时间：2023-05-30 09:57:27
开篇：写作不仅是一种记录，更是一种创造，它让我们能够捕捉那些稍纵即逝的灵感，将它们永久地定格在纸上。下面是小编精心整理的12篇伦理学与生活，希望这些内容能成为您创作过程中的良师益友，陪伴您不断探索和进步。
【关键词】生态环境；生态危机；生态伦理学；可持续发展
生态伦理学是一门从伦理道德角度研究人与自然关系的交叉性学科，它是人们对人与自然关系失衡引起生态危机的哲学反思。人与自然的关系是人类社会发展永恒的主题。自然界是人类赖以生存和发展的物质基础，保护自然环境和生态平衡是人类自身生存和发展的需要。本世纪以来出现的日益严重的生态危机，破坏了人与自然的相互促进、协调发展的关系，给人类带来严重的灾难，影响了经济的发展和社会的进步。当前，研究人与自然、人与生态环境之间的道德关系，揭示生态伦理道德的基本原则规范，加强生态伦理道德建设，对于促进国民经济的可持续发展，具有重大的现实意义。
一、生态危机阻碍人与自然的和谐发展
生态危机的出现是由于人与自然关系的失衡，造成生态环境的破坏和环境的污染引起的。生态环境危机的实质是经济与环境保护的失调。由于各国处于不同的发展阶段，经济结构、产业结构和环境政策也不一样，因此各国所面临的环境问题也不相同。从历史上看，环境问题主要是发达国家在工业化过程中过渡消耗自然资源和大量排放污染物造成的。发达国家的资源消耗和污染物排放量都大大超过了发展中国家，这正是全球环境恶化的主要原因。我国是发展中家，人们为了早日脱贫致富，曾违背自然规律无度地开发利用自然资源和排放污染物，致使我国也面临严重的生态破坏和环境污染问题。
生态环境问题一般可以分为两大类。一类是指由于不合理开发利用自然资源所造成的环境破坏。另一类是指由于城市化和工农业高速发展引起的“三废”（废渣、废气、废水）污染。我国在这两方面的问题都十分严重。环境破坏主要表现为水土流失；沙化迅速发展；森林资源锐减；生物物种灭绝加剧等等方面。
面对生态平衡的破坏和环境的严峻形势，必须改变人与自然的关系，人类只能在自然界承受能力的范围内生存与发展，决不能对自然界任意摧残和索取，认识到处理好经济发展与保护生态环境的关系已成为二十一世纪人类面临的最基本的任务之一：人类应该用新的伦理思想和道德规范对待自然、协调人与自然之间的关系，建立起符合地球道德的新的伦理方式。基于此，生态伦理学的产生就成了新时代历史发展的必然。
二、生态伦理学
生态伦理学，西方学术界又称为“环境哲学”或“环境伦理学”，是关于人和自然的道德学说，亦即是生态科学、环境科学与人的价值学说综合而成的一门新兴伦理学科，是如何对待生态价值、如何调节人们与生物群落之间、如何调节人们与环境之间的关系的伦理学。生态伦理学是由法国哲学家、医生、诺贝尔和平奖获得者施韦兹和英国环境学家莱奥波尔德创立的。他们主张，把道德行为的领域从人与人、人与社会领域扩大到人与自然之间，人类需要将善恶、良心、正义、义务等观点应用到处理自然、生态关系中去，“人与自然”应作为伦理学的一项基本准则。
三、可持续发展生态伦理观
可持续发展战略的含义是指在不损害后代满足其需要的前提下，追求一种最大限度地满足当代人生产、生活需要的模式。人类作为自然界的主体，其生存和繁衍，只能依赖于自然环境这个客体。人类对自然环境的开发利用，既可以满足当代人自身生产和生活的需要，又可能给生态系统和地球带来威胁，给后人的生存和发展造成损害。因此，人类在从事经济活动的同时，要加强环境建设，处理好人与自然协调发展的关系，使自然界能够持续地满足人类生存和繁衍的需要。
在人与自然关系发生尖锐矛盾、整个人类社会陷入“生态困境”、社会发展失衡的严峻形势下，世界上不同制度、不同国家的人们都在考虑社会发展的模式，即如何解决社会经济发展与生态保护的统一问题。
可持续发展理论旨在促进人类之间以及人类与自然之间的和谐相处。可持续发展观实质上以建设生态文明、实现资派的永续利用来推动人口、经济、社会和生态环境协调的发展，它必然要求构建新的关系与秩序―生态伦理。生态伦理的基本内涵就是建立真正平等的人与人、人与自然的关系，实现人与人、人与自然的和谐发展，达到共存共荣。它的确不仅是人类观念思维方式的重大变革，更为重要的是它意味粉人类活动方式、行为方式的根本性转变。
从新的视角确立人与自然关系的生态伦理观，即是从维护自然环境、保护生态平衡的目的出发对人们的行为予以道德约束。可持续发展生态伦理观的提出，无疑是从生态危机中引发的优患意识出发，是对人类自然观和价值观的深刻反思和变革。可以预言，它一旦进人人类的实践而发挥其作用，必然导致人类经济生活和精神生活的重大改变，促进经济的可持续发展，促进人、自然与社会的和谐发展。需要提出的是，人类的生存和发展，不仅需要一定的生态环境，而且需要一定的人文环境。人与自然的关系问题及其解决，也渗透着人与人、人与社会甚至人与自身的关系。因此，生态伦理作为与生态文明相伴而生的一种新型的伦理文化，它应既关照自然，也关照社会和人生，成为调整人与人、人与自然关系进而促进人与自然和谐共处的一台天平。
在二十一世纪新的历史发展时期，加强对生态伦理学的研究、宣传和运用，让生态伦理学学科从理论向实践方面深入直接关系到我们这一代和下一代甚至整个人类的前途和命运。为了当代人的幸福，更为了给子孙后代留下一个可持续发展的世界，我们应当积极行动起来，共同肩负起保护人类家园的历史使命。
参考文献：
[1][美]理查德・T・贾丁斯环境伦理学[M].北京：北京大学出版社，2002.
关键词 道德难题 人道主义 功利主义 义务论
Medical Moral Perplexity: the Conflict between Utilitarianism and Deontology
Abstract: The disputing between utilitarianism and deontology is basic conflict in ethnics’ theory， with the same so as the modern medical ethnics. Medical humanism is always the basic spirit of medical ethnics， confronting the utilitarianism and axiology， how to resolve the controversy has different attitudes. Among them， the general viewpoint is to meditate the conflict; someone even attempts to use urelative ethnics， eclectic ethnics to resolve the conflict at all. This attempt is actually in vain. The utilitarianism led into the modern medical ethnics or bioethics cannot displace the medical humanism in token of deontology. In modern persified medical moral theories， how to pursuit “reasonable balance” based on medical humanism is the fundamental outlet of the contemporary bioethics.
Key Word: moral dilemma; humanism; utilitarianism; deontology
医学伦理学与生命伦理学的理论研究一直是国内研究的薄弱环节。作为应用的规范的伦理学，道德理论与原则体系的研究是一项基础性的工作。而作为医学伦理学与生命伦理学最基本理论的人道主义和功利主义，是各类相关著作与论文提及最多的概念。但在理解两者之间的关系与作用方面，存在不少误区。
1．义利之争：生命伦理思想的基本对立
现代医学伦理学或生命伦理学兴起的一个基本背景就医学道德难题的涌现。可以说该学科兴起的一个重要原动力是现代医疗生活面临着大量的医德的难题，需要有这么一门学科，这么一群人着力研究，寻找合理的道路，正如首次提出生命伦理学的Potter所说，“生命伦理学是为人类更好的生存开处方”。
现代医疗生活的复杂性使得伦理学进退维谷，使得分析或判断的结论往往莫衷一是。所以现代医学伦理的焦点演变为解决医德难题。美国上一个世纪70年生的“爱琳案件”可以看作一个起点[1]
爱琳案件：美国迈阿密布曾发生一起不寻常的诉讼案。一个女孩刚出生就被发现患有严重疾病，是让她自然地死去还是使她尽可能长久地活下去？她的父母和医院方面请求法官公断。晕个名叫爱琳的女婴一离娘胎，医生便发现她的背部有个红色肿瘤，如果不动手术，脊髓液流到脑中就将造成致命感染或畸形发育。即便实施了手术，让孩子自生自灭。可是医院方面不同意，说手术有成功的可能，爱琳可能长大成人。医生们同时也承认孩子将终生瘫痪，但他们坚持要为孩子动术。
该案例道德冲突的焦点是义务论的生命神圣与功利主义的生命价值。由此我们考察一下现代医学伦理学的道德难题，大多数与人道主义与功利主义的冲突相关。
其实义利之争始终是伦理学的一个焦点问题。古今中外的伦理思想史均有描述，只不过传统的伦理学在理论的冲突中，更多地将天平倾向与道义论。
现代医学面对的最大的伦理学挑战是道义与功利的冲突。几乎所有的生命伦理学难题均与人道主义与功利主义有关联。例如人体实验、安乐死、优生学、残废新生儿处置。
其实，面对许多涉及义利之争的道德难题，伦理学只有永远面对，而无法根本化解。
传统的伦理学或医学伦理学的往往是“舍利取义”的选择，那么，是否现代伦理学或医学伦理必然是“舍义取利”？
2．功利与价值：现代医学伦理学的理论特点
功利主义与价值论的应用，显然是现代医学伦理学或生命伦理学区别与传统的医务伦理学的一个基本特点。没有该理论的存在，无法构建现代医学伦理学的理论框架。问题是功利主义以及相关的原则能否替代义务论、人道主义以及相关的原则？作者考察了一些著作、教材、论文，发现在这两个基本理论的关系上存在不少缺陷，具体说，就是功利主义与价值论应用存在大量的误解。
根据作者多年的体会，中国医学伦理学理论的最大误区，就是功利主义与价值论的不恰当的使用。在此，简单举几个实例：
笔者曾经出了一个简单的医学伦理学问题：一项医学研究，可以拯救200万儿童的生命，但不可避免地要伤害20名儿童的健康乃至生命，这项研究是否可行？在没有学习过医学伦理学的学生中测试，回答有些困难。但是对于一些从事医学伦理学教育的工作者，回答竟然也令人吃惊：可以讨论或可以做。
该问题实质上是医学研究中伦理学“义利之争”的极端化与尖锐化，但回答应该是十分明确的。人道主义的原则必须绝对压倒功利主义或有人主张的集体主义。
在对待生命的态度方面，是人道主义与功利主义与价值论冲突最尖锐的领域。国内的一些论著在讨论该问题是问题较多。
作者出过一道考题：现代医学伦理学对待人的生命最基本的态度应该是A、生命价值论 B、生命神圣论 C、生命质量论 D、生命质量与价值论。绝大多数学生回答的是“D”或“A”。
作为人道主义的“生命神圣论”有局限性，但并不意味可以用功利主义的“生命价值论”替代其地位。人类古往今来对待生命的最基本态度应该是对生命神圣性的尊重。生命价值论只能是对生命神圣论的补充与完善。
国内的一些论述在两种观点中制造了太多的模糊结论。例如“人的生命之所以有神圣，就在于它是有价值的，即有价值的生命是神圣的，毫无价值的生命，即使延长1小时，也并不神圣。”[2]在这里，“生命价值”成了“生命神圣”的前提条件，如此伦理观如何人道？试推理，任何时候人的生命价值均有不同，那么人的生命权利是否也有所不同？
对于安乐死的伦理学证明，也表现出人道主义与功利主义的冲突。安乐死的出发点是人道主义还是功利主义，是一个生命伦理学的大是大非问题。从解除病人的痛苦，尊重病人选择死亡方式的权利，维护病人的人格尊严出发是人道主义的立场；从生命的质量，生命的价值，以及避免医疗资源的不必要的浪费等，是功利主义主义的立场。前者是安乐死的正确立场，而后者是经不起推敲的。因为，据此当生命呈现负价值，在消耗医疗资源的病人均应该安乐死。这时的安乐死道德吗？只有从人道主义出发，符合病人权利的安乐死才是道德的，其他根据均不是安乐死的出发点。
3．医乃仁术：并没有过时的医学伦理学理论基础
“医学人道主义自本世纪60年代以来，特别是80年代以来，却遇到了严重的挑战，其内容的局限性日益明显，使得我们难以摆脱医学伦理学困境，因此，人道主义的伦理学显然不适应新的情况了。”[3]
医乃仁术是中国古代医学家对医学的定性，对于现代医学同样如此。医学是人道的事业，人道主义的精神始终是医学灵魂。
医学人道主义一直就是医学界坚持的最基本的道德思想。除去古代包含在各种医家道德思想里隐含的人道思想，就近代医学道德文献中处处均可以看到“人道主义”字眼。
世界医学会1949年采纳的《日内瓦协议法》中指出：“我庄严地宣誓把我的一生献给人道主义的事业......决不利用我的医学知识违背人道法则。”
1975第29届世界医学大会通过的《东京宣言》中指出：“实行人道主义而行医，一视同仁地保护和恢复躯体和精神的健康，去除病人的痛苦是医师特有权利，即使在受到威胁的情况下，也对人的生命给予最大的尊重，并决不应用医学知识作相反于人道法律的事。”
1977年第六届世界精神病学大会通过的《夏威夷宣言》就是针对“由于可能用精神病学知识、技术做出违反人道原则的事情”，提出了精神科医生应遵循的10条道德标准。
面对医学道德难题的现代医学伦理学或生命伦理学，仍然应该将人道主义作为最主要的理论或指导思想。医乃仁术对于现代医学并没有过时。
作者在上个世纪80年代出版的《现代医学伦理学》一书中，坚持将医学人道主义作为最基本原则，而在原则指导下的大部分医学道德原则，均来源于人道主义的理论思想：例如尊重生命、有利无伤、自主原则、公正原则、保密原则、病人权利等等。与功利主义相关的原则有生命价值原则、公益原则等等[4]。国内其他的许多教材延续了这一规范理论构思。
考察以下当代中国医学伦理学教学与研究，缺少的不是功利主义和价值论，而是人道主义与医学人道主义。
4．消除两极：医学中“人道功利主义”的谬误
人道功利主义是上个世纪90年代国内医学伦理学界提出的一个道德理论的新概念，认为：人道功利主义原则是生命神圣论与生命质量论的有机结合和高度统一。用动机与效果相统一的观点，用道义与功利相统一的观点去看待人的生命的问题，去解决人的生命的问题这是人道功利主义原则核心要求，也是人道功利主义的出发点和归属点。人道功利主义原则的理论点是“德”“得”相通，“义”“利”统一；理论机制动机与效果的统一；理论取向是义利兼顾，以义为先；基本信条是人道必须顾及功利，功利必须以人道为前提。人道以功利为内容，功利以人道为目的。在各种生命利益冲突时，坚持个体生命利益服从群体生命利益，暂时的生命利益服从长远的生命利益。[5]
人道功利主义主要误区在于奇迹般地化解两个完全对立的道德理论。我们可以作这样的假设，一个对立的理论，均可以如此化解的话，这个世界既简单又美妙。但是对立的化解，可能是极端的出现。
两极存在的重要价值在于维持一种必要平衡。而且每一种道德理论均有独立存在的价值。例如理想主义与悲观主义是一种思想的对立。通常我们鼓励积极的理想主义，但是悲观主义对于人类的思想也有积极的价值。就以生命伦理学建立的基本背景为例。现代医学科学技术的发展，现代人类生存的困惑，均是生命诞生的重要背景。但是，真正的生命伦理学确立的思想背景与悲观主义有直接关系。可以说，生命伦理学建立的重要背景不是理想主义，而是与其对立悲观主义。如果我们没有对人类生存的忧患，没有对科学技术发展深刻担心，又和谈“为人类生存开处方”？罗马俱乐部是一个以悲观主义为思想基调的学术组织，曾因发表《增长的极限》为人类敲响警钟。西方的生命伦理学恰恰是在以悲观主义为思想基调的对人类生存的忧患与困惑中诞生的。
人道主义与功利主义对立不可避免。在现代社会这种对立更为尖锐。这就要求现代医学伦理学或生命伦理学坚持人道主义思想，坚持医学人文精神；此外，还必须用伦理学的智慧，在对立中寻找“合理的平衡”。
5．合理的平衡：生命伦理学的理论出路
就医学传统来看，医学人道主义显然是医学实践中行为选择的一个最重要的根据。这是由于医学亘古不变的本质所决定的。此外，现代社会是一个多样化、多元化的社会，道德思想也不例外。例如对前述“爱琳案件”的看法，赞成或反对的意见一定很多，但没有绝对可以说服他人的伦理学根据。统一的、一致的道德规范体系在现代社会成为了一幢空中楼阁。但这并不意味着规范伦理学不在需要统一的理论体系，只是说这种统一性下面必须具有一定的包容能力。[5]
道德理论的多元化是现代医学伦理学或生命伦理学的一个基本的境遇。单一的理论与多极理论是区别传统与现代伦理学的重要标志。多极必然导致冲突，因此生命伦理学面对困惑并不奇怪。
医学人道主义的确在多元化道德理论的挑战，但绝不是放弃人道主义的基本点。道德理论在应用中有的策略问题，道德原则也可能在应用发生变形。但基本点不会改变。例如国际生命伦理学的权威，恩格尔哈特在其《生命伦理学原理》中主张的“允许原则”。[6]该原则在规范伦理背景应该是“人权”或“病人的权利”。涉及到人的权利理论更靠近人道主义，而不是功利主义。
现代医学人道主义的基本精神主题为：生命、人性、权利。[7]无论怎样去够建现代医学伦理学或生命伦理学的理论框架，一个基本点无法根本改变，那就是只能是人道主义的生命伦理学，而不是其他。
医乃仁术是医学的精神，也是生命伦理学永恒的精神。我们可以用更多的道德理论来“合理地平衡”我们的选择，但绝对不是替代。多元理论并不意味着混乱的理论体系。在国内的许多医学伦理学著作突出的特点就是理论的混乱。
现代医学伦理学或生命伦理学应该建立的是以人道主义为基本点的多元理论平衡理论体系。
参考文献
1．薛影，何伦，施卫星．医德困惑与选择．南京，东出版社南大学，1993．
2．王军，第八章安乐死，孙慕义，马家忠主编 新医学伦理学概论。哈尔滨出版社，1997：158
3．马家忠，导论 传统的继承与超越 孙慕义，马家忠主编 新医学伦理学概论 哈尔滨出版社，1997：158
4．何伦，施卫星，主编．现代医学伦理学．杭州，浙江教育出版社，1989：53
5．施卫星，何伦，黄刚主编．生物医学伦理学．杭州，浙江教育出版社，1998：36
关键字：生态权利 研究 实践
日益严重的全球性生态危机使人们越来越多地关注环境问题。人们在治理环境的同时力图从理论上更好地说明人与自然的关系，生态权利的提出正是基于这样的原因。目前在生态权利问题上仍然存在不同的观点，这为生态权利问题的研究提供了契机。研究生态权利理论对于生态伦理学的发展也具有重大意义。正如刘湘溶所说，“讨论自然的权利对于生态伦理学格外重要，因为自然权利范畴乃是自然道德的基石之一。”国内外很多学者对于生态权利问题进行了深入的研究，极大地推动了生态伦理学的发展。
一、国外研究状况
美国著名的环境思想和环境运动史学家纳什在《大自然的权利》一书中对英美等国家的权利发展过程作了概括：英国贵族大美国殖民主义者独立宣言奴隶解放宣言女人宪法第19 修正案印第安人 印第安公民法案劳动者 公平劳动标准条例黑人 民权法案大自然 濒危物种法。关于生态权利的论述主要体现在生态伦理学的三个流派中。
1、动物权利论
动物权利论的主要代表人物是美国哲学家彼得•辛格和雷根，他们主张动物也具有同人类一样的不容侵犯的天赋权利。彼得•辛格在《动物的解放》一文中指出：快乐是善的，因而是道德的；痛苦是恶的，因而是不道德的。因此，凡是能够感受快乐和痛苦的存在物都具有道德权利，动物也具有体验快乐和避免痛苦的特性，因此动物也应被赋予道德权利，并且这种权利是不可侵犯的。雷根在《动物的权利，人类的错误》一文中指出，每个人都平等地享有天赋权利源于人是有生命、有感觉、有意识的生命主体。动物（特别是那些高等动物）也具有这种生命主体的特征，因此动物也是有天赋权利的。
2、生命中心论
生命中心论的主要代表人物是法国著名环境哲学家阿尔伯特•史怀泽和美国生态伦理学家保罗•泰勒。史怀泽认为“善的本质是：保持生命、促进生命，使生命达到其最高度的发展。恶的本质是：毁灭生命，损害生命，阻碍生命的发展。”因此，道德权利适用于所有生命体。
3、生态中心论
生命中心论主要包括三种思想：大地伦理学、深层生态学、自然价值论。它们都是从生态系统整体的角度来论述生态权利的。挪威哲学家纳斯的深层生态学坚持“自我实现”和“生物中心主义的平等”的观点。人类自我意识的觉醒，经历了从本能的自我到社会的自我再到生态的自我的过程，这种生态的自我才是人类真正的自我，这种自我是在人与生态环境的交互关系中实现的。
美国著名的环境伦理学家罗尔斯顿在《环境伦理学——大自然的价值以及人对大自然的义务》一书中通过对生态系统的客观的内在价值说明导出自然权利，为我们保护自然生态系统提供一个客观的道德依据。
二、国内研究状况
刘湘溶在《走向明天的选择——生态伦理学论纲》一书中指出，生态权利是指一切生物都有按照生态规律生存的权利。生物的生存权利主要是就物种来说的，而非生物个体的存在；生物的生存权利还包括对生存条件的拥有权利，人类不能任意破坏其他生物的生存条件。雷毅在《生态伦理学》中也对生态权利进行了界定。他指出，自然界的权利包含了两方面的内容，第一，权利所有者要求它的生存权益受到尊重；第二，这种权利要求是合理的，权利所有者对侵犯它们的行为提出挑战。前者可以称之为自然界的利益(即自然界应当拥有的福利），后者则可称之为自然界的权力（即对侵犯其福利的反应）。总的说来，我国学者对于生态权利的论述大多坚持了生命中心论或生态中心论的观点，对权利的合法性论证也采取了资格说与价值说，只不过自然权利的资格来源于自然的内在价值，其实质也是价值说。在强调自然价值的同时，我国学者还把人类的生态良心作为人类尊重自然权利的重要原因。
三、生态权利问题研究的成就与不足
1、研究成就
生态权力问题作为生态伦理学的重要理论关系到生态伦理学的合法性问题。从国内外学者对于生态权利问题的研究可以看出，生态权利问题也逐步走向系统化。
（1）生态权利的主体
生态伦理学的主体在不断扩展。动物权利论认为动物是有权利的，生命中心论认为所有生命体都有不容侵犯的权利，生态中心论认为生态系统的所有组成部分都是有权利的。笔者认为，生态权利主体的扩展是必然的。
（2）生态权利的合法性论证
就生态权利的合法性论证而言，动物权利论者坚持资格说，即人类具有天赋权利的资格在动物身上同样具备；生命中心论与生态中心论大多是从自然的内在价值的方面来论证生态权利的合法性的。动物权利论者通过指出动物在某些地方类似于人类，因此动物也应具有权利，这其实隐含着权利是赋予的，因而这种类比推论缺少一定力度。生命中心论与生态中心论在自然具有内在价值的基础上进而指出人类应对自然具有一定的义务更具有逻辑上的严密性。
2、研究中的不足
[关键词]生命伦理学 问题域还原 中国
[中图分类号]B82-057 [文献标识码]A [文章编号]1007—1539（2013）01—0104-06
一般意义上的生命伦理学或者说通常人们所理解的生命伦理学，是与生命科学和医疗技术相关联的“应用伦理学”。然而，如果着眼于生命伦理学在近半个多世纪以来所展现的伦理世界观的重大变革来看，生命伦理学无疑代表了对一种新型伦理形态进行理论反思或问题诊治的伦理学理论形态或道德哲学形态——究其根本，则涉及一个内涵生命科学、医学、伦理学、法学、社会学等诸多学科之生态文化系统，且作为这样一种生态文化系统而担负着重整人类伦理生活形态的医疗实践运动之重任。因此，以中国生命伦理学的理念回应现代医疗技术在医疗实践中带来的伦理、法律和社会问题，并从原则-理论、问题-难题、政策-实践三大向度建构中国生命伦理学的理论体系和解释框架，无疑是中国语境的生命伦理学的题中应有之义。这无疑是一个任重而道远的学术谋划。于此，一种先行的“问题域”还原乃成为某种不可或缺的预备性探索方案。
一、中国生命伦理学的“问题域”：文化、原则与难题治理
生命伦理学从其诞生之日起即打上了深刻的西方中心论印记。因此，有必要从“问题域”的界划及其还原人手，切近生命伦理学的中国语境。
这里所说的生命伦理学的“问题域”就是对问题所由以产生的“条件”或“境域”的判析，它们为设计具体问题及其解题路径（包括价值评判）提供背景支援、问题方式、思维取向和价值标准。中国生命伦理学在“问题域”之基本架构或问题取向上呈现出日益清晰的三大层次分别。
第一，“以文化为问题取向”的生命伦理学。它界定生的问题、死的问题、生命质量问题以及个体生命强化或大众生命健康的基本方式，是由作为“文化”的医学现象出发，界划出其特殊统一性和特殊差异性之分殊的“地理位置”。因而，在一种历史的甚至本土知识学的文化境遇中，产生生命伦理学的问题。比如说，人们必然注意到基督教生命伦理学与儒家生命伦理学在文化根源上的“差异”及其“融合”的问题。从这一意义上看，生命伦理学一词尽管“晚出”，但作为广义的生命伦理现象实际上早已根植于人类文化中最为古老的生命经验与医学道德传统之中。以文化为问题取向的生命伦理学旨在打通人文价值世界与医疗科技世界。其在中国语境中的构型或展现亟待从一种文化的和语境的视阈进行“问题域”的历史还原，以反思中国生命伦理学的“历史文化乡土”或“生活意义根基”。
第二，“以原则为问题取向”的生命伦理学。生命伦理学作为针对融合人类价值体系与现代生命科学和技术（包括日新月异的现代医疗技术）之变革的新的交叉领域，必须在面对现代医生一医院体系的专业化发展和现代技术对医疗系统的座架化统治中寻求一种可普遍化的道德原则，以规范、指导、约束或诠释人们在生物医学研究（包括人体试验）、医疗技术运用和医疗卫生实践活动中的正当行为并为其提供伦理理据。毫无疑问，建构一种以普遍共识为基础的生命伦理学的“原则系统”是其责无旁贷的使命。在此原则进路中，生命伦理学经历了从致力于某种稳定而统一的道德权威的原则进路（例如生命伦理学的“四原则”）到某种宽容而自由的道德程序的原则进路（如允许原则的提出）的发展演变。以原则为问题取向的生命伦理学往往搁置具体内容上的道德争议，重点聚焦于一种程序合理性的价值共识。其在中国价值理念上的挑战乃是从一种形式的和程序的视阈进行问题域的逻辑还原，以思考中国生命伦理学如何应对（或提供）生命伦理的“普遍原则（甚至是国际伦理形式）”或“抽象立法”。
第三，“以难题治理为问题取向”的生命伦理学。生命伦理学作为一门始终保持对“生命伦理事件”有着高度敏感性的学科领域，其问题域的直接发源是由高新生命技术的进步（包括现代医疗技术的进步）带来的一系列影响深远的伦理难题和法律难题。以“现代医疗技术”为例，它作为人的“医疗技术行为”，在生殖干预、生命维持、人体强化等医疗技术进步中，将医疗技术变革与生命伦理突破以一种亘古未见的方式相互紧密关联起来了，凸显了技术干预所进入的“从生到死”的生命之过程以及“从身体到心灵”的生命之体系。从而在实践上给医疗抉择带来了各种各样棘手的伦理难题和法律难题。在此难题治理的进路中，生命伦理学强调在“文化历史语境”与“普遍伦理原则”之间进行裁量，从一种实践智慧和道德决疑的视阈进行“问题域”的实践还原，来探索治理各种生命伦理学难题的“途中道德”和“实践伦理”。从这一意义上看，中国生命伦理学的问题取向，尤其是生命伦理学的中国难题及其治理的实践论域，亟须从实践还原的意义上获得问题域的清晰界划。
以上三个方面构成了生命伦理学的“问题域”还原的基本层次。这里要强调指出的是，这三个层面对西方生命伦理学同样适用，但是我们这里并不打算展开针对“西方生命伦理学”（或者“国际”生命伦理学）的“问题域”还原。毫无疑问，以“问题域”还原作为方法论契机，对国际生命伦理学（特别是其中的“西方经验”）进行删繁就简之梳理，将会使我们简捷明了地看到西方生命伦理学在其文化路向、原则进路和问题取向上的话语布展与价值诉求。比如在西方生命伦理学的文化路向上，人们至少勘测到西方基督教传统的生命伦理学与启蒙现代性的俗世人道主义生命伦理学两大问题论域的交汇重叠与内在紧张；同样，人们也注意到西方生命伦理学在不同“问题域”取向上的多样性或异质性。限于篇幅，我们这里仅限于指证由“西方话语”主导的国际生命伦理学在文化路向、原则进路和问题取向上的显著特征，必然投射并实际影响到中国生命伦理学的话语谋划。
因此，“问题域还原”对我们而言具有了双重意义。其一，它凸显了生命伦理学的中国语境问题。如果中国生命伦理学尚不能自觉地以一种“问题域还原”的视野从西方话语之“影响的焦虑”中摆脱出来，它就不可能真实地回归并面向生命伦理的中国语境和中国问题。其二，它展开了中国生命伦理学的“问题域”谋划。虽然中国生命伦理学的语境谋划不可避免地受到西方话语的深度影响，但它在“问题域”上呈现出来的某种日益显明的还原趋势则不可不察，如若简要概括之，便是：（1）由“历史还原”展现其文化路向；（2）由“逻辑还原”凸显其原则进路；（3）由“实践还原”揭示其难题取向。
二、问题域的非连续性：从“一般性话语”到“具体项目”
如果从“问题域还原”的视角审查中国生命伦理学的研究范式，我们就会看到：由于以不同的还原策略面向生命伦理问题，人们不可避免地遭遇从“一般性话语”到“具体项目”之间的断裂。
一般说来，生命伦理学的不同形式都有自己的传统和思想流派渊源，即使是在同一种类型的历史文化语境中亦有明显的传统和流派上的分殊。比如，在中国历史文化语境中存在儒家、道家、佛家之间的差异。不可否认，推动生命伦理学认知的一个关键动力是这些传统和流派的互竞互争。当人们考察中国生命伦理学的话语陈述是否推进认知发展时，其中一个重要的（也是最为基本的）参照系乃是：在将一种生命伦理学的论述与其竞争的传统和自身的传统进行比较时，勘定该生命伦理学论述的解释力和理论成就。这里所说的“一般性话语”通常由“历史还原”展现的文化路向和“逻辑还原”凸显的原则进路构成，这两者之间构成了两种断裂的理论抽象：前者着眼于一种地方性文化知识；后者着眼于一种普世性原则诉求。而“具体项目”通常由“实践还原”揭示的“难题治理”之课题构成。尽管一般性话语通常诉诸公共论辩，且可能有益于具体项目的难题治理，但从“一般性话语”到“具体项目”之间并非某种直接的线性连接，其非连续性使得“问题域还原”产生了某种界划“理论分析”与“难题治理”的异质性分域之功能。从这一意义上看，“问题域”的非连续性表明：“一般性话语”的理论诠释与“具体项目”的难题治理并非某种漂浮在“云端中”的概念工具，它们只有在回归中国医疗实践和医疗生活之现实的意义上才构成中国生命伦理学在文化路向、原则进路和难题治理诸方面的“问题域还原”。因此，由“一般性话语”与“具体项目”之两翼出发，我们指证中国生命伦理学亟须进行“问题域还原”的三种认知旨趣。
（一）“一般性话语”分析旨在辨识中国生命伦理学的文化路向与原则进路
中国内地生命伦理学自1979年以来，“一般性话语”的陈述和分布基本上是以“原则进路”为主、借鉴西方生命伦理学的认知范式，存在着以“原则进路”遮蔽“文化路向”的片面倾向。例如，学者们注意到，从1997年至今，大陆生命伦理学进入了“体制化”和“法规化”阶段，更多的机构审查委员会（IRB）或医学伦理委员会建立了起来，生命伦理学的研究更多集中在制订符合生命伦理的政策和法规上。因而存在着以“原则进路”化约或者混同“文化路向”的倾向。这一片面激起了另一反向运动。近几年港台和海外的中国生命伦理学研究注意到从“文化路向”寻找生命伦理学中国化的启示，有所谓“儒家生命伦理学”、“道家生命伦理学”、“基督教生命伦理学”等学术探索和有益尝试。然而，其中隐含着的以“文化路向”庖代“原则进路”的片面性亦不可不察。
中国生命伦理学的“一般性话语”分析只有从“问题域还原”的层面上，才能辨识生命伦理学的文化路向与原则进路的各自问题范围及其功能边界。从问题域还原的视野看，“一般性话语”的核心是观点、理论、思想传统及其流派的多维性和相互竞争性。因此，有必要审查、检验和分析从文化历史语境而来的各种理论预设、意识形态前提、文化信念和价值观内容，并将之与全球化、高技术和市场经济背景下的普遍立法原则进行比较，以匡清不同理论范式的生命伦理学认知的相对独立性。因此，从宏观视野上基于对伦理文化传统和现代性规范体系的领域界划，分析现代性医疗一技术现象和医疗生命现象在医疗实践中带来的伦理歧见和道德论辩，就必须注意到“以文化为取向”的生命伦理学与“以原则为取向”的生命伦理学在“一般性话语”之类型学上的层次区分。如果不避简化之嫌，该层次区分可以描述为：前者诉诸文化的认同原理，其话语核心落实到“伦理普遍性”；后者诉诸立法原则，其话语核心落实到“法律规范性”。
一般说来，“伦理普遍性”与“法律规范性”的关系可以表述为：伦理是在“文化认同原理”和“价值普遍性承诺”的论辩、反思和批判的意义上为规范体系的应用（特别是立法实践）提供应然性之评判、正当性之理据和善的目标参照，它在“活得好”与“做得好”两个方面关涉权利、义务和责任问题，并将之融合到道德论辩和法理依据的分析之中，为规范诉求的解决，特别是立法实践提供原理支持、原则辩护和价值引导；法律则是通过强制性的规范体系——包括立法、判例和针对案例的司法解释，体现伦理的价值、原理、原则和规范，它在强制性规范或判例的“适用”层面以不容争辩的形式关涉权利、义务和责任。
如果说中国生命伦理学的“一般性话语”在文化路向与原则进路两方面关涉“伦理”与“法律”，那么避免二者之间的“层次混淆”和“层次化约”便成为中国生命伦理学语境重构的必然抉择。此乃我们所主张的“一般性话语”分析的认知旨趣之所在。
（二）“具体项目”治理旨在诉诸中国生命伦理学的实践智慧
“问题域还原”假设了生命伦理学的发展（特别是中国生命伦理学的发展）是一个两级互动的过程，即理论与实践交互作用的过程。因此，中国生命伦理学的语境梳理不仅要考察其中的各种一般性话语及其前提预设，还要考察随着具体的医疗技术实践或医疗卫生行为而展开的伦理难题和法律难题。这是“以难题治理”为问题取向的生命伦理学面向“具体项目”之治理，以寻求实践智慧的解决之道的一种认知旨趣。
我们注意到，对生命伦理学的“具体项目”的关注正在日益成为中国内地生命伦理学研究的焦点或热点，特别是生物伦理领域的公共道德论辩亟须在医疗政策和医疗法律层面寻求解决之道的情况，使得“具体项目”治理成为嵌入中国生命伦理学之“问题域”且对之进行实践还原的重要契机。然而，“具体项目治理”作为“以难题治理为取向”的生命伦理学旨趣，虽然与“一般性话语”分析为取向的生命伦理学处于非连续性断裂的认知关联中，但如若没有卓有成效的“一般性话语”分析的支援，“具体项目”治理便不可能获得一种与“中国生命伦理学”之理念相匹配的“实践智慧”。
从21世纪现代医疗技术和医疗实践领域的最新进展所激起的“具体项目”作为难题治理所牵涉的伦理问题和法律问题的广度和深度看，人们确乎捕捉到了一种“伦理之复兴”的世纪征候。“具体项目”针对两大类难题亦愈来愈引人注目，此即伦理难题与法律难题：所谓伦理难题，是指同一种行为的价值选择无法满足两种或多种互相冲突之伦理价值评价的二难处境，在这种处境中，无论行为人选择何种价值都会受到其他价值持有者的指责；所谓法律难题，是指人们在寻求一种“伦理中立”的法律解释和立法实践的过程中遇到了支持与反对都有法律依据的情况②。尽管在一个多元化社会中为生命伦理学的难题治理找到解决方案仍然存在很大问题，但以“具体项目”为重点对经验性难题进行抽象描述则有助于管窥中国生命伦理学在一种“问题域”的实践还原中所指引的“实践智慧”诉求。以现代医疗技术面临的生命伦理学难题为例，我们指证如下四类“具体项目”难题。
（1）伦理与伦理之间的冲突，即在一种伦理体系中得到允许的行为，在另一种伦理体系中可能是被禁止的。比如，基因治疗技术在世俗人道主义伦理中得到允许，但在基督教伦理中是被禁止的。此类难题治理的重点是探寻一种符合实践智慧的价值选择机制，以便“”。
（2）道德与道德之间的冲突，即同一种医疗行为可能存在着不同的道德辩护理由。比如，在知情同意问题上，有时存在相互冲突的道德理由都有理的情况。这类难题治理的重点是诉诸体现实践智慧的道德选择的价值程序，即在一种价值选择程序中化解道德问的冲突。
（3）伦理与道德之间的冲突，这主要表现为单位人的组织伦理与个人道德良知之间的冲突。比如，医院为了非治疗目的要求医生使用现代技术，而医生认为这会导致技术滥用或过度医疗。解决此类难题的实践智慧是通过区分个人权利与公共权利的界限来寻找合适的伦理调节机制。
（4）伦理与法律之间的冲突，主要表现为：现有伦理上的析理无法为法律上的适用提供依据，而现有法律规范或解释又无法体现伦理的价值、原则和道德理由，于是出现了伦理失灵和法律失灵的情况；又或者，伦理上的支持和反对都符合法律解释原则，而法律上的支持和反对都有强有力的伦理上的支持。比较典型的伦理一法律难题有：现代医疗技术的市场准入问题，如伦理与法律在医疗技术的市场准入问题上不能形成相互支持而是彼此扦格的情况；现代医疗技术条件下的人权保护问题，比如针对人体试验、安乐死、器官移植等问题出现的人权伦理难题；现代医疗技术条件下的平等健康权问题，即在现代医疗技术条件下医疗资源有限性与人的生命健康权的权利平等性之间产生了如何分配稀缺医疗资源的伦理一法律难题；现代医疗技术条件下的医患关系问题，特别是在中国生命伦理语境下，由于现代医疗技术所具有的高科技性、高风险性以及由此带来的技术运用结果的难预见性，医患伦理～法律纠纷将面临更为严峻的挑战；现代精神疾病诊疗的伦理一法律问题，例如，精神病学的特殊角色冲突及可能发生诊治权的滥用和异化，精神病人强制住院、强制治疗等问题上的伦理一法律干预路径和制度建设等。解决此类伦理一法律扦格的生命伦理难题的实践智慧，是通过两种规范体系（伦理规范与法律规范）的对勘与互释，以一种体现“途中道德”的临时法典，通向伦理一法律彼此贯通之“中道”。
（三）“具体项目”与“一般性话语”之关联旨在展现生命伦理学的双层伦理路线
毫无疑问，在过去的三十多年里，中国生命伦理学的研究进展中最有争议的问题是：以难题治理为取向的具体生命伦理学项目与以一般性话语为取向的生命伦理学论述之间存在着难于沟通的扦格。以至于人们很易于发现，中国生命伦理学研究面临两大挑战：其一，原则进路或者文化路向的生命伦理学在一般性话语讨论中，如何才能真实地面向或者进入现实的生命伦理学难题之解决；其二，生命伦理学的具体项目治理，如何才能认真地看待、评估和体现“一般性话语”的重要意义。这两大挑战的矛头直接指向在“微观一宏观”之沟通的问题域中处于生命伦理学实践层次上的策略性筹划与处于历史或逻辑层次上的解释性架构之间的非连续性关联。从“具体”到“一般”的沟通路径看，存在两种类型的关联路线：其一，具体难题治理，在一般性话语的解释性框架上引发了针对“原则”的质疑，但尚未触及其中的“文化信念”；其二，具体难题治理，在一般性话语的解释性框架上不仅引发了针对“原则”的质疑，而且还有可能动摇其中的“文化信念”。
这两种路线的区分，其基本认知旨趣是依据“具体项目”在治理生命伦理学难题时所涉及问题的“难易”程度和所涉及一般性话语的“深浅”程度，进行问题域的勘定。它展现了生命伦理学的伦理分层的“断裂带”，即第一层次伦理与第二层次伦理的分层。所谓第一层次伦理，是居于核心层的实质伦理，又可称之为“一线伦理”。由棘手的具体项目难题所引发的生命伦理学文化取向上的变革和原则进路上的重构往往会导致更为深层的第一层次的伦理问题。所谓第二层次伦理，是指居于非核心层的程序伦理，又可称之为“二线伦理”。在人们不动摇“文化信念”的前提下，由具体项目难题所引发的对生命伦理学原则进路的反复裁量会导致第二层次的伦理问题。
由此产生了一种由具体项目难题进入生命伦理学一般性话语之批判审视的“伦理分层”视阈。在我们看来，由于伦理分层方法涉及对经验性研究项目关联一般性话语的重要性和相关性所进行的判定，因此对生命科技或生物医学之进步所引发的生命伦理难题的“问题域还原”便具有指导意义。在现代医疗技术现象和医疗实践所产生的具体生命伦理论域中，运用伦理分层的方法，在诸种现代医疗技术的具体项目层次上详审生命伦理学一般性话语，涉及两个相关步骤。第一步是对现代医疗技术的分类。按照伦理分层方法。可将现代医疗技术分为常规医疗技术（引起详审相关原则的重大伦理问题的现代医疗技术）和高新生命技术（引起伦理世界观变革的理论难题的现代医疗技术）。第二步是在“宏观一微观”之沟通的问题域中呈现上述两个层次的生命伦理学问题。
美国科罗拉多州立大学教授霍尔姆斯•罗尔斯顿(HolmesRolstonⅢ，1932—)是现代西方环境伦理学界一个举足轻重的人物，曾任国际环境伦理学协会会长及国际性学术刊物《环境伦理学》的创办人。罗尔斯顿发现了从价值论的角度研究环境伦理学的方向，他以生态学为基础，建立了一套以“内在价值”和“整体主义”为核心的生态中心主义环境伦理学。探讨他对生态学的理解与运用，既能还原其立论基础，又能充分把握其理论优势与不足。
一、罗尔斯顿对生态学的环境伦理解读
生态学研究有机体与栖息环境之间的关系，认为只有在这种相互关系中，有机体才能生存发展，整个系统才能更加和谐稳定。罗尔斯顿称生态学为“终极的科学”，因为生态学综合了各门科学，其中不仅包括自然科学，更“甚至于艺术与人文学科”。①这显然是符合生态学精神及其现实的。著名生态学家EugeneP．奥德姆也持相似观点，他说:“(生态学)成为一门新兴的综合学科，连接物理学和生物学过程。”在这里，有机体与环境间的物质转换与能量交换成为其研究的核心内容，自然界中的物质与能量的富有或贫乏程度决定了有机体的发展状态，生态系统就是在这个过程中发展的;同时，生态学“成为自然科学和社会科学的桥梁”。他以生态足迹的概念描述了维持城市居民生活所需要的城市以外的生产性生态系统的面积，这无疑使生态学与经济学、社会学等社会科学联系起来。在奥德姆看来，生态学的研究，使得现在每个人都在关注污染、自然区域、人口增长、食物和能源消耗以及生物多样性，而且从生态系统层次上的科学研究，更能为人们提供着审美、伦理的支撑。②罗尔斯顿十分清楚生态学科的综合性质，由此引申出:“生态学的第一条规律是有机体与环境之间所必需的动态平衡。这条规律用在公众行动上，产生了废物回收利用的运动;在实用层次上，没有多少人对保持预算平衡会加以反对。但如果在哲学层次上把这条规律提出来作为人与自然关系的根本原则，就会产生重大的问题了。”③那么，这种既能产生行动力又能带来“重大的问题”的生态学能够给予我们哪些启示来理解人与自然关系呢?罗尔斯顿认为在生态学的基础上我们可以有以下两条理论延伸:首先，罗尔斯顿认为生态学证明了人与自然的连续性。罗尔斯顿认为西方文化的天才性有很大一部分在于人与自然的不连续的观念，这种观念由希伯莱人和希腊人唤醒并在近代科学中达到了极致。这也正是传统人类中心主义的根源所在，正是由于人类的这种天才性观念，人成为自然界的主宰者，自然界应无可选择地服从人类，而人类更是可以随心所欲地控制和调整自然。罗尔斯顿认为，这里“颇有点悖论的味道”，在前文字时代社会，由于人类沉迷于循环式的自然节律之中，单纯服从于自然网络，造成了社会发展的缓慢，而近代科学是利用了我们与自然相联系的知识，通过技术使我们取得了全能地位。社会的一个要求就在于发现自己之于自然的独特性，罗尔斯顿称之为“线性的历史、创造性和不断进步”，人类靠着这种史无前例的独特性而“越来越成为自然的主宰，用自然为自己服务，并根据自己的意愿改造环境”。现代生态学则描绘了与此相反的认识途径，要求我们认识到与自然之间的整体性与关联性，“认识到我们与生物共同体的固有联系，从而肯定我们的有机性本质这样一种智慧”。④应该说，在生态学范式中，有机体与周围环境间的依赖关系是一以贯之的，并且正是这种相互关系才能使有机体与环境共同进化，生态学的宗旨就在于揭示这种有机体与环境间的关系的规律。这种有机体并不具有哪些独特性，即使研究人类社会主导的生态系统亦复如是，它运用生态学的方法去研究城市、农田或是工业等人类技术生态系统，其中的人完全不具有独特性，而只是系统中的一个因子，如果把视野放在水稻上，那么人类活动则变换成了环境的一个影响因子。⑤这就可以看出，现代生态学在研究有机体与环境关系的同时，也探讨了人与自然之间的关系，证明二者之间不是割裂的，而是相互关联、连续的，从而在实证科学层次上反对了传统的人类天才性观念，驳斥了传统的人类中心主义观念，为环境伦理学的发展提供了科学基础。其次，罗尔斯顿认为生态学证明了维持人与自然间稳态与动态结合的必要性。罗尔斯顿说:“自然趋于稳态，但又从不长期保持一种稳态，而是在平衡之上叠加了进化的演变，就好像在一定的基础上形成一种旋律。”⑥自然界中的非平衡运动使物质与能量向更高结构层次发展，进而产生突变，产生生命过程中的创新性，体现出自然界物质运动方向上的前进性。生态学研究揭示了有机体遵循着在稳态中生存、在动态中进化的规律。“我们得把代表循环的圆与代表进步的矢量结合起来才能得出螺旋式的发展。在人类历史中，稳态虽然是必需的，但却只是事实的一面;事实的另一面，是人类在地球上发展了文明，并在此过程中不断增强自己驾驭自然的能力。这二者互为补充，才能代表真实的全部。”⑦显然，罗尔斯顿的生态伦理学致力于追求人与自然关系稳态与动态结合的伦理目标，一方面，必须保持人与自然关系间的稳态，极其重要的是保持自然本身的面貌，比如对已濒临灭绝的物种，同样的也要保护那些暂时还没有这种危险的物种，否则它们就会有同样的遭遇!另一方面，必须寻求人与自然协同进化，也即探索积极的动态发展路径，使人与自然关系实现真正的和谐。这也就是罗尔斯顿最后问道:“人类文明发展的过程难道不是使生态系统有着间断式的不平衡、有意识的替代和改变吗?”⑧看来是的。罗尔斯顿为长期以来自然被破坏得日益严重的事实而悲愤，在悲愤中同情这种情况下的自然，进而呼吁人们保护自然;同时，他要求寻求积极的发展路径，实现人与自然关系的和谐。罗尔斯顿的生态主义伦理学理论始于对生态学的理解，那么生态学给了罗尔斯顿生态主义哪些伦理学支撑呢?
二、罗尔斯顿对生态学的环境伦理拓展
罗尔斯顿的生态中心主义伦理学承认自然拥有客观的内在价值，这种客观价值不能还原为人类的主观偏好，因此人类具有维护和促进具有内在价值的生态系统的完整和稳定的客观义务，“人们应当保护价值———生命、创造性、生物共同体———不管它们出现在什么地方”。⑨罗尔斯顿自然的内在价值是建立在其关于生态学的理解之上，我们力图据此梳理出其理论进路。首先，罗尔斯顿认为生态学发现了自然的内在价值体系，并使我们认识到自然的价值。“从生态学的角度看，地球是有价值的;这句话的意思是:地球能够产生价值;而且作为一个进化的生态系统，它一直是这样做的……人类出现后，他发现地球常常是有价值的，能够满足他的各种偏好，能够提供有价值的体验。这种主观性的价值事件不过是发生在地球上的更大的、客观的价值生产和价值支撑事件的一个子集———尽管是一个处于顶点的子集，但仍然是一个以客观价值事件为基础的子集”。⑩显然，在罗尔斯顿看来，生态学揭示的自然价值是自然内在的，并在人利用自然的过程体验到。罗尔斯顿在《环境伦理学》中，从哲学层面全面地论述了自然具有的内在价值，其中包括生命支撑价值、经济价值、消遣价值、科学价值、审美价值、使基因多样化的价值、历史价值、文化象征的价值、塑造性格的价值、多样性与统一性的价值、稳定性和自发性的价值、辩证的价值、生命价值以及宗教价值等。罗尔斯顿在探讨上述自然价值的所有权问题时，强调这些价值并不因人的愿望而成为自私的，也不因为人体验到的而是自私的，因为人所拥有的许多价值不是以人为中心的。瑏瑡同样的，在我们体验这些价值的时候，也要尊重自然、遵循自然规律，保持生物共同体的完整稳定与美丽，“这已超越谨慎和实用主义的考虑，而认为人类对生态规律的遵循已成为一条重要的诫命。生态学成了一门伦理科学”。瑏瑢其次，罗尔斯顿认为生态学在伦理学科学的意义上显然超越了进化论。罗尔斯顿回顾了达尔文进化论被套用在伦理学领域所出现的问题，指出无论是把进化论的科学主张直接用于解释社会，还是力图从中筛选出一些具有伦理意义的论断，使其能够促进生命发展、促进和谐，都是不成功的。生态学则以其伦理学蕴涵而超越了进化论。生态学把自然中的各种冲突放在一个生命的动态网络中，在这里，即使物种间存在着各种猛烈的竞争关系，但这也是既对物种又对整个生态系统稳定有益的。“生态系统中的某种智慧，令人不单是畏服，而更多的是景仰……更精确地说，我们的一切价值都是在人类与环境的相关性中构建出来的。人类的成就无疑是超出了任何环境的规定，但这与环境并非是敌对的，而是对环境作了补充。”瑏瑣罗尔斯顿坦承这样的生态学观点容易激起哲学的批评，但他仍然坚持自己的见解，认为这有望提供我们加深认识的机会。他以利奥波德为例，后者依靠“保护生物共同体是对的”的直觉，彻底地否定了认为自然没有方向、无情和需要人来监管和修复的观点，推进了环境保护运动的发展。按照生态学范式看，自然应是人类的家园，人类所属于这个自然，那么就应把地球行星这个家看作美丽的、值得珍爱的，带着一种尊崇来面对它、保护它，起码不能破坏它。那么，生态系统的规律就成为人类必须遵循的，人类如果蔑视这种生态规律就只能是害了自己，罗尔斯顿最后说:“对于接受了生态学教诲的人来说，当今的环境的重新评价表明:服从生态规律不仅仅是关系到精明与否的问题。”瑏瑤第三，罗尔斯顿认为生态学发现了神学在对待自然中的问题。宗教对西方人无论是思想还是行动都产生了重大的影响，在面对自然的问题上，要求人征服地球的训令也在一定程度上影响着人类的观念(人类中心主义的)。罗尔斯顿说:“我们对自然的态度总在摇摆，摇摆于侵略与服从、剥夺与尊重、斗争与和谐之间。对人与自然关系的看法也摇摆不定，时而把人看作生活于孤岛上，时而又把人看作是身处大地之中;时而以人为独立的，时而又将他看作是与其它事物相联系的;时而把他看作征服自然的工程师，时而又将他看作生物圈中的普通公民。当前这场争论的新颖之处，在于它昭示了人与自然的连续性，要力量强大的西方丢掉在自然面前的狂妄自大，变得谦逊一点。”他指出，在生态学模型中，生态系统中的每个单位都是平等的，他们是互惠而对立的，而且这种互惠与对立都能刺激生命向前发展。人类也生存在这个自然系统之中，才会对此有了哲学的探讨，但即使人类在这个系统中有再多的选择，存在于这个系统之中还是决定了他们要受到来自环境的压力，“是这些压力促成了人类的独特性，并确定了人的完整性”。既然生态学发现了人类的这种特性的由来，那么就应在伦理的意义上加以限制，否则就会陷入人类中心主义，其后果就是人类会成为“自然中的一个孤儿而独自存在着，迷失于一个与他敌对的世界之中”。瑏瑥总之，生态学的研究范式提供了以往的科学所不能提供的人与自然关系的新的伦理主张，罗尔斯顿生态中心主义是把生态学视为一门极具积极意义的科学，其伦理学主张是符合生态学范式的。通过探讨罗尔斯顿对生态学范式的伦理应用，我们可以看到，罗尔斯顿的生态中心主义与生态学是十分近的。
三、以生态学为基础的罗尔斯顿环境伦理学
总体上说，罗尔斯顿的环境伦理学是以生态学为基础的，集中体现在以下三个方面:首先，从基础上讲，罗尔斯顿的环境伦理学是以对生态学前提和研究事实为基础的。罗尔斯顿的环境伦理学的起点在于承认自然界拥有客观价值，这些价值并不因是人类所体验到的而成为自私的或是属人的。这一点与生态学的科学前提是吻合的，生态学认为所要研究的对象与周围环境构成一个系统，在这个生态系统中的各种生命的或非生命的因子都是相互联系、相互制约的，只有在环境中的有机体才能与外界进行物质转换与能量交换，任何一种有机体都是在这种相互联系与制约中生存与发展的。或者可以说系统中的这些物质与能量正是有机体生存与发展的“价值”，而有机体在利用这些“价值”的同时也向环境输出他们所能贡献的“价值”，其中有的是直接有益的，有的则是相对有害的，但以生态学的视角，所有的这些“价值”对整个生态系统的发展都是有益的。罗尔斯顿环境伦理学的基础与生态学是多么的相近。当罗尔斯顿说自然具有“生命支撑价值、科学价值、使基因多样化的价值、多样性与统一性的价值、稳定性和自发性的价值和生命价值”的时候，这些都是生态学直接研究的范围;当他说自然具有“经济价值、塑造性格的价值”时，这些与生态学研究的种群分布格局、物种对食物的喜爱与选择也是十分相像的。这里可能会有伦理学所探讨的价值与科学研究的事实之间差异的问题，尽管罗尔斯顿在这个问题上并没有过多的论述，但是我们只要把有机体与环境间的物质与能量变换理解为“价值”就可以理顺了。其次，从结构上讲，罗尔斯顿的环境伦理学是以生态学为基础的。罗尔斯顿《环境伦理学》从生态整体出发，赋予自然价值的客观性，这样就提供了一个论证人与自然新关系的平台，进而论证了自然价值的层次性、工具价值和生态系统价值。他认为系统中的人应遵循生态系统的规律，阐述了对系统中各种有机体应有的态度，其中包括家养动物、猎获动物、濒危物种及整个系统的义务，探讨了应该采取怎样的环境政策、拥有怎样的“商业伦理”。在其另一本代表作《哲学走向荒野》中，罗尔斯顿首先从对生态学的论述中开始，挖掘出自然界的价值，再规定人类实践中应采取怎样的伦理规则。两本著作尽管采取了不同的路径，最后不约而同地走向了合璧，即对自然的体验，应该说在罗尔斯顿那里这是一种新的、更高层次的人与自然关系的和谐，最终实现“诗意地栖息于地球”瑏瑦的目的。当我们审视生态学研究的进路，可以看到生态学把研究对象视为一个系统，在这个系统中有的是有机体与环境间物质转换与能量流动，并研究这种变换的量，从而确定这个生态系统的类型，是成熟的还是发展中的，而相对于有机体则有在这种关系中它们(一般以种群以上层次为单位)的调节策略及对环境的反作用，整个系统就是在这种协同发展过程中走向成熟的。第三，从内容上讲，罗尔斯顿的环境伦理学是以生态学认知成果为基础的。从前面的探讨中，我们可以看出罗尔斯顿环境伦理学的基础与结构都以生态学为基础，从而也就决定了他的理论在具体内容或细节上更是对生态学认知成果的伦理应用。当罗尔斯顿说“伦理需要把握实在。这个世界的实然之道承担着它的应然之道”瑏瑧的时候，我们也就更清楚地知道了这一点。比如，罗尔斯顿在《环境伦理学》一书中的“物种与生态系统”部分用较多的笔墨论述了稀有物种保护的相关问题，如稀有动物的原地保护与异地保护的比较、人为灭种与自然灭种的阐述。当然罗尔斯顿在这里并不是做生态学的研究或论述，他的旨趣是利用生态学的研究成果，进而在伦理学层面上的探索。又如，罗尔斯顿在《哲学走向荒野》中关于生态学进行了如下的阐述:“生态学模型中，说自然界中不仅存在着互惠而也存在着对立，这已成为公理性。生态系统对它自己所支撑的生命也加以阻挠;事实上，生态系统对生命的阻力能刺激生命向前发展，在这一点上它不亚于生命的助力所起的作用……完整在于捕食和共生、建构与毁灭、升成与降解的交织之中。这个生命的系统包括了人类……尽管人类有着许多选择，他们也还是处于此系统之中的，从而不能免于环境的压力。是这些压力促成了人类的独特性，并确定了人的完整性。”瑏瑨罗尔斯顿先从生态学事实出发，确立有机体与环境间的正/负相互作用，并且这两种作用都是使生命向前发展，生命就是在这种“环境压力”下进化的，进而把这一事实推广到人与自然关系中。可见，罗尔斯顿环境伦理学有些内容是对生态学认知成果的直接推广，而有些则是在伦理学上的延伸。罗尔斯顿环境伦理学与生态学存在着密切的关系:环境伦理学既是对生态学的理解，又是对生态学的超越;既把生态学看作科学基础，又在结构与内容上充分利用生态学认知成果。根据上述理解，我们似乎可以认为这种环境伦理学是一种生态学伦理学(即一种关系科学的伦理学)，下一部分我们将着重讨论罗尔斯顿这种做法的合理与不足之处。
四、小结
我们认为，罗尔斯顿环境伦理学在某种程度上是一种对生态学的伦理解读，或者说是一种科学(生态学)伦理。寻找其理论根源，有助于探讨这种伦理学在理论与实践层面的成败得失。一方面，罗尔斯顿的环境伦理学取得巨大成功的一个关键因素就在于对生态学的运用，这使他的理论具有了一定的科学性，尤其是“内在价值”和“整体主义”这两个中心概念更具合理性，在各种新兴的非人类中心主义环境伦理学中独树一帜。罗尔斯顿说:“‘我’发现作为评价者的‘我’本身是被包围在一个‘场景’之中的。不是受评价的客体处于‘我的视野’中，而是‘我’自己被置于一个同心圆似的场景中。‘我’的整个评价活动，包括此评价的开放性，都是一种自然事件……评价不但是对自然的评价，也是在自然中进行的评价。这看起来是一种辩证的关系，实际上却是一种生态的关系。”瑏瑩在实践上，罗尔斯顿坚持了一种客观价值论、环境整体主义，他主张人类在对大自然进行评价时，要坚持自然自身的内在尺度，要求人类对自然的评价与干预要依靠对自然存在自身的规律性认识。这样就摆脱了以往的非人类中心主义环境伦理学的主张基本要靠信仰来支撑的局面，比如法国学者施韦泽“尊重生命”的伦理学、奈斯等人的深层生态学，这些理论无论是在理论层面或是在实践层面，基本要依靠一种信仰的力量。问题是“上死了”，还有哪种信仰能坚硬的站住脚?正如余谋昌教授所说:“我们把生态伦理学看成科学，”那是因为“可以认为它既包含科学，又包含信仰。”瑐瑠显然罗尔斯顿的理论做到了相对“科学的”这一点。就像罗尔斯顿最后强调的那样:“(我们需要的)这种伦理存在于人对其周围自然环境的精心呵护之中，在于心灵的三个部分———理性、情感、意志———对大自然的真正适应之中;这种适应是对大自然的创造性的回应。在这种伦理中，知识就是力量，就是爱，就是信心……只有适应地球，才能分享地球上的一切。只有最适应地球的人，才能其乐融融地生存于其环境中。”瑐瑡另一方面，我们说罗尔斯顿的成功在于对生态学的运用，但是他的理论的困境也在于此。还是要回到从“是”能不能得到“应该”的问题，在罗尔斯顿那里“是”与“应当”的区别则被不加证明地轻而易举地消除了。他认为，从“是”到“应该”“是一个瓜熟蒂落的价值飞跃”。“这里的‘应该’并不是亦步亦趋地从‘是’中推导出来的”，“但同时，‘是’与‘应该’的截然二分又不复存在了”。罗尔斯顿也承认，这的确“令伦理学家困惑而又惊奇”，但是，他仍然坚持认为:“我们只要拂去了盖在‘事实’上的灰尘，那里的‘价值’似乎就会自然而然地显现出来。”罗尔斯顿的这种解释，对于习惯于理论思维的伦理学家来说，是不能不感到困惑而惊奇的。瑐瑢或许我们可以降低一些层次，讨论一下从科学到哲学、伦理学有没有推导关系的问题，应该说作为一门科学的生态学，是对自然的科学解释，是对科学事实的研究，得出的也是客观的科学理论。那么从一种客观的科学理论推导出具有一定价值倾向的伦理规则显然是有失偏颇的。如果从中得出了类似罗尔斯顿环境伦理学中的某种结论的话，那么当生态学讲述种间与种群竞争是多么血腥的时候，我们是否可以得出某些类似于达尔文主义的教条?罗尔斯顿说:“从一门新的科学推出一种新的世界观可能有很大的危险，这在科学思想史上是很明显的。”显然他是十分清楚这种关系的，“但应该作这种推论时而不作，危险就更大。……我们在很大程度上是根据自己生活于其中的宇宙的观念而形成这些价值的。科学通过对宇宙性质的重新评价而颠覆既有的价值……生态革命在改变我们的观念上的作用，不亚于前面这些科学革命;谁也不能否认它正在将一个新的世界图景显示给我们”。瑐瑣问题在于他这样说似乎仍不能化解这一严重性的问题，但他再没有更多的论述了。总之，罗尔斯顿的环境伦理学的基础在于生态学，这使得他的理论有着极高的过人之处;问题的另一面则也使他陷入了一个理论困境中。纵观几乎每个非人类中心主义伦理学家，他们面对的一个根本性的问题就在于寻找理论的根源，现在看来或许是要寻找一种“价值”的问题，打破传统的价值观念，建立更为合理的关于人与自然关系的伦理学，从而真正的使人与自然走向和谐。值得一提的是罗尔斯顿迈出了重要的一步。
作者：胡延福 姜家君
本文作者：王洪奇 单位：山西医科大学人文学院
个体权利与群体权利的张力
人具有作为人的权利和尊严。人的权利和尊严不可侵犯。临床医学以个体的人(患者)为研究和治疗对象，因此临床医学主要涉及患者本人———作为个体的人的权利。强调尊重(包括:患者的自主性、知情同意、为患者保密、隐私权保护等方面的内容);有利不伤害(包括:“不伤害”这一最低要求和“有利”这一较高要求两个方面);公正(包括医疗资源分配公正、回报公正、程序公正等内容，不仅要求具有形式公正还要求具有实质公正)。公共卫生事业则以群体(包括健康人群、亚健康人群、患病的群体以及他们的混合体)和社会为其研究和关注的对象，关注群体、社区和整个社会的健康。强调群体和社会权利。从保健、预防和治疗疾病的视角看，两者具有一致性。但是从权利关系看，两者之间又具有显著的差异:临床医学侧重于患者个体权利和尊严，对象一般是患者。公共卫生关注群体的健康权利，对象一般是健康人群。在一些情况下，个体的权利与群体的权利之间会存在矛盾并发生冲突。例如在“非典”期间，为了群体的利益，我们不得不将疑似患者隔离起来，对其个体权利作适当的限制。这显然是对患者权利的侵犯，侵犯的目的是防止病毒在健康人群中的扩散，引起更大的问题。那么，为什么同样是传染性疾病的HIV/AIDS不能采用这种方法，为什么不将病毒感染者或艾滋病患者隔离起来呢?也就是说，在什么情况下，这样的行为可以得到人道主义辩护呢?一般情况下，个体的人权与群体权利之间会存在一定的张力。这种张力的平衡需要依靠法律和道德的力量加以规范和制约。个体的人权的实现不能以妨碍(或者损害)他人正当权利和群体正当权利的实现为代价。正是基于这一原则，艾滋病病毒感染者或艾滋病患者必须将个人的健康情况告知，也正是基于同样的原则，我们要求艾滋病病毒感染者或艾滋病患者不能故意传播艾滋病病毒———在明知自己是艾滋病病毒感染者或者艾滋病患者的情况下，还要主动去同他人发生或者故意与其他静脉吸毒者共用一个注射针具。同时，要求艾滋病病毒感染者或者艾滋病患者在就诊时有义务说明自己的健康情况。
程序公正与实质公正的矛盾，局部利益与整体利益的冲突
罗尔斯认为“公平即正义”。但具体怎样实施，却有不同的看法。目前，研究的有关公平和正义的问题涉及卫生体制改革的总体目标以及医疗卫生资源的分配等宏观问题，也涉及临床中的具体的微观问题。“新农合”、“城镇居民医保”、在职人员的医疗保险以及其他一些商业性质的医疗保险，从根本上来看，所要解决的就是这个问题。近两年来热议的“神木医改”模式所解决的也是这个问题。在微观领域，医院在对患者进行必要的检查和实施治疗前，一般要告知患者，甚至要求患者签字，以做到知情同意。如果患者因种种原因不具有或者丧失了理性抉择的能力，需要实施知情同意。这是一种形式化的要求或者说是程序公正的重要保障形式。但是在临床上也确实存在这样的情况，因为患者或者患者的家属(或其监护人)由于文化、经济、心理等各种原因，拒绝在治疗方案知情同意书上签字，从而错失治疗良机，导致患者死亡，引发医疗纠纷。这种情况的出现会使医生非常难过。但是作为医生，他会做出怎样的选择呢?是要追求一种形式上的公正与正义?还是应该从患者最根本的利益出发，不过分看重所谓知情同意书的签字程序，大胆决断实施预定的治疗方案?但是，如果是患者本人作出拒绝采用医生提出的治疗方案这样的决定呢?例如，由于宗教的原因而拒绝输血、由于基于对于腹中胎儿的爱而拒绝对患有严重遗传疾病或者生理缺陷的胎儿实施流产术等，都属于这一类情况。医生能否根据他自己的意愿或者根据国家的利益、民族的利益、社会的利益，或者所谓孕妇本人的根本利益或其家庭的利益而强行实施流产术/引产术呢?能否在不告知患者本人的情况下，在手术过程中为了挽救患者的生命偷偷地为患者输血呢?在这里，我们遇到了程序公正和实质公正之间的矛盾，以及局部利益和整体利益(或根本利益)之间的冲突。这种利益冲突还可能存在于制药公司、研究机构、作为研究人员的医生以及作为受试者的患者之间，也可能存在于患者与保险公司、雇用单位之间，甚至存在于患者本人与其家属之间。目前医患关系紧张，在很大程度上就是由于利益冲突引起来的。甚至出现了患者家属由于花费不起昂贵的医疗费用而代替患者选择放弃治疗的情况，这种悲剧的发生就是患者本人与其家属之间利益冲突的例证。利益冲突可能引发非常严重的不良后果，甚至可以直接导致患者死亡。例如上述患者家属由于经济利益冲突而代替患者作出放弃治疗的决定，引发的后果是可想而知的。前些年发生于基因治疗领域中的“Gelsinger事件”［2］也是人们讨论的利益冲突的热点话题之一。
民族性与普世性价值观争论
美国莱斯大学生命伦理学家恩格尔哈特2007年11月在南京国际生命伦理学论坛暨老年生命伦理与科学会议上曾发表了题为《对全球性道德的探求:生命伦理学，文化战争和道德多样性》的讲话，［3］就道德多元主义和后现代道德危机问题提出以下看法:人类对于道德及道德多样性问题，进行了大约2500年的哲学沉思，几乎没有获得支持建立普遍道德规范的可能认识的经验基础，至少对适应于普遍境况的我们是有理由这么说的。作为一个概念问题，如果没有假定的观点作为论据，没有循环论证，或者没有进行一个无穷的后退，关于道德标准化内容的争论看起来不会经过合理、理性的讨论而达到一致。这种状态使得全球道德计划成为一个问题。事实上，与这些思考产生冲突的正是关于正当与非正当行为、好与坏的行为、作为一种普遍固定规范的道德计划本身。因此，他认为关于普遍正当行为的现代性信仰本身已经成为一个严重的问题。在医疗实践领域，不同文化语境背景下的流产、安乐死、医疗保健的公有和私有资源再分配等都成为争论的话题。另一方面，我们也看到了，自20世纪中期生命伦理学诞生以来，生命伦理学以它特有的广泛的普适性和超越意识形态的特征，跨越国界，超脱宗教和政治对立，在人类精神家园垦拓了共同的语境，将其发展成根植于日常生活的哲学事业。［4］普遍性与民族性的关系成为生命伦理学乃至整个医学人文科学争论的焦点。一种观点强调医学人文性所具有的民族性和地域性特征，指出了只有民族性才能够国际性;另一种观点强调医学人文的普遍性和国际性，认为医学的人文性本来就不属于某个民族特有，它本身就具有多元化基础上的普遍性。恩格尔哈特看到了“全球生命伦理学共识的瓦解”，同时，他强调生命伦理学应当从不正当的风俗和限制中解放出来，因为这些传统或限制是和普遍道德原则相违背的。也就是说，生命伦理学应该支持启蒙运动和法国大革命渴望实现的那种普遍道德社会的愿望。同时他认为，生命伦理学不仅仅是国际的，而且是追求对于善、正当和公正的内容丰富的观念。正是由于生命伦理学的这一特征，使它自诞生以来很快就为各种文化和宗教传统以及不同政治体制和意识形态的国家民族和个人所接受。#p#分页标题#e#
问题研究与体系建构
以生命伦理学为焦点，医学人文学应当以问题研究为中心，还是应当将注意力放在建构理论体系?国内学者对于这个问题存在不同的看法。一种观点认为，［5］生命伦理学是在规范伦理学、权利伦理学以及程序伦理学的框架内发展起来的。生命伦理学不是以建立体系为其目的，而应该将注意力放在中国目前的具体问题上。生命伦理学强调问题研究，强调它的实践性，并非不重视理论思维，恰恰相反，这种理论思维立足于实践，回应实践的需要。因此这种观点认为，生命伦理学不是哲学伦理学或理论伦理学，追求唯一的最纯粹、最完备、最自洽、最连贯的伦理学理论，而是应用或实用伦理学，要解决问题，效用论和道义论是两个最基本最有效的理论。但应用不是理论或原则的推演，在应用中必须考虑情境。在不同情境中某个价值处于突出地位，在另一情境可能就不是了。如临床中的病人、研究中的受试者是脆弱人群，他们的权利和利益应当置于首位;但在公共卫生情境下，他们的个人权利和利益虽然也要考虑，但不能置于首位。生命伦理学的工作重点不在构造理论体系，但是，原伦理学、现代生物医学和传统文化对于生命伦理学的影响却值得我们认真研究和对待。另外一种观点认为，［6］生命伦理学要有自己的理论体系，要在不同的文化圈中形成各自不同的理论框架。因此，怎样使生命伦理学在不同的文化传统和各种式样的哲学思潮中得以生存和发展便成为研究的课题。第二种学术观点侧重于理论体系的构造，侧重于研究生命伦理学的文化之根，侧重于研究汉语文化语境下的生命伦理学理论特征，强调生命伦理学的后现代文化特征，对于构造生命伦理学理论体系，特别是对建构具有中国特色的生命伦理学理论体系具有积极的价值和意义。
关于生命伦理学的理论体系，这种观点认为，生命伦理学在某种意义上应当是“伦理生命学”，它应当是这样一门学科:对人的生命状态进行道德追问;对生命的终极问题进行伦理研究;对生命科学技术进行伦理裁判与反省;对生命、特别是人的生命的本质、价值与意义进行道德哲学解读。生命伦理学的核心不在于对某一种或几种道德理论的应用，而是研究和创制适应于生命本体或生命科学技术发展的道德哲学理论;它不仅限于解释与论证生命行为和生命科学技术行为的合道德性，而且必须帮助人们努力认识生命的所有问题或难题。探讨生命现象、生命技术、医药卫生等领域的伦理问题仅仅是它十分表浅的研究内容之一;对于灵性生命和精神生命的哲学化注视，是其重要的使命。应用伦理学原则与规则去解释具体生命科学实践问题或医学问题，必须建立在对所有道德哲学学派和学说的研究基础之上，这就决定了它不是一般意义上的应用伦理学，假如应用伦理学存在的话。生命伦理学是一个为符合生存目的和人的或其他生命存在的思辨体系与实证策略系统，它是后现代文化的一部分和后哲学时期人类对生命“悟”和“省”的标志，它尤其注意对生命的终极关怀，它有独特的学术品格与研究方法，它在特殊的语境下运用特殊的语言符号、依于特殊的逻辑秩序构建人文学、社会科学与生命科学的内在关系;由于它对灵性生命的先验自觉以及与宗教神学的血缘联系，它离不开神学特别是基督教神学的营养与哺育。上述两种观点反映了国内学者对于生命伦理学学科性质、地位、作用等方面的不同看法。
前者侧重于处理国内生物医学研究和临床医学实践中存在的具体问题，以问题为中心，侧重于引入国际规范，面向世界，努力做到洋为中用。后者侧重于理论体系的建构，注重研究生命伦理学的文化根源，以伦理道德为中心，突出汉语文化下的理论特征。虽然前者认为，生命伦理学不以建立体系为目的，强调问题研究，强调它的实践性，但并非不重视理论思维，而是不以构造理论为学科追求的终极目标。前一种观点对于促进中国生命伦理学的诞生和发展，对于促进生物医学研究和临床医疗实践活动走向规范化和国际化，促进国际社会对于中国的了解，建立互信关系都起到了极大的推动作用。在纪念中国医学伦理学与生命伦理学研究30周年之际，我们需要清醒地认识到，随着国际合作的加强，具有普适性的医学伦理规范还在建设当中。在途中，有很多工作要我们医学伦理学工作者去做。不断出现的具有中国特色的新问题，需要我们医学伦理学工作者面对———不仅需要我们去探讨解决这些具体问题的方案，还需要认真思考产生这些问题的深层原因。中国的医学伦理学事业前途远大，医学伦理学科研工作者任重道远。
一、生态伦理学产生的历史与逻辑必然性和现实价值问题
作为人类最古老的学科之一的伦理学，其具体内涵在不同文化传统和不同历史时期存有差异，比如中华文化中的儒家伦理与西方文明中的古希腊伦理、基督教伦理有着重大不同，即使同属西方文明，古希腊伦理与基督教伦理也有一定差异。在古今中外的历史演变中，伦理学大都囿于人与人的关系，局限在人对人的行为法则与规范惯例。随着资本主义大工业的快速推进，人类的生产生活方式发生了天翻地覆的变化，人在自然面前的主宰地位愈益增强，人的物质生活愈加丰裕，而此时人类赖以生存的生态环境也发生了大幅度、大规模的逆向变化。从根本上讲，人类生存景况的巨大改变源于人与自然关系的根本扭转，始于人对自然态度的彻底改变。在当今世界的一系列紧张关系中，尤以人与自然关系的尖锐化引人注目，且已直接影响和危及到人类今后的生存与发展。如何认知人与自然的关系，成为需要尽快破解的紧迫课题。
哲学诞生之时就是一门古老的、以认识世界之存在本源为基本取向的形而上学问，把目光锁定在自然本身是当然之举。各个文明地的哲学都对包括人类以及自然在内的整个世界的来龙去脉进行着极具时代和地域文明特色的认知，对有关人与自然之关系也有意无意给出了深具各自文化意蕴的解说，但被纳入实践哲学范畴的只有人与人、人与社会的关系。伦理道德的规范、原则只关乎人与人、人与社会之间的具体规定，这在西方自古希腊以来的哲学传统中即可得到有力确证。现代生态伦理学的兴起不仅反映了人们对技术手段被过分夸大运用后的警醒，更昭示出对导致结果发生之内在思想根源的反思和批判，在历史与逻辑的意义提出了如下问题：第一、何样观念传统指导着人们的实践行为，使其面对自然而无所畏惧、肆意掠夺而毫无顾忌、随意践踏而不知收敛?第二、人的道德约束与伦理法则是否仅限于属人的范围，人是否对人和社会之外的自然环境负有道德责任和义务?第三、生存于世的权利是否仅为人所有，其它自然存在物焉只是满足人需求的实用工具。
现在生态环境的恶化状况明显反映了人与自然关系的强烈异化，根源却是近现代以后人类认识上的偏差所导致的人与自然关系的巨大扭曲，很大程度上是人的世界观、文明观出问题的表现，更明确地说就是西方资本主义世界的文明观、世界观存有的缺陷，即西方古希腊柏拉图以来所形成的哲学理念传统是问题发生的重要思想根源。古希腊哲学在普罗太戈拉提出 “人是万物的尺度”之时就发生了问题转向，人事成为哲学研究的重要内容，苏格拉底对“善”所投入的毕生精力在思想史上画上了浓墨重彩，使后来的柏拉图在沿袭这个传统的同时，对人、特别是对人的理性给予了至高的地位确定。这种观点在后来的西方近代哲学家的思想中得到了进一步的发扬，从笛卡尔的“我思故我在”，到黑格尔的绝对精神的绝对无上，这种主客分离的二元对立思维其实就是对人的自我意识给予了地位与作用的空前强调，这应该被视作重视乃至夸大人的主体能动性的基本思想渊源，结果就是人类对自身创造和支配能力有了前所未有的崇拜和自信，“知识就是力量”成为现代自然科学发展、现代工业化推进的最强大动力。人对自然界支配与统治的能力在世界观的意义上得到了勿容置疑的确认，“人类中心主义”的理念日益稳固。人类这样思想与行为的后果在大幅度地推进人类生产技术水平、增大人类改造自然能力的同时，已经且将继续遭受着自然力量的惩罚与报复，人类正在吞下自己狂妄行为的巨大苦果。如何从根本上改善这种状况，阻止、延缓自然环境的逆转速度等紧迫任务迫使人类不能不对导致困境出现的技术、政策以及各种不当行为进行深入、彻底的检讨和反思，问题的关键必然指向引发此类后果的深层次的、支配和引导人们如此行动的思想文化根源，最终聚焦于构成相关文化底蕴的哲学世界观与价值观视域。从伦理道德的层面上重新解读人在现实生存中必然要应对的各种关系，自觉而又合理地将人与自然的关系处理纳入到伦理道德的范畴，在新的时代背景与要求下确立人与自然之间具体而明确的权利义务关系，就成为人类历史与思想逻辑的必然走向。
从学科自身的演变轨迹看，西方传统伦理学的日渐式微是生态伦理学兴起的理论背景，问题的发生源于传统伦理学自身的不足与缺陷。首先，传统伦理学的道德设定是以人与人的关系为基本视域，其典型表现就是事实与价值的分离，且在两者之间划定了一条不可逾越的鸿沟。因另在西方传统思想中，科学与伦理学是不可通约的。科学讲求实然性，强调的是对客观事物或现象作属性和规律的事实性真理性判断，对自然事物的内在规律性研究的基本目的是为了满足人类生存的需要，自然客体仅只是为人而存在的工具，对自然环境问题的任何涉及都只有事实的意义，而没有价值的余地。传统思想中伦理学所依据的价值判断仅属人的范畴，只在人与人或人与社会的视界下。只有对人才能培育、养成承担各类重责的自律，自然之任何物象是不具备这种禀赋和能力的。所以，在传统伦理学那里作为科学的事实判断与作为伦理学的价值判断是不能加以混淆的。
其次，西方传统伦理学大都以所谓不证自明的公理作为道德原则的逻辑起点，使大多数的道德要求和伦理规范从一开始就存在着缺乏或是充分实践经验检验、或是严密逻辑论证的致命缺陷。比如，传统的目的论把人生的目的确定为人都是追求幸福的，幸福是所有追求的终极目的，把“善”作为幸福达成的最高境界。但是，幸福为什么会成为人生的最高目的?人一定会追求“至善”吗?在他们看来认为这些问题是无须讨论的；而义务论则认为人的义务是从道德律来的，而道德律反映在每个人的良心之内，这同样是自明的道理。但人是不是都有良心?人到底在多大程度上有良心?对这些问题义务论也没有继续做更深入的考察；同样，功利论则把人性假定为人总是追求利益的最大化，所以，功利就成为善良价值的来源，但是，人为什么要追求利益的最大化?为什么不能毁灭自己的利益?功利论认为相反的假定是匪夷所思的。诸如此类的观点在今天这样一个事事讲求明白无误和充足理由的时代是很难说服人的。而且这些论点的一个最大特点就是都以假设作为下一步规范设定的起点，必
然出现大前提过于不确定导致逻辑和事实结论都靠不住的问题。虽然对人的主体行为不可能像科学那样作出明确而准确的断定，但也不能过于依赖主观臆断。此外，这其中也同时反映出思想方法的缺陷：西方的传统道德伦理往往都是以道德的形而上学为其立足点和出发点的，这种思路说白了就是把理想的人性当作现实的人性，把理想的人格幻化为现实的人格，忽略、忽视了现实的、社会的人的存在的复杂性与可变性，不曾看到具体社会关系、利益寻求和价值取向对人的行为选择的影响与制约，说到底还是唯心主义倾向的一种表现。
二、生态伦理学的道德普遍意义与从传统伦理学到现代伦理学的转向问题
首先，需要重视具有普遍意义的基本生态伦理道德观的确立问题。生态伦理是实践哲学的重要体现，也是应用伦理学的主要分支之一。从目前看，生态伦理学在西方发达国家的研究时间较早、水平较高是不争的事实，但正如同生态问题已不是单独存在于某些地区或国家、已经是具有世界意义的普遍性问题一样，生态伦理思想的确立同样也不是只适于西方世界，具有世界性的普遍意义，作为生态伦理道德的哲学基本理念也应具有普遍意义，必然包含具有普遍道德意义，的原则与规范。之所以要强调和明确这个问题，主要是针对很有市场和影响力的道德相对主义。就目前世界文化的总体倾向看，道德相对主义是对构建对世界各地人群具有普遍适用性的生态伦理规范的最大挑战和威胁。
沃尔特・李普曼提出“科学方法的影响和工业都市社会的发展是使各种东西失去信仰的主要因素”的观点，可以说在很大程度上解释了道德相对主义产生的方法论原因。同时，启蒙运动对基督教神学的批判使之作为普遍伦理的幻想彻底破灭，代之而起的是对多元的道德价值的容忍和逐步认同，其后果是在社会意义上挑战了传统道德的权威，使信仰的根基发生了根本性动摇。道德相对主义兴盛的另一个重要原因，就是人类学家对文化多元论的尊崇。持道德相对主义的人类学家特别强调要努力尊重不同文化里长期流传下来的习惯、习俗，而且坚持对不同道德准则、社会习俗采取价值中立态度。从坚持人类文明多种起源、文化多元发展的立场以及反对盲目崇拜权威、提倡科学研究、勇敢追求真理等意义上讲，相对主义有其一定合理性，也是其生存力强盛的关键理由。但是，道德相对主义(包括其它各种相对主义)的根本性不足或缺陷，就是过于强调和坚持文化与各种理论观点之间的差异性，甚至否认它们彼此之间应该存在或已经存在的属于人类共同具有的、关乎人类共同走向和命运的内容。这种观点或看法不仅与大量的客观事实并不相符，而且关键是几乎抹杀了共建人类生态道德伦理体系的可能性与可行性，这对于目前人类面临的最为迫切的保护与改善自然生态环境的任务极为不利。在今天这个开放远大于封闭的世界，具有人类共同特点的生活实践形式需要人们选择事关人类共同前途和命运的最佳生存路径，比如当今世界生态环境恶化与自然资源接近枯竭的现实，使全世界的人们因之有了共同的话题，也为人类重新确立人与自然的关系理念提出了明确而共同的任务。于此，生态伦理学乃至全部应用伦理学要想最终成为人类因共同问题而达成的共识，必须先要从根基上确立共同持有和遵循的价值取向和基本信念。
其次，是否存在着从传统伦理学向现代伦理学的转向问题。对此以美国哲学家H．罗尔斯顿和W．F．弗兰克纳为代表形成了两股倾向：罗尔斯顿认为，环境伦理学是一种新的伦理学，“旧伦理学仅强调一个物种的福利；新伦理学必须关注构成地球进化着的几百万物种的福利”；弗兰克纳则提出，对待当前的环境问题，传统伦理学“仍然是完美适用的”，不需要新的“生态伦理学”。可以看出弗兰克纳的观点仍然属人类中心主义的范畴，在本质上是将以人为中心的伦理学向外延伸，推及到自然中非人类的生物与事物的领域，对人之外的自然之物都给予道德关心和保护。这种观点表面看起来很有道理，符合相当一些人的习惯信念，也迎合了这样一种观点：生态伦理学包括应用伦理学是以以往文化传承积淀下来的一般道德哲学为基础，这些传统的伦理道德规范构成为生态伦理学乃至所有应用伦理应该从总体意义上加以遵循和依照的基本原理。很显然，这里的一般道德哲学就是指传统的西方伦理学。但是，我认为，这种论点存在很大问题。如所周知，传统伦理学是以人类中心主义为基本价值取向的，其思维方式奉行的是主客二元对立的哲学立场，在价值观上是把自然界作为人的利益与满足需要的工具而设定的，根本没有赋予自然事物任何的道德权利，所有关于自然事物的福利关怀也是本着人的生存与发展所遭遇到的环境逆变危机而做出的不得已选择；而且一旦在人的现实利益与自然之物的维护保护发生对立的时候，仍是以人的具体利益作为取舍砝码，很少会真正顾及以后将会发生的生态环境问题。这种观点从长远的人类延续看，其合理性非常有限。
生态伦理学或环境伦理学的兴起使西方伦理学走到了一个转折点，因为“环境伦理学对生命的尊重更进了一步，它要探讨是否可能存在非人类的义务对象”，“它试图一方面改造那种断定自然界的价值可随意获取的科学，另一方面要改造那种设想只有人类才考虑道德的伦理学”。H．罗尔斯顿的观点对我们的最大启发就是要全面考虑生态伦理学的构建问题，无论是生态伦理的道德哲学基础，还是构成生态伦理学的基本规范等诸多方面都属生态伦理学走向严谨、周密的基本任务，缺一不可。更明确地说，生态伦理学的构建同样存在着一个“体――用”结合问题。在中国的古老文明遭受到来自西方现代工业文明的强大冲击的时候，满清末年的张之洞提出过“中体西用”的观点。他以为中国传统文化的基本理念与行为准则都没什么问题，错是出在我们缺少西方列强的坚炮利器，如果把这两个方’面很好地结合起来不就万事大吉了吗?这种观点在事实上不能通行已无需多说，而且在逻辑上也站不住脚，严复当年的批评已经把话讲得很清楚了：中学有中学的体、中学的用，西学有西学的体、西学的用，把中学的体和西学的用结合在一起，无异于“牛体马用”。所以，构建科学的生态伦理学需要从根本的理论与原则上对所有的问题加以梳理，能够清楚明白地阐述和论证有关人与自然之间如何建立事实与价值相统一的内在关系；如何从道德的权利与义务上实现人类对地球所有自然之物的尊重与保护；如何在现实的实践中将人对自然的当前责任与长远责任、直接责任与间接责任的辩证统一；如何有效实现满足人类需要与保护生态环境的和谐一致等问题。
三、生态伦理学的价值层次构建与广泛汲取有益思想资源问题
首先，生态伦理学的构建应该有着功利价值和人文价值、实用需要和审美
需求、现实的生存发展和高远的进步境界等的具体．区分。即在人与自然之间的道德关系和具体规范，特别是人与自然的伦理法则等问题的解决上应体现层次的划分和循序渐进的要求，应使人们在具体实践中从最简单、最直观的任务做起，逐步积累、渐渐提升，使生态伦理的实践真正切实可行，成为人类对待自然环境、约束自己行为的正确行动法则。比如，可以先在功利的意义上强化保护生态环境的必要性，让人们明确一个最基本的事实： 自然环境不好了，人们连起码的生存家园都无法保证，更何谈高层次的生活质量呢?进而让更多的人深切体会到，生态环境的良性运转、各类生命的继续存在是人类自身延续发展的前提条件，为了让人更好、更长久地生存于这个世界，人们必须很好地保护生态环境，善待自然之各种事物。这应是人与自然相处的最低限度的关系法则。从更高层次的意义上说，对自然环境以及各类有机、无机存在物的保护不仅仅只为了满足生活需要，同时还映现出发自人的内心本性的向善要求，是人作为万物之灵的高尚所在。自然之所有事物对人的意义不仅是物质需要的资源提供者，也是满足人类审美需求的外在对象，更是人类的精神家园和灵魂归宿。
其次，生态伦理学的推进还需要从各民族的文化宝库中汲取大量有益的思想资源。从现实需要来看，生态伦理提出和研究的问题不仅属于西方社会，它已经是所有国家和地区的人们共同面临和必须承担的紧迫任务，是每一个国家和民族都无法逃避的现实命运，每一种文化都应有自己的声音、自己的看法和自己的行动方案。不同国家地区的不同民族都需要做使生态伦理的现代共周取向与本民族文化有机结合，尤其是如何从具体民族的文化和生活智慧中汲取丰富资源，使古老文明焕发新的生机和活力的共同工作。这对于中国这样一个有着千年文明史和众多少数民族的国家尤其显得重要。
当前我国的生态伦理学研究有两方面的重要思想资源急需作深入细致的梳理、整理工作：一是在儒、道、释的文化传统中，全面系统地进行分析、总结，梳理出有关各家在生态伦理的道德思想和伦理规范等内容；二是在我国五十多个少数民族的文化和生活观念中发掘和整理有关生态伦理的丰富思想和行为约束。重视在中国传统文化中沉淀和传承下来的许多很有价值的善待自然的思想，欧美许多思想家的观点和看法很有反证作用。比如，美国生态伦理学家小罗尔斯顿就曾经提出，“禅宗在尊重生命方面是值得钦佩的”，“禅宗懂得如何使万物广泛协调，而不使每一物失去自身在宇宙中的特殊意义。禅宗知道怎样使生命科学与生命的神圣不可侵犯性相结合”。我们知道，罗尔斯顿是把生态伦理学看作是新的伦理学的重要代表人物，他是从超越和跳出西方传统伦理学的缺陷和局限建构新的伦理学，其首要目的是要把尊重自然和生命的理念变成现代伦理学的基本价值取向，使人与自然之间形成相互依赖、彼此依存的新型关系，使人与人的道德诉求也渗透到人与自然之间。罗尔斯顿发现了在西方的传统哲学与伦理学中基本没有相关思想的明确表达，而在东方的思想传统特别是中国禅宗的生命解读中却有着与现代生态伦理追求十分契合的意愿诉求。儒家和道家“天人合一”思想的随处可见并贯穿于各自文化传承的始终，特别是在道家思想中俯仰可拾的生态伦理智慧更早已为西方许多思想家称道和倾慕。所以，作为中国自己生态俺理学的推进与发展绝不能绕开或忽视我们自己的文化资源。
作为多民族聚集的国家，五十多个少数民族组成了中国社会色彩斑澜的生活风貌，构成了丰富多彩的中华文化传统。我国生态伦理学的构建与发展不能缺少对大量少数民族生活生态智慧的汲取。在我国的许多少数民族中，每个民族都有着与现代环境保护理念有关的习俗、禁忌和习惯法，其中的出发点、目的不尽相同，而且他们的哲学、宗教观点也很异于西方文化。但它的确体现了少数民族生存方式中的生态伦理智慧，他们的这种伦理意识融汇于生产生活方式、图腾、神话之中，他们把自然作为文化诉求的对象和表达的内容，甚至把自然物尊为自然神，对其顶礼膜拜，客观上起到了保护环境的作用。很多少数民族都有着对待土地、森林、动物、植物等等自然事物的尊重与敬畏，这种态度往往是以习俗或习惯法的形式渗透在各自的生产生活方式以及文化传统中。
【关键词】护理伦理学；护理；应用
护理伦理学从利用卫生学规则照顾患者演化到界定其实践领域为促进健康、预防疾病、恢复健康和减轻痛苦的一门专业[1]。其研究对象是护理人员在为患者和社会服务过程中应遵守的护理伦理道德规范。护理模式已由过去的以疾病为中心的单纯护理向生理、心理、社会多元化整体护理发展，其重在强调以患者为中心，以现代护理技术为框架，开展各专业协作的程序护理，向患者提供优质的整体护理服务。为了适应社会的发展，提高护士素质，我院在护理工作中，密切围绕“以患者为中心”从实质上着手，遵循护理程序，不断研究探讨适应我院的护理工作，在实施过程中深深认识到运用护理伦理学有利于护士整体素质的提高，现将总结如下：
1护理伦理学贯穿于整体护理工作之中
护理伦理学是伦理学的一个分支，是研究护理职业道德的科学。学习护理伦理学可以提高护士的道德认识，激发护士的义务感和责任感，提高护士的道德水平和奋发进取的事业感，以满足社会对护理的需求更好地为护理发展作导向。护士面对的是有思想、有感情的患者，护士要带着爱护、同情的感情不厌其烦地为其护理、治疗，带着最大的职业涵养去理解患者的痛苦。所以，护士要在平凡的职业工作中，不断努力刻苦学习各种理论知识、勤奋工作，提高自身的业务技术，关心体贴照顾患者，对患者一视同仁，促进患者身心早日康复。
2用护理论理提高自身修养，营造美好氛围
2.1护士的语言、仪表、行为直接影响护士的外在美，也能给患者初次见面留下良好印象，所以护士要有良好的语言修养，学会使用语言的道德美，与患者交谈时注意使用礼貌性语言，安慰性语言，治疗性语言，保护性语言。患者住院后由于角色的改变，自尊心受到压抑，沟通时要顺从他们对护理工作的意见和要求，能做到尽力给予满足，限于条件做不到的要给予耐心诚恳的解释，使他们产生信任感、安全感、温暖感，决不要冷淡他们，更不能奚落和讥讽他们[2]。患者入院后从熟悉的环境进入一个陌生的环境，会出现恐惧、焦虑、自尊心增强、猜疑心加重等心理反应，所以护士与患者交谈时要有同情心和关怀心，帮助患者尽快熟悉适应新环境，使患者感到安慰与鼓励，减轻焦虑，消除陌生感，并随时观察掌握患者的准确信息，积极主动为患者提供优质服务，使患者与护士之间建立一种温暖和谐的关系。
2.2语言是心灵美的表现。心理护理是护理伦理的基础，语言是心理护理的重要手段，所以护理人员必须重视语言的学习与修养，善于沟通的技巧。临床调查表明，护理人员是否有同情心是患者愿意与其交谈的关键，要善于引导患者谈话，要有“转移”或“通情”的沟通能力，使其对谈话的内容感兴趣[3]。护士主动热情关心照顾患者，并根据实际情况制定护理措施，详细观察了解患者的病情、家庭、社会状况和心理变化，反复耐心细致地做患者思想工作，让患者倾吐心中的苦闷和忧虑，引导患者明确生活目标，树立战胜疾病的信心，使其放下了思想包袱，并积极配合治疗和护理。这正如伦理学说的：“一种美好的心情比十副良药更能解除生理上的疲惫和痛楚”[4]。这说明语言对情感产生的作用和影响，护士不但要有精湛的技术，还应具备广博学识，要熟悉了解所接触的每一个患者，给予最恰当语言交流，这要求护士要注意语言的艺术修养，提高自己的交流技巧，让患者心理处于最佳接受治疗与护理。护士高尚的道德情操，能激发患者战胜疾病的乐观情操，促进大脑皮层及神经系统功能，改善患者的内脏调节机能，增强对疾病的抵抗能力，这一切都是建立在有效的心理护理上，也是护理伦理的充分体现。
3运用护理伦理对工作进行自我评价
3.1护理工作是一种技术性很强的工作，在进行治疗和护理时不仅需要精湛的技术，更需要护士有高尚的道德情操，只有将护理技术与护理伦理结合统一，才能做到动作敏捷，头脑冷静、思维清晰、紧张而有秩序工作，才能提高操作和救治效果，才能减轻患者的痛苦，提高护理工作质量。要求护士在护理工作中根据不同的服务对象的需要进行一系列有计划、有系统的全身心护理。护士的工作质量、技术水平、道德品质均能在实施护理工作中体现。如：瘫痪患者翻身，是否按时实施或只是流于形式记录在翻身卡上；无菌操作过程是否正规，只有操作者知道；夜班护士是否按时巡视病房，也无人知道。因此，护士必须认真学习护理伦理知识，规范和约束自己的道德行为，严格执行各种操作标准，表现出高尚的品质，良好的职业道德和高度的责任感，才能杜绝护理差错事故的发生。
3.2利用护理伦理学进行正确的自我评价，是提高护士整体素质的关键。伦理学认为：“良心是在人们履行社会道德义务的过程中所形成的道德责任感和自我评价能力”[4]。护士的道德良心表现在为患者满腔热情和高度负责的工作精神上，道德良心能使护士对自己职业道德的行为后果和影响作出自我评价，感到对工作的满足、喜悦、惭愧或内疚。因此，我院要求护士在护理活动过程中，对符合护理道德要求的情感、信念、行为做出正确的抉择，对自己所做的每项护理工作都应严格执行护理操作规程，进行自我评价，自觉改进，避免单纯依靠逐级领导监督检查批评而引起逆反心理，从而保证了护理程序的操作性、准确性和可行性，提高了护士的自身素质和护理服务质量。
人是由生理、心理、社会、文化等多方面组成的统一体，随着现代医学模式的转变，护理工作必须转移到以健康为中心的人性化护理工作上，而不是只重视患者的生理或病理反应的局部。要做好此项工作护士除了要有专业的护理知识和精湛的技术外，还必须具有广博的心理学、伦理学、社会学、美学等方面的知识，并将这些学科运用于人性化的护理工作中，才能提高护士的整体素质，提高护理工作质量，总之，要加强护理伦理学的学习和宣传，护理人员只有自身的心理素质和业务水平达到一个良好的境界与水准，才能将现代医学模式所要求的临床工作做好，才有利于医院护理职业道德建设，有利于培养高素质的护理人才，从而得到患者及社会的认可。
参考文献
[1]杜慧群.护理伦理学.中国协和医科大学出版社，2005，2：18-26.
[2]李本副.护理伦理学概论.中央广播电视大学出版社，2000，9：122-123.
1两种伦理学进路
1.1传统伦理学:超越与问题
案例一：自动的行为
人们有时会在接近无意识的状态下完成一系列复杂的行为。例如，处于梦游状态的人们在自己没有意识到的情况下起床、穿衣，或者做些他们自己很熟悉的事情，如弹钢琴、甚至沿着自己熟悉的路线开车等。但有时梦游中的主体也会做些明显有道德意义的事情。
如，1987年，肯帕克斯(KenParks)驱车23公里去他的岳父家，在家中刺伤了岳父、岳母二人后驱车去警察局，说他认为自己杀了人。帕克斯因杀死了岳母、并企图谋杀岳父而被控告。他并不否认自己的罪行，但他说自己当时处于梦游状态。联邦法院最后的判决是无罪释放。
我们应该如何评价帕克斯的行为，他的行为是基于自己的意志吗?他需要对其行为负责吗?资料显示，帕克斯平时的行为很绅士，与其岳父母相处得也很好，犯罪不符合他一贯的性格。如何评价帕克斯的行为?在传统哲学的框架内显然很困难，这要求我们分析责任和任意行为的概念。在什么情况下，普通个人要对他们的行为负责?按照自己的意志行为是什么意思?如果我们理解了主体在什么时候以及为什么一个普通主体要对其行为负责，那么，也许我们就能对帕克斯的问题有一个相对清楚的解释了。
案例二:盖奇的惨剧：
1848年夏天，新英格兰拉特兰及伯灵顿铁路公司的工人菲尼亚斯.盖奇(PhineasGage)正在铺设穿越佛蒙特州的新铁路，由于炸药爆炸导致一根重13.25英镑、长3英尺7英寸、直径为1.25英寸的铁棒刺进盖奇的左面颊，穿透颅骨底部，经过脑的前部，从头顶穿出。然而令人吃惊的是，盖奇还活着。
医生在给盖奇包扎治疗时，他能够很条理地说起事故发生的原因和经过。经过治疗，他不到两个月就出院了。但是盖奇的人格发生了很大变化:他“变化无常，对神灵不敬，经常会使用最粗俗猥亵的语言，而这些都不是他以前的为人特点;他对同事一点也不尊重，如果有什么意见或规定与他的看法不符，他会变得不耐烦;有时相当固执，却又喜怒无常，优柔寡断;虽然设计了许多未来的计划，但刚刚开始实施就都放弃了……他的理智水平和行为表现得像个孩子……”[1]，他讲下流的难听话，连妇女们都被告知不要在他面前停留太久。而以前的盖奇“个性平和，周围的人都把他看作一个精力充沛、聪明能干的工头，并且执行自己的计划时很有恒心”[1]。尽管他思维连贯，语言、推理能力也没什么问题，但事故后的盖奇的行为不再符合社会规范，以至于找不到一份合适的工作。
也许，我们对此会感到纳闷:行为的抉择不都是由人类的自由意志做出、然后对身体发出执行命令的吗?为什么盖奇在事故前后的行为反差这么大?他是根据道义论所强调的理性、还是情感主义所认为的情感、抑或是功利主义的某种规则对生活中的行为进行抉择和判断的?盖奇因为大脑中某些部位的损伤导致了其人格的变化以及无法再做出符合社会规则的行为，那么做出包括道德判断在内的、符合规范的社会判断所依赖的理性、情感或者别的什么与大脑存在着某种关系吗，或者在脑中存在着与其相适应的神经相关物吗?
如果想要对以上两个案例进行说明，也许，我们需要重新考虑传统伦理学问题:作为伦理学基础的西方传统哲学一直以来都强调物质和精神、身体和心灵的二元论，强调心灵独立于身体、人们有不朽的心灵或者精神，这个精神能够通过主体对自由意志的觉知来控制其行为。这就是我们熟知的二元论，或者更准确地说，是一种实体二元论(substancedu-alism):在宇宙中有两种基本的、并且不能相互还原的物质。这个源于古希腊、通过17世纪的笛卡尔而大行其道的二元论认为，世界由两种基本类型的实体构成物质(matter)和心智(mind)，前者完全是由物质世界构成，而人类则是由心智(灵魂)和物质这两种实体构成的。
笛卡尔认为，物质从来不会有意识，也不会是理性的，或者更恰当地说是和理性无关的。其实，我们很容易认可笛卡尔的观点：我们明明白白地是有理性、有意识的，所以，我们不可能仅仅是由物质构成的。笛卡尔认为，我们思考和经验的一部分必定是由不同于物质的东西构成的。不仅如此，这种二元论还强调，在构成我们人类的精神因素中，理性是高贵的，是我们的本质，只有按照理性生活才是人应该有的生活，“未经思考的生活不值得过”的宣言大概就是这一观点的遥远呼应。
其实，几乎我们所有的人在思考心智问题时都会这么开始，我们几乎没有人能够免于这个二元论观点的影响。因为这样的二元论符合我们的直觉，也让我们感觉很舒服一为自己的万物之灵的地位、为拥有作为人的尊严。
但是笛卡尔以来的科学发展使得这个观点日益遭到了越来越多的挑战。第一，我们是由进化而来的，我们和其他的生物之间是连续而非断裂的。但是如果我们遥远的祖先没有意识，那么我们的思想和意识必定是在某个最近的阶段加进去的，但是什么时候呢?进化是由单细胞、多细胞、爬行动物、哺乳动物这样一步步发展而来的。有证据显示，我们的近亲是有意识的，比如，我们可以教非洲大猩猩一些简单的语言，而且，这些猩猩看起来是有意识的，至少大猩猩看起来好像有自我意识。
如果说进化生物学和动物行为学给了二元论强有力的一击，那么认知神经科学则提供了另一个或者说一系列的打击。这些证据主要来自心智出现故障的大脑，如，由于损伤、肿瘤、中风等导致的——如盖奇的例子，这些患者可能展示了很奇怪的行为。透过这种方式，我们可能知道哪些区域负责什么功能，最终为传统伦理学问题提供经验上的证明。
这些来自科学的挑战说明，这个能够思想的心灵确实是依赖于物质的，如果假设它是由本体论上不同于物质的东西构成的，那么它是很难理解的。如果它是一种不同的物质，那么为什么大脑的某些部位受到损伤后，即物质改变之后，心智也发生了改变或者功能下降了呢?脑损伤证据显示，精神事实上没有二元论者所强调的优势，它本身紧紧地和支配它的物质联系在一起。对于二元论来说，这是出乎意料的:当物质损坏的时候，心智衰退了;损伤越大，衰退得也越厉害。在二元论的框架下，我们倾向于把自己的能力和成就归于超人的机制。但是，科学发展带给我们的证据更支持相反的观点：心智同样和物质相关，其并不独立存在。这个基于科学、尤其是认知神经科学的伦理学的研究视角就是本文所要说的新进路一‘神经伦理学”。
1.2神经伦理学：自然主义的又一进路
“神经伦理学”这个术语通常被认为最先是由威廉.瑟凡亚(WilliamSafire)于2002在《纽约时报》中创造和使用尽管这是不正确的:威廉自己也承认，这个术语在他之前就已经出现了。尽管这个术语并不新鲜，但是，从2002年开始，它被越来越多的人所认识和接受，因为从那时起，心智科学的快速进步，以及围绕它所产生的伦理学问题的迫切性，使得这个术语、这个领域成为必要的了[2]。
“神经伦理学”有两种含义:一是指在神经科学的研究过程中提出的伦理学问题，即“神经科学的伦理学”，是传统生物伦理学在神经科学中的驻足。像最理想的临床实验设计、干细胞或克隆的使用指导方针、对神经疾病的诊断结果的隐私权等;另一种含义是“伦理学的神经科学”，是指神经科学对伦理学白勺潜在意义，它借鉴认知神经科学的研究成果，并利用脑电图(EEG)、事件相关电位(ERP)等电信号方法以及正电子发射断层技术(PET)、功能磁共振成像(fMRI)的方法对人类的道德现象进行研究，其目标是调查我们对大脑功能的理解对社会的意义，把神经科学的知识和伦理学以及社会的思想结合在一起，以期对伦理学的理论和实践进行更好地理解。例如自由意志、自我控制、个人同一性等，即，从脑功能的视角能够对这些概念和问题进行研究。虽然伦理学的神经科学的发展远远不及神经科学的伦理学，可能开始进步也不快，但是显然，这是一个真正的对21世纪的伦理学之路有深刻意义的领域。神经伦理学的这层含义被认为是“真正新颖的，并且也许是最成熟的进步”[3]。本文讨论的是神经伦理学的第二层含义。
如果伦理学的神经科学产生了重要的结果，也就是说，如果神经科学改变了我们对道德主体的理解，那么，它就不同于应用伦理学了一不能把它看作生物伦理学的一个分支，它应该占有一个很关键的地位。因为它对人类主体、自由、选择与理性等提出了一种新的解释，并在此基础上对它们的作用重新进行评估，它帮助我们反思我们是什么，而当我们要努力塑造未来的时候，给我们提供指导。也许，“从来没有其他任何一个人文学科像伦理学这样迫切需要自然科学”[4]。
2神经伦理学的产生与发展
2.1神经伦理学的产生、发展
神经伦理学正式诞生于2002年1月，其诞生以几次会议为标志，主要有：由“神经元和美国艺术与科学研究院”主持召开的座谈会，题目是“理解复杂行为的神经基础:对科学和社会的意义”;伦敦皇家协会在2002年3月主持的“神经科学的未来”的会议;2002年5月，Dana基金联合斯坦福大学和旧金山加利福尼亚大学主持召开的会议，题目很显眼“神经伦理学:绘制该领域的地图”。
之后，大量的会议、文章和书籍开始出现，并引起了大批人员的注意，来自各个团体的人们一科学家、哲学家、医生、律师、社会学家、政治科学家和政策制定者都开始关注该领域。在这种情况下，神经伦理学协会于2006年成立了。
除了神经伦理学协会，其他组织也开始关注这一研究领域。美国科学进步协会定期在其会议上展示神经伦理学这一主题。神经科学协会从2003年起，在他们的年会上展示神经伦理学的报告，并且已经有3次座谈会，包括2006年10月的国际会议:从贫穷国家的教育志愿研究者和团体到富裕国家的政府都形成了伦理学的指导方针，作为他们脑科学研究的进展[5]。
“神经伦理学的名字暗示着这样的一个领域的存在:一个还有被探索的新大陆一位于伦理学和神经科学这两个流行的学科的交叉处”[3]。从2003年开始，神经伦理学迅速发展。神经伦理学方面的书籍已经陆续出版，大量有关神经伦理学的文章开始在神经科学方面的杂志出现:美国斯坦福大学每月出版《斯坦福神经伦理学事实通讯》，宾夕法尼亚大学创立了专门的神经伦理学的网站，神经伦理学和法律博客也开始启动;2006年，神经伦理学协会成立;从2007年开始，《认知神经科学杂志》开始出版神经伦理学方面的文章。同时，它联合了其它几个杂志一起发表学者们在这个领域的研究成果，包括《美国生物伦理学杂志》，该杂志每个季度出版《美国生物伦理学一神经科学杂志》，并出版了新杂志《生物社会学》(BioS-ocieties)，该杂志把自己描述为一个生命科学、基因学和神经科学的社会研究的跨学科杂志。其中，《认知神经科学杂志》对于神经科学研究的社会意义最感兴趣[6]。
2008年，神经伦理学方面的专门刊物一《神经伦理学》(Neuroethics)创刊，并创下了新创办杂志文章被下载数量的新高。当然，关于神经伦理学的进展时刻都处于更新当中。
2.2相关研究
作为一门新兴学科，神经伦理学的研究成果主要以论文为主。其中的一些对神经伦理学进行了介绍和概述。如，罗斯凯斯(Roskies，A.)对神经伦理学的研究领域、对象、名称等问题进行了介绍[3][7];斯坦福大学生物医学伦理学研究中心的伊利斯(Ill-es，J.)对神经伦理学所涉及的领域、与生物伦理学的异同、其研究成果对社会的意义等问题进行了论述，并把该领域有影响的文章汇编成一本名为《神经伦理学，定义理论、实践和政策中的问题》的论文集(牛津大学出版社，2003年)[8];达马西奥(Damasio，R.)[1]、加扎尼加(Gazzaniga，M.)[9]、法拉(Farah，.)[10]等都对这个新领域进行了介绍。
针对伦理学中的某一个问题进行的研究也大量出现，如对道德判断的研究以格林尼[11](Greene，D.)以实验为依据提出的“道德判断冲突处理理论”最为典型，他指出情绪和理性在道德判断中的作用是竞争性的;而达马西奥的集大成著作《笛卡尔的错误一情绪、推理和人脑》尽管并非一部专门研究神经伦理学的著作，但是书中对社会判断对情绪依赖的论述对道德判断也同样适用。此外，穆尔(Moll，)[12]以图片和语句对被试的研究、米勒(MillerB)[13]对捐赠行为的研究、门德兹(Mendez，M.)[14]对额颞痴呆症病患者的研究也同样支持这个结论。其中值得一提的是瑞士苏黎世大学的费尔(Fehr，Enst)[15]博士的悧他惩罚的神经基础》一文，他从认知神经科学的角度对情绪与公平之间的关系进行的研究无论在伦理学界、还是在经济学界都产生了很大影响。而穆尔[16]的《人类道德认知的神经基础》、凯斯比亚(Casebeer，D.)和邱奇兰德(Churchland，S.)的《道德认知的神经机制：一个道德判断与决策的复合进路》则从道德认知的神经相关物方面对道德判断进行了论述[17]。
普马克等(Premack，D.)[18]在研究黑猩猩的认知能力时首次提出的“心理理论”(theoryofmind)说明，高级灵长类动物能够凭借一定的知识系统对自身或他人的心理状态进行推测，并据此对行为做出因果性解释与预测的能力。而具有心理理论的个体能够对于他人的信念进行预测，站在他人的立场去判断事实。里佐拉蒂(RizzolattiG.)[19]最初在猴子身上发现的镜像神经元(mirrorneurons)则是一种能够使我们对同类的动作进行模仿、对其情感(尤其是痛苦等负面情感)感同身受神经元。心理理论和镜像神经元使我们对他人的移情成为可能，从而对我们的道德判断产生影响。而且，达马西奥、科赫(BaronCohen)[20]对腹内侧前额叶皮层受损患者的研究、维拉瑞(Stone，V.)[21]对两名双侧杏仁核损伤患者的研究等都指出心理理论和移情激活的脑区有重叠之处;威克斯(Wicker，B.)[22]、辛格(Singer，T.)[23]等发现，让被试观察或想象自己，与观察或想象他人的“疼”激活了大脑中同样的脑区。
对自由意志的神经生物学研究始于利贝特(Li-betB.)[24]，他通过实验手段指出，我们并非自己行为的发起者，而是脑活动决定了我们的行为，但他并没有否决自由意志;利贝特的实验招来了很多批评，如，迈勒(Mele)[25]等认为他实验中的被试具有事先计划的运动意识、哈格德(HaggardP.)[26]则认为其实验不符合真实的情况;但是，利贝特的实验和结论也引起了更多的对自由意志的实验研究，著名的有凯勒(Keller)[25]、海恩斯和米切米的实验，尽管他们的实验设计和侧重点各不相同，但实验结果都得出自由意志是一种幻觉、我们的行为源于相关脑区的活动的结论，至于哪些脑区和自由意志有关，则还存在一些争论;加扎尼加和哈格德[28]则从生物学的视角提出了我们为什么会有这种幻觉;而魏格纳(Wegner,Daniel.)从心理学的角度说明了这个幻觉的来源;罗斯凯斯[29]、伯恩斯(Burns，K.2007)[30]、莫尔斯(Morse，S.2006)[31]和卡帕斯(Kaposy，C.)[32]对自由意志的实验研究结果和道德、法律责任、甚至自我的问题进行了探讨。自由意志的问题关系重大，这方面的讨论仍在进行中。
[论文摘要] 纵览目前城市研究的现状，城市伦理的研究几乎是一个空白。不论是从历史的角度、现实的角度还是从学理的角度，作为人类的聚集形式的城市内在地具有伦理属性。而从城市的产生发展、城市社会生活方式及其交往结构、城市化以及城市文化建设等角度来看，城市伦理具有重要的理论意义和现实意义。
对城市的研究对当代中国具有重大的现实意义，但是，从总体上看，目前国内伦理学界还没有对城市伦理的专门研究。是城市研究不需要伦理学，还是伦理学无法与城市研究相结合呢？这个问题的实质就是城市研究与伦理学的结合有无可能，如果可能的话，又提出了如何可能以及研究城市伦理有何意义的问题。
（一）城市的伦理本质
从解释学的视角来看，城市伦理有两层含义：一是指城市社会和城市生活中的道德理论、道德现象、道德问题等等，属于我们通常所理解的应用伦理的一种。在这个意义上，城市伦理学是“应用伦理学的一门分支学科，从伦理学的角度来研究城市社会问题，研究在城市生活、城市发展、城市管理中所遇到的社会道德问题的学科”。另一种含义是指城市本质的伦理蕴涵，即作为人类聚集形式的城市的伦理意义。在这个意义上，城市伦理是对城市的伦理学解释，即从伦理学的视角解读城市。从学理上说，两种解释都是成立的，但显然后者是前者的基础和根据，而且后一种解释更能体现出城市伦理的理论价值。因此，本文更多地是从后一种意义上来阐述城市伦理。
城市作为人类居住地或人类的聚集形式，是在人类文明的发展进程中历史地生成的。而城市一旦形成之后，伴随着人类历史进程的是城市的历史发展。从目前学者们对城市研究的众多成果中，不难得出这样一个结论：城市的产生和发展是多种因素共同作用的一个非常复杂的过程。伦理作为调节人们之间关系的道德之维，存在于每一个人类集聚之所，城市也不例外。从这个意义上说，城市内在地包含有伦理因素，或者说，城市先天地具有伦理的属性，城市伦理是城市本质的体现，城市的产生和发展的过程同时也是城市伦理的产生和发展的过程。
从历史的维度来看，城市的产生过程或者称之为城市化的过程也就是城市共同体的形成过程。城市共同体由于在生活方式、生产方式以及相互之间的交往方式等等方面与生活在农村的社会群体有所不同，因而具有自己的特点。这种特点从不同的学科视野来看，可以得出不同的结论：社会学强调城市社会独特的建构方式和运动规律，经济学强调城市经济体系的独特性，管理学关注的是城市管理活动的特殊性，人类学则从人口的数量分布以及居民的流动性和异质性方面来界定城市共同体，而在伦理学的视野中，城市共同体得以产生和发展的基础是城市伦理。首先，城市伦理决定了城市生活的基本样态；其次，城市伦理是城市交往的基础；第三，城市伦理决定了城市共同体的变迁。
从学理的层面来看，城市社会学、城市管理学与城市文化的研究都与城市伦理有着密切的联系。城市社会学主要研究城市的社会结构、社会分层、社会流动等方面，从动态和静态两个角度探讨城市社会的形成和发展变化，涵盖了城市的历史变迁以及城市的各种历史形态，阐述了城市社会的各种问题及其产生的原因，为城市伦理和城市道德的理论分析提供了社会学的基础和依据。城市管理学主要是从公共管理的视角，以城市的长期稳定协调发展和良性运行为目标，以人、财、物、信息等各种资源为对象，对城市运行系统做出的综合性协调、规划、控制和建设、管理等活动进行研究。城市管理活动本身就是城市管理主体（包括城市政府、非政府组织及市民）与城市管理客体（包括各种城市管理活动和行为）的交往和互动，城市管理水平的高低与城市管理主体的素质有着密切的联系，也对城市管理活动和行为有着直接的影响，决定着城市的整体发展水平，对城市伦理的形成与发展有着直接的内在联系。包括了物质文化和非物质文化在内的城市文化是城市精神面貌的代表性标志，一个城市的文化，在它的形成和发展过程中，必然要和这个城市所在的人口、工业、商业、交通、旅游、生活等方面发生互动，并渗透到人们的衣、食、住、行等行为模式中去，从而形成城市文化的不同层面，从各个侧面展现城市的文化形象，体现城市的伦理精神，而城市文化的变迁也与城市伦理的变化息息相关。
（二）研究城市伦理的意义
1.研究城市伦理有助于更好地理解城市的产生与发展的历史逻辑及其本质。
城市伦理是伴随着城市而产生和发展的。从历史的角度来看，城市本身就是在人类文明与人类社会的发展进程中历史地生成的，“城市是一个动态体，城市存在的本身就是社会变迁的集中地，抑或可以说，城市从产生的那天起，从来没有停止过流动、运动和变迁。人在流动，物在流动，货币在流动，旧的街区在老化，新的街区在生成……。”城市的流动性决定了城市伦理也有一个历史的变迁。
城市的本质是“人类为满足自身生存和发展需要而创造的人工环境。”也就是说，城市的产生和发展都是“为人的”，是为了满足人的需要，城市市民是城市的主体，从这个意义上说，城市伦理的产生与发展也是如此：要在这个人工环境中保持城市主体之间的正常交往，必须建立和完善与之相适应的交往规则或游戏规则——城市伦理。
2.研究城市伦理有助于更好地把握城市社会生活方式及其交往结构。
城市伦理是城市交往的前提和规则。所谓交往就是指“人与人或与人群共同体之间为了实现变革世界和生存环境的目的，通过媒体中介而开展的相互沟通、相互影响、相互渗透、相互制约、相互改造的各种实践活动和所形成的普遍性的社会关系。”“交往行为从动态上看产生出人的各种交往实践活动，从静态上看则形成了人们之间的种种交往关系状态，它是人的社会化的根源和动力之所在。”城市交往就是建立在城市社会生活方式和城市生态系统之上的交往活动，除了具有一般的人类交往具有的特点（如主体间性、语言性、社会性和实践性、物质性和历史性等）外，还有自身的特殊性，如大众文化的影响、市民社会的结构、工业文明的历史、公共领域的变动等等，都与城市交往的规则即城市伦理在现实的城市生活中产生互动。
3.研究城市伦理有助于更深刻地理解城市化的过程及其意义。
城市化的过程包括了人口集中、地域转化、产业转型、生活方式变革等相互联系、相互作用的几个方面，而从伦理学的视角来看，城市化的核心应该是人的城市化，“城市化是人为了自身的生存与发展不断地对自然空间进行创造性劳动的文明产物，城市化研究的出发点是人，……注重城市化中人的主体性和自为性，”而人的城市化的关键是全面提升人的综合素质，而不只是简单地把人从农村转移到城市这样的一个地理学意义上的迁移过程。因此，城市伦理显然占据了城市化过程的重要位置，是保持城市秩序，开创城市新面貌的关键因素。
4.研究城市伦理有助于更好地塑造、发展城市文化。
关键词：本土化；道德实践；环境伦理
环境伦理学的本土化是国内环境伦理学研究的学术使命和热点议题。关于什么是环境伦理学的本土化以及环境伦理学本土化的理论构建则仁者见仁、智者见智，西方环境伦理学理论的移植与释义、中国传统伦理思想的生态阐释、中国现实伦理政策的理论提升是常见的环境伦理学本土化的路径。理论来源于实践并要服务于实践，环境伦理学理论亦应如此。环境伦理学的本土化就是要能够从中国的环保实践中发现问题并能上升到理论层面进行讨论和解决，为本土的环保实践提供学理支持。因此，本土化不是从理论源流而是从理论解决本土问题的效能来看待的，只有能够推动本土道德实践的环境伦理学理论才是具有实践意义的本土化理论。
一、环境保护的道德实践与环境伦理学理支持
环境伦理学的本土化要以问题为出发点，要面向中国环保实践中的问题来提出伦理理论，并且用理论推动和指导环保实践。也就是说，本土环境保护的道德实践是环境伦理要务是要激发公众自觉践行环保的道德动力。“所谓个体的内在道德动力，是指道德个体建立在一定道德认识基础上的自觉接受和践行社会道德原则和规范的力量。由于内在道德动力是以个体一定的道德理性认识为前提，以个体一定的道德自觉性为特征，所以它一旦形成，就是个体的一种主体力量，对个体的道德追求会有较深刻的驱动。”道德动力是促使道德行为的重要源泉，但道德动力又不是一般的心理活动，它是基于一定的道德认知、道德判断、道德情感和道德意志才能产生的强大力量。因此，环境伦理学理论能否给道德主体提供正确的道德认知和道德判断，激发道德主体的道德情感，坚定道德主体的道德意志，是环境伦理学本土化的关键。基于公众环保实践的践行度低这一本土问题的分析，在多种原因别强调环境伦理学理论的不成熟不到位不给力，不能主观臆断而需要有详细的学理分析，也期望通过对已有的环境伦理学理论对于中国本土道德实践的效能来寻求构建中国本土环境伦理学的思路。
二、自然具有道德地位的伦理论证
环境伦理学理论如何给公众参与环境保护提供道德动力，早期的西方环境伦理学家最初探求的思路是论证自然具有道德地位，其内在的理论逻辑是认为一旦论证了自然具有道德地位，人对待自然的道德态度就必须发生变化，就应从占有、控制、压榨和破坏自然的态度转向敬畏、尊重、感恩自然的态度，通过公众对自然道德态度的改变来形成保护环境的道德动力。早期的西方环境伦理学家从不同的角度，依据不同的伦理学理论基础，对“自然具有道德地位”这个命题展开了论证。
彼得・辛格（Peter singer）以功利主义伦理学理论为基础论证动物的道德地位。按照功利主义伦理学的理论，一个事物是否具有道德地位是看其是否具有感受快乐和痛苦的能力，因为功利主义理论认为凡是带来快乐的事物就是善的、道德的，凡是带来痛苦的行为就是恶的、不道德的。感受痛苦和享受快乐的能力是一切存在物拥有道德地位和道德身份的前提条件。辛格说：“如果一个存在物能够感受苦乐，那么拒绝关心它的苦乐就没有道德上的合理性。不管一个存在物的本性如何，平等原则都要求我们把它的苦乐看得和其他存在物的苦乐同样（就目前所能做到的初步对比而言）重要。如果一个存在物不能感受苦乐，那么它就没有什么需要我们加以考虑的了。这就是为什么感觉能力是关系其他存在物的利益的唯一可靠界限的原因。”按照辛格的这个看法，动物显然具有感受快乐和痛苦的能力，因而也显而易见地具有道德身份和道德地位，在这个意义上，动物和人一样是道德行为者（moral agent）。从理论促进实践的角度，辛格的动物保护理论在西方掀起了动物保护运动，对西方公众改变对动物的道德态度、采取素食主义、不穿动物皮草等道德实践都有很大的推动作用。在西方社会文化和背景下，动物解放理论具有其西方本土的环境伦理学理论效能。
汤姆・雷根（Tom Regen）论证自然具有道德地位从动物权利论开始。动物权利的伦理学理论基础是天赋权利。天赋权利是西方政治哲学和伦理学的基本理念，只要论证了自然界事物具有天赋权利，人类就必须像尊重他人的权利一样尊重自然事物的权利，而不得对动物及自然界进行任意挞伐。循此思路，汤姆・雷根以权利主体的不断拓展为线索，指出在美国的权利斗争运动史中，先是黑人通过反对种族歧视的运动获得了基本权利；接着通过反对性别歧视的社会运动，女性获得了基本权利。按照自由主义的权利拓展路径，下一个要进行的就是反对物种歧视的运动，通过反对物种歧视，动物和自然界将获得基本权利。动物和自然界的花草树木、岩石河流、飞禽走兽获得基本权利，也就意味着在道德上获得了被尊重的地位。对于动物保护的道德实践而言，动物权利论援用西方的权利概念作为道德理论的基础，对西方的公众具有非常强的激发力和号召力。动物解放论和动物权利论一道，促进了20世纪西方国家声势浩大的动物保护运动，对西方公众参与环境保护的道德实践提供了强有力的学理支持和精神动力。
除了趋乐避苦的善恶感受能力和天赋权利的伦理学理论基础，一个事物是否具有内在价值也是该事物是否具有道德地位的重要标志。如果一个存在物具有一种自身内在的、不以它自身之外的事物为目的的内在价值，人们就应该道德对待该事物。早期西方环境伦理学家依据西方传统思想中的内在价值（intrinsic value）的理论，把它运用到自然事物方面，肯定自然事物具有不以人类的偏好和利益为转移的内在价值，提供了一种自然具有道德地位、人们应该尊重并善待自然的道德理由。具体说来，自然事物具有先在性、自在性、自为性的特点。所谓先在性，是指许多自然事物是先于人类数万年就存在的，在自然事物存在之后才进化出人类，自然事物先于人类存在。自在性是指自然事物的成长几乎与人类无涉，在人类不曾干涉过的自然界，花草鱼虫自在地生存繁衍，生生不息，并不以人类的喜好为喜好。人类根据自己的需要对自然事物进行了利用，但并不能改变自然事物本身的自在性。自为性是指自然本身就是自身的目的，自然存在的目的不是为了满足人类的需要才存在的，而是为了自身的自我实现而生存变化的，自然自身即目的。早在亚里士多德的伦理思想中就具有内在价值的意思，在西方思想传统中内在价值一直是比较有力的道德说辞，论证了自然事物具有内在价值，公众在自然中活动的时候就必须尊重小草、小花、斑马、野鹿自身的内在价值，也为西方公众参与自然环境保护提供了一定的道德动力。
不仅是传统的伦理学、政治哲学的思想资源被用来证明自然具有道德地位，为公众参与环保实践提供道德动力，现代科学特别是生态科学也被伦理化为环境伦理学理论。生态学认为，自然是一个整体、有机、相互联系的大系统，在这个系统中，每个自然事物都与其他事物息息相关、共生共荣。同时，每个自然事物都为了生态系统的平衡、稳定和美丽作出了自己的生态贡献，因而具有生态系统的价值。在这个意义上，人类并不比生态系统中的其他事物高贵，人类也是生态系统中的一员，而且在维护生态系统的平衡、稳定和美丽方面的能力与自然事物相当甚至不及。在这个意义上，自然事物与人类在生态系统上是平等的，并且衡量事物的价值和地位不应以人类的偏好和利益为中心，而应该以生态系统的平衡稳定为中心，是为生态中心主义的环境伦理理论。美国大地伦理学利奥波德在大地伦理学中论述道：“当一个事物有助于保护生物共同体的和谐、稳定和美丽的时候，它就是正确的，当它走向反面时，就是错误的。”存在物有助于维护生态共同体的平衡时，它就是有价值的，反之就是负价值的。生态价值的观念打破了人类中心主义的价值观，自然存在物因其生态价值具有内在价值而具有道德地位。近代以来，科学取得了至高无上的地位，凡是科学上正确的在道德上也具有比较强势的地位。作为现代科学的生态学为伦理学提供了坚实的基础，当生态科学的思想方法和价值倾向被赋予伦理学意义后，就对公众的思想认识和道德观念产生了强有力的冲击，也促进了用系统性、整体性的思维从事保护环境的道德实践。
通过对自然进行“道德赋值”，提升自然的道德地位来激发公众参与环境保护的道德动力的伦理论证在特定的历史时期和特定的文化氛围中产生了一定的作用，特别是在环境保护运动的初期对于公众转变对待自然的道德态度，参与环境保护的社会运动有一定的激发作用。但是，这样的伦理论证本身存在着许多理论困境。在论证自然具有道德地位的理论构建中也提到人，但是其谈及人的语境通常都是以普遍的全称代词“人类”出现，对于国家、民族、地域、个体的人未有细致的研究。而且，在人与自然的道德关系中，人作为德性主体所具有的内在道德品质、道德修养、个体美德等通通失语。相反，人通常是无知、自大、狂妄、贪婪、短视、急功近利等不道德的形象，有意无意地抬升自然的道德地位和贬损人的道德形象成为早期环境伦理学理论字里行间隐含的意思。这样，早期西方环境伦理学理论就形成了一个“道德的自然和不道德的人”的论证逻辑。尽管对自然的重视和人类以往行为的反思和批评是必要的，但如果以“道德的自然和不道德的人”的逻辑建构的环境伦理学不但是不客观的，而且是毫无希望的伦理学。以这样的伦理学思路也许可以对盗猎者、伐木者等人类群体中贪婪无厌、漠视自然的人提出批评，但无法对像徐秀娟、索南达杰、梭罗、卡逊等在人与自然关系方面表现出独特的精神风貌和道德品质的人作出解释，也无法激发和号召更大范围的公众自发内在地积极从事环境保护活动。
三、人类具有保护环境的道德能动性论证
意识到通过论证自然具有道德地位来实现激发公众从事环境保护的道德动力存在着一些不足之处，有些伦理学家把视野转向对人的关注，并且提出早期西方环境伦理学家对自然具有道德地位的论证逻辑是“人未到场”的环境伦理，环境伦理应该从以“自然”为起点的逻辑论证转向以“人”为起点的逻辑论证，也提出了环境伦理学应该是建立于新型人道主义基础上的伦理学，是以激发人关爱自然的内在道德自觉为主的环境伦理学。一些环境伦理学则对论证自然具有道德地位的论证逻辑的规范伦理倾向进行了批评，提出从美德伦理的角度来关照自然，认为人道德地对待自然的理由在于人自身对自我的认识、对自身的道德要求，即便自然存在物本身不具有内在价值也尚未发现重大的工具价值，有德性的人仍然会基于自身内在的德性而道德地对待自然，其行为的最终依据是其自身的德性使然，而非假以自然本身的价值变化或权利获得。“人为自然存在物承担道德义务的依据，并不必然是自然存在物有无道德地位、是不是道德主体，而从根本上来说，是人有没有人之为人的本性，人能不能为自己的作为人的存在做出承诺，能不能成为生态道德的主体。人的自我品格、生态德性较之自然存在物的道德地位更具有优先性。”罗纳德赛德勒说：“拥有环境美德的人比没有它的人生活得好，因为他们能从他们与自然的关系中找到奖赏、满足和舒适；他们的品格――他们能够欣赏、尊重和热爱自然的能力使他们能够得到这些益处。”对于环境美德的拥有者来说，拥有这种品德不只是为了保护自然，而是能够培养出可以从多方面的好中悦纳和欣赏自然的品格特征。环境美德的伦理论证就是努力说服人们，作为一个有德性的人，其稳定的道德品格包含着随时行动的意向（disposition）；相对于人们对规范的认可与遵守而言，德性在道德行动上已经是规范内化的结果，是能够促进道德实践的恒定动力源泉。环境美德要进一步论证的是，人具有敬畏自然、关爱自然的道德品质，这种德性可以直接、持久、恒定地促进公众保护自然的道德实践，是公众参与环境保护实践的道德动力。
深层生态学理论从人类需要的最高层次――自我实现来论证环境保护的道德动力来源。深层生态学的自我实现不是传统意义上的人际自我实现，而是在体悟到人属于自然生态共同体意义上的生态自我实现，是大写S的自我（Self）。深层生态学认为，在以往自我的概念中，自然被遗忘了，我们最亲密的环境、我们的家园（我们作为孩童归属于那里）都被忽略了。因此，奈斯提出生态自我（ecological self）的概念。生态自我要认识到我们是与自然事物一起生活在生态共同体中，在这种认同中我们能够达到大写的自我实现。而且，生态自我的自我实现不仅要加强对自然事物的认同，还要努力提升自然事物的自我实现，按照“活着和让他物活着”的原则来帮助其他事物的自我实现。在拓宽和加深我们的自我时，每种事物都可以达到利他主义――忠诚、道德地为他者考虑。按照马斯洛的需要层次理论，自我实现是人的一种最高层次的需要，也是具有深刻道德意义的需要；与生存的需要相比，自我实现的需要被赋予了更多积极向上的意义，正当、积极的自我实现也被视为是好的、善的，能够激发人的超越外物干扰而具有恒久力量的一种心理机制。用人们生态自我的自我实现力量作为激发公众参与环境保护的道德动力，遵循了从人自身出发来寻求道德动力的思路，并且将从深层寻找人们参与环境保护的心理能量作为道德动力。在道德实践中，西方有许多深层生态学者（包括诗人、登山者、文学家等）有过与自然融为一体的道德体验，更容易成为保护环境道德动力的实践者。
公众参与环境保护的实践特别是环境保护的运动还存在着一个道德动力，即对环境正义的诉求。环境正义理论为激发公众参与环境保护实践特别是抵制非正义的环境污染和环境破坏，运用了正义理论来激发公众参与环境保护的实践动能。环境正义理论包含两个层面：一是分配的正义，二是承认的正义。分配的正义是指环境资源的分配和环境负担的承担的正义。在环境资源的占有和环境负担分配不公平的情况下，公众会积极参与环境权利的维护以及相关的环保社会运动，“邻避运动”就是典型的环境正义激发人们参与环境保护社会运动的形式。但是，“邻避运动”与“公有地悲剧”一样都存在着环境的公共性和外部性最终谁来承担的问题。仅仅用分配的正义所激发的公众参与环境保护的社会运动，在一定程度上促进环境问题在社会层面上的公正，但是从公共环境的改善方面还有待完善。分配的正义是指对环境利益的分配，带有一定的物质利益色彩。承认的正义是指环境利益的分配不公必然隐含着那些承担环境恶物的群体从道德上不被尊重和认可。与一般的环境利益受损对公众产生的反对环境恶物的力量而言，承认正义更能激发出公众作为人希望得到尊重、承认的内在尊严，激发公众反对环境破坏和环境污染，积极保护环境的道德实践。这种力量既具有一定的现实利益，也具有深层的人格尊严的力量，其强大的道德动能已经在“邻避运动”等环境运动中得到了证明。
四、面向道德实践与援用本土资源的本土化理论构建
之所以不惜笔墨梳理和分析西方环境伦理学理论的理论逻辑、伦理学基础及其与公众道德实践之间的关系，是想为中国的环境伦理学本土化提供两个视点：一是将为本土的道德实践提供学理支持作为环境伦理学理论的理论旨归，也就是说，环境伦理学理论不能仅仅满足于理论的标新立异、流派纷呈，最重要的是能够推动公众参与环境保护的道德实践。在此意义上，上述的环境伦理学理论在中国的学术界、思想界以及公众的环境道德宣传教育中已经或多或少体现或者渗透出来了，并在一定程度上促进了中国公众的环保道德实践。譬如68家动物保护组织联合反对在鸟巢举行斗牛比赛，其反对观点的伦理基础主要是斗牛的血腥、残忍以及斗牛所忍受的痛苦；爱鸟人士呼吁保护候鸟迁徙则从鸟类与生态平衡关系的伦理向度进行论证等。以此说明，环境伦理学理论的生命力和理论贡献在于其不断地转化为环境保护道德实践的理由和动力，环境伦理学的本土化应该紧紧围绕公众环保实践的道德动力这个关键点。更确切地说，紧紧围绕在《全国公民生态文明意识调查》中所揭示的践行力度低及其背后的思想根源做文章。另一方面，公众的环保践行度低也说明目前的环境伦理学理论还有着不足之处，最起码的不足是没有切实把握住中国公众的道德心理和行动逻辑，没有实现本土化的理论与实践之间的互动。二是充分援用本土思想资源作为环境伦理学的思想源泉。纵观前述西方环境伦理学理论所援用的理论基础，功利主义理论、内在价值论、天赋权利论、生态学、美德伦理学、自我实现理论、正义理论等，都是具有浓郁的西方哲学伦理学基础和西方文化以及社会心理基础，正是在这样的文化氛围和心理基础上，才能推动西方社会的环保运动，并深刻嵌入到公众的日常行为实践中。
舒尔茨对原始技术与现代技术异质性的论述表明他已敏锐地觉察到从原始技术到现代技术进化中的断裂。随着技术的进化，经历了从原始技术范式到现代技术范式的转换，按照技术推动经济发展方式的不同，可以列出3种不同的技术范式:原始技术范式、现代技术范式(末端治理技术范式、线性经济技术范式)和循环技术范式。现代技术范式通过反向增长的自然代价来实现经济的数量型增长是其显著特征，是不可持续的发展。循环经济技术范式视生态阈值为客观存在，认为环境的净化能力和承载力是有限的，一旦社会经济发展超越了生态阈值，就可能发生波及整个人类的不可逆的灾难性后果。因而，循环经济技术范式要求在物质不断循环利用的基础上发展经济，使经济系统和谐地纳入到自然系统的物质循环过程中，实现经济活动的生态化。
2循环农业技术范式理论的形成依据
循环农业技术范式理论建立在生态学、系统论和经济增长理论基础上，它以技术哲学领域关于“技术范式”及其发展转换的研究成果为生成本源，以生态伦理学与现代科学技术的耦合为支撑体系，以人与自然关系演变及中华传统生态文明为文化渊源，形成循环农业技术范式理论基本框架。
2．1循环农业技术范式的结构分析
循环农业技术范式是生态伦理学与现代技术的耦合体，生态伦理学的理论思想和现代科学技术成果构成了循环农业技术范式的主体框架。基于循环经济的目标诉求，生态伦理学与现代技术具有紧密的内在关联性。一方面，生态伦理学作为一门应用伦理学，其生命力主要在于把人的生态伦理意识转化为现实的生态伦理实践，使其提倡的生态维护、环境保护、可持续发展等道德原则对人类经济活动提供重要的价值引导;另一方面，只有依靠现代科学技术才能够把节约资源能源和保护自然环境的可持续经济思想变成现实。因此，从理论与实践的层面分析，生态伦理学为现代技术提供了“生态观”的价值导向，在人与自然之间建立起一种稳固而持久的道德关系;而现代技术则作为生态伦理学的价值观“载体”，为循环经济提供了实践工具，二者交融互动，既推动生态伦理学的不断升华，也促进现代技术的理性发展，在人与自然之间建立起一种合理而长久的经济社会关系。循环农业作为一种体现生态环境价值要求的经济发展方式，只有将人类技术经济活动建立在生态伦理基础之上，才能真正实现维护生态环境和提高经济效率的双重目标。在实现可持续发展的时代背景下，试图在人与自然之间建立道德关系的生态伦理学，与倡导提高经济效率的现代科学技术，就成为互为补充、相互支撑、相得益彰、臻于完善的耦合体，成为循环农业技术范式的支撑和本源，共同支撑循环农业理念和循环农业实践的深化。
2．2循环农业技术范式的特征分析
人与自然和谐统一的科学生态伦理观是循环农业技术范式的决定要素，树立了技术范式的“生态哲学”或“生态学世界观”。
2．2．1循环农业技术范式的技术价值观认知
循环农业技术范式的技术认知基于科学生态伦理观。它强调“生态价值”的全面回归，主张在生产领域和消费领域向生态化转向，承认“生态位”的存在和尊重自然权利，摒弃人类统治自然的价值观，倡导人与自然和谐发展。在这样的技术价值观指导下，技术创新的实践过程由技术效益化向技术生态化转换，倡导大力发展循环农业技术。
2．2．2循环农业技术范式的技术特征属性
生态学、生态经济学、生态技术学等关键性原理及其基本规律与各种现代技术耦合构成了循环农业技术范式技术“硬核”的理论基础。在其指导下，技术研究者建立基础性的技术类型选择与发展效果的评价体系，使技术创新活动始终实践农业循环经济的内涵与原则要求，使技术系统在使用过程中能够像自然界整个生态系统循环一样，对环境的影响(负作用)最小，资源生产率最高。循环农业最主要特征是产业链的延伸和资源节约，因此其技术支撑重点体现在资源的节约与高效利用、农业废弃物的资源化利用、农业产业链延伸过程中的清洁生产以及农村生活环境建设几个方面。
2．2．3循环农业技术范式的技术共同体
从生态学角度看，循环农业技术范式的技术共同体构成已经突破一般性技术范式的技术共同体定义，把范围从“人－技术”关系扩大到了“人－技术－自然(环境与资源)”系统。在微观层次，主要包括技术人员的组成;技术人员与生产人员(技术使用者，包括农户、农业企业等)以及与技术之间的相互关系;人、技术与生态环境和自然资源之间的耦合方式。在宏观层次上，主要指循环农业的组织方式及其运行模式，包括:以生态农业模式的提升和整合为基础的循环农业模式;以农业废弃物资源的多级循环利用为目标的循环农业模式;以及以循环农业园区为方向的整体循环农业模式。
3循环农业发展与技术范式升级
循环农业是循环经济理论应用于农业生产、实现生态的良性循环和农业的可持续发展的经济发展模式，循环农业的发展需要传统技术范式的变革。现代农业发展所依托的传统工业经济技术范式的逆生态性，使之在“改造传统农业”的同时，却导致生态问题的日益严重，人类社会可持续发展受到威胁。而且，这些问题在旧的技术范式下无法得到根本解决，我国循环农业发展将最终依赖于技术范式升级。需要探讨的是，从现代农业技术范式到循环农业技术范式，虽然是一次全新的技术范式选择，但这种变换不仅承载着厚重的历史经纬，而且也仍然离不开现代工业化技术基础原理的支撑。尚未发生由于技术“硬核”变革导致的技术认知和共同体的嬗变。也就是说，还不足以引发一次技术范式的“革命”。
3．1传统农业技术范式的“理性回归”
中国古代“天人调谐”的思想强调人与自然的协调统一，认为人是自然的一部分，要尊重自然的内在价值和客观规律，要肯定人的主观能动性，天人调谐是处理人与自然关系的合理模式。剔除其包含的信仰成分，不难发现这与循环农业技术范式的科学生态价值观具有一致的思维原则和价值观。虽然循环经济符合天人调谐的理念，然而中国传统农业技术主要还是依靠农业生产活动中的经验积累，靠直观的或表观的观察形成一套技术思想体系。传统农业技术在不断的积累过程中逐步完善，而且长时期处于较为稳定的状态。这种稳定状态一方面维持了传统农业的繁荣和传承，使中国传统农业和技术长期处于世界领先水平;另一方面又阻碍了技术革命和创新，使得近代以后远远落后于西方。因此，引进和结合西方现代农业技术成果对农业传统技术进行彻底的改造和提升，是实现现代循环农业的外部动力。可以认为，现代循环农业是在中国传统农业生态理念延伸基础之上对现实农业生产方式的革新，既不是对传统农业技术范式的“回归”，也不是现代农业技术范式的“革命”。
3．2现代技术范式的“技术硬核”尚未突破
拉卡托斯(Lakatos)认为，一个技术范式体系的建构是在技术硬核和外层保护带基础之上的。其演进也有2种类型:一种是技术硬核的变革，称之为技术范式革命;另一种是技术硬核不变，只是外层保护带技术进行了完善和提升，从而改善了技术范式的支配效果。生态学、生态经济学、生态技术学等关键性原理及其基本规律与各种现代技术耦合构成了循环农业技术范式体系的理论基础，在其指导下，技术研究者遵循农业经济增长与生态系统质量改善的动态均衡机制，将农业经济活动与生态系统的各种资源要素视为一个密不可分的整体加以统筹协调，并据此建立基础性的技术类型选择与发展效果的评价体系，使技术创新活动始终遵从农业循环经济的内涵与原则要求，最终使技术系统在实践过程中能够像自然界整个生态系统循环一样，对环境的影响(负作用)最小，资源效率最高。
鉴于从技术形成与发展的本质特性来看，各种现代技术及其基本原理依然是循环农业技术范式“技术硬核”的主要部分，变化只是发生在技术间的组合方式与应用方法，属于完善和提升阶段，因此，尚不能够把这种技术范式的演进称为技术范式的“革命”。综上，从概念的内涵看，“进步”是一个较为抽象的概念，其内涵相当宽泛，不利于对现象的精确表达;而“创新”虽然是一个比较具体的概念，却又包含了明显的“破坏性”成分，必然会有人要经历痛苦的过程。同时为了避免与“技术创新”混淆，笔者认为把这种技术范式的转换称为“技术范式升级”更为恰当。
4结论
发展循环经济绝不能陷入对技术本身的盲目“崇拜”，而要透过技术表象看到决定技术效应的、最根本的、观念层次的价值和标准。因为人与自然关系的协调首先要求观念层次的变革，从注重技术的社会价值转到兼顾技术的生态价值，从注重技术的历史意义、现实意义到兼顾技术的未来价值。而只有建立起新的生态道德标准和价值理念，才能实现技术效益化向技术生态化的转换。技术哲学领域关于“技术范式”及其发展转换的研究成果，为我们提供了这样一种认识问题的思路和方法。通过建立循环农业发展的技术范式升级研究模式，可以看出，现代农业的“弊端”是技术范式的落后，现代农业发展所依托的传统工业经济技术范式的逆生态性导致生态问题的日益严重，人类社会可持续发展受到威胁。这些问题在旧的技术范式下无法得到根本解决，技术范式升级是实现循环经济发展的有效路径。循环农业技术范式强调在生态阈值的范围内，从原来的仅对人力生产率的重视转向提高资源生产率。
