯子”仍然是上海的。王安忆都市题材的小说也无一例外把上海作为书写大环境，塑造出了一个个具有鲜明特点的女性人物形象，如富萍、妹头、王琦瑶等等。因此，评论界普遍认为，王安忆是传承了张爱玲的衣钵的。著名学者王德威更是认为她是张爱玲之后海派小说的传人，这不是没有道理的。
（一）琐碎人生
张、王两人都写上海，但却不是写上海这座大都市的喧嚣和繁华，而是去关注平凡人物的平凡故事，即小人物的“琐碎人生”。另外，在关注普通人物时，他们更多着眼于人物日常生活的刻画，而忽视整个大时代背景下政局的动荡，社会的混乱以及战争的频发，仅以人物自身的家族与人际关系为写作环境。
相对于人生的飞扬，张爱玲更喜欢人生的安稳与朴素。张爱玲却认为“人生的所谓‘生趣’全在那些不相干的事”，“人生安稳的一面则有着永恒的意味”。她说：“我甚至只写一些男女之间的小事情……我以为人在恋爱的时候，是比在战争或革命的时候更朴素，也更放恣的。”因此，她常津津乐道于室内家具的摆设、人物的发式、服装的质地面料等微不足道却对人物的刻画极有帮助的细节。这其中不无作者的人生观。她写《倾城之恋》白流苏与范柳原两个精刮之人相互算计最终却修成正果的情爱故事，小到蚊香的青烟，白柳两人婚后的一餐牦汤，但却对大到影响众人生死的战争不着重墨，战争只是让香港沦陷，成全了他们姻缘的外在契机罢了。张爱玲的小说往往忽视宏大的场景，而从小处着眼，关注一些男女之间的小事情。在这些凡人凡事中，她努力实现“传奇”与“平凡”的辩证统一，通过“传奇”来表现“平凡”。
和张爱玲一样，王安忆也将目光集中在更稳定更真实的日常生活场景上。在谈到小说的创作中，她说：“我想是从冗长的日复一日的生计中提炼出的精华，于是这家常才可成为审美对象。”她孜孜不倦地从冗长的日复一日的生计中提炼出美的内涵，营造出具有小市民气息的氛围。在她笔下，女性人物多是些“弄堂的女儿”。这是因为她认为“里弄是这个城市的象征和中流砥柱…….是这个城市的规则和传统的承继者”。在《长恨歌》和《妹头》中，这样的细节描写很多很多：悠长狭窄的弄堂，盘旋于城市上空的白鸽，弥漫于弄堂的油烟，灯光柔和咖啡飘香的咖啡厅等。只有通过细节的描绘，日常生活的叙写，女性的心路历程才能更好地展现。因为女性的心思细腻，对细节的注意要比男性多得多，女性意识也常在小处体现。
（二）女性意识的觉醒
作为以女性为主要写作对象的女作家，无论她们承认与否，读者都能毫不费力地看出她们是带着女性意识来创作的。
张爱玲笔下的女性命运那么悲惨，在漫长的封建社会中，“天道阳尊阴卑，人事男尊女卑”，女性常常处于社会的边缘地位。封建宗法道德以及有着中心话语权的男性的自私，虚伪，阴险，不负责任，把女性一步步推上了不归之路，使女性在男权的支配下“本能的发展出一套求生的策略，女性夷然的活下去”。
张爱玲不仅描写了女性悲剧命运，她的深刻之处在于探究了女性悲剧的内在原因，即女性生生世世因袭的生来就是男性附庸的“原罪意识”。她在散文《谈女人》中说：“女人之所以被征服，成为父系宗法社会的奴隶，是因为体力比不上男子。但是男子的体力也比不上豺狼虎豹，何以在物竞天择的过程中不曾为禽兽所屈服呢？可见得单怪别人是不行的。”这就说明了女性的被奴役是与她们自身的软弱以及对金钱、的渴求是分不开的。葛薇龙原本是一个多么纯真的女学生，却因为内心对乔琪无法抑制的让自己堕落到“自愿”卖身求钱让乔琪挥霍的地步。
对上海和上海女性有着深厚情感的王安忆在四十年之后从张爱玲手中接下了女性关怀传统的接力棒。她对女性心理的刻画多少有点张爱玲的影子。她写王琦瑶这个昔日的上海小姐，在五六十年代风韵犹存时精刮算计和几个男子发生情爱关系，这俨然又是白流苏的翻版。到八九十年代和女儿的男同学发生畸恋时，王安忆把王琦瑶那种想要逃脱时光束缚以及想要抓住老克腊的心理刻画得入木三分。她真是得到了张爱玲海派传统的精髓。小说《米尼》中的米尼在偶然的机会下与阿康相识并相爱，阿康偷窃被捕后，她竟靠偷窃养活着他们的孩子，后来又在阿康的引诱下堕落成了一个。欲望的大网把她层层包裹起来，挣扎无望。人类最大的悲剧往往是由自身的招致的。王安忆写这些女性的不幸，意在于教后来的女性引以为鉴，敢于反抗，抛弃旧习，追求新的幸福生活。
二、女性意识视角下张爱玲与王安忆的创作不同之处
虽然两人在小说创作上有那么多的相似之处，但是我们也应该看到两者之间的差异。张爱玲的人生观是虚无的，王安忆的作品中更多的是种写实主义的手法。
（一）现实与虚无
两人的人世观还有着虚无与现实之分。张爱玲常说：“有一天，我们的文明，不论是升华还是浮华，都要成为过去。”她对人生对社会有着太多的无奈与无从把握，这种无奈与无从把握构成了她人生观中苍凉的虚无之感。满眼的繁华又能怎样呢，只不过是一季匆匆的幻象，什么都将成为过去。这种虚无之感折射到她的作品中便是意象化的手法和“参差对照”的审美原则的应用。夏志清评价她的小说“意象丰富，在中国现代小说家中可以说是首屈一指的”。在《传奇》中出现了大量的“月亮”和“镜子”意象，这些“月亮”和“镜子”的出现不是偶然的，而是作者有意为之，或者说是意有所指。这种无所依归的虚无之感使她急切地想抓住一切现实的世俗的东西。这在音乐方面最有体现，她常采用“参差对照”的手法，摒弃斩钉截铁的古典写法。这种“不要彻底”的原则，也缘于虚无之感，人生那么虚无，何苦还要把它写得那么彻底呢？
对于张爱玲写作“不要彻底”的原则王安忆则有自己的看法。当问到张爱玲的世界观人生观与她自己的异处时，她说：“我和她有许多不一样，事实上我和她世界观不一样。张爱玲是非常虚无的……我不一样，我还是往前走，即使前面是虚无我也要走过去看一看。”这一下就点出了她的不同之处，即她是尊崇现实主义的。即使人生是虚无缥缈的，她也能用直观写实的笔触把人生梳理清楚再展现在读者面前。她很少运用意象手法，但却能从现实的存在中探析人物特定的心态，向着人性的深处开拓。她不认为张爱玲是这一时期最优秀的作家，对鲁迅先生却推崇至极。她说：“我更敬重现实主义的鲁迅，因他是从现实的步骤上结结实实地走来。”这可以看作是王安忆自身的创作追求了。《纪实与虚构》中作者虽天马行空地虚构了自己母系家族的历史，但是单数章节仍然一步一印地描写了这个上海女作家的生活场景。可见，王安忆是能“以写实精神，经营最虚无的人生情境”的。
（二）感性与理性
张爱玲出生于上海，虽然在香港呆过，后又定居美国，但她从来都把自己看作是一个土生土长的上海人，而王安忆却始终把自己看作是迁居到上海的外来人。这一点的差别就使她们对上海及上海女人有着深度不同的情感。在这方面，王安忆比张爱玲能更理性客观地观察上海和上海女人。对于上海这个城市，王安忆有她独特的理解和发现。而张爱玲则陷入了自己的上海情结，往往“不识庐山真面目，只缘身在此山中”。
张爱玲没有跳出时代的圈子和自己的感性体验，她的作品融入了大量自己的感性体验，虽然能对女性悲剧进行描摹，发出声声唏嘘，但是却不能与她们同悲喜，她是个人生戏剧的鉴赏者。张爱玲的童年生活是不幸的，生在上海长在上海又在上海的她深深地体会到这个城市人与人之间的泠漠、仇视和隔阂。没落的贵族家族出身，让她身上又多了层苍凉之感。“童年失落与家庭，又和家庭一起失落于时代”的特殊情绪，在她的作品中多有体现。
和张爱玲不同，王安忆创作中更注重以理性的精神审视并创造人物，她对女性的书写更多的是一种雕刻。她说“我敢肯定，一部长篇必须是一部哲学，长篇从总体上讲，应该是理性的，不能靠感性去完成一部长篇小说。”理性地审视社会，审视女性命运，成为王安忆创作的基点，也构成了她与张爱玲注重感性体验的迥异之处。王安忆也会从生活中得到许多感性体验，但由于她的外来人身份促使她在塑造分析人物时常常在自己感性体验的基础上进行理性概括归纳，使之有哲学的意味。她的小说作品中常常有一种超越于故事之上的理性哲学精神和人文关怀。《荒山之恋》中对爱情的宿命表达，爱情导致悲剧很正常，并不一定与社会有关，更重要的是由他们性格决定。较之于张爱玲的贵族气，王安忆作品表现的是市民气。这种市民气使她不再像个贵族一样傲视众人，而是与众人同在，寻找平凡女性生活的本质。
三、女性意识视角下张爱玲与王安忆的文学价值
张爱玲与王安忆从女性的婚恋生活出发，对女性的生存状态和感情层面表达了深刻的女性关怀。陈芳明在《乱世文章与乱世佳人》中指出：“当许多作家在关心整个民族命运时，张爱玲选择了对个人命运的探索。当其他作家都轰轰烈烈在凸现国家意识时，张爱玲揭示了什么是女性意识。”她真实的掀开了黑夜里女性生活的残酷画面，把冷酷无情的笔触深入到女性的内心之中，在探讨女性悲剧命运的过程中，将批判的锋芒指向女性本体内部，体察女性自身的人格缺陷，以警示处于麻木状态中的女性，并使她们突破自我，寻求一条自我救赎之路。张爱玲的作品是研究女性文学特质的丰富宝藏。
女性文本技巧，在于“攻击、修订、解构和重建从男人文学中继承下来的那些女性形象，尤其是那种天使和妖妇的两极典型形象。”王安忆的作品解构和重建了男性文学中典型的天使和妖妇形象，塑造了一些既有些小奸小滑又有着生命韧性的女性，赞扬了他们蓬勃的生命力，以热切亲近的目光倾心关注女性思想和精神的成熟，对女性主义文学传统进行了传承与拓新。在她的笔下，新的女性时代正在开始，女性对自己的审视有了更清醒的认识。王安忆是位多产而且风格多变的作家，每次文学思潮都能站在时代的风口浪尖上。但是变化中有着恒定的一面，即对女性命运永远的关注与思考。
结论
张爱玲与王安忆都摆脱了“五四”以来的宏大叙事视角，而从个人立场来剖析女性心狱世界，为处在欲望中挣扎堕落的女性找到了见到光明的机会。张爱玲以自己的体验出发，描摹在三四十年代十里洋场的上海平凡女性的悲剧生活，她又以女性自身缺陷出发，批判了女性的软弱和被欲望所困。王安忆从自己的体验中得到感悟，以直观写实的笔触叙述女性日常生活场景。她更以全方位多层次的角度分析女性心理，对女性既有批判又有赏识，肯定她们顽强的生命力和对美好生活的渴求，对张爱玲的海派女性主义文学是一种拓新。异中求同，在上海和上海女性这两方面，两人的创作有着共同的契合点，都对她们的琐碎人生和细腻心理进行探究。她们是中国现当代文学史上的两颗明珠，作品中寄予了深刻的女性关怀，一直为后人所称道。
参考文献：
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[9]王安忆.当前文学创作中的轻与重——文学对话录[J].当代作家评论，1993.
第一节中国人性论
人性问题可以说是先秦哲学的核心内容。先秦诸子进行了广泛而深入的探讨。本节主要阐述儒家、道家和法家人性论。
一、儒家人性论
探讨儒家人性论，不能不首先论及孔子，他是儒家学派的创始人。但可惜的是，孔子本人很少谈论所谓“性与天道”的问题，[1]以致连孔子的高徒子贡也感叹说：“夫子之文章，可得而闻也；夫子之言性与天道，不可得而闻也。”（《论语·公冶长》）在《论语》中，明确记载孔子谈论人性问题的话语只有一句，即“性相近也，习相远也”（《论语·阳货》）。但就是这句话，竟给包括孟、荀大儒在内的后人以无尽的争议。从这句话可以知道，不管是谁，人性天生都是相近的，但会随后天的不同行为习惯而发生变化，故隐含一种人性平等、人性可塑的意味；但从这句话不能判断，人性究竟是什么、人性与善恶又存在什么关系，[2]等等。而这些问题正是孔子以后的思想家们所热中讨论的。其中，孟子与荀子可谓杰出代表。对于孟子的人性论，后人称之为“性善论”。但这种称法是否恰当，有没有曲解孟子本意，需要做重新考察与研究。
“告子曰：‘性，犹杞柳也；义，犹杯棬也。以人性为仁义，犹以杞柳为杯棬。’孟子曰：‘子能顺杞柳之性而以为杯棬乎？将戕杞柳而后以为杯棬也？如将戕贼杞柳而以为杯棬，则亦将戕贼人以为仁义与？率天下之人而祸仁义者，必子之言夫？’”（《告子上》）
“告子曰：‘性犹湍水也，决诸东方则东流，决诸西方则西流。人性之无分于善不善也，犹水之无分于东西也。’孟子曰：‘水信无分于东西，无分于上下乎？人性之善也，犹水之就下也。人无有不善，水无有不下。今夫水，博而跃之，可使过颡；激而行之，可使在山。是岂水之性哉？其势则然也。人之可使为不善，其性亦犹是也。’”（《告子上》）
从这两段话可见，告子认为人性是自然的，不分什么善恶；而孟子也没有说人性就是善的。他至多只是说明人性可能为善。所谓“顺杞柳之性而以为”和“人性之善也，犹水之就下”（前一个“之”作动词，意为趋向），只是表明一种可能、一种趋向。而“可能”、“趋向”并不等于现实。
“公都子曰：‘告子曰：‘性无善无不善也；’或曰：‘性可以为善，可以为不善，是故文武兴，则民好善；幽厉兴，则民好暴；’曰：‘有性善，有性不善，是故以尧为君而有象，以瞽瞍为父而有舜；以纣为兄之子且以为君，而有微子启、王子比干。’今曰‘性善’，然则彼皆非与？’孟子曰：‘乃若其情，则可以为善矣，乃所谓善也。若夫为不善，非才之罪也。”（《告子上》）
在这段话中，孟子把人性可能为善的意思表达得更为明确。首先，孟子并没有直接肯定公都子所谓“性善”的说法。[3]这是因为，所谓“性善”并不是孟子的本意，而只是公都子对孟子人性观的一种理解。那么，孟子的本意是什么呢？他说“乃若其情，则可以为善矣”，所谓“乃若其情”指的就是“人性之善也，犹水之就下”这种情况，这就是人性之“情”，也就是一种“可以为善”的可能性。正是这种“可能性”，才是孟子所说的“乃所谓善也”，也即孟子的本意。由此可以得出结论：孟子认为，人性具有一种自然的趋向，就是趋向“善”。这种自然的、对善的趋向，可称之为“趋善性”。“趋善”不同于“性善”，前者表示一种自然趋向与能力；后者表示一种先验的存在。所以，如果把孟子人性论当作一种先验的“性善论”加以批判，是不符合孟子本意的。[4]不过，如果把“性善”理解为基于“趋善”这一事实而做出的价值判断，倒是可以成立的。另外还需要说明两点：其一，“趋善性”作为一种自然能力，相对于孟子所谓仁义礼智“四端”（《公孙丑上》），“趋善性”又可以作为它的本体和根据；其二，这种“趋善性”是“天”赋予“人”的，是人人都具有的一种内在性能，因而具有平等、普遍的意义。孟子所谓“圣人与我同类者”（《孟子·告子上》）、“尧舜与人同耳”（《孟子·离娄下》）和“人皆可以为尧舜”（《孟子·告子下》）都说明了这一点。总之，“趋善性”是一种人人都具备的“不学而能”、“不虑而知”的“良知”、“良能”（《孟子·尽心上》）。孟子正是以这种“趋善性”来定义人性的本质，因此，孟子的人性观可概括为“趋善论”。
事实上，孟子认为，“善”对于人而言，并不是一种现实性存在，而是一种价值取向、一种追求的对象。并且，“善”本身也有不同的层次。孟子说：“可欲之谓善。有诸己之谓信。充实之谓美。充实而有光辉之谓大。大而化之之谓圣。圣而不可知之之谓神。”（《孟子·尽心下》）所谓“欲”，即是一种自觉的道德意志[5]，“善”则是“欲”的对象。由这种道德意志作为主导，通过存心养性的工夫，如孟子所谓“尽其心者，知其性也。知其性，则知天矣。存其心，养其性，所以事天也”（《孟子·尽心上》），就可以使人性不断地得到提升、升华，最后达到所谓“圣而不可知之之谓神”的境界。
需要指出的是，孟子的“趋善论”作为他的仁政思想的哲学基础，具有十分重要的意义。孟子说：“凡有四端于我者，知皆扩而充之矣。若火之始燃，泉之始达。苟能充之，足以保四海，苟不充之，不足以事父母。”（《孟子·公孙丑上》）又说：“人皆有不忍人之心。先王有不忍人之心，斯有不忍人之政矣。以不忍人之心，行不忍人之政，治天下可运之掌上。”（《孟子·公孙丑上》）由此可见，孟子仁政思想正是建立于他的“趋善论”的基础之上。如果抽掉或否定这一基础，孟子思想可能就要转变为荀子思想了。
饶有意味的是，荀子正是这样一位要否定孟子人性论的思想家。他的关于人性的定义，摘其要者约有如下几条：
“凡性者，天之就也，不可学，不可事。礼义者，圣人之所生也，人之所学而能，所事而成者也。不可学、不可事、而在人者，谓之性；可学而能、可事而成之在人者，谓之伪：是性伪之分也。”（《荀子·性恶》）
“生之所以然者谓之性。性之和所生，精合感应，不事而自然谓之性。性之好、恶、喜、怒、哀、乐谓之情。情然而心为之择谓之虑。心虑而能为之动谓之伪。”（《荀子·正名》）
“性者，本始材朴也；伪者，文理隆盛也。无性则伪之无所加，无伪则性不能自美。性伪合，然后成圣人之名，一天下之功于是就也。”（《荀子·礼论》）
上述几条定义都是统一的，都是通过与“伪”的对比来揭示“性”的本质。若仔细剖析，荀子关于人性定义的内涵约有两方面：一是就“性”的生之所以然的自然之质而言，具有“本始材朴”的特点；二是就“性”的不学而会的自然本能而言，具有“天之就，不可学，不可事”的特性。这两个方面都是就人的自然性而言的，合而言之，可谓是“体（自然之质）用（自然本能）合一”。那么，荀子的人性定义究竟有没有揭示出人之所以为人的特性呢？不妨对照一下荀子的以下说法：
“人之所以为人者，何已也？曰：以其有辨也。饥而欲食，寒而欲暖，劳而欲息，好利而恶害，是人之所生而有也，是无待而然者也，是禹、桀之所同也。然则人之所以为人者，非特以二足而无毛也，以其有辨也。……夫禽兽有父子而无父子之亲，有牝牡而无男女之别。故人道莫不有辨。”（《荀子·非相》）
“（人）力不若牛，走不若马，而牛马为用，何也？曰：人能群，彼不能群也。人何以能群？曰：分。分何以能行？曰：义。”“水火有气而无生，草木有生而无知，禽兽有知而无义；人有气、有生、有知亦且有义，故最为天下贵也。”（《荀子·王制》）
由上可见，不管是“辨”还是“义”或“群”，荀子都是主要通过人禽对比、人之异于禽兽者来说明“人之所以为人”的特性或本性。这当然是可行的。但是，由此返观荀子关于人性的定义，可以看到，它未能反映、揭示出“人之所以为人”的特性。不仅如此，荀子还对人性作了一种负面的价值判断：“人之性恶，其善者伪也。”（《荀子·性恶》）对这句话，学界普遍存在一个误解，即认为这是荀子的人性定义。但实际上，这并非人性定义，而是一个关于人性的价值判断。显然，这个价值判断是不恰当的，与上述人性的定义是有出入的（自然属性是中性的），更与所谓“人之所以为人”的特点（“辨”和“义”）是相矛盾的。所以，荀子人性论有两个严重失误：一是没有从人之为人的特性去界定人性；二是没有把后天的“伪”（“人”：后天的自觉为善）与先天的“性”（“天”：先天的自然趋善）统一起来，由此导致上述问题和矛盾。如果把荀子对人的特点的揭示（“辨”和“义”）也视为荀子人性论的固有内涵，[6]那么，他对人性的定义与他所做的价值判断，就更构成了直接的矛盾。
值得注意的是，荀子之所以提出“人之性恶”这一命题，有两个主要原因：一是作为他的政治思想的哲学基础。他说：“今人之性恶，必将待圣王之治、礼义之化，然后始出于治、合于善也。”（《荀子·性恶》）可见，荀子之所以强调礼治，是以“人之性恶”作为理论根据；二是针对孟子人性论而言的。郭沫若先生说：“大抵荀子这位大师和孟子一样，颇有些霸气，他急于想成立一家言，故每每标新立异，而很有些地方出于勉强。他这性恶说便是有意地和孟子的性善说对立的。”[7]此言或有偏颇之处，却也一语中的。其实，正如张岱年先生所指出的，“孟子所谓性，与荀子所谓性，实非一事。孟子所注重的，是性须扩充；荀子所注重的，是性须改造。虽然一主性善，一主性恶，其实亦并非完全相反。究竟言之，两说未始不可以相容；不过两说实有其很大的不同。”[8]孟荀人性论各有所指，荀子本可以按自己的思想逻辑去展开论述，而不必评论孟子。但荀子不仅批评孟子的“趋善论”，而且进一步批评由“趋善说”所导致的“逻辑结论”，他说：“故性善则去圣王，息礼义矣；性恶则与圣王，贵礼义矣。”（《荀子·性恶》）这里存在两个问题：其一，前文业已阐明“趋善”不同于“性善”，而荀子则把孟子观点理解为性善；其二，孟子虽然坚持“趋善说”，但从未由此否认、排斥圣王的礼义教化，故荀子的“逻辑结论”是强加于孟子的，与事实不符。荀子说：“义与利者，人之所两有也。虽尧、舜不能去民之欲利，然而能使其欲利不克其好义也；虽桀、纣亦不能去民之好义，然而能使其好义不胜其欲利也。”（《荀子·大略》）这表明，荀子本人也不得不承认“义”是人性中所固有的，人的本性自然地有对善的追求。这一点，既说明了荀子性恶论确实存在自相矛盾之处，又表明了荀子实际上也不自觉地肯定了孟子的趋善说的合理性。可以说，正是由于荀子肯定了“民之好义”的一面，以及“化性起伪”的意义，才使荀子人性论带上儒家思想色彩，从而与先秦道家、法家等人性论思想区别开来。
二、道家人性论
在老庄看来，“道”、“德”就是包括人类在内的宇宙万物的本体依据，而“自然无为”则是“道”、“德”的存在方式。（参见本书第五章）所以，人类那种最初纯朴的自然本性就是一种理想状态。这就是老庄对人性的基本看法。可以称之为自然人性论。
讨论道家人性论，必然面临一个自然本性与克制欲望的关系问题。一方面，道家特别强调应当顺从人的自然本性，而不要加以任何人为的压制。这方面的论述可以说不胜枚举，尤其是《庄子》中的《骈拇》、《马蹄》、《在宥》、《庚桑楚》等篇的论述，似乎给人一种可以尽情的感觉，所谓“任其性命之情”（《庄子·骈拇》）。但，道家其实并不主张放纵。道家虽然强调顺应自然本性，但这个顺应必须是有理、有节的；不然，过度了就会物极必反，反而违背、伤害了自然本性。所以另一方面，老庄也有许多关于无欲、少欲、去欲的说法，例如老子所谓“见素抱朴，少私寡欲”（《老子·19章》）、“祸莫大于不知足，咎莫大于欲得”（《老子·46章》）、“我无欲而民自朴”（《老子·57章》）；庄子所谓“同乎无欲，是谓素朴，素朴而民性得矣”（《庄子·马蹄》）、“君将盈耆欲，长好恶，则性命之情病矣”（《庄子·徐无鬼》）等等。这些话都表明要对人的某些欲望加以限制乃至否定。特别是，以下一段话尤为精辟：“彻志之勃，解心之谬，去德之累，达道之塞。贵富显严名利六者，勃志也；容动色理气意六者，谬心也；恶欲喜怒哀乐六者，累德也；去就取与知能六者，塞道也。此四六者不荡胸中则正，正则静，静则明，明则虚，虚则无为而无不为也。”（《庚桑楚》）这段话对于那些有碍人的本性的因素给予了周详的分析，可谓全面而透彻。它还指出了一条虚静无为的修身养性之道，代表了道家的一种典型看法。
总而言之，老庄看到，就个体而言，人的自然本性是根源于、同一于天的；而落实于社会存在及其发展形式上，又常常表现出与天的某种对立性。从而提出自然无为的“复归”之道，并由此去批判当时的“仁义”思想。但他们的批判眼光所能照察到的，主要是虚伪的、僵化的“仁义”对人的自然本性的破坏；而不能看到这种破坏是人类历史发展的必然环节。人性正是通过这些环节而曲折地得到了丰富和发展。所以表现在社会政治思想上，老庄提出了“道法自然”、“无为而不为”的政治思想。
三、法家人性论
限于篇幅，这里只论述韩非的人性论思想。韩非人性论的一个显著特点，就是很少从抽象的角度去做理论阐析，更多地基于人的外在行为特征而做出一种经验判断。他指出，“夫民之性，恶劳而乐佚”（《韩非子·心度》）、“利之所在，则忘其所恶”（《韩非子·内储说上》）、“好利恶害，夫人之所有也。”（《韩非子·难二》）、“夫安利者就之，危害者去之，此人之情也。”（《韩非子·奸劫弑臣》）这说明趋利避害是人的本性。韩非进而推断，每个人天生“皆挟自为之心”，即是说人人都以计算之心相待，即使是父母与子女之间也是如此。他说：“父母之于子也，产男则相贺，产女则杀之。此俱出父母之怀衽，然男子受贺，女子杀之者，虑其后便、计之长利也。故父母之于子也，犹用计算之心以相待也，而况无父子之泽乎！”（《韩非子·六反》）父母、子女之间尚且以计算之心相待，何况其余？所以，韩非接着就对君臣及社会上的其他人际关系也做了清算。他说：“且臣尽死力以与君市，君垂爵禄以与臣市，君臣之际，非父子之亲也，计数之所出也。”（《韩非子·难一》）又说：“医善吮人之伤，含人之血，非骨肉之亲也，利所加也。故舆人成舆则欲人之富贵，匠人成棺则欲人之夭死也，非舆人仁而匠人贼也，人不贵则舆不售，人不死则棺不买，情非憎人也，利在人之死也。”（《韩非子·备内》）基于对人性的这种考察，韩非得出了一个结论，即治理国家千万不能指望民众去做什么好事，而只能用法律禁止他们干坏事。他说：“夫圣人之治国，不恃人之为吾善也，而用其不得为非也。恃人之为吾善也，境内不什数；用人不得为非，一国可使齐。为治者用众而舍寡，故不务德而务法。……不恃赏罚而恃自善之民，明主弗贵也，何则？国法不可失，而所治非一人也。故有术之君，不随适然之善，而行必然之道。”（《韩非子·显学》）特别地，韩非还指出，人的那种自私、好利本性是改造不了的，而且也无须改造，倒是要利用人的这种好利本性来进行统治。所以，韩非强调说：“凡治天下，必因人情。人情者有好恶，故赏罚可用。赏罚可用，则禁令可立而治道具矣。”（《韩非子·八经》）由此可见，韩非关于严刑酷法的政治思想就是建立于他的人性论基础之上。
第二节西方人性论
一、苏格拉底“认识自己”
在西方哲学史上，智者普罗泰戈拉宣称“人是万物的尺度”。这个命题具有深刻的哲学意义。相对于古代那种以“神的尺度”看待万物而言，显然是一种进步。但这个命题也存在歧义，正如黑格尔所分析指出的：“因为人是不定的和多方面的：（1）每一个就其特殊性说的人，偶然的人，可以作为尺度；或者（2）人的自觉的理性，就其理性本性和普遍实体性说的人，是绝对的尺度。”[9]既然说“人是万物的尺度”，其中自然也就包含了“人是自身的尺度”。所以在苏格拉底之前，智者学派也主张人要“认识自己”。但智者学派所说的“人”，一般说来，只是强调有自由意志的个体，只凭个人的感性经验和欲望、利益行事，只从个人中心出发评判事物。这种思想在古希腊民主制上进时期曾起到一定的启蒙作用，但后来却走到反面，加速了民主制的蜕变。苏格拉底看出这一点，他要从根本上改造这种“人”的形象。那就是把感性的人改造为理性的人，以智慧和知识作为人的本性。苏格拉底强调，人应当凭借理性正确认识自己，并且在理智活动中确立道德价值和社会生活准则。为此，苏格拉底对“认识自己”提出了新的观点：认识自己并不是认识人的外表和身体，而是要认识人的灵魂；而认识人的灵魂，不在于认识灵魂的其他方面，而在于认识灵魂的理性部分。只有认识到了灵魂的理性部分，才是真正认识了自己。所以，黑格尔指出：“智者们说人是万物的尺度，这是不确定的，其中还包含着人的特殊的规定；人要把自己当作目的，这里面包含着特殊的东西。在苏格拉底那里我们也发现人是尺度，不过这是作为思维的人，如果将这一点以客观的方式来表达，它就是真，就是善。”[10]
在苏格拉底看来，因为人性的本质在于理性，所以，人生的最高目标就应当追求正义和真理。因此，苏格拉底所实现的哲学变革的一个主要内容，就是在理性基础上为道德“正名”，批判智者的以个人为中心的道德观，探求人的内在道德本性，确立社会生活中人的道德价值体系。这一点，就是苏格拉底的道德主义政治思想的人性论基础。
二、柏拉图：人的灵魂是理智、激情和欲望的统一
作为苏格拉底的学生，柏拉图继承了他的老师关于人的特性在于理性的观点。所不同的是，柏拉图把理性上升到宇宙论和本体论的高度加以论述。在《蒂迈欧篇》中，柏拉图认为，人的灵魂中的理性来源于宇宙灵魂中的理性，只是人的灵魂中的理性的纯洁度较差，属于第二、第三等的理性。这是因为在人的灵魂中，除了理性以外还有感觉、欲望和情绪，这都是由外界的火、气、水、土等因素所造成的混乱。
在《理想国》中，柏拉图指出，正像在国家中有统治者、卫士和工农群众一样，个人的灵魂也有三个部分，即理智、激情和欲望。其中，理智是智慧的，起着领导的作用，激情服从它，成为它的助手。音乐和体育的教育可以加强理智，并且使激情平稳。欲望在灵魂中占据最大部分，它贪得无厌，必须受到理智和激情的控制。如果理智、激情与欲望三个部分和谐相处，理智起领导作用，激情与欲望服从而不违反它，这个时候灵魂就处于最佳状态，这个人就是能够自制的人。因此，柏拉图认为，当理智、激情与欲望三个部分做到各司其职，和谐协调，那么灵魂便能够自己主宰自己，秩序井然，这就是个人灵魂的正义和健康的表现；反之，如果它们不守本分，相互斗争，都想争夺领导地位，就造成了灵魂的不正义。（柏拉图《理想国》439D-444E）柏拉图之所以花许多篇幅来论述个人灵魂中理智、激情和欲望之间的关系，旨在表明个人灵魂的正义和国家的正义，它们的基本原则是一致的。特别地，由于柏拉图强调理智在灵魂中应该占据统治地位，所以，在城邦政治生活中，要想做到正义，也就理所当然地应该由享有最高智慧的哲学家为王了。由此可见，柏拉图的人性论正是他的哲学王的理论基础。
三、亚里士多德：“人是一个政治动物”
亚里士多德从不同角度和层面揭示了人性的特点。大致可以归纳为如下几点：
第一，社会性。亚里士多德说：“人类自然是趋向于城邦生活的动物（人类在本性上，也正是一个政治动物）。凡人由于本性或由于偶然而不归属于任何城邦的，他如果不是一个鄙夫，那就是一位超人。”（亚里士多德《政治学》1253A3-5）这就是说，人天生具有合群的倾向。不然，就不是一个正常的人了。
第二，义理性（或趋善性）。亚里士多德说：“人类所不同于其它动物的特性就在他对善恶和是否合乎正义以及其它类似观念的辩认，而家庭和城邦的结合正是这类义理的结合。”（《政治学》1253A15-17）又说：“人类由于志趋善良而有所成就，成为最优良的动物，如果不讲礼法、违背正义，他就堕落为最恶劣的动物。”（《政治学》1253A32-33）这说明，人类之所以能够结合在一起，构成社会，是因为人性中具备了一种重要品质，即义理性或趋善性。
第三，理性。人类为什么能够知道义理，趋善避恶？亚里士多德认为，这是因为人性中还包含着一种可贵的特性，即理性。他说：“人们所由入德成善者出于三端。这三端为出生所禀的天赋，日后养成的习惯，及其内在的理性。”（《政治学》1332A39-40）“理性实为人类所独有。人类对此三端必须求其相互间的和谐，方才可以乐生遂性。（而理性尤应是三者中的基调。）人们既知理性的重要，所以三者之间要是不相和谐，宁可违背天赋和习惯，而依从理性，把理性作为行为的准则。”（《政治学》1332B5-9）在亚里士多德看来，正是凭借理性，人类才懂得善恶，过一种幸福生活，所以，相对于天赋、习惯来说，理性是最重要的。
第四，欲望与兽性。亚里士多德指出，人性中不光有理性、社会性等特性，而且还包含着欲望与兽性的因素。他说：“人类的欲望原是无止境的，而许多人正是终生营营，力求填充自己的欲壑。财产的平均分配终于不足以救治这种劣性及其罪恶。”（《政治学》1267B3-5）只要是人，难免都有欲望。只要加以理性的引导和调节，就是正常、合理的。如果不加节制，就可能造成危害。亚里士多德把这种能够造成危害的欲望称之为或兽性的因素，他说：“至于谁说应该让一个个人来统治，这就在政治中混入了兽性的因素。常人既不能完全消除，虽最好的人们（贤良）也未免有热忱，这就往往在执政的时候引起偏向。法律恰恰正是免除一切影响的神祗和理智的体现。”（《政治学》1287A30-33）亚里士多德考虑到人性中所包含的一些负面因素，所以他反对人治，强调法治。
总而言之，亚里士多德认为，人性中包含社会性、趋善性、理性，以及欲望与兽性。其中，理性与趋善性是最根本的特性，但欲望与兽性又是根深蒂固的。所以，亚里士多德强调指出，“必须用法律来订立有效的教育，人欲没有止境，除了教育，别无节制的方法。”（《政治学》1266B29-30）这表明，亚里士多德强调法治的政治思想也是建立于他的人性论基础之上。
四、“犬儒学派”：自然主义
先要说明一点，由于史料的限制，笔者对于犬儒学派关于人性的直接言论所知甚少，只能通过该学派的相关言论，以及后人关于该学派的思想概貌和一些代表人物的行事方式的记载、描述来间接了解、推知他们的人性观点。这当然是一种很不足取的做法。笔者也曾几度考虑放弃论述犬儒学派。但考虑到这个学派确实比较独特，与先秦道家学派具有一定的可比性，所以最终还是选择论述这个学派的人性论。
安提斯泰尼Antisthenes(约公元前444～前365)古希腊犬儒学派的奠基人。生平不详。年轻时曾参军作战，曾是智者高尔吉亚的学生，后来一直跟随苏格拉底学习。据记载，他的著述很多，但流传下来的只是一些片言只语。“犬儒学派”这个名字象征一种道德上的警觉性，就像猎犬似地吠叫，提醒人们节制欲望；同时，也表明“犬儒学派”人物宣扬和践行一种最简单、粗鄙的生活方式，如同狗一样。作为苏格拉底的学生，安提斯泰尼把苏格拉底所说的人生最高目的的“善”解释为顺应自然，将个人欲望抑制到最低限度，摒绝一切感性的快乐和享受。他认为，“只有德性才是高贵的”、“德性自身足以获得幸福”。[11]他还认为“德性是不能被夺走的武器”、“男人和女人的德性是共同的”[12]据色诺芬《会饮篇》中的描述，安提斯泰尼是一个满足于俭朴生活的人。但苏格拉底看出他的俭朴生活是矫情做作，沽名钓誉，当安提司泰尼翻开他的破烂外衣给人看时，苏格拉底说：“透过你外衣的破洞，我看到你的好名之心。”[13]另据第欧根尼·拉尔修的记述，安提斯泰尼与苏格拉底一样崇尚理智，他说：“智慧是最牢固、最可靠的堡垒，既不能被攻破也不能被出卖。”[14]他还提出“有智慧者是自我充足的，因为其他一切善都属于他”，“有智慧的人在公众面前不是根据已设定的法律行事，而是根据德性律行事。”[15]由此可见，安提司泰尼所谓的“德性”其实相当于“理性”，也就是“智慧”。这种理性是人性中所固有的、是自然的。
第欧根尼（公元前404-323年）是安提司泰尼的学生，他把犬儒学派思想推向了高峰。他建立了一种落拓不羁，最粗陋贫穷的生活方式，成为一个最著名的犬儒。一根树枝，一件外衣，一个讨饭袋，一床夜里当睡窝的被子和一只水杯，就是他的全部生活家当。他像前辈们一样，在雅典到处游荡，住在神庙、市场乃至木桶里。他认为这种最简单的生活方式就是顺应自然和个人自由。第欧根尼崇拜神话中大力神赫拉克勒刻苦磨砺自己的行为，他本人亦身体力行，践履这种所谓符合“自然权利”的生活方式。在他看来，“无论是肉体上的还是灵魂上的，健康和力量都属于本质性的事物。”[16]他声称这样做能给他带来自由，而他要个人自由胜过其他一切。他主张人应满足于最原始粗朴的生活，只应取用自然的东西，而不必去研习音乐、几何、天文等学科，不必去搞什么创造发明，那些东西不仅无用，而且有害。他曾说过：“什么也不需要是诸神的特权，只需要一点是像神的人的特权。”[17]他还提出，“人们应当选择与自然本性相符的工作而不做无用之功。这样，他们可以生活得很幸福。”[18]据说，有一次亚历山大大帝去拜访第欧根尼。第欧根尼正在晒太阳，亚历山大大帝就对他说：“你可以向我请求你所要的任何恩赐。”第欧根尼回答说：“请走开，别挡住我的阳光！”第欧根尼继承、发挥安提司泰尼的教义，认为“善”就是遵从自然，压抑人的一切欲望。在他看来，人类文明已造成人的堕落和罪恶，所以要改造生活，使它返朴归真，回复自然。他指出，原始人虽然没有火、衣服、皮革等器物，但同样能生存。一切文明和技术进步实际上已都用于邪恶。他批判高贵的门第、声誉和一切显赫的东西都是浮夸的罪恶装饰品，金钱尤其是一切罪恶的渊薮。人们只顾追求快乐，满足欲望，而不注重如何改善道德和促进正义。第欧根尼好象要否定人类的一切文明，但其实他还没有发展至如此极端。他很重视法律，认为“社会没有法律便不可能存在”[19]。
第欧根尼像他的老师安提司泰尼一样，而安提司泰尼又与苏格拉底相似，经常向一些行为不轨的年青人作道德箴规，希望通过重振道德、挽救人心来阻止古希腊的衰落。这反映了早期犬儒学派的特点，即以改善灵魂作为自己的使命，主张道德兴邦。萨拜因在其名著《政治学说史》中曾指出，犬儒学派的哲学基础是这样一则教条：明智的人应当是完全自我满足的。这就是说，只有在他的能力、他自己的思想和品质范围内的东西才是构成美好生活所必需的。除了道德品质以外一切都无关紧要。犬儒学派反对家庭和社会的一切礼俗。这种思想是一种在虚无主义一词的最彻底的意义上返回自然的学说。[20]众所周知，亚里士多德在《政治学》的开篇中表达了这样一个观点，即那些认为自己可以脱离城邦而存在的人非兽即神。英国学者巴克指出，这句话似乎在攻击犬儒学派。“实际上，犬儒者轮流扮演这两种角色：有时是神，是纯粹理性的造物，是不受激情搅扰的，自足的；有时是兽，为了表明自己反对所有整洁而体面的‘传统’品质，他们把自己搞得邋遢不堪。”[21]这个批评不无道理，在一定程度上说明了犬儒学派的人性理论及其实践的矛盾之处。实际上，亚里士多德就是从人的社会性角度批评犬儒学派那种回归自然的人性理论。
五、马基雅维里：“人性恶劣、易变”
马基雅维里（NicolloMachiavelli1469–1527）是西方近代政治思想史上的一位重要人物、一位备受争议的政治思想家。主要原因是他在政治上主张绝对的君主专制，并为此出谋划策，精心设计了一套所谓“非道德主义”的、“只要达到目的，可以不择手段”的君主统治权术。撇开这些道德上的争议，从客观的、中肯的角度而言，正如马克思所说，马基雅维里“用人的眼光来观察国家”，“从理性和经验中而不是从神学中引申出国家的自然规律”[22]。更具体地说，马基雅维里是从人性和经验主义的角度去考察、研究政治，再把考察、研究的结果转化为他的政治思想。所以，人性论是马基雅维里政治思想的一块基石。
马基雅维里对人性的一个基本看法是“人性易变”。他说：“人民的性情是容易变化的。关于某件事要说服人们是容易的，可是要他们对于说服的意见坚定不移，那就困难了。”[23]基于此，他告诫君主说：“一位君主必须有一种精神准备，随时顺应命运的风向和事物的变幻情况而转变。”[24]马基雅维里认识到，君主之所以为君主，是以民众作为基础的。所以，君主必须注重观察和调控民众对自己的态度。这样就会碰到一个问题，即选择被人爱戴好呢，还是被人畏惧好？马基雅维里的回答是：“最好是两者兼备，既让人爱戴，又被人畏惧。”但君主要做到两者兼备是很困难的。所以，必须在两者之间做出取舍，马基雅维里的选择是：“取被人畏惧，舍让人爱戴。”这是由于“被人畏惧要比受人爱戴是安全得多”[25]。但为什么说被人畏惧要比受人爱戴安全些？马基雅维里解释说：“一般地可以这样说：他们是忘恩负义、容易变心的，是伪装者、冒牌货，是逃避危难、追逐利益的。”[26]就是说，人性易变，容易忘恩负义，所以“爱戴”是靠不住的。
马基雅维里之所以选择“畏惧”而舍弃“爱戴”，还基于他对人性的另一看法，即“人性恶劣”。他说：“冒犯一个自己爱戴的人比冒犯一个自己畏惧的人较少顾忌，因为爱戴是靠恩义这条纽带维系的；然而由于人性是恶劣的，在任何时候，只要对自己有利，人们便把这条纽带一刀两断了。”[27]客观事物不断变化，所在的利益关系也随之变化。而由于“人性恶劣”，总是以自我为中心，趋利避害，所以人的好恶情感也在不断变化，所以民众的“爱戴”之心是靠不住的。这个观点显然有异于一般认为君主要尽可能得到民众的爱戴和拥护。不过，总的说来，马基雅维里还是认为，君主要以民众为基础，与民主搞好关系。他说：“君主必须同人民保持友谊，否则他在逆境之中就没有补救办法了。”[28]
在政治生活中，君主时常会碰到这样一个头疼的问题，即言行一致问题、也即守信问题。一般说来，大多数人都会认为，君主应当守信，立身行事，一本正经，不施诡计。马基雅维里也说，这确是值得赞美的！然而，他又明确指出，我们这个时代的经验却表明：那些曾经建立丰功伟业的君主却没有一个是这样的。与此相反，他们不但不把守信放在心上，而且非常善于运用诡计，搞得人们晕头转向，并且最终把那些讲究信义的人一个接着一个征服了。基于此，马基雅维里强调说：“当遵守信义反而对自己不利的时候，或者原来使自己作出诺言的理由现在不复存在的时候，一位英明的统治者绝不能够，也不应当遵守信义。假如人们全都是善良的话，这条箴言就不合适了。但是因为人们是恶劣的，而且对你并不是守信不渝的，因此你也同样地无需对他们守信。”[29]这就是说，利益至上、目的至上，守信与否作为手段倒是其次的。这一点特别招致后人的非议。后人的非议是可以理解的，但并不符合马基雅维里的初衷。马基雅维里是有委屈的。由于本章主题不是讨论这个问题，所以就不展开论述了。但需要指出的是，马基雅维里对君主守信问题的观点，是以他对人性的基本看法“人性恶劣、易变”为依据的。事实上，他的整套君主统治权术都是立足于这一人性论基础之上。参见本书第七章。
第三节中西人性论比较
一、人文主义人性论
先秦孔子、孟子与古希腊苏格拉底、柏拉图，他们的人性论有一个共同特点，就是体现了一种人文主义精神，可称之为人文主义人性论。
孔子认为，“性相近，习相远”。这就是说，不管是谁，人性天生都是相近的，但会随后天的不同行为习惯而发生变化。这里隐含一种人性平等、人性可塑的意味。尽管从这句话不能判断，人性究竟是什么、人性与善恶又存在什么关系等等，但从孔子的生平活动及其整个思想来看，如果说人性在后天表现出一种趋向“善”的特征，那么可以肯定，这是人在社会环境中受到良好的人文教化的结果。这种结果就是使人内心的道德理性得到开启和培养，从而自觉向善。这就是孔子人性论中的人文主义内涵及其特点。苏格拉底强调，人应当凭借理性正确认识自己，并且在理智活动中确立道德价值和社会生活准则。他对“认识自己”提出了新的观点：认识自己并不是认识人的外表和身体，而是要认识人的灵魂；而认识人的灵魂，不在于认识灵魂的其他方面，而在于认识灵魂的理性部分。只有认识到了灵魂的理性部分，才算真正认识了自己。那么，所谓“理性”又指什么呢？可以肯定，它不是西方启蒙时代以来的那种“工具理性”，而是一种“价值理性”。更明确地说，就是一种道德理性。在苏格拉底看来，人只有通过接受良好教育，认识到自己内心的道德理性，才算明白了人之为人的特性，从而为道德培养确立了一种人性根据。这表明苏格拉底的人性论与孔子一样，都是一种人文主义人性论。这种人文主义人性论又为他们的道德主义政治思想奠定了坚实的基础。
相对于孔子而言，孟子明确地指出，人性具有一种自然的趋向，就是趋向“善”。这种自然的、对善的趋向，可称之为“趋善性”。这种“趋善性”是“天”赋予“人”的，是一种人人都具备的“不学而能”、“不虑而知”的“良知”、“良能”。孟子正是以这种“趋善性”来定义人性的本质。而柏拉图则继承了苏格拉底关于人的特性在于理性的观点。所不同的是，柏拉图把理性上升到宇宙论和本体论的高度加以论述。柏拉图认为，人的灵魂中的理性来源于宇宙灵魂中的理性，只是人的灵魂中的理性的纯洁度较差，属于第二、第三等的理性。这是因为在人的灵魂中，除了理性以外还有感觉、欲望和情绪，这都是由外界的火、气、水、土等因素所造成的混乱。显然，柏拉图所谓“理性”，也是指道德理性。这种道德理性自然是向善的。柏拉图实际上也是以这种向善的道德理性来界定人性的本质。只不过，人性中除了这种本质以外，柏拉图认为还包含一些诸如感觉、欲望和情绪之类的“杂质”。在《理想国》中，柏拉图指出，正像在国家中有统治者、卫士和工农群众一样，个人的灵魂也有三个部分，即理智、激情和欲望。其中，激情和欲望都是属于非理性的，而理智无疑是理性的，起着领导的作用。如果激情与欲望都服从理智的领导而不违反它，那么这三个部分就能和谐相处，这个时候灵魂就处于最佳状态，这就是个人灵魂的正义和健康的表现。这实际上说明了人性并不是现实地表现为“善”，“善”是后天行为的结果。同样，孟子也没有说人性就是善的。他至多只是说明人性具有一种趋善性。“趋善”不同于“性善”，前者表示一种自然趋向与能力；后者表示一种先验的存在。事实上，孟子认为，“善”对于人而言，并不是一种现实性存在，而是一种价值取向、一种追求的对象。并且，“善”本身也有不同的层次。由道德意志作为主导，通过存心养性的工夫，就可以使人性从基本的“善”不断地升华，最后达到所谓“圣而不可知之之谓神”的境界。类似地，从柏拉图所谓灵魂所处的不同状态而言，实际上也表明了“善”是有不同层次之别的。孟子所说的“趋善性”是人人都具有的一种内在性能，因而具有平等、普遍的意义。所谓“圣人与我同类者”、“尧舜与人同耳”等都说明了这一点。但在柏拉图的人性论中，由于他强调了所谓“金银铜铁”的不同成分，带有一种等级色彩，因而多少包含了一种人性不平等的意味。
关于孟子和柏拉图的人性论，最后还需要说明一点，由于柏拉图强调理智在灵魂中应该占据统治地位，所以，在城邦政治生活中，要想做到正义，也就理所当然地应该由享有最高智慧的哲学家为王了。这说明柏拉图的人性论正是他的哲学王的理论基础。同样，孟子的“趋善论”对于他的仁政思想也具有十分重要的意义。孟子说“以不忍人之心，行不忍人之政”，表明了孟子仁政思想正是建立于他的“趋善论”的基础之上。
二、自然主义人性论
先秦道家与古希腊“犬儒学派”的人性论的一个共同特点为自然主义人性论。
在老庄看来，人类那种最初纯朴的自然本性就是一种理想状态。因为，他们认为，“道”与“德”是包括人类在内的宇宙万物的本体依据，而“自然无为”则是“道”、“德”的存在方式。所以，人性的自然状态就是一种理想状态，因而无需加以任何人为的改造。这就是老庄对人性的基本看法。故可以称之为自然主义人性论。古希腊“犬儒学派”对人性问题也持有一种相近的看法。事实上，“犬儒学派”这个名字本身就表明了该派人物宣扬和践行一种最简单、最自然的生活方式，如同狗一样。安提斯泰尼是古希腊犬儒学派的奠基人。他把苏格拉底所说的人生最高目的的“善”解释为顺应自然，将个人欲望抑制到最低限度，摒绝一切感性的快乐和享受。安提司泰尼的高徒第欧根尼，他把犬儒学派推向了高峰。他建立了一种落拓不羁，最粗陋贫穷的生活方式，成为一个最著名的犬儒。一根树枝，一件外衣，一个讨饭袋，一床夜里当睡窝的被子和一只水杯，就是他的全部生活家当。他像前辈们一样，在雅典到处游荡，住在神庙、市场乃至木桶里。他认为这种最简单的生活方式就是顺应自然和个人自由。第欧根尼崇拜神话中大力神赫拉克勒刻苦磨砺自己的行为，他本人亦身体力行，践履这种所谓符合“自然权利”的生活方式。他声称这样做是因为他要个人自由胜过其他一切。他主张人应满足于最原始粗朴的生活，只应取用自然的东西，而不必去研习音乐、几何、天文等学科，不必去搞什么创造发明，那些东西不仅无用，而且有害。第欧根尼发挥安提司泰尼的教义，认为“善”就是遵从自然，压抑人的一切欲望。在他看来，人类文明已造成人的堕落和罪恶，所以要改造生活，使它返朴归真，回复自然。他指出，原始人虽然没有火、衣服、皮革等器物，但同样能生存。一切文明和技术进步实际上已都用于邪恶。这些观点与例子在老庄著作中可谓比比皆是，文繁不引。至于自然本性与克制欲望的关系问题，先秦道家一方面强调应当顺从人的自然本性，而不要加以任何人为的压制，似乎给人一种可以尽情的感觉。其实，道家并不主张放纵。他们虽然强调顺应自然本性，但这个顺应必须是有理、有节的；不然，过度了就会物极必反，反而违背、伤害了自然本性。所以另一方面，老庄也有许多关于无欲、少欲、去欲的说法，表明要对人的某些欲望加以限制乃至否定。这一点古希腊“犬儒学派”可谓有过之而无不及。特别是对于第欧根尼这位典型的“犬儒学派”代表人物，他认为俗世的财富是无足计较的，因此，他追求德行，追求从欲望中解放出来的道德自由。罗素就曾指出，“在这一点上他有似于道家，只是更加彻底。”[30]
但另一方面，应该看到先秦道家与古希腊“犬儒学派”又存在几点重大差别：第一，据色诺芬《会饮篇》中的描述，安提斯泰尼是一个满足于俭朴生活的人。但苏格拉底看出他的俭朴生活是矫情做作，沽名钓誉。当安提司泰尼翻开他的破烂外衣给人看时，苏格拉底批评指出，透过你外衣的破洞，我看到你的好名之心。显然，这种“好名之心”在先秦道家身上是不存在的。第二，老庄看到，就个体而言，人的自然本性是根源于、同一于天的；而落实于社会存在及其发展形式上，又常常表现出与天的某种对立性。从而提出自然无为的“复归”之道，并由此去批判当时虚假的“仁义礼智”思想。所以表现在社会政治思想上，老庄提出了“道法自然”、“无为而不为”的政治思想。而据第欧根尼·拉尔修的记述，安提斯泰尼崇尚理智，经常向一些行为不轨的年青人作道德箴规，以道德医师自命。第欧根尼批判高贵的门第、声誉和一切显赫的东西都是浮夸的罪恶装饰品，金钱尤其是一切罪恶的渊薮。人们只顾追求快乐，满足欲望，而不注重如何改善道德和促进正义。这反映了早期犬儒学派的特点，即以改善灵魂作为自己的使命，主张道德兴邦。第三，第欧根尼以后的“犬儒学派”在思想上已很少什么新东西，犬儒的生活方式则越演越烈，甚至放浪形骸到恬不知耻的地步。例如，著名犬儒克拉底与希帕基娅同居，他们强调顺应自然，以致所谓仿效狗的自然本性，在公众场合。这当然是迥然有背于先秦道家自然主义人性论的本意了。
三、理性主义人性论
如果说孟子与柏拉图的人性论带有一定的理想色彩，那么，荀子与亚里士多德对人性的观察与研究就比较现实，更为理性。他们从多方面分析和揭示了人性的丰富内涵。而且，他们认为，其中“理性”最能表明人的本质。所以，他们的人性论可称之为理性主义人性论。主要内容包括：其一，自然性。荀子分析指出，人的自然性包含自然之质和自然本能两个方面。自然之质就是人的肉体，自然本能指人的生理本能或自然属性，所谓“饥而欲食，寒而欲暖，劳而欲息，好利而恶害，是人之所生而有也”。亚里士多德认为，只要是人，难免都有欲望。只要加以理性的引导和调节，就是正常、合理的。如果不加节制，就可能造成危害。亚里士多德把这种能够造成危害的欲望称之为或兽性的因素。亚里士多德此处所说的“欲望”，相当于荀子所说的“自然本能”。其二，社会性（或合群性）。荀子指出，人的力气比不上牛，跑步赶不上马，而牛马却为人所用。其中的道理在于人具有社会性，能够合群，做到团结一致，从而可以战胜万物。亚里士多德同样指出，人类自然是趋向于城邦生活的动物。如果有人由于本性或由于偶然而不归属于任何城邦的，那么这个人不是一个鄙夫，就是一位超人。而这事实上是不存在的。所以人天生具有合群的倾向。也就是说具有社会性。荀子和亚里士多德都认为，人类之所以能够结合在一起，构成社会，是因为人性中具备了一种重要品质，即义理性或趋善性。其三，义理性（或理性）。[31]荀子还通过人禽对比、人之异于禽兽者来说明人之为人的特性。他说水、火有气而无生命，草木有生命而无知觉，禽兽有知觉而无义理（“义”）。而人兼具这些要素，所以人是万物中最为珍贵的。荀子还强调指出，人之所以为人，在于人性中具备一种所谓“辨”的特性，这种特性是其他动物所没有的。何谓“辨”？“辨”就是“理性”。正是凭借“理性”，人类才懂得“义”，才能团结在一起（“群”）。所以，理性是人性中最宝贵的特性。同样地，亚里士多德认为，人类所不同于其它动物的特性就在他对善恶、正义等观念的辨认，而家庭和城邦的结合正是关于善恶、正义等观念的“义理”的结合。人类由于志趋善良而有所成就，成为最优良的动物。人类为什么能够知道义理，趋善避恶？亚里士多德认为，这是因为人性中包含着一种可贵的特性，即“理性”。理性实为人类所独有，因而最为重要。
需要进一步说明，“理性”这个词是一个有歧义的概念。在不同历史文化条件下，它有着不同的含义。韩震先生从哲学角度剖析了它的几个基本含义：一是从存在论意义上，理性指的是一种特殊的实体，具有非凡的特质；二是在认识论意义上，它指人类认识和适应环境的能力的总和。其中包括认知理性、范式理性和怀疑理性；三是在价值论意义上，它是一种能够明辨善恶的智慧，即道德理性或价值理性；四是从人的行为方式角度讲，理性表现为人的一种自我约束能力。[32]笔者赞同韩先生的分析。据此，可以进一步比较说明荀子与亚里士多德理性观的异同。荀子所说的理性（即“义”、“辨”）包含了其中后三个含义，而不包含实体的意味。亚里士多德的理性论则包含了上述所有内涵。顺便指出，这种区别也大体适用于孔子、孟子和苏格拉底、柏拉图的理性观之异同。古希腊哲人把理性视为灵魂的一部分。并且，又在不同程度上把灵魂实体化，认为灵魂是宇宙中的一种特殊的实体。另外，相对于古希腊理性更多地表现出一种思辨性理性，先秦以儒家为代表的理性则主要是一种道德理性。德国著名学者马克斯·韦伯曾断言：“所有亚洲的政治思想都无不缺少一种可与亚里士多德的系统方法相匹敌的思想方法，并且也确实缺少理性概念。”[33]显然，这种断言有失肤浅和片面。其实，梁漱溟先生在《中国文化要义》一书中说得好：“中国的伟大非他，原只是人类理性的伟大。中国的缺欠，却非理性的缺欠（理性无缺欠），而是理性早启，文化早熟的缺欠。”[34]尽管所谓“文化早熟”不见得人人赞同，但中国不缺乏理性却是事实，理应成为共识。梁先生这里所说的“理性”，指的就是道德理性。
尽管荀子和亚里士多德都认为，人性包含自然性、社会性和义理性，但他们对人性做出价值判断时，都做了一种片面的、负面的价值判断，即人性是恶劣的。这显然与上述人性诸特点是相矛盾的。不过，这种性恶论思想为他们的政治思想提供了理论基础。荀子说，“今人之性恶，必将待圣王之治、礼义之化，然后始出于治、合于善也。”（《荀子·性恶》）可见，荀子之所以强调礼治，是以“人之性恶”作为理论根据。亚里士多德认为，人性是恶劣的，因为人性中所包含的欲望与兽性是根深蒂固的。所以，他强调指出，必须用法律来订立有效的教育，借以引导和节制欲望。这表明亚里士多德的法治思想也是以他的人性论为理论基础。
四、经验主义人性论
韩非与马基雅维里的人性论的一个共同特点，就是他们很少从抽象的角度去做理论阐析，更多地基于人的外在行为特征而做出一种经验判断。韩非通过观察人性的外在表现，指出“夫民之性，恶劳而乐佚”（《韩非子·心度》）、“利之所在，则忘其所恶”（《韩非子·内储说上》）、“好利恶害，夫人之所有也”、“夫安利者就之，危害者去之，此人之情也”等等，这都说明趋利避害是人的本性。韩非由此推断，每个人天生“皆挟自为之心”，即是说人人都以计算之心相待，即使是父母与子女之间也是如此。父母对于子女，生下男孩就相互庆贺，生下女孩就把她杀掉。之所以如此，主要是基于孩子长大后的一种利益考虑。父母、子女之间尚且以计算之心相待，何况其余？马基雅维里对人性也有类似的看法。他认为人性是恶劣的、易变的、是趋利避害的。他通过如下一个实际问题来阐述自己的观点，即君主应该选择被人爱戴好呢，还是被人畏惧好？马基雅维里认为最好是两者兼备。但君主要做到两者兼备是很困难的，必须在两者之间做出取舍，马基雅维里的选择是：“取被人畏惧，舍让人爱戴。”这是因为民众的“爱戴”是靠不住的。在他看来，客观事物不断变化，所在的利益关系也随之变化。而人又总是以自我为中心，趋利避害，所以人的好恶情感也在不断变化，容易忘恩负义，所以民众的“爱戴”是靠不住的。基于此，他告诫君主必须有一种精神准备，随时顺应命运的风向和事物的变幻而转变。基于对人性恶劣的认识，韩非得出了一个结论，即治理国家千万不能指望民众去做什么好事，而只能用法律禁止他们干坏事。也就是说，必须靠法律来操纵和控制臣民。同样，马基雅维里也认为，君主必须把国家的命运牢牢地掌握在自己的手里，而不能建立于他人的力量基础上。所不同的是，韩非强调“法律”，马基雅维里强调君主的主观“意志”。但实质上，这两者是大同小异的。因为，韩非所谓“法律”，实质上就是君主的主观“意志”。
总之，韩非和马基雅维里都认为，人性恶劣、趋利避害，并且人的这种自私、好利本性是改造不了或很难改造的，韩非甚至认为这根本无须改造，倒是需要利用人的这种好利本性而进行统治。所以他强调说：“凡治天下，必因人情。人情者有好恶，故赏罚可用。”马基雅维里也表达了类似的思想观点。所以，性恶论是韩非和马基雅维里政治思想的一块基石。他们在政治上都主张和强调实行一种绝对的君主专制制度，并为此设计了一套“非道德主义”的君主统治权术。（参见第七章）
五、历史评价
综上所述，中西哲人关于人性的看法可谓众说纷纭，莫衷一是（限于时间和资料，本文的评介尚不全面）。笔者认为，探讨人性需要注意把握几个方法论原则：
（一）把握人与动物的关系。人源于自然，又高于自然，所以人性中既包含一般动物所具有的自然性，但又包含一般动物所不具备的社会性与精神性。并且，正由于人性中还包含社会性与精神性，这使得人类的自然性也在很大程度上有别于动物那种纯粹的自然本能性。因此，凡是把人性直接等同于动物性、自然属性的观点都是严重片面的。
（二）把握事实与价值的关系。两者既有区别又有联系。探讨人性应首先说明、界定人性的本质（事实），然后再做价值判断。因此，凡是一开始就把性善或性恶当作人性的本质的说法都是错误的。它混淆了事实判断与价值判断之间的基本区别。人性的基本事实包含自然属性、社会属性和精神属性。其中，精神属性又包括自由、理性与创造性三种性质。[35]一般而言，就人性事实本身不作价值上的褒贬（尤其是对自然属性），而只对人性在实践中所表现出来的客观效果做出价值评价。
（三）把握经验性与理论性的关系。人们在生活经验中所感受的人性一般都是片面的、现象的，属于外部联系的反映；而理论所揭示的人性，则是整体的、本质的，属于内部联系的反映。一般说来，理论要以经验为基础，而经验又必须上升为理论。但生活中常出现这种现象，即人们往往根据个人狭隘的经验而对人性做出判断，尽管它似乎很符合常识，但仍然是不对的。诸如所谓本能、性恶等观点，就属于这类经验性的常识。
第四，把握“一”与“多”、“静”与“动”的关系。所谓“一”与“多”，就是在人性的丰富内涵中（“多”），注意把握其中最为根本、最能反映人之为人的本质属性（“一”）；所谓“静”与“动”，“静”是指人性处于某个特定时期的相对静止状态，“动”是整个历史时期的变化发展过程。对人性的把握应该注重从“动”中、也即从人性的历史发展中去把握好“一”，即人性的本质所在。特别是，应该从人性发展过程的一种自觉的价值取向中去把握人性的本质。中国传统哲学和西方宗教哲学分别从天人关系与神人关系中把握人性，都是值得深思的。
根据以上方法论原则，可以看到，中西哲人关于人性问题的讨论都有可取之处，也有一些不足的方面。这里笔者愿对人性问题提出个人的一点看法，并对学界一种典型看法提出商榷。学界一般认为，人性包含自然属性、社会属性和精神属性。其中，社会属性是人的根本属性或本质属性。这个观点在一般意义上是对的。所谓“一般意义”，是指这样两个适用范围，即特定的社会历史条件和人们一般的认识水平。但从人类发展的终极意义上说，[36]理应强调和突出人类的精神属性。事实上，人类社会发展就是一个不断从自发到自觉、从必然王国到自由王国的发展过程。在这个发展过程中，人类精神的自觉能动性将愈加重要和可贵。着眼于这个发展过程，可以说自然属性为人提供了物质基础，社会属性为人提供了活动的舞台，精神属性则为人的发展和完善指明了方向，最能反映人的本质属性。从肉体上说，每一个现实生活中的人都是人；但从精神上讲，每一个人都有待努力地做人，去成为一个真正的人。决定一个人在人们心目中的形象、地位的核心要素，不是他的物质财富，也非他的社会地位，而是他的人格精神。这就是精神属性的奥妙之处，也是人性问题的核心所在。
所以，对人性问题的理解，应该是在肯定自然性和社会性的基础上，同时肯定和突出人的精神性。其中，特别要强调和突出人类精神的自觉性、超越性、普遍性。所谓自觉，就是对人在宇宙万物中的地位、作用与意义的一种深刻感悟，即贵在通过自身努力而促进人与宇宙万物的和谐发展；所谓超越，就是在感悟个人与宇宙万物有着某种密切联系的基础上，对那种狭隘、自私的食色名利地位等观念的超脱与升华；所谓普遍，就是在超越基础上，使人生达到一种真善美统一的境界，从而获得了一种广泛而永恒的意义。古往今来，像孔子、老子、释迦牟尼、苏格拉底、耶酥、马克思和爱因斯坦等伟大先哲，他们那种崇高的精神境界所体现出的人性光辉，可以说照亮了人性的本质，弥漫于整个宇宙，体现了一种真正的“天人合一”境界！这种境界不是社会性所能涵盖的。值得注意的是，自觉性、超越性和普遍性一方面潜在于人的精神属性之中，另方面又有待人通过毕生努力去实践和弘扬。只有深刻体认和把握人性的这一本质，才有可能成为一个真正的人。社会政治的各项教育、管理和建设，都应当以人为本。而以人为本的核心，应当以关怀和促进人性的健康发展为本。这是一切事业的根基。
[1]这只是对《论语》而言的。至于《易传》中的人性与天道思想，笔者赞同学术界中的一种看法，认为它也反映了孔子的部分思想。但这里不拟展开讨论。
[2]徐复观先生认为，性相近的“性”只能是善，而不能是恶的。因为孔子把性与天命连在一起，“性”自然是善的。并且，孔子即认定仁是内在于每个人的生命之内，则他虽未说明仁即人性，但实际已表明性是善的。此说具有一定代表性。可参考。见徐复观《中国人性论史》（先秦篇），上海，上海三联书店2001年版，第79、87页
[3]从上述对话可知，与孟子同时的告子、公都子等人即已把孟子人性观点简单理解为“性善”。但事实上，孟子人性观并不直接等同于“性善论”，而只是有一定关系。所以孟子不得已反复申辩自己观点。
[4]马振铎先生指出，“孟子所谓的‘性善’不是道德意义上的善。有人把孟子性善说作为一种道德先验论来加以批判，这是不公正的。因为孟子的‘性善’仅仅是一种使人‘可以为善’的能力，如果对这种能力也加以否定，道德就根本无法存在。”见马振铎《仁·人道——孔子的哲学思想》，北京，中国社会科学出版社1993年版，第237页
[5]例如，孔子讲“我欲仁，斯仁至矣”，此“欲”即是一种道德意志，而非感望。另可参见蒙培元《心灵超越与境界》，北京，人民出版社1998年版，第154页
[6]笔者认为，“辨”和“义”理应视为荀子人性论的固有内容。可惜，荀子没有把它放在他重点讨论人性问题的《性恶篇》中加以论述，以致不少学者探讨荀子人性论时也忽视了这个内容。这是让人遗憾的。
[7]郭沫若《十批判书》，北京，东方出版社1996年版，第229页
[8]张岱年《中国哲学大纲》，北京，中国社会科学出版社1997年版，第192页
[9]黑格尔著，贺麟等译《哲学史讲演录》第2卷，北京，商务印书馆1996年重印本，第27页
[10]黑格尔《哲学史讲演录》第2卷，第62页
[11]苗力田主编《古希腊哲学》，北京，中国人民大学出版社1990年版，第231页
[12]苗力田主编《古希腊哲学》第232页
[13]转引自汪子嵩等著《希腊哲学史》第2卷，第569页
[14]苗力田主编《古希腊哲学》第232页
[15]苗力田主编《古希腊哲学》第231页
[16]苗力田主编《古希腊哲学》第233页
[17]转引自杨巨平《古希腊罗马犬儒现象研究》，北京，人民出版社2002年版，第167页
[18]苗力田主编《古希腊哲学》第233页
[19]苗力田主编《古希腊哲学》第234页
[20][美]乔治·霍兰·萨拜因著，盛葵阳等译《政治学说史》上册，北京，商务引书馆1986年版，第174-175页
[21][英]厄奈斯特·巴克著，卢华萍译《希腊政治理论》，长春，吉林人民出版社2003年版，第151页
[22]《马克思恩格思全集》第1卷，第128页
[23]马基雅维里著，潘汉典译《君主论》，北京，商务印书馆1985年版，第27页
[24]《君主论》第85页
[25]《君主论》第80页
[26]《君主论》第80页
[27]《君主论》第80页
[28]《君主论》第47页
[29]《君主论》第84页
[30]罗素著，何兆武等译《西方哲学史》上卷，北京，商务印书馆2003年重印本，第295页
[31]此处所谓“义理性”大体相当于“理性”。这在荀子或亚里士多德思想中是可以相通的。亚里士多德说：“明智似乎离不开道德德性，道德德性也似乎离不开明智。因为，道德德性是明智的始点，明智则使得道德德性正确。”（亚里士多德著，廖申白译《尼各马可伦理学》1178A15）《中庸》表达了类似观点：“自诚明，谓之性；自明诚，谓之教。诚则明矣，明则诚矣。”
[32]韩震《重建理性主义信念》，北京，北京出版社1998年版，第14-16页
[33]见《文明的历史脚步——韦伯文集》，上海，上海三联书店1988年版，第2页
[34]《梁漱溟全集》第3卷，济南，山东人民出版社1990年版，第304页
[35]参见何光沪《基督教哲学与中国宗教哲学人性论的相通》，许志伟、赵敦华主编《冲突与互补：基督教哲学在中国》，北京，社会科学文献出版社2000年版，第216页
【关键词】“那”字地名；稻作习俗；历史文化关系
【作 者】潘其旭，广西社会科学院壮学研究中心研究员。南宁，530022
【中图分类号】C95；H218 【文献标识码】A 【 文章编号】1004-454X(2008)04-0117-007
Study on Historical and Cultural Relations between Zhuang People
and Thai people from “Na” Place-names and Rice Customs
Pan Qixu
Abstract： Zhuang in China and Thai in Thailand， are engaged in rice cu ltivati on since ancient times. They name paddy fields as “那” or “纳” (na2). Atsom e villages inhabited by the Zhuangs and the Thais， there are many place-names wi th “那” or “纳” (paddy fields)， and their word-buildings and meaning of th eword are the same. There are similar words of rice with the rice agricultural p r oduction and food processing， and they formed their own systems. There are sim ilar traditional folk rituals and beliefsabout rice production
Key words：“Na” place-names；rice cultivation customs；Zh uang people and Thai people； historical and cultural relations
中国壮族和泰国泰族，是自古从事稻作农业生产的民族，壮语和泰语均称水田为“那”(na 2)，称稻、米、饭为“考”(k’au3)。〔按：壮语南部方言称“考”与泰语和老语相 一致，壮语北部方言称“糇”hou4，云南傣语称“毫”xau4。从语音结构规律来看，显 然k’au3是最古老的，hou4和xau4是“k”系和“h”系的差异。〕千百年来，在壮族 和泰族民间，都流传着“内南眉巴，内那眉考”(nai1nam4 mi2 pja1，nai1 na 2 mi2 k’au3)，意即“水里有 鱼，田里有稻”的俗语，过着“饭稻羹鱼”的生活。壮人常说：“今考眉巴，考麻不都。” (kin1 k’au3 mei2 pja1，k’au3 ma1 po6 tu6。)意思是“吃饭有鱼送 ，狗饭就不够了”；泰人也有类似的说法：“”(kin1k’au3 mi2 pla1 ，k’au3 meu2 mai3 mi1。)意即“吃饭有鱼送，猫饭就没有了”。反映了他们有 着相同的生产方式和生活模式。我们从“那”(na2)字地名、稻作生产及相关词语和信仰 习俗观念中，就可以观察到壮族和泰族在历史文化上，有如“贝侬”(p’i3n∶4) ，意即兄弟、亲戚般的蜜切关系。
壮学研究一、有许多带“那”(水田)字地名，构词和含义基本相同。
在中国广西壮族聚居地区和泰国农村许多地方，都分布有冠以“那(na2)×＼ (na1)× ”的地名，即用水田名称作标记的地名，形成了独特的地名文化景观。壮语和泰语的“那” 类地名的命名规律、构词方式和词源意义基本相同，其中甚至还有不少是相应相重出现的地 名，表现为同一性的文化现象。举例如下：
汉字地名壮泰语地名①
峒那to6 na2平原＋水田广阔的田野那波na2 bo5水田＋泉水有泉水的田那兵na2 pi1水田＋蚂蝗有蚂蝗多的田那必na2 pit7水田＋鸭子养鸭子的田那零na2 le∶4水田＋干旱缺水的旱田那派na2 p’a∶i1水田＋水坝近水坝的田那曼na2 ba∶n3水田＋近村近村的田那江na2 kja∶1水田＋中间中间的田那广na2 kwa∶3水田＋宽宽广的田那哩na2 di1水田＋好的水土好的田那晓na2 he∶u3水田＋荸荠种荸荠(马蹄)的田那陆na2 lo∶t7水田＋水车水车灌溉的田板那ba∶n3 na2村庄＋水田农家田庄二、有相近同的稻作农业生产及加工食品词汇并自成一体
壮族和泰族地区之所出现诸多的“那”(na2)字地名，是由于“那”(na2)是种植水稻的 缘故。在历史上，壮族和泰族及其先民，自从原始狩猎采集时期选择了稻作生产而进入农耕 时代以后，他们都是垦“那”(水田)而劳作，依“那”(水田)而聚居，以“那”(稻作 )为生业之本，“那”(na2)也就成为族群生存与发展的物质基础及活动主体。正因如此 ，壮语和泰语的有关水稻耕作、生产工具及食品加工等的基本词汇也相近同。现列举常见稻 作词语如下②：
汉语壮语泰语汉语壮语泰语汉语壮语泰语种子fan2p’an1 瓦锅mo3m3糍粑tsei2ci1稻种k’au3 fan2k’au3p’an1火灶sau5 fai2tau1fai1粽子k’au3 tm3k’au3 tum3浸种ma5 fan2ma2p’an1烘篮k’ja6k’a1米酒lau3 k’au3lau3 k’au3秧田na2 kja3na1 kla3柴火fn2f∶n1甜酒lau3 wa∶n1lau3wa∶n5播秧wa∶n5 kja3wa∶n5 kla3燃火tst7 fai2cu∶t2fai1开荒la∶u6 pa5la∶u1 pa1耙田ha∶t8 na2k’a∶t2 na1拔秧lok7 kjal3tok2 kla3锄头ku∶k7c’∶p2蒸米n3k’au1n3k’au3插秧dam1 na2dam1na1挖k’ut7k’ut2扁米k’au3mau3k’au3mau3天晴fa4 de∶t8fa∶4d∶t2旱地rai6rai1耘田da∶i1 na2dai2 na1园圃su∶n1su∶n2耙k’ja∶u6k’ra∶t1抽穗o∶k7 ru∶2k2rua1泉bo5b∶2簸米p’at7k’au3fat2 k’au3谷穗ru∶2 k’au3rua1k’au3水渠m∶1m∶1耙田pja2 na2k’at2na1手镰t’e∶p7t’∶p3水牛wa∶i2k’wa∶i1白米k’au3 sa∶n1k’au3san1剪穗ta∶n1 na2ta∶n5na1牛轭e∶k8∶k2天旱fa4 le∶4fa∶4l∶4割稻kwe3 k’au3kiau1k’au3绳子ts∶k8c’∶k8瘪谷k’au3lip8k’au3li∶p3打谷fa∶t8 k’au3fa∶t2 k’au3舂米tam1k’au3tam1k’au3下雨p’on1 tok7to∶k2fon5晒谷t’a∶k8 k’au3ta∶k2k’au3杵sa∶k7sa∶k3谷壳re∶p8kl∶p3谷仓lau6 k’au3lau2 k’au3石臼kjok8k’rok4水淹nam3tum6nam3tum3小筐tam6t’am1犁头t’ai1/tsai1t’ai3谷糠ram2ram3竹箩bu1bu1犁田t’ai1na2t’ai3na1扁担ka∶n2k’a∶n1独柱仓ja∶u3ja∶u3簸箕do3d3挑t’a∶p8ha∶p2竹筒饭k’au3 lam1k’au3lam5
从以上列举的稻作词语表明：壮族和泰族的先民，自进入农耕时代就有着相同的生产方式， 这些原生性的词语自成一体而世代传承。
三、有类似的稻作生产传统仪俗和信俗观念。
壮族和泰族围绕着一年稻作生产周期，自古以来有相应的信俗观念和祭祀性节日活动。如壮 族和泰族的民间中，都流传着关于稻谷来源、内容近同的故事。说是远古时，稻禾长像大树 ，谷粒很大可供多人食用，但很难采摘，也不好分食。人们便把它砸碎成小颗粒，但再也种 不出稻谷来，原来是“稻魂”受惊逃散了。后来尊照祖神的教导，举行招谷魂仪式，才种出 现在好吃的各种小粒稻米来。同时，壮族和泰族都有按农耕周期纪年的相类的传统节日。
壮族和泰族均称年为“比”(pi)，“岁”为“窟”(k’u∶p)。其中的“比”(pi)是“ 掰比”(pa∶t pi)意为“摆动”的简称，原指某种固定悬挂的条状物件有规律性的一次往 复摆动，以喻岁时的一次轮回更替；“窟”(k’u∶p)原意为圆周、周期，引指岁月的周而 复始，如“窟刁”(k’u∶p de∶u)即“一周岁”。而在纪年历法尚未产生的原始时代，人 们 对季节岁时的认知观念，主要是凭藉对自然界的物候征兆的观察来推定，当进入农耕时代以 后，便在劳动生产的不断实践经验中，逐步掌握了从播种到收获季节的周期规律。壮族和泰 族关于“比”(pi)即“年”的周期概念，就是以物候预兆和开耕时节为岁首，并以特定的 群体性活动来祷祝节庆。壮族的“歌圩节”和泰族的“泼水节”，就具有迎新年、祝丰收的 相同性质和意义。
壮族在农历三月三日举行的歌圩节，是传统的重大节庆。汉族的农历是按四季二十四节气的 变化来纪年，它们是根据太阳在黄道上的位置而推定的，应属于阴阳历中的阳历，而因季节 对于农业生产有重要意义，故民间俗称为“农历”。总而言之，汉族的农历是根据24节气的 变更周期来纪年，以正月为“春元”，正月一日为“春节”，但上古时是以立春为“春节” 。由于受汉族文化的影响，壮族在唐宋时期也随之过农历的春节以为新年节庆，同时又保持 了自己的民族传统节日习俗。三月三歌圩节虽然是以青年男女唱歌活动为主体，但实质上是 通过男女欢会和唱歌为乐以求雨祈年，出于对大地富饶和生育福祉的强烈愿望。在古老的成 套歌圩传统歌式《欢嘹》(f∶n1 le∶u6)意即“玩乐的歌”中，就是以《三月歌》为 开篇 ，从三月开唱循序递进而以正月作结尾，通过男女对唱，如：“二三月春到，听见鸟儿叫； 鸟声分季节，到时各自叫。”“二三月春到，五鸟分头叫；这只催播种，那只催秧苗。”
“二三月春到，听见青蛙叫；叫声日渐欢，忙把春耕闹。”“燕子来做窝，农忙季节到。” 等等，根据物候征兆对季节变更周期性现象的认知来开展农事活动，把从犁田耙田、播种插 秧到喜庆丰收的一年生产过程，作了生动的描绘。这就意味着壮族及其先民在历史上曾按稻 作周期纪年的遗存和反映，并以群体性的唱歌活动即“歌圩”形式――祷祝丰稔的祭祀性仪 式，作为隆重的开年节庆。
泼水节是东南亚的泰族、老族、掸族等辞旧迎新的传统节日，节期是在佛历六月中旬，相当 于汉族农历三月清明节后的十天举行，以泼水的方式庆贺新年，互相祝福和预祝丰年。壮族 和泰族都是从事水稻农业生产，尤其渴望于雨水浇灌。泰族等迎新年互相泼水，实质上是一 种求雨水仪式，祈盼风调雨顺、稻谷丰收。由此看来，“唱歌互答，以为丰年”的壮族三月 三歌节，不仅与泼水节的节期相近，而且具有同样的功利目的，自然蕴含着庆祝新年的原始 意义，只是在汉族岁时节庆文化的影响下，遂而又以春节为年庆。而泰、老、掸族系信仰佛 教，并按佛历来推定节期，忌违喧哗而以泼水表示致庆。壮族与泰族都以稻作生产周期的开 耕播种前几天为岁首旦日节庆，反映了他们具有相同的以“那”(na2稻作)为本源的生产 习俗、生活理念和岁时观念。
同时，壮族和泰族都祟尚铜鼓，每年开春民间有敲铜鼓求雨祈丰年的习俗。播秧后要举行祭 “?那稼”(na2 kja3＼na1kla3)即秧田、祭“当那”(ta∶4na2)即引灌田 坎 等仪式，还有“今昆考”(kin1k’on1k’au3)即稻魂节、“今昆怀”(kin1 k’on 1 wa∶i2＼kin1k’on1k’wa∶i2)即牛魂节、“今考迈”(kin1 k’au3 mai 5)即尝新米等传统节日活动等，以祈求秧苗茁壮、耕畜兴旺、稻谷丰收。
四、有许多相类互通的基本生活词汇。
在壮语和泰语的基本生活词汇和日常用语中，有许多是相同相近，有些差异也能领会互通的 。下面主要以壮语南部方言与泰语(清迈)的相关词语作分类举例。
1.亲属称谓：
汉语壮语泰语汉语壮语泰语人kon2k’on1曾孙lan3le∶n5男人tsa∶i2c’a∶i1外公ta5ta1女人i2ji∶5外婆ja6 ta∶i5ja∶i1祖父pou5pu2姨娘na6i2na4ji∶1祖母ja6ja3舅父na6 tsa∶i2na4c’a∶i1父亲po6p’3女婿luk8 k’u∶i1lu∶k3k’∶i5母亲me6m3 外孙la∶n1no∶k8la∶n5n∶k2兄、姐pei6p’i3 亲戚pei6 no∶4p’i3n∶4弟、妹no∶4n∶4伯父lu2lu1姐姐pei6sa∶u1p’i3sa∶u5叔父a∶u6a1哥哥pei6ba∶u6p’i3c’a∶i1姑母pa3pa3；na4弟弟no∶4 tsa∶i1no∶gc’a∶i1养母me6 jai2m∶3jai1妹妹no∶4 sa∶u1n∶4sa∶u5养父po6 jai2p’3jai1丈夫p’u1＼kwa∶n1p’ua5养子luk8 jai2lu∶k3jai1妻子mi2mia1寡妇me6 ma∶i3m3ma∶i3儿子luk8tsa∶i2lu∶k3c’a∶i1鳏夫po6 ma∶i3p’3ma∶i3女儿luk8 i2lu∶k3ji1小老婆me6 no∶i4m3no∶i4男青年ba∶u6ba∶u2老太婆me6 ke5ja∶3k∶2姑娘sa∶u1sa∶u1老人kon2 ke5k’on1 k2孙la∶n1la∶n5我们rau2rau1孙子la∶n1 ba∶u6la∶n5c’a∶i1众人kon2 la∶i1la∶i5k’on1孙女la∶n1 sa∶u1la∶n5ji1客人k’e∶k8k’∶k2
2.人体器官名称：
汉语壮语泰语汉语壮语泰语头t’u1＼hu1hua5背部la1la5头发p’jom1p’om5腹to∶4t’∶4毛k’on1k’on5手臂k’e∶n1k’∶n5额头na3p’ja∶k8na3p’a∶k2手掌p’a1m 2fa2 m1囟门mo∶m6mm5手指ni∶u4m2ni∶u4m 1脸na3na3指甲lip8m2lep4m 1眼t’a1＼2t’a1腿k’a1k’a5鼻da1＼2da1脚tin1tin1嘴pa∶k7pa∶k2心tsa1cai1齿牙fan2k’e∶u3fan1＼k’iau3胆dei2di1舌lin4lin4脾ma∶m4ma∶m4下巴ka∶2k’a∶1肺pt7po∶t2腮ke∶m3k∶m3肝tap7tap2耳k’jou1hu5肾t’a1＼2tai1脖子wo2k’o1肠sai3sai3身体da∶2ra∶3肉n4na4肩膀ba6ba2皮na1na5胸膛ak7ok2骨duk8kra1du∶k2nom2＼nou4nom1血lu∶t8l a∶t3
3.日常生活用语：
(1)天文地理类③：天fa4，土岭do∶i1，水nam4，森林do1，星星da∶u1， 泉bo6＼b2，天旱fa4le∶4＼fa4l∶4，太阳t’a2wan2＼ta2wa n1，月亮dian1＼d∶n1，晴天wan2de∶t8＼wan2d∶t2，下雨p’on2t ok7＼fon5tok2，冰雹t’ep7＼hep5，雷电fa4pa∶k8＼fa4p’a2，风lo m2＼lom1，地dn2＼dn5，石山p’ja2＼pa2，草木灰tau6＼t’au3， 田野tu6na2＼t’u3na2，江河ta6＼m∶3na∶m4(水之母)等。
(2)禽兽虫鱼类：马ma4，虎s1，大虾ku3，螃蟹pu1，鸡kai5＼kai2，鸭pi t5＼pet2，鹅ha∶n6＼ha∶n2，天鹅ha∶n6fa4＼ha∶n2fa4鸟nok8 ＼no k4，翅膀pik7＼pi∶k5，猫me∶u2＼m∶u1，猪mou1＼mu5，鼠nu1＼nu4 ， 蛇ou2＼u1，熊mui1＼mi5，象tsa∶4＼c’a∶4，鹿kwa∶1，猴l i2＼li1，马蜂to5＼t2，蜜蜂p’ja3＼p’∶3，鳝鱼pja1lai 1＼pla1lai5，青蛙kop7＼kop2，螺ho∶i2＼h∶i3 ，蝇me∶2＼m ∶5，虫no∶n1＼n∶n1，蚂蚁mot8＼mot4，蚊子u2＼ju1，蟑螂s a∶p7＼sa∶p5，等。
(3)作物果树类：薯man2，甘蔗o∶i3，树木mai4，茎ka∶n3，叶bai1，根la∶ k8＼la∶k2，芋头p’∶k8＼p’ak2，豆t’u6＼t’ua2，芝麻a2 ＼ a1，冬瓜fak8＼fak4，黄瓜t’e∶1＼t∶1，姜k’i1＼k’i5， 芥菜p’jak7ka∶t7＼p’ak2ka∶t2，蕹菜p’jak2bu3，蘑菇het7＼het 2，花do∶k8＼d∶k2，果ma∶k7＼ma∶k2，芭蕉ku∶i3＼kluai3，杨桃 ma∶ k7f∶2＼ma∶k2fa1，藤k’au1＼2＼k’au5，荆棘na∶m1＼n a∶m5，草a3＼ja3，棉p’a∶i3＼fa∶i3，柴fn2＼f∶n1等。
(4)事物性状类：黑dam1，灰色mn5，红de∶1＼d∶1，酸som3，轻bau 1，薄ba∶1，宽kwa∶3，浊k’on3，少no∶i4，白k’a∶u1＼2＼k ‘ a∶u5，青、绿k’i∶u1＼kiau5，香ho∶m1＼香ho∶m5，甜wa∶n1＼wa∶n5 ，苦k’om2＼k’om5，重nak7＼nak2，厚na1＼na5，方sei5li∶m5＼si 2lam2，圆mon2＼mon1，深lak8＼lk4，浅tn3＼t∶n3，高su1 ＼su∶5，低tam5＼tam2，近k’ja3＼k’ai3，远kwai1＼klai1，多la ∶i1＼多la∶i5，疏ha∶6＼疏ha∶5，密t’ei6＼t’i2，窄kap7＼k’ ap4，新ma5＼mai2，旧kau5＼kau2，生dip7＼dip2，熟suk7＼suk2， 好dai1＼di1，懒kja∶n4＼kra∶n5，肥pei2＼p’i1，瘦pjom1＼p’o∶m5，肿fok8＼fok4，腐烂nau6＼nau3，软o∶n6＼o∶n2，韧a∶p7＼ ja ∶p2，久na∶n2＼na∶n1，清sa1＼sai5，老ke5＼k2，稳固man5＼ma n3，先ko∶n5＼ko∶n2，后la1＼la5等。
(5)动作情态类：去pai1，进k’au3，跌倒lom4，来ma2＼ma1，哭ro∶4hai 3，攀爬pin1，抱um3，舂米tam1k’au3，闭眼lap7t’a1＼lap2ta1， 睡no∶n2＼n∶n1，起床tn5＼t∶n1，坐na6＼na3，蹲na6jo ∶6＼na3j∶1，站jin2＼j∶n1，迈步ja∶m6tn1＼ja∶m 3tin1，出o∶k8＼∶k2，奔跑le∶n6＼l∶n3，骂da6＼da2，看 见han1＼hen5，等待t’a3＼t’a5，编织sa∶n1＼sa∶n5，教so∶n1＼s ∶n5，知道rou4＼ru4，流lai1＼lai5，摸lup8＼lu∶p3，偷lak8＼lak 4，摘、拧bit7＼bit2，转动pan5＼pan2，更衣l∶k8＼l∶k3，穿衣nu 6s3＼nu3sa3，遮盖hom6＼hom3，洗澡a∶p8nam4＼a∶p2 na ∶m4，洗衣sak8s3＼sak2sa3，关门hap7tou1＼ha∶p5pat4tu1， 快嘴pa∶k7bau1/2＼pa∶k2bau1，寡言pa∶k7nak7＼pa∶k2nak2，分 娩tok7fa∶k8＼tok5fa∶k2，晒t’a∶k8＼ta∶k2，掰bei3＼bi5，咬kat 7＼kat2，吻tsup7＼cu∶p2，长寿kjau1ke5＼klau2k3等。
(6)行业器物类：农民p’ou3na2＼p’o3na1，木匠tsa∶6mai4＼c’a∶ 3ma∶i4，石匠tsa∶6t’in1＼c’a∶3hin5，铁匠tsa∶6lek7＼ c’a ∶3lek2，裁缝师tsa∶6ap8＼c’a∶3jep4p’a3，巫师pau5mo 1＼mo p’i，女巫me6mot8＼m3mot4，医生tsa∶6ja2＼m5ja1(泰 语源出巫医)，歌师tsa∶6lu∶n4＼c’a∶3r∶4，拳师tsa∶6kwi∶n 2＼c’a∶3muai1，刀mit8＼mi∶t3，打鱼twk7pja1＼t∶k2pla1， 教书so∶n1 s1＼s∶n5na5s5，船l2＼ra1，鱼网k’e 2＼h 5，钓勾bat7＼bet2，钓竿ka∶n3bat7＼ka∶n3bet2，剪刀ke∶u2＼k’ iau3，纺织tam5t’uk8＼tam5hu∶k5，针k’im2＼k’em5，项链so∶i3＼ s∶i3，酿酒do2lau3＼do5lau3，砧板k’i∶2＼k’ia5，等。
(7)病症治疗类：疾病、疟疾k’jai3＼k’ai3，生病pan2k’jai3＼，感冒pan2w at7＼pen1wat2，疯pa∶k8＼，瘟疫：ra6＼ha∶2，发瘟死亡t’a∶i 1/ 2ra6＼ta∶i1ha2，眼瞎t’a1/2bo∶t8＼ta1b∶t2，红眼病t’a 1/2de∶2＼ro∶k3ta1d∶1，胸痛na3ak7tsep7＼cip2na 3 k4，脱皮na1lo∶k8＼na5l∶k1，耳聋k’jou1/2nu∶k7＼hu 5nuak2，驼背la1ko∶2＼la5ko∶1，跛脚k’a2kwe2＼k’a2pe 5，疥疮k’it7＼hit2，红痢mok7de∶2＼bit2d∶1，咳嗽ai2＼ ai5，呕吐ra∶k8＼uak3，不育症man1＼man5，医药ja2＼ja1，捣药t am1ja1＼tam1ja1，敷药up8ja2＼op2ja∶1，服药kin1ja2 ＼kin1ja1，等。
此外，在壮族和泰族地区，还分布着许多冠称“板×”或“曼×”(ban×)的地名，意含 耕作区、居住地、家，泰语保留着原始意义，而现代壮语多泛称为村庄聚落。有关方位用语 亦基本相通，如：前na3，后la1＼la5，左sa∶i4＼sa∶i1，右sa1＼kwa 2＼k’wa5，外no∶k8＼n∶k3，里dai1/da2＼nai1，中间kja∶1＼ kla∶1。东方pa∶i6 t’a1wan2o∶k8＼fa∶k③ t’a1wan2 ∶k 2(太阳升起的 那方)；西方pa∶i6(fa∶k) t’a1wan2tok7＼fa∶k3t’a2wan1tok2(太阳 落下的那方)；南方pa∶i6(f a∶k8)ta3/t’i1tai3(低下的那方)；北方pa∶i6 n1＼t’i1n3(高 的那方)。这是由于壮族和泰族所处的地理环境属亚洲横断山脉余脉和云贵高原延伸地带， 地势呈北高南低而形成了相同的方位观念。
我们都知道，语言是文化的重要组成部份，又是其它文化得以存在的载体；而民族是以文化 来区分的，生产方式决定文明类型。人类在处理人与自然的关系时，是通过文化来认识自然 资源，并以技术来获取生活资源的。由于壮族和泰族及其先民以“那”(na2，水田)为主 要劳动对象，由此获取生活资料而求得生存和发展，故习惯以“那×”(na2×)之称来对 周 边的田地进行分类和命名，这是他们以自身的文化来认识自然资源的一种方式，“那”字地 名也就成为壮族和泰族的一种文化特质。从“那”(na2)字地名、稻作词汇和基本生活日 常 用语的所表现的同一性，充分说明壮族和泰族是母语同源，在历史文化上有着密切关系、共 同特征及发展过程。主要表现在：
(1)壮族和泰族的先民自古以来就从事水稻耕作，以稻米为主食，曾经共同在一定的范围 或相近的地域里生息劳作，他们分别于“那”(na2水田)的周围聚族而居。除“那”(na 2) 字地名外，还有与耕地有关的相当多的地名所用的词汇及音义几乎完全相同。如“峒(to 6)×”――宽广田野类地名；“板(ba∶n3)×”或“曼(ba∶n3)×”――庄田聚落类 地名；“利(rai6)×”――旱地类地名；“孟(m∶1×”――水渠、灌区类地名等 ，说明他们所选择的生产环境和采用的生产方式基本相同，农业生产已达到相当完备的发展 阶段。再从壮语和泰语中的基本数词相近同，交易用语互通来看，如“买卖”一词，壮语叫 k’a∶i1s4，泰语叫s4k’a∶i5；称、秤叫tsa6＼c’a3；钱币叫 an2＼∶n1铜钱叫lu∶i5；“买东西”叫s3k’o5；“太贵”叫p’e∶ la∶i；讨价就说“p’e∶1la∶i5mai4au1(太贵不要)”，等等，亦 反映在商品经济产生之后的一定历史时期里，壮族和泰族还是有密切的经济来往。后来随着 人口的增长和各种历史原因而流动迁徒分化，又选择在适宜种植水稻的自然环境里开垦“那 ”(na2)的耕地，并沿习其先民居住地的原有名称而世代传承，因此各地的“那”类地名 同属一个系统而又出现重复的现象。含“那”(na2)字的地名，大都是由原来某处的水田 名称经历代行政区划而随之扩大成为一村、一乡、一镇、一县以至一府城的名称。经过漫长 的历史长河，由于壮族接受汉文化的影响，泰族接受印度佛教文化，最终他们在各自的国度 里，平行发展成为同源异流的两个民族。
(2)“那”(na2)字地名及其分布，是特定的物质生产的外化，表现为地域性，历史性和民 族性的文化特征，形成了“那”(na2)文化圈，从中既可以了解古代壮族和泰族及其先民 的 活动地域范围，亦是研究亚洲稻作文明史的活化石。翻开亚洲地图我们会发现，东界从中国 广州湾珠海市的“那洲(na tsou，意即沙洲的田)，至西界缅甸掸邦的“那龙”(na lu∶ ，即大块的田)；北界从中国云南宣威县的“那乐冲”(na luek u，意即山冲谷地的田 )，南界至泰国宋卡府的“那他威”(na ta wi，意为成双的田)，在南亚大陆构成了一片“ 那”字地名分布的孤形地带，其中包括中国的广东、海南岛、广西及贵州西南部、云南南部 ，越南北部、老挝、泰国和缅甸掸邦地区，而这一地带正是称水田为“那”(na2)的操台 语族群的家园。对于这些特定的民族来说，他们都是将自己所处的外部环境按照自身的文化 进行特定的选择，并将外部环境再构成一套亲疏有别的环境圈，其中包含着若干种自然与社 会的构成要素，形成了以“那”(na2)字地名为标志的自成体系的文化圈，我们称之为“ 那 ”(na2)文化圈。如前所述，壮族和泰族及与之同源的布依族、傣族、岱侬族、老族和掸 族 等台语民族，他们有关的稻作生产词汇和日常基本词语自成体系，没有外来词且相近互通， 说明他们是生息在这片自成地理单元的广阔地域里的原住民族，其稻作农业是独立起源的， 他们的先民把野生稻驯化为人工栽培稻，共同创造了以“那”(na2)字地名为标志的亚洲 的稻作文明。
(3)壮族和泰族先民原居住地的稻作生产历史悠久，据文献记载已有3700年，考古资料发 现达4000至1万年。就台语族群称“稻米”的“k”系和“h”系的语音形式而言，在汉文古 籍中早有明确记载。如《山海经•海内经》说：(中国)“西南黑水之间，有都广之野……爰 有膏菽、膏稻、膏黍、膏稷，百谷自生，冬夏播琴”。其中所说的“西南黑水之间”，就是 发源于中国西南云贵高原的珠江流域；“都广之野”，为壮泰语地名“峒广”(to kwa∶ ) 即“广阔田野”的译称。其中所列举的谷类名称，实为按台语“类名＋专名”的构词形式而 书以半音半义的汉字表述。所谓“膏”即壮语和泰语“k’au”(稻米)的音译汉字。又《说 文》载：“?”，稻属。从禾，毛声。伊尹曰：“饭之美者，玄山之禾，南 海之?。”“?”的古音拟为xau，是壮语北部方言、贵州布 依族和云南傣族称稻米为hao或 xau的记载 。而两书中说到的“西南黑水之间”指珠江流域，“南海”则泛指华南。伊尹为商汤时人， 距今有3700年。由此可见，其所载的“膏”(k’au)和“?”(hau)的产地和 时代十分明 确，这也是西南越族向商王朝进贡优质稻米的最早记载。其实汉字的“稻”(tao)和“禾”( xau)，亦即是源于台语族群称稻为k’au和hao或xau的音转对译，可视为稻谷由南方北传中 原的语言旁证。
由此我们可以推想，人工裁培稻从起源到传播至北方之间，必定还要经历更漫长的年代，而 其起源地也就在古百越族群中西瓯、骆越部族生息的岭南一带。据考古学资料，在距今年约 10000年前的桂林“甑皮岩人”遗址发现有夹砂绳纹陶器残片和驯养猪的遗骸，说明他们早 就过着定居生活和从事农业生产，当时已用陶釜煮饭，有粮食饲猪。在相连地域的湖南道县 玉蟾洞和广东英德牛栏洞，分别发现了12000年新石器时代早期遗址炭化稻谷；在广西资源 晓锦新石器时代晚期遗址亦发现4000年前的炭化稻谷。而这些地方均是古西瓯、骆越故地， 亦是“那”字地名分布的临界地区。此外，在桂西的左江、右江和邕江汇合区域的隆安县大 龙潭一带，出土了大量的距今约4000前原为稻作生产工具演化的大型石铲， 反映了新石器时代西瓯、骆越地区的稻作农业发展己具有一定的规模和水平。左右江 和邕江流域又是“那”(na2)类地名分布最密集的地区，亦是壮语南部方言称“稻”为k’ au的古音的分布区域。同时，流传于上述地区的壮族民间宗教“s1 mo1”即麽教经 书和神话传说中，就有创世祖神布洛陀和乜渌甲为人类创造稻谷生产过程的描述。这一地区 为古骆越人的家园，很可能就是亚洲稻作农业起源的一个中心地带。而上述文献中有关稻谷 名称和产地的记载，无疑与这些新旧石器时代的农业考古发现的炭化稻谷和生产工 具是相承关系和延续发展，可见其稻作农业生产历史之久远。
综上所述，我们可以获得这样的认识：通常的民族语言词汇忠实反映它所服务的文化对象， 从这种意义上说，民族的语言史和文化史沿着平行的路线前进。因此，特定的地名在相当的 程度上反映着一定的民族的历史和文化，往往为揭开民族来源和历史文化的谜团提供重要的 证据。自成一体的“那”(na2)字地名、稻作词汇及日常用语等，就象历史的“活化石” ， 具有丰富深厚的文化内涵。我们不仅从中可以了解到壮族和泰族有着相同的生产方式、生活 模式和历史发展阶段，母语同源、习俗相类，成为连接壮族和泰族源远流长的历史文化关系 的一条纽带；而且，分布于南亚大陆并连成一片的“那”(na2)字地名及其所构成的“那 文 化圈”，构成了以“那”(na2)即稻作文化为核心文化的地域性文化群落和观念体系，也 就 成为壮族、泰族等台语族群及其先民共同创造亚洲稻作文明的历史印记和人文景观，亦表明 他们对人类文明作出了伟大的贡献。
(本文为作者在2006年由广西民族大学与泰国驻华大使馆主办的“壮泰语言文化学术 研讨会”上的发言稿。文中的标音承蒙广西民族大学张增业先生修订，仅此致谢。)
注释：
①这些壮泰语地名，按壮语南部方言德保话标音。壮泰语地名的构成方式相同，意义一样， 只是语音上有些差别罢了。
