时间：2023-05-30 09:57:47
开篇：写作不仅是一种记录，更是一种创造，它让我们能够捕捉那些稍纵即逝的灵感，将它们永久地定格在纸上。下面是小编精心整理的12篇清十二帝，希望这些内容能成为您创作过程中的良师益友，陪伴您不断探索和进步。
光绪帝前朝皇帝载淳，十九周岁死去，身后没有留下一男半女。认为皇帝死后时皇后阿鲁特氏已怀有龙种的，只是野史之说，信史未见确凿材料。清代皇子、皇帝大多正式结婚前已有性生活，娶嫡福晋之前就生有子女的也有不少先例。同治帝于同治十一年九月（1872年10月）举行大婚典礼，死于同治十三年十二月（1875年1月），单从大婚之日算起，他与众多的后妃宫女生活了两年零三个月时间，居然没有留下一点骨血，已属不可思议。
光绪帝本人三十八周岁死去，身后竟然也没有留下一男半女。这太不正常了！
光绪帝娶有一位皇后，有名分的妃子两名，身边还有成群的妙龄宫女。他于光绪十四年十月（1888年11月）大婚，至光绪二十四年八月囚禁瀛台，近十年时间，虽然政治上难以伸展手脚，基本上是个傀儡皇帝，但性生活还是有较大自由度的，尤其与他宠爱的珍妃，婚姻生活堪称甜美。
光绪帝被幽禁在瀛台期间，皇后叶赫那拉氏还是伴着他。光绪帝住涵元殿，皇后住在对面的■香殿。叶赫那拉氏入主后宫几十年，光绪帝对她几乎没有兴趣，但也绝不是没有碰过半个指头，史家说"承幸簿"很少留下光绪帝与皇后的性生活记录，"很少"不等于没有，尽管极有可能这是皇帝受"亲爸爸"所慑的逢场作戏。不幸的是，皇后也未能为皇帝生下一男半女，虽然她为此想得心酸，想得发狂。
光绪帝，他的后妃们，慈禧太后，都渴望得到龙子，或者得个凤女也好，然而心都盼酸了，希望终于变成绝望。
爱新觉罗氏皇族悲哀连连。据史料记载，光绪帝继位人宣统帝溥仪，活了六十一周岁，也是绝后。
接连三朝皇没有留下一男半女！是不是忘了记载？相信史学家不至于疏忽到这种地步。"不孝有三，无后为大"，入主中原二百余年，已被儒家文化浸透了的爱新觉罗氏皇族，必以皇帝有生育能力为荣。如果没有长大成人的皇子，即便曾经有过夭折的儿子，哪怕有过夭折的女儿，史学家们都会不吝笔墨给予郑重记档的。皇帝有生育能力，这是至尊皇帝全部尊严的重要组成部分，史官胆敢将其疏忽，他有几个脑袋？
同治帝---光绪帝---宣统帝，三朝皇帝个个绝后。人们不禁要问：爱新觉罗氏皇族到底怎么啦？大清国到底怎么啦？
对此，广泛涉猎有关史书、传记，未见研究结果。探讨这三位皇帝为什么没有生育能力，虽然对研究清史，尤其对研究大清国皇权具有重要价值，但难度显然很大。主要是皇帝本身早就过世，那个时代的御医不敢探究此事，没有留下直接的医学资料，研究很难下手。于是，为何连续三位清未生育，成为一团疑云，浮悬于史海上空。
从现代医学角度对其透视分析，能依稀看到相当重要的缘由。
可以说，清末三朝皇未生儿育女，与满洲皇族的婚配习俗有关。
按照满洲皇族的婚配习俗，丈夫死后，允许妻子转嫁丈夫的弟弟，甚至可以转嫁儿子或侄辈。这种原始的婚俗，把女人当做一种财富和工具。清太祖努尔哈赤嘱咐：俟我百年之后，我的诸幼子和大福晋交给大阿哥收养。大福晋是指努哈赤嫡妻，大阿哥是指努尔哈赤的长子代善。有人认为，努尔哈赤所说的"收养"，是指自己死后将嫡妻归儿子代善所有。皇太极时代，莽古尔泰贝勒死后，他的众多妻子分别分给侄子豪格和岳托；努尔哈赤第十子德格类贝勒死后，其众多妻子中的一个被第十二子阿济格纳为妻。肃亲王豪格是皇太极的长子，多尔衮是豪格的亲叔叔。但豪格娶的嫡妻博尔济锦氏，是叔叔多尔衮其中一个妻子（元妃）的妹妹。侄子豪格死后，其嫡妻博尔济锦氏在叔叔多尔衮逼迫之下，被多尔衮纳为妻子。
大清国开国皇帝皇太极及其儿子顺治帝的婚配，都是典型的近亲婚配或婚配。建州女真的领头人努尔哈赤，为统一女真各部落，娶蒙古科尔沁贝勒明安的女儿为侧妃，开与蒙古部落联姻之先河。后来，他的四个儿子都娶蒙古女子为妻。尤其是他的第八子皇太极，为了对付强大的明朝，积极推进满蒙联姻。皇太极改国号为"大清"后，册封的五宫后妃都来自蒙古博尔济锦家族，其中三位漂亮的后妃论辈分乃是姑侄。先是姑姑博尔济锦氏于明万历四十二年（1614）嫁给时为贝勒的皇太极，后尊称为孝端文皇后，生了三个女儿；接着，天命十年（1625年）春，她的年仅十三岁的侄女又嫁给当时仍为贝勒的皇太极，后被封为永福宫庄妃，生了顺治帝福监临，还生了三个女儿，后被尊为孝庄文皇后；之后，天聪八年（1634年），她的另一个二十六岁的侄女，也就是庄妃的亲侄女，也就是庄妃的新姐姐，也嫁给了继承汗位多年的皇太极，被封为宸妃，生过一个两岁即夭的儿子。有人统计，皇太极在位期间，满洲贵族仅与蒙古科尔沁部联姻就达十八次之多。皇太极之子顺治帝与其父亲一样，也是近亲婚配或婚配；孝庄文皇后的两个侄女，都嫁给了顺治帝，一个封为皇后（即孝惠皇后，后被废降为静妃），另一个封为淑惠妃，顺治帝娶的这两个妻子，是他同一个亲舅舅的女儿，都是他的表妹；后来，孝庄文皇后的一个侄女，又嫁给顺治帝为妻，后被封为孝惠章皇后。这就是说，顺治帝不仅娶了两个表妹，还娶了表侄女为妻。而从蒙古科尔沁部首领莽古思的角度来讲血缘伦理，他将女儿（孝端文皇后）嫁给了皇太极，又将两个孙女（孝庄文皇后、宸妃）嫁给了皇太极，后又将两个孙女（静妃、淑惠妃）、一个曾孙女（孝惠章皇后）嫁给皇太极的儿子顺治帝福临。
为了增进与强大的蒙古部落的联盟，金国大汗、大清国皇帝、王、贝勒等贵族不仅娶蒙古女子为妻，还把自己的女儿嫁给蒙古王公贵族。清国初创时期，大清国第一帝皇太极，将长女至四女几个十二、三岁以上的女儿，都嫁给蒙古各部落的王子王孙。其中，三女固伦端靖长公主、四女固伦雍穆长公主，嫁给孝端、孝庄两位皇后的娘家子孙。其他几个女儿在皇太极死后出嫁，多数也嫁给了蒙古王孙公子。至清政权入关中原后，北不断亲，加强与蒙古各部落的政治联姻，仍为历朝清帝奉行的基本国策。这里边，也存在着近亲婚配甚至婚配。
清政权入关后，受中原伦理观念影响，对皇室的近亲婚配和婚配逐渐限制。康熙朝规定：阅选秀女时，秀女中属后族近支或母族属爱新觉罗之女的，应当予以声明。嘉庆朝规定：挑选秀女时，属皇后、皇贵妃、妃嫔亲姐妹的、加恩不予挑选。规定归规定，实际上近亲婚配和婚配依然存在。顺治帝娶一等侍卫佟国维的姐姐佟佳氏为妻，佟佳氏所生第三子即康熙帝玄烨，她后被尊为孝康皇后。后来，康熙帝娶佟国维的女儿为妻，她就是孝懿仁皇后；孝懿仁皇后的一个妹妹也嫁给了康熙帝，后被尊为■怡皇贵妃。这就是说，康熙帝娶了两个同父表妹为妻。佟国维对于康熙帝来说，既是亲舅舅，又是岳父大人。到了晚清，光绪帝同时娶原任侍郎长叙的两个女儿他他拉氏为妻，姐妹俩分别被封为瑾嫔和珍嫔。此类现象还有不少，上述仅是其中两例。
女真（满族前身）初兴时期仅三万人，蒙古则有四十万铁骑。弱小的满族要实现扩张雄心，奉行满蒙联姻，不失为高明之举。金国大汗、大清国皇帝、王、贝勒等贵族娶蒙古女子为妻，又将自己的女儿嫁给蒙古王子王孙，其间夹杂着严重的近亲婚配甚至婚配，如此相袭，亲上加亲，有的因姑侄同嫁一人，亲到了扯不清伦理的地步。满蒙联姻的结果，带来了灭亡明朝、入主中原的辉煌胜利，同时，近亲和婚配又伏下满洲皇族毁灭的因子。
综观清代皇帝，总体上越到后来生育能力越差，所生子女早夭比例越高。
开国皇帝皇太极（崇德帝），享年五十一周岁，可查的有名分的后妃十五位，仅以此十五位后妃为计算依据，她们和皇太极生了十一个儿子、十四个女儿。子女早夭的比例为20％。
第二位皇帝福临（顺治帝），患天花而死，终年二十四周岁还差一个月，可谓短命，但娶了有名分或生有子女的后妃共十八位，生育子女数量不少，共八个儿子、六个女儿。子女早夭比例为43％。
第三位皇帝玄烨（康熙帝），享年六十八周岁，据不完全统计，生前拥有后、妃、嫔五十五位，共生了三十五个儿子、二十个女儿。子女早夭的比例为51％。
接下来几位皇帝生育能力有所下降，但不算太弱。咸丰帝的生育能力还不是最糟糕的，其后同治帝载淳、光绪帝载■、宣统帝溥仪，接连三位皇帝均未生育子女。爱新觉罗皇族代表人物的生育能力，如同他们崇尚的武功那样彻底废了。
就光绪帝而言，由于当傀儡皇帝，政治抱负得不到施展，婚姻又非常不幸，一生"未尝一日展容舒气也"，身心受到严重摧残，加之受祖辈近亲婚配和婚配的影响，身体很差，患有遗精、头痛、痨症、脊骨痛等多种疾病。尤其是长期所患的遗精病，是他丧失生育能力的重要原因。光绪三十三年（1907年），也就是光绪帝死前一年，他曾亲自探究并写下自己的病原："遗精之病将二十年，前数年每月必发十数次，近数年每月不过二三次，且有无梦不举即自遗泄之时，冬天较甚。近数年遗泄较少者，并非渐愈，乃系肾经亏损太重，无力发泄之故。"光绪帝生于同治十年六月（1871年8月），写病原时三十六周岁，这就是说，他从十五六岁青春发育期起就患了遗精之病，每月多达十几次。三十岁不到，便到了几乎无精可泄的地步，患有如此要命的疾病，无论怎样刻意播撒龙种也就成了徒劳。光绪帝能将如此超级隐私写出来是很有勇气的。同治帝、宣统帝也都未生育龙子凤女，是不是也有此类超级隐私呢？
清朝盛世，幼年康熙?陶??蟪荐?拜聚集?羽????己，康熙成年後，?椴灰???y，只得扮作愚蒙，暗中部署??力。此?r在江南，一位???嗄觏f小??，?橹生?母??春花在?春院表演，多年辛酸不?槿酥??液门c情人小金?的恩?郏?鎏硇念^?嘏?A硪环矫妫?戏街臼恳嘟M成天地??晕淞指呤株?近南?槭祝??近南率?暗?Ⅵ?拜失??K受??崽尤臌?春院，受到?小??救助。康熙??Ω饿?拜，令建??公主女扮男?，?心腹太?海大富下江南一?д?じ呤稚暇??Ⅵ?拜。
?小??在妓院照?受??年?近南，十分仰慕他。?近南??π??的拍?屁占便宜作?不以?槿唬??财骒端?募敝牵?闹?俗臃浅刂形铮?适罩?橥健P??用?近南教他的?爪手?Ω?荷俅蟊＃?钚??在小金?面前?了威?，但也引?眦?拜爪牙血滴子前?聿樘剑?叶???以智力掩?，再加上?近南，把血滴子???片甲不留。建??公主以?樾??是武林高手，要徵他入?m，海大富?看出小??武功低微，但仍同意，因?樗?闹辛碛写蛩恪P??要了?多??山o了母?，又向小金?告?e，答???磲嵋?⑺??皇撬?恢??〗痿~已被父母?配?他人了。小????m，?把康熙?太??之交手，海大富怕康熙知道小??武功低微，暗中?椭??P???o意中??海大富家中有?多太??企w，海大富才露出真面目，要小??助他入太后慈???m偷一本四十二章?，否?t以毒招?⒅?P???慈???m探?，才??建??乃女?褐?怼＝??痛打小??，才知小??武功低微，下令海大富要在短期?冉???涔Γ????生性?卸瑁?速M了海大富一身??W。康熙?小??再比?武功，小????他是皇帝，指自己所?武功太??忍，恐??她??，反教康熙武功，唬得康熙?W得十分起?拧＝???小??成天嬉?颍?π??情愫?日具增。海大富?π??下?《荆?刃??再偷四十二章?，不料小??竟??太后出浴，太后正欲以化骨?掌?⒅????以海大富所教之?功躲?，令太后意外，此?r康熙?碚?安，乘?C救走小??。康熙?小??商?，指太后三年前性格大?，疑?橥馊怂?埃?4蟾挥株??怪?猓?庥婿?拜跋扈，西南有?侨?鹱粤?橥酰??赤?成功又蠢蠢欲?樱????助之一一解?Q。小??被海大富所逼偷太后的四十二章?，太后也要小??偷御???鹊乃氖??陆?，小??借力使力，引?太后?海大富?呼Y，二人各受重???R叫小???⑺?Ψ剑???不慎???撕4蟾弧
海大富走火入魔，?成了?子，日夜跟住小??，小??千辛?苦才?了海大富跳下井中，?拜?П??羽?硗?{康熙，要屠??h人，幸小??以伶牙俐嘴，?得?拜?o法反?，一怒而去。小???康熙知?拜必??酝林?恚?滴醣懔钚??要先?Ⅵ?拜，小??自知大???，???r建????ぃ?扇随?蛳掳l生?系，此後建??刁?性起，管束起小???怼？滴跽倭伺c小??同是?屁精的多隆，?小??一?商?如何刺?Ⅵ?拜，二人大吹法?，康熙入世未深，完全接?。首先召?拜入?m，?他毒酒，及?C?陷害，再以海大富扮包公?丶槌迹?o奈?拜刀??不入反攻?艋噬希?????拜，逃至太后???m，太后??拜大?穑?惶?笠跃琵?刺制住，待人至，被迫?w功?小??。小??被康熙封?榭?管大太?，?他?多隆一起抄?拜的家。小??意?怙L?之?r，?s不知?在家?的小金?，此?r正嫁作人?D。多隆?小????樾值埽??怂压析?拜不少?物。小??更取走一本四十二章?。?近南???拜被一小太?制服，查探後得知是小??，?近南十分?g喜，任命小???榍嗄咎锰弥鳎?K在?底刻上反清?兔魉淖郑?纸忾_海大富在他身上下的毒，小???感??。天地??X老板突然送??小??，小????竟有一漂亮可人?翰卦谄渲校??硎倾逋醺?ぶ縻?ζ痢??逋醺?c天地??赜薪Y怨，但此次沐王府前?泶?⒒实凼?。?妒羌薜???硐蚪??提?的?侨?鹬????埽?s被小???破，不但??了沐?ζ恋??姐方怡，不??蚺?擅溃?灿糜?救了行刺失?《?磺舻?⒁恢奂??父“?u??子”，化解了沐王府?天地??亩髟埂v?拜在天牢?，因琵琶骨被?，?o法?功逼出擒??，暗中令人送信去???兄大喇嘛求救。小??????莛T行?r，???且皇窒峦盗肆硪槐舅氖??陆?，小??施?偷到手，再??拜家的四十二章??Ρ龋?K未??什?秘密。天地??狈娇?舵主胡德帝要小???⒘琐?拜，?K派侍婢??罕Wo他。小??也受皇上之托，入天牢?Ⅵ?拜，?拜以秘密交?Q?出?治帝未死，只是?榍槌黾遥?K直指太后是假太后。大喇嘛赴天牢救?拜，?拜捉走假太后?建??，以此要?f康熙，小??情急?r遇?失?多日的海大富，?海大富先?Ω饿?拜，海大富不地?常?岷?碌壑粒??膊?常?钺嵝??以火??加鞭炮?⒘琐?拜 。海大富含笑而死，小??入慈???m救出真太后，假太后受威?，告?康熙小??是天地??娜恕？滴醮笈??????鞋，看?底是否刻有反清?兔魉??字，小???鞋，?底刻的是清明重?，小??解?是?榭砂菁老热耍?偬?蟪没?y之?r逃走。康熙令小??赴五台山清?鏊?ふ蚁鹊垌?治，小???道回江南探母，?下?春院?母?管理。小??回?，方知小金?己死，不?龠?u。小??赴五台山，散了??才??出清?鏊碌娜ヂ罚?榍箜?治帝出面，小??三跪九叩至清?鏊拢?巫〕质樟簦??ふ页鲰?治帝，而後小??找出?治帝，但喇嘛也尾?而?恚??㈨?治，幸小??以火??威?，力保?治。神?教?女??荷衔逄ㄉ剑?阶⌒??欲?笪羧罩?穑?局杏龅蕉?纫u?羟?鏊碌睦?铮???用?引二路人?相?ⅲ??C逃出，?K以鬼?子救出?治。?治不肯下山?俗，小??只好?ы?治手???恚?宦飞掀捩??@，好不?g喜。但他不知方怡和沐?ζ疗垓_他入神?教??????涸僮叫??去神?教。小??用智?在神?教不但大?一?觯??得洪教主封?榘??教使，小??方知?侨?鹨??蒙颀?教造反。欲之后事请看下集.
――【宋】刘克庄《岁晚书事十首》
欲知相府生辰日，此是人间祭灶时。
――【宋】孙纬《献寿诗》
灶神，也称灶君（《战国策・赵策三》），唐以来民间又称之为灶王（唐李廓《镜听词》：“匣中取镜辞灶王，罗衣掩尽明月光。”），是中国民间信仰最普遍的神，上自天子，下至庶民，家家户户都要供奉。岁末腊月祭灶的习俗，尤为人熟知，它是中国人传统的生活方式不可或缺的一部分。
一、灶神的来源
灶是烹饪食物的专门场所。东汉许慎《说文解字》曰：“灶，炊灶也。”清段玉裁注：“炊者，爨也；灶者，炊爨之处也。”即，烧火做饭的地方叫灶。东汉刘熙《释名・释宫室》说：“灶，造也，创造食物也。”生冷的食料要变成美味可口的食品，离不开灶火。中国人很早就发明了炊事灶具，据宝鸡福临堡仰韶遗址发掘报告（1984年），仰韶文化时期中国就有了构思精巧的釜灶，双釜与灶连体，且共一个火门，灶顶设有八个排烟。现在一些乡村还沿用的炊灶形制在汉代已广泛流行。民以食为天，从原始石烤到“瓦鬲煮食”，再到釜鼎烹调，灶火之功确实很大。人们对密切关系日常生活的事物，往往有特殊的情感。在神灵信仰流行的上古时代，人们自然将它们奉为神明。神是人们精神活动的产物，灶神的出现，以及将灶神看作居家火神，合乎当时人的心理。
灶神在先秦列为国家的五种祀典或七种祀典之一。五祀，殷商时已出现，《礼记・曲礼》郑玄注：“五祀：户、灶、中、门、行也，此盖殷时制也。”《礼记・祭法》：“王为群姓立七祀，曰司命，曰中，曰国门，曰国行，曰泰厉，曰户，曰灶。”又说：“庶士庶人立一祀，或立户，或立灶。”《论语・八佾》：“与其媚于奥（屋内西南角的神），宁媚于灶。”炊灶，同百姓的生活关系密切，故祭灶神很早就成了民间的一项重要祭祀活动。
古代灶神，最初以为是火神炎帝、祝融。《淮南子・论训》：“故炎帝于火，死而为灶。”东汉应劭《风俗通义》卷八《祀典》引古《周礼说》：“颛顼氏有子曰黎，为祝融，祀以为灶神。”炎帝为火德之帝，祝融为火官之神，故同有灶神之说。炎帝为三皇之一、祝融为五帝之一，按祭法，当用燔柴燎祭于四郊，祭火神于灶陉，不合古礼。故《礼记・礼器》曰：“夫奥者，老妇之祭也，盛于盆，尊于瓶。”郑玄注：“奥，当为爨字之误。”“老妇，先炊者也。”据郑注，求《礼器》文意，即是说：爨祭，祭的对象是原先有功于炊事的老妇之神，祭祀的时候只是将食物放在盆里，酒盛在瓶里，怎么能用燔柴的方式祭她呢？其实火神炎帝和祝融，都是人格化的自然神，人类由于对火的崇拜，而将炎帝和祝融视为灶神，有久远的历史。把有功于炊事的老妇之神视为灶神，应该是母系社会产生的信仰民俗。进入封建社会后，灶神为“老妇”的说法，不太适合男权意识的需要，于是灶神的性别，由女性逐渐变成男子，相貌亦从“老妇”“红衣美女”变成“状如美女”的男子，元代以后变成黑面黑须黑衣冠的灶王。
《庄子・达生》借齐国方士皇子告敖的口说：“灶有髻”，晋司马彪注：“灶神，其状如美女，着赤衣，名髻也。”“其状如美女”，即是说灶神是貌如美女的男子。
《史记・孝武本纪》记载李少君以祀灶、谷道、却老之方博得汉武帝的尊敬。李少君鼓吹祠灶可以致物，而使丹砂化为黄金，以黄金器皿饮食则长生不死。在方士的鼓动下，武帝开始亲自祀灶。另一个方士齐人少翁以鬼神方见汉武帝，“少翁以方术盖夜致王夫人及灶鬼之貌云，天子自帷中望见焉。”武帝自帷中望见的灶鬼（灶神）何等模样？《史记》未说。唐司马贞《史记索隐》引如淳注：“祠灶可以致福。”又引晋司马彪注《庄子》云：“髻，灶神也，如美女，衣赤。”
传说为西汉淮南王刘安编纂的《淮南万毕术》中出现了“灶神晦日归天，白人罪”的传说。东汉郑玄注《礼记・祭法》时，提出七祀之司命、中、国门、国行、泰厉、户、灶诸神有司过的职能。郑玄说：这七个神“非大神所祈报大事者也”，而是“小神居人之间司察小过作谴告者尔。”具体主管是：“司命主督察三命，中主堂室居处，门、户主出入，行主道路行作，厉主杀罚，灶主饮食之事。”王国维《东山杂记》卷一《司命与灶》说：“古者司命之祀有二。《周礼・大宗伯》‘以（，聚集）燎祀司中、司命’，盖即《史记・天官书》‘文昌六星，四曰司命’，此乃天神，《楚辞》所谓大司命是也。《祭法》‘七祀’‘五祀’皆司命居首，郑注曰：‘此小神居人间，司察小过作谴告者。’又云：‘司命主督察三命’，此与户灶诸神，俱为小神，《楚辞》所谓小司命是也。”唐孔颖达《疏》注“三命”曰：“案《援神契》云命有三科：有受命以保庆，有遭命以谪暴，有随命以督行。受命谓年寿也，遭命谓行善而遇凶也，随命谓随其善恶而报之云。”
司命主督察三命的职能，到了魏晋时代，道教徒便挂到了灶神头上。灶神不但有司过功能，而且能上天告发人，夺其寿算。晋葛洪《抱朴子内篇》卷六《微旨》：“按《易内戒》及《赤松子经》及《河图记命符》皆云，天地有司过之神，随人所犯轻重，以夺其算，算减则人贫耗疾病，屡逢忧患，算尽则人死，诸应夺算者有数百事，不可具论……又月晦之夜，灶神亦上天白人罪状。大者夺纪，纪者，三百日也。小者夺算。算者，三日也。吾亦未能审此事之有无也。”
南朝梁宗懔《荆楚岁时记》引许慎《五经异义》云：“颛顼有子名黎，为祝融火正。祝融为灶神，姓苏名吉利，妇姓王名扶颊。”《通俗编》卷十九引许慎《五经异义》云：“灶神姓苏，名吉利，或云姓张，名单，字子郭。其妇姓王，名扶颊，字卿忌。”
隋杜台卿撰《玉烛宝典》卷十二引《灶书》：“灶神，姓苏名吉利，妇名博颊。”
《后汉书・阴识传》唐李贤注引《杂五行书》曰：“灶神名禅，字子郭，衣黄衣，夜被（披）发从灶中出，知其名呼之，可除凶恶。宜市猪肝泥灶，令妇孝。”
唐段成式《酉阳杂俎》前集卷十四记载：“灶神名隗，状如美女。又姓张名单，字子郭。夫人字卿忌，有六女皆名察（一作祭）洽。常以晦日上天白人罪状，大者夺纪，纪三百日，小者夺算，算一百日。故为天帝督使，下为地精。己丑日，日出卯时上天，禺中（日近午）下行署，此日祭得福。其属神有天帝娇孙、天帝大夫、天尉、天帝长兄、硎上童子、突上紫宫君、太和君、玉池夫人等。一曰灶神，名壤子也。”这无疑是唐代的道教徒搞出的一张灶神谱，它不但将先秦民间信仰中一个主炊事的小神提升为天帝下派的督察使，而且天帝还安插了亲属（天帝娇孙、天帝长兄）亲信（天帝大夫、天尉）担任灶神的属神，另外还有本来就安插在各家各户的卧底，如：“硎（ ，磨刀石）上童子”、突（烟囱）上紫宫君、太和君、玉池夫人（《黄庭内景经》：口为玉池太和宫）这些主管磨刀切菜、烧火冒烟、口舌是非的小特务。这么严密的一张监视各家各户的蛛网，是封建专制集权国家强化管理措施在道教神谱上的反映。
从上引东汉许慎《五经异义》至唐段成式《酉阳杂俎》所记灶神皆为男性，或披发，状如美女的男性，而且在许慎所处的时代（东汉明帝永平元年，公元58年―东汉桓帝建和元年，公元147年），灶神不但由女神变成了男神，而且有了配偶。至唐末段成式撰《酉阳杂俎》，灶神还有了子女。但无论灶神如何变化，他始终离不了女性的陪伴。女性形象的不易抹去，和传统信仰有关，也与女性在居家生活中的家务分工有关。由于腊日祀灶与季冬行傩有关，后世人们又称灶神夫妇为傩公傩婆，也叫灶王爷和灶王奶奶。
王国维说，唐宋之际，原本分祀的司命（小司命）和灶神合而为一，证据就是此时出现的《太上感应篇》已称灶神为“司命灶君之神”。《东京梦华录》亦云：十二月二十四日，帖灶马于灶上，以酒糟涂抹灶门，谓之醉司命，则北宋时确已谓灶神为司命。自此以后关于神仙传说的书，如元秦子晋撰《新编连相搜神广记》，明刻本《绘图三教源流搜神大全》中的灶神都称“司命灶神”。“司命灶神”的称谓，意味着兼有司命掌寿夭和灶神司功过两种功能。从汉代至宋代，灶神从“主饮食之事”的小神转变成家族守护神。
二、祀灶的习俗
先秦两汉盛行夏日祭祀灶神。
先秦有五祀之祭，其中一有祀灶。汉班固《白虎通义》卷二《五祀》：“五祀者，何谓也？谓门、户、井、灶、中也。所以祭何？人之所处出入，所饮食，故为神而祭之。”“何以知五祀谓门、户、井、灶、中也。《月令》曰：‘其祀户。’又曰：‘其祀灶’，‘其祀中’，‘其祀门’，‘其祀井’。”“祭五祀，天子诸侯以牛，卿大夫以羊，因四时祭牲也。一说户以羊。灶以鸡。中以豚。门以犬。井以豕。或曰：中用牛，不得用牛者用豚。井以鱼。”
《礼记・月令》说：“仲夏之月，日在东井，亢中，旦危中。其日丙丁。其帝炎帝，其神祝融。其虫羽。其音，律中蕤宾。其数七。其味苦，其臭焦。其祀灶，祭先肺。”
《晋书》卷十九《礼志上》载：汉朝兴起，到汉武帝，“以李少君故，始祀灶”，并规定“立夏祀灶”。东汉朝廷规定国家祀灶是在季夏的六月。晋司马彪撰《后汉书・礼仪志中》：“立夏之日，夜漏未尽五刻，京都百官皆衣赤，至季夏衣黄，郊。其礼：祠特，祭灶。”
为何要在炎夏祀灶？班固撰《白虎通义》卷二《五祀》说：“夏祭灶。灶者，火之主，人所以自养也。”夏天因火而长养万物，灶为火之主，祭灶神是人自己长养的方式。
魏晋以后，民间流行腊日（农历十二月初八日）祭灶，根据是阴子方腊日见灶神的神话故事。
东汉应劭撰《风俗通义》卷八《祀典》引《汉纪》：“南阳阴子方积恩好施，喜祀灶，而灶神见，再拜受神，时有黄羊，因以祀之。其孙识，执金吾，封原鹿侯。兴卫尉，阳侯。家凡二侯，牧守数十。其后子孙常以腊日祀灶以黄羊。”
晋干宝《搜神记》卷四收录了这个神话故事，文字略异，云：“汉宣帝时，南阳阴子方者，性至孝，积恩好施，喜祀灶。腊日晨炊，而灶神形见。子方再拜受庆。家有黄羊，因以祀之。自是已后，暴至巨富，田七百余顷，舆马仆隶，比于邦君。子方尝言：‘我子孙必将强大。’至识三世，而遂繁昌。家凡四侯，牧守数十。故后子孙尝以腊日祀灶，而荐黄羊焉。”
南朝宋范晔撰《后汉书》卷二十三《阴识传》整合了《汉纪》和《搜神记》关于阴子方腊日见灶神的异文，云：“宣帝时，阴子方者，至孝有仁恩，腊日晨炊而灶神见，子方再拜受庆。家有黄羊，因以祀之。自是已后，暴至巨富，田有七百余顷，舆马仆隶，比于邦君。子方常言‘我子孙必将强大’，至识三世而遂繁昌，故后常以腊日祀灶，而荐黄羊焉。”这个神话故事，经过长期流传，至南朝梁代，腊日祭灶便蔚然成风。然晋周处《风土记》又云：“腊月二十四日夜，祀灶，谓灶神翌日上天，白一岁事，故先一日祀之。”一方一俗，难以备述。值得注意的是，明清时期腊月二十四祭灶则肇端于此矣！
南朝梁宗懔著《荆楚岁时记》：“其日（腊日），并以豚酒祭灶神。”以后，虽然有些时候，有的地方讲究夏日祭灶，那只是残存的古俗，并非常态。例如，清顾禄撰《清嘉录》卷六记载，嘉庆、道光年间，苏州地区，每年农历六月“初四、十四、念四日，比户祀司灶，谓之谢灶。谚云：‘三番谢灶，胜做一坛清醮。’祀时以米粉作团，素羞四簋，俗称谢灶素菜。”《清嘉录》卷十二，又载：十二月二十四日夜送灶。
宋陈元靓《岁时广记》卷三十九引北宋吕原明《岁时杂记》云：“十二月二十四日，谓之交年节。”又曰：“旧俗以为七祀及百神，每岁十二月二十四日新旧更易，皆焚纸币，诵道佛经，以送故迎新，而为禳祈云。”俞樾《茶香室三钞》卷一《交年节》：“按：此即交年之义也。今人但于二十四日送灶，不知百神皆受代矣。”宋孟元老撰《东京梦华录》卷十“十二月”条：“十二月……二十四日交年，都人至夜请僧道看经，备酒果送神，烧合家替代钱纸，帖灶马于灶上。以酒糟涂抹灶门，谓之‘醉司命’。”南宋吴自牧《梦粱录》卷六《十二月》：“二十四日，不以穷富，皆备蔬食饧豆祀灶。此日市间及街坊叫买五色米食、花果、胶牙饧、箕豆，叫声鼎沸。”周密《武林旧事》卷三“岁晚节物”：“二十四日，谓之‘交年’，祀灶用花米饵，及烧替代及作糖豆粥，谓之‘口数’。”
这里值得注意，关于祭灶供品的变化。东汉祭灶用黄羊即狗，南朝梁祭灶用豚（猪）和酒。北宋坡《纵笔》诗云：“明日东家应祭灶，只鸡斗酒定燔吾。”宋代因为把腊月二十四定为“交年节”，“至夜请僧道看经，备酒果送神”，祭灶供品时用酒果、蔬食、饧豆。但也并非完全素食供品，南宋范成大《祭灶词》：“古传腊月二十四，灶君朝天欲言事。云车风马小留连，家有杯盘丰典祀：猪头烂热双鱼鲜，豆沙甘松粉饵团。男儿酌献女儿避，酹酒烧钱灶君喜。‘婢子斗争君莫闻，猫犬触秽君莫嗔；送君醉饱登天门，杓长杓短勿复云，乞取利市归来分！”
范成大《祭灶词》不但点明了祭灶的时间是腊月二十四，原因是灶君上天言事，各家男主人为之饯行，奉献的供品除云车风马供灶神代步之用外，荤素兼备的供馔有猪头、鲜鱼、豆沙粉饵团、烧酒，另外还送了钱。如此热情丰厚的打点，殷切的嘱咐和叮咛，目的是希望灶神不要去家长里短、多言多语乱汇报，如能讨得吉利、好运气回来，大家都沾光。这种贿赂神灵的行为，也是现实生活的反映。从此以后，每年祭祀灶神的时间和祭品的丰俭规格，纵然各地有一些变异，但祀灶民俗的固定程式，在南宋时期基本奠定。
明冯应京《月令广义》卷二十《十二月令・日次》云：二十四日，“燕城俗，刻马印为灶马，市民竞鬻，焚之灶前，为送灶君上天。别具小糖饼奉灶君，具黑豆寸草为秣马，具合家少长罗拜，祝曰：辛甘臭辣，灶君莫言。至次年元旦，又具如前，为迎新灶。”
周作人《关于送灶》引《月令广义》文开头为：“燕俗，图灶神于木，以纸印之，曰灶马，士民竞鬻，以腊月二十日焚之，为送灶上天。”。孙殿起辑、雷梦水编《北京风俗杂咏》选张朝墉、白翔《燕京岁时杂咏》中咏燕京祭灶诗曰：“纸甲马列厨东，司命遄行薄醉中。天上去来才七日，凡人无此大神通。”作者自注：“《月令广记》：燕俗，图灶神以纸印之，曰灶马，腊月廿四日焚之，谓送灶。具黑豆、寸草为秣马具，次年元旦，乃迎灶归。”
笔者的引文见于哈佛燕京学社汉和图书馆1940年1月15日入藏的明万历壬寅（1602）本《月令广义》，应是作者冯应京（1555-1606）逝世前四年刊印的比较早的版本，比较可信。周作人、张朝墉以及李家瑞《北平风俗类》上册《岁时》所引《月令广义》文字，显然都是随意删节整理过的，最大的破绽是“灶马”。祭灶的“灶马”，早期不是灶神（灶君、灶王）像，而是刻的灶神上天乘骑的马。例如：范成大《祭灶词》亦无灶神的乘骑的云车风马，即神灵的车马。明沈榜编著《宛署杂记》卷十七上字《民风一・土俗》记明代北京十二月祀灶：“坊民刻马形印之为灶马，每年十二月二十四日，农民鬻以焚之灶前，谓为送灶君上天。别具小糖饼，奉灶君。具黑豆寸草宛许为养马具，群一家少长罗拜，即嘱之曰：辛甘臭辣，灶君莫言。至次年初一日，则又具如前，谓为迎新灶。”亦是“刻马形印之为灶马”。尽管明代《绘图三教源流搜神大全》中已出现一幅白描木刻司命灶神像，但民间祭灶所用，还只是灶神的坐骑灶马，而不是灶神的偶像。至清代灶神偶像正式出现在祭灶仪式中，因此清代的灶马的含义也有灶神的坐骑变成了灶神神像。清阙名《燕京杂记》：“十二月击羯鼓，或谓之腊鼓，又谓之迎年鼓。初八日，累米果至百煮粥。二十四日，刻灶马祀灶，以板印灶神于纸，谓之灶马，祀后焚之。”
明刘侗、于奕正著《帝京景物略》卷二《春场》曰：明代北京十二月“二十四日以糖剂饼、黍糕、枣栗、胡桃、炒豆祀灶君，以糟草秣灶君马，谓灶君翌日朝天去，白家间一岁事。祝曰：好多说，不好少说。《（礼）记》称灶老妇之祭，今男子祭，禁不令妇女见之；祭余糖果，禁不令得啖，曰啖灶余，则食肥腻时口圈黑也。廿五日，五更焚香纸，接玉皇，曰玉皇下查人间也。竟此日，无妇妪詈声。三十日五更，又焚香楮送迎，送玉皇上界矣，迎新灶君下界矣。”廿四灶君上天奏本，廿五玉皇马上下界调查核实情况，而且一呆就是五天，要除夕之夜才回去，如此美化玉皇，显然是凡间帝王的投影。“竟此日，无妇妪詈声”，看来无论是灶君奏本，还是玉皇下界核查，都是针对成年累月围着灶台转的家庭妇女而来。更有甚者，明代明确归定男子祭灶，不准妇女祭，开启了后世“女不祭灶”的先例。在父系家长制社会里，男人是家长，不但垄断了主外的权利，也掌管人神交往的大事，主祭灶神成了男人的特权。
是否明代祭灶全用素食斋供呢？明冯应京《月令广义》卷二十《十二月令・日次》云：“祀灶之仪有用牲者，而通俗惟斋供过半。今按，太常用牲礼而古人有黄羊、白鸡、猪首之祀，况疾疵资百味，而祀灶独斋供乎？”
明代南方祭灶也在腊月二十四日，祭灶仪式同北方差不多，但市井之间有“跳驱傩”、僧道送“交年疏”（灶疏）等节庆活动。
明田汝成辑撰《西湖游览志余》第二十卷《熙朝乐事》：“十二月二十四日，谓之交年，民间祀灶，以胶牙饧、糯米花、豆粉团为献。丐者涂抹变形，装成鬼判，叫跳驱傩，索乞利物。人家各换桃符、门神、春帖、锺馗、福禄、虎头、和合诸图，黏贴房壁。买苍术、贯众、辟瘟丹，柏枝、彩花，以为除夕之用。自此街坊箫鼓之声，铿不绝矣。僧道作交年疏、仙术汤，以送檀越，医人亦馈屠苏袋、同心结、及诸品汤剂于常所往来者。”
清代祀灶有“官三、民四、D家五”的说法。即官府在腊月二十三日，一般民家在二十四日，水上人家则在二十五日祀灶。据《清史稿・礼三》记载：“惟十二月二十三日，宫中祀灶以为常。”可知“官三”的说法是事实。二十四日民间祭灶是宋以来传统，无庸置疑。水上人家一般居住于福建、广东等地，上述这些地区从明代开始就是在二十五日祀灶，这种习俗也传承至清。清代祭灶改期主要是在嘉庆、道光以后自北而南变为二十三日的，祭灶提前到二十三日受到清宫廷祭灶时间的很大影响。
清初潘荣陛《帝京岁时纪胜》云：十二月，“廿三日更尽时，家家祀灶，院内立杆，悬挂天灯。祭品则羹汤灶饭、糖瓜糖饼，饲神马以香糟炒豆。男子罗拜，祝以遏恶扬善之词。妇女于内室，以净泥涂饰，谓曰挂袍，燃灯默拜。”
清末崇彝《道咸以来朝野杂记》：十二月，“二十三日，为祭灶君日，所谓东厨司命也。皆于上灯后祀神，以糖瓜、糖块及什锦南糖为供品。直至除夕夜间接神，始竣此一年之事。古之所称‘黄羊祀灶’者，久已夫不・见此典矣。”
清末富察敦崇《燕京岁时记》：十二月“二十三日祭灶，古用黄羊，近闻内廷尚用之，民间不见用也。民间祭灶惟用南糖、关东糖、糖饼及清水草豆而已。糖者所以祀神也，清水草豆者所以祀神马也。祭毕之后，将神像揭下，与千张、元宝等一并焚之。至除夕接神时，再行供奉。是日鞭炮极多，俗谓之小年下。谨按《日下旧闻考》：京师祀灶仍沿旧俗，禁妇女主祭。其祀期用二十三日，惟南省客户用二十四日，如刘侗所称也。”
清代南方以苏州为代表，多在腊月二十四日祭灶。
清顾禄撰《清嘉录》卷十二《十二月・念四夜送灶》：“俗呼腊月二十四夜为念四夜，是夜送灶，谓之送灶界。比户以胶牙饧祀之，俗称糖元宝。又以米粉裹豆沙馅为饵，名曰谢灶团。祭时妇女不得预。先期，僧尼分贻檀越灶经，至是，填写姓氏，焚化禳灾。篝灯载灶马，穿竹箸作杠，为灶神之轿，舁神上天，焚送门外，火光如昼。拨灰中篝盘未烬者，还纳灶中，谓之接元宝。稻草寸断，和青豆，为神秣马，具撒屋顶，俗呼马料豆。以其余食之，眼亮。”
北宋祭灶“以酒糟涂灶门，谓之醉司命”，让灶神沉醉不醒，耽误上天奏本的大事，不得言主人之过。南宋以来，祭灶便有用胶牙饧作供品的习俗。胶牙饧，用麦芽或谷芽混同其他米类原料熬制而成的粘性软糖，今称“饴糖”，俗称“麦芽糖”，成都人叫“麻糖”。范成大《吴郡志》：“二十四日祀灶，用胶牙饧，谓胶其口，使不得言。”
宋代以来，俗传灶神骑神马上天言事，《清嘉录》不但为灶神准备了秣马料（“稻草寸断和青豆”），而且格外为灶神准备了神轿。神轿的形制：篝灯糊以木刻灶神像，穿两根竹筷子作抬杠，即成“灶神之轿”。清嘉录》卷十二《十二月・灯挂挂锭》条同书又云：“厨下灯檠，乡人削竹成之，俗名灯挂。买必以双，相传灯盘底之凹者为雌，凸者为雄。居人既买新者，则以旧灯糊红纸，供送灶之用，谓之善富。”案引杨辛父《送灶词》注：“江、震风俗，以朱漆竹灯檠为灶神舆，名之曰善富。”吴Y人《新年杂咏》小序云：“杭俗，名竹灯盏曰善富。因避灯盏盏字音，锡（赐）名燃釜，后又为吉号，易燃釜为善富。腊月送灶，则取旧灯载印马，穿竹箸，送之。”
民国年间，中国南北仍盛行每月朔（初一）、望（十五）祭灶，腊月送灶的风俗。民国24年刊河北《阳原县志》载：“灶神：民间各供灶神于厨下。每月朔望，具香楮（香蜡钱纸）肃拜，三跪三叩。神像系一男一女，其职司在察各家琐事。每于腊月二十三日归天呈报，故是日为祭灶神节。家供米糖、草豆，米糖以糊神口，草豆以饲马匹。迷信之深，今不稍衰。”
四川送灶一般在腊月二十三、二十四两天。据四川方志载，各地送灶时间，或二十三日，或二十四日，仪式丰俭颇为不一。如：
清嘉庆二十一年刊《华阳县志》：“十二月二十四日，扫舍宇，沿街鬻灶神、灶马及灶糖‘祀灶神’，有于前一夕者。前后数日内，人家以米粉和糖，木盒范成饼，用小铁击之，曰‘打米酥’，比户皆然，声震闾巷。此风相沿最久。”
清同治十二年刊《重修成都县志》：“十二月二十三日，是夜人家燃香烛，设饴饧、酒脯‘祀灶’。”
民国23年刊《华阳县志》：十二月“二十三、二十四两日，人家‘祭灶’，曰送灶神上天。沿街卖灶疏、灶马、灶糖。”
清宣统三年傅崇榘编《成都通览・成都之民情风俗》云：“腊月，二十三、二十四日，焚灶诉（疏），祭灶用果品、白麻糖、茶酒、灶马。”周询《芙蓉话旧录》卷四《度岁》：“十二月二十三为祀灶期，俗虽有官三民四之说，然实无此限制。通城以廿三祀灶者居大多数。是日自上灯以迄子、丑间，爆竹之声，蝉联不绝。”
清乾隆四年刊《雅安府志》：“十二月，二十四日或二十三日曰‘小除’，俗云‘过小年’。燃灶灯，如‘上元’祀灶神，俗云送灶神上天，用鸡、果、糍糕、馄饨诸品物，以糖为饼，云粘住灶神齿，勿令说人间是非。又剪草和豆盛于旁，云灶神马料。先日，僧道家送年疏并灶料（科）为祀灶之用。”
清嘉庆二十年刊《温江县志》：“十二月二十四日，旧传灶神上天奏事，先于二十三日夜，各具香花、酒果、灯烛、饧糖、钱楮致祭。”
清道光二十年刊《江油县志》：“十二月二十四日祭灶，张灯烛，通街辉煌，爆竹声至夜。乡村二十三、二十四两日祭，有‘衿三民四’之谚。盖民终岁勤勤，于焉少憩，对灶神而祈福，炳香楮以迎祥，时和岁稔，称盛事焉。”
清道光二十四年《金堂县志》：“十二月二十四日，扫舍宇，燃锅灯，以饴糖‘祀灶’，送神上天，亦有用二十三日者。”
清嘉庆二十年刊《三台县志》：十二月，“二十三日‘祀灶’，俗云送灶神上天。献雄鸡及果食、茶酒各品物，以糖为饼，曰‘灶糖’，谓粘灶神齿，勿令说人间是非。又剪草和豆盛于旁，云‘灶神’马料，亦有次日‘祀灶’者。
清同治五年刊《万县志》：“二十四日为‘小年’。二十三日‘送灶’，谓灶君登天也；‘除夕’‘接灶’，谓返自天也。祭用果品及饴糖，谓之‘灶糖’。又于灶中（前）置米、豆、茶、盐少许，祭毕洒灶中，又断稻草同洒入，谓之‘祀灶马’。”
民国28年刊《巴县志》：“十二月，二十三、二十四两日‘祀灶’。县俗恒以二十三日夜初，涤釜瀹F，曰‘净茶’，设香楮、饧糖，又以s（铡碎的草）、豆为秣马，具填灶疏，祭告于厨，然灶灯，曰送灶君上天。按，祭灶当是报先炊之义。”
四川祭灶仪式，各地稍有差异。原因在于清初以来，大量移民入川，五方杂处，各地风俗在川交汇融合，自然呈现风俗大同小异的格局。
三、祭灶前后
传统祭灶前后到除夕这期间，还有许多民俗活动，值得一谈。
1.“倒牙”
腊月十六日，名曰“倒牙”。何谓“倒牙”？中国自古以农立国，生活艰苦，民风纯朴，勤俭节约。平时饭食以菜蔬为主，难得吃一顿肉食。《孟子・梁惠王上》说，先秦时代的黎民要满七十岁，才能“衣帛食肉”，而统治者则天天吃肉，被称为“肉食者”，《左传》所谓“肉食者鄙”。以四川为例，直至近代，一般人家也只在每月初二、十六才各食肉一次，谓之“打牙祭”。牙祭的来历，据说古代有这样一个制度：每月初二、十六，军营中必杀牲以祭牙旗，祭旗后牙沾其润，人得食肉，即谓之“打牙祭”。打者，即动词的为字。又据民国36年刊四川《新繁县志》云：“县俗，工商家于每月之初二、十六具肉食劳其佣作、学徒，谓之‘牙祭’。《拾慧录》引叶石林谓，节度使藏节之节堂，每于朔望之次日祭之，号牙祭日。按衙，古作牙，度必用祭余饷其衙役，后遂沿用于市肆。倒牙者，谓牙祭于是日终止也。人家皆匆忙备年事，街衢则各物罗列，市者往复（ ，街市）间，谓之‘办年货’，至‘除夕’乃已。”民国23年刊四川《华阳县志》：十二月“十六日，俗曰‘祷（倒）牙’，商工多于是日结束。”民国31年刊四川《西昌县志》说，新年正月初二日，则曰“起牙”。民国16年刊《广安州新志》云：“十二月。十六日，商贾家牲醴祀神，畅饮，曰‘倒牙’，次年正月十六如之，曰‘起牙’。”正月初二，还在过年期间，天天吃肉，商工亦还在休息期间，不存在起不起牙的问题。而正月十五大年过完，十六起牙较为顺理成章。
2.打扬尘（扫舍、打埃尘）
打扬尘，北方叫“扫舍”，江南叫“打埃尘”，就是祭灶以后至腊月三十这段时间，家家户户，里里外外大扫除，做卫生，干干净净准备过新年。这个良好的风俗，宋代就有了。宋吴自牧《梦粱录》卷六：“十二月尽，俗云‘月穷岁尽之日’，谓之‘除夜’。士庶家不论大小家，俱洒扫门闾，去尘秽，净庭户，换门神，挂锺馗，钉桃符，贴春牌，祭祀祖宗。”可见南宋临安（今杭州）是腊月三十（除夕）扫舍去尘埃。清李光庭《乡言解颐》卷四《新年十事・扫舍》：“扫舍者，除旧更新之意也。然以日日扫地之法，将承尘四壁拂拭之，省却终年劳攘。未扫先祷告曰：‘土地奶奶躲躲儿，扫了房子供果儿。’或曰祀灶之后，不拘宜扫不宜扫。不知何义。”
清顾禄《清嘉录》卷十二《十二月・打埃尘》：“腊将残，择宪书宜扫舍日，去庭户尘秽，或有在二十三日、二十四日及二十七日者，俗呼打埃尘。蔡云《吴Q》云：‘茅舍春回事事欢，屋尘收拾号除残。太平甲子非容易，新历颁来子细看。’”宪书，又叫“时宪书”，即历书，旧时历书上都标明了“宜”“忌”日。
四川最早从腊八日开始扫舍。如，民国17年刊《雅安县志》：十二月，八日，“煮粥祀先，脍蔬杂投其中，曰‘腊八粥’。执竿竹连枝叶作帚，祓除屋舍，谓之‘打檐尘’。”一般是腊月廿三、廿四祭灶当天打扬尘，即白天打扬尘，晚上祭灶，或者在打扬尘次日祭灶。如腊月廿三打扬尘，廿四祭灶；腊月廿四打扬尘，廿五祭灶。也有地方先祭灶，后打扬尘。例如，民国23年刊《华阳县志》：十二月“二十三、二十四两日，人家‘祭灶’，曰送灶神上天。沿街卖灶疏、灶马、灶糖。二十四以后，人家皆扫清舍宇，谓之‘打扬尘’。”打扬尘的良俗，一直传承至今日。
3.吃年饭（团年）
四川从腊月十六“倒牙”开时，工商之家清结账项，开始团年，吃了团年饭就把伙计、徒弟放回家过年去了。民间一般称二十三、二十四两日祭灶为“小年”，祭灶之夜为“小除”，而腊月三十则为“过大年”，“大年除夕”，从祭灶至除夕，各家根据情况选择日期，合家团聚饮食，谓之“吃年饭”。如，民国17年刊《雅安县志》：十二月，“二十三日为‘小除’，曰‘过小年’燃灶灯‘祀灶’，备饴糖诸品送神。此后，猪首、鸡鱼享祀祖宗，继诣城隍祠祀神，逐日有之，祀毕聚T，曰‘吃年饭’。”
四川吃年饭最特异者为“分年饭”“灌年饭”的习俗。
明天一阁藏嘉靖本《洪雅县志》：“‘除日’，盛馔祀先毕，则家口无大小贵贱均给肉一器，饭一盂，谓之‘分年饭’。”
清嘉庆十八年刊《洪雅县志》：“‘除日’，蒸熏豚、鸡、鸭，祭家神祀先；分年饭，虽猫犬、花木亦及之。”
清同治三年刊《嘉定府志》：“十二月。‘除日’分年饭，祭而后分，虽猫犬不遗。”
民国23年刊《乐山县志》：“‘除日’，分年饭”。祭而后分，丰俭称家，大约人各肉一盂，虽猫犬不遗。”
清嘉庆十八年刊《峨眉县志》：“‘除夕’，‘分年饭’，祭而后分，虽猫犬不遗。”
清光绪十八年刊《丹棱县志》：“‘除日’，用熏豚及鸡、鸭祭家神、祀先。分年饭，每人肉一盂，猫犬亦及之。”
清康熙五十六年刊《眉州属志》：“十二月，‘除日’，‘分年饭’，丰俭随宜，大约每人肉一盂，即猫犬、果木亦不遗。”
清嘉庆二十一年刊《犍为县志》：“‘除日’，分年饭，祭而后分，虽猫犬不遗。”
清嘉庆十九年刊《彭山县志》：“十二月。‘除日’，烧年纸。分年饭，丰俭随宜，大约每人肉一盂，即猫犬、果木亦不遗。”
清嘉庆二十年刊《温江县志》：“（除夕）合家聚饮，惠及奴仆，以肉食分给猫犬暨果卉之属。”
清道光二十四年补刻本《金堂县志》：“‘除夕’，以牲醴祀先祖，分年饭，虽猫犬不遗。”
民国16年刊《简阳县志》：“（十二月）三十日，陈撰祀祖先，家人聚食，谓‘食年饭’。卑幼拜尊长，谓之‘辞岁’。午后，用肉滓和饭，捶击成团，命童子持刀向果木干上斫一小口，纳饭其中，谓之‘龋ü啵攴埂。龋ü啵┦弊V曰：‘斫一刀，结一挑；斫一口，结一斗。’”
民国28年刊《巴县志》：“今县俗，自（十二月）二十四日至三十日，阖家祀先，团聚饮食，或邀戚友，曰‘吃年饭’。乡农以刀刃果木中干，塞以年饭，曰‘易接’。”
一、康熙帝及以前之皇子、皇女的排行与称呼
我国古代，人名的称谓既有名字，又有排行性称呼，在排行性称呼中，有的不计夭殇者，只将成育者排行，称他们为老大、老二……，有的将夭殇者也一并计入排行。实际情况还要复杂些，因为有的子女在未成年以前已计入排行，以排行称呼之，虽夭殇，并未将其排行性称呼取消，比他（她）小的子女仍接续他（她）排序。本文为行文简洁，将这种个别情况也归入两种称呼中，姑且称第一种排行法为成育者排行法，称第二种为统排法。
具体到清代爱新觉罗皇家子女，《玉牒》中所记，努尔哈赤的子女没有夭殇者，仅以所记成育者按年龄大小排序称之，记为第一子某某、第二子某某……，第一女、第二女……。古代婴幼儿夭殇率较高，努尔哈赤的子女不可能没有夭殇者，显然这是清入关后的顺治十七年首次修《玉牒》时，因距努尔哈赤子女出生之年代较远，无法作出全部统计，只将成年者记入，并以他（她）们出生之先后，记其排序。
自皇太极称帝后的崇德三年八月，清皇家制定人口登录制度，由礼部负责，并命宗室子女“每得一岁，将其年龄、名字记于档册交来”。这种档册登录，为以后皇太极的子女将夭殇者也记入《玉牒》留下了素材。清入关后于顺治九年设立宗人府，皇家人口登录制度正规化，此后，《玉牒》所记皇家子女也更完整，排序也更准确。
顺治、康熙两朝，皇室子女在日常实际称呼时，并不是按计殇统排法，而是以成育者排行。如顺治皇帝的皇子，《玉牒》虽记为：第一子牛钮（或作钮钮），顺治八年十一月生，3个月后夭殇。第二子福全，顺治十年生，后来封裕亲王，康熙四十二年51岁时亡故，而福全的弟弟康熙皇帝在这一年为福全所作的碑文中，则称其为是“皇考世祖章皇帝之长子”，可见是把夭殇的第一子钮钮排除在外，把成年的第二子福全称为长子。
康熙皇帝的子女，日常称呼都是按成育者排行法，只是个别未成年者，因在世时已定排行称谓，死后未再取消，计于成年者之中，如第十一子胤禌、第十八子胤祄、第十九子胤禝，及第十二女都属于这种情况。
康熙皇帝共生有皇子35人，计入排行者为24人，这24位皇子都是以成育者排行法称呼，这在当时的文献及档案中有大量记载。如皇太子胤礽，若按统排法本为第七子，因比其早出生的6个皇子中5个夭殇，仅胤禔成年，故胤礽之称呼排胤禔之下，称“二阿哥”，《康熙起居注》记康熙五十七年正月翰林院官员朱天保奏请复立胤礽为皇太子，便称胤礽是“二阿哥仁孝”，康熙帝对朱天保的问话中，也称胤礽为“二阿哥”。同书，康熙四十五年所记，称胤佑为“七贝勒”、胤祥为“皇十三子”、胤祺为“五贝勒”，康熙五十七年所记，称胤祹为十二贝子、胤禄为“十六阿哥”。当时内务府官员称胤禟为“九阿哥”，太监称胤祎为“二十阿哥”等等，都属于这种称呼。这种称呼法，学者们比较熟悉，这里只强调两点：第一，这是当时也即康熙朝人们对他们的称呼，康熙朝的档案自不必说，《康熙起居注》也是当时人记当时事而留下的资料，属档案史料。第二，至康熙末年，康熙帝的皇子仍未实行计殇统排法，于康熙五十七年出生的第三十五子虽命名为胤禐，但因夭殇，也未作齿序。
另外还有一点值得注意，就是太宗、顺治帝所生子女，在《玉牒》中，无论成年者、殇者，虽都已作齿序记录，但此后的康熙帝、雍正帝的皇子，却凡殇者又皆不入统排，这些夭殇者是在成育者的排行之后，单独作一组记载，其下仅作“幼龄”，而无第几子的排行记录。皇女则不然，《玉牒》中是作统排法，即使殇者也按其出生时间先后混排于成育者中，且作第几女，而日常称谓，又不是按《玉牒》中的这种统排法，而是按成育者排行法，尤以康熙皇帝诸女最复杂。以下对康熙帝诸女的日常称谓及其与《玉牒》中所记第几女的对应关系，作一番考证。
档案、文献中，康熙皇帝的皇女，有时以封号称之为“端静公主”、“恪靖公主”等，这种称呼带有特指性，可确定为某个人，各公主之间不致混淆。但更多的是称“二公主”、“三公主”、“五公主”等，且与《玉牒》、《清史稿·公主表》中的“第二女”、“第三女”、“第五女”等，并非同一人，而且她们都没有名字的记录，那么这所称的“几公主”诸人，究竟指的是谁？下面先将有记载、可确定者略述，然后再集中作分析。
二公主。《康熙四十六年九月记注档册》载，当月二十四日至二十六日，康熙皇帝巡幸至巴林部蒙古，“驻跸二公主府”，又称居此府之公主为“巴林荣宪公主”，同时赏赐“巴林多罗郡王额驸吴尔浑”。这位荣宪公主也即二公主，在《玉牒》及《清史稿·公主表》中是记为康熙帝的第三女，并记其嫁巴林蒙古郡王吴尔衮（或译作乌尔滚、务尔衮、吴尔浑）。
四公主。《康熙起居注》中，称嫁与漠北喀尔喀蒙古土谢图汗部敦多布多尔济的那位公主为“四公主”。公主府中人以及当地蒙古人也称其为“四公主”或“四千岁”，当地人为其所立之碑称“四公主德政碑”，她的丈夫敦多布多尔济则被称为“四额驸”。这位公主封号为恪靖公主，在《玉牒》及《清史稿·公主表》中记为康熙帝的第六女。
六公主。嫁与漠北喀尔喀蒙古赛因诺颜部超勇亲王策凌（或作策楞）的那位公主，习称“六公主”，其丈夫策凌习称“六额驸”。夫妇二人死后葬一处，在北京安定门外，其墓称“六公主坟”。这位公主封号纯悫公主，《玉牒》及《清史稿·公主表》中记为康熙帝第十女。
八公主。《康熙起居注》记康熙四十五年七月初二日，“以八公主下嫁翁牛特多罗杜稜郡臧津（苍津），上御行宫二门”。这位“八公主”，封号温恪公主，《玉牒》及《清史稿·公主表》记为康熙帝第十三女。
九公主。《内务府奏销档》：“王达子一户……康熙年间随地陪送九公主至额驸孙（承）运家”，说的是康熙朝出嫁到孙承运家的这位九公主，曾将内务府庄地连同种地者王达子一户，一同作九公主的陪嫁物。《玉牒》及《清史稿·公主表》记，这位公主封号悫靖公主，为康熙帝第十四女。
其他几位成年公主，尚未见到有“几公主”的记载，但如果把她们按出生先后顺序插入上述有明确称呼的5位公主之间，则不难看出她们正是按成育者排行法，并可推测出日常习称为几公主。
此表中的第五女即端静公主，应称三公主，排序于比她早出生一年且成年的二公主之后，唯其如此，其下第六女才称为“四公主”。四公主之下成年的第九女，应称五公主，因此，其下成年的第十女才称“六公主”。第十女之下的第十一女不到一周岁而殇，第十二女应称七公主，此女虽12岁殇，但12岁以前应也习称七公主，如此，其下成年的第十三女才称八公主。八公主以下的两个成年皇女，称九公主、十公主。
以上成育之皇女以齿序称为二公主—十公主，只缺个大公主。《玉牒》中，二公主以前出生的皇女均夭殇，那么，这大公主究竟是谁？在雍正帝谕旨中找到了答案，雍正元年二月二十九日，雍正皇帝谕礼部：
端敏公主及大公主、四公主俱是内里公主，朕先前因未满百日（按：指居丧期），不曾下旨，今端敏公主、大公主、四公主俱着封为固伦公主。
这段谕旨的内容，在《清世宗实录》的雍正元年二月之内，有如下记述：
封和硕端敏公主、和硕纯禧公主、和硕恪靖公主俱为固伦公主。
两相对照，这大公主应是纯禧公主，其下的四公主是恪靖公主（见前述），她们均由和硕公主晋一级而为固伦公主。
这纯禧公主，是康熙帝抚养于宫中的其皇弟恭亲王常宁之女，她比康熙帝的二公主大两岁，因称大公主。而在《玉牒》中，此女不列于康熙帝名下，而是列于恭亲王常宁名下。从这位大公主的称呼又可看出，皇帝之侄女若抚养皇宫中而封为公主，在日常的习称中，是与皇帝的皇女公主们一起作排行性称呼的，至雍正仍是如此。
附：康熙子女一览表
'700')this.width='700';" title="清代皇子、皇女之齿序及相关问题考析">
描述:b57ea90126d0df031c9583a1.jpg
二、雍正时对皇子、公主们的齿序及称谓
雍正朝，《玉牒》中对雍正帝皇子、皇女们的齿序与登录法，与康熙时基本相同。日常习称，也基本上是按照成育者排行法。而《玉牒》以外其他文献的记述，则比较混乱。以下论述，请参照下表阅读。
'700')this.width='700';" title="清代皇子、皇女之齿序及相关问题考析">
描述:a9257d1e367fe2f71ad5762b.jpg
雍正帝共生皇子10人，其中6人在《玉牒》中，以齿序记作第一子至第六子，其余4人弘昐、福宜、福慧、福沛为殇者不作齿序，放于末后为一组单独记述。《玉牒》中作齿序的6个皇子，平日习称就是按《玉牒》中的成育者排行法。如《玉牒》所记第四子弘历（即日后之乾隆帝）在雍正朝便被称为“四阿哥”，礼部等衙门向雍正帝请旨曾述：
雍正五年七月十五日，臣衙门等部将二十一阿哥、四阿哥、五阿哥娶福金（按：即福晋）之次日，于皇帝、皇后前行礼之处具奏。奉旨：阿哥等娶福金次日，与朕行礼……钦此。
这里所称的“四阿哥”，便是弘历，“五阿哥”是《玉牒》所记雍正帝第五子弘昼。四阿哥弘历是在雍正五年七月娶富察氏李荣保之女为福晋，《清世宗实录》雍正五年七月庚午条，又有“本月十八日，皇四子婚礼吉期”的记载，所称“皇四子”即四阿哥弘历，雍正十一年封宝亲王；五阿哥弘昼又称皇五子，同封和亲王。《清世宗实录》记雍正十一年二月：封“皇四子弘历为和硕宝亲王，皇五子弘昼为和硕和亲王”，他们都是按成育者排行法称呼，若计殇者而统排，弘历应为第五子、弘昼应为第六子。雍正帝给弘昼封亲王的册文，也是按成育者排行法，册文作于雍正十一年即封亲王之时，文曰：“……尔弘昼，朕第五子……封尔为和硕和亲王”。
雍正帝诸女，《玉牒》中之齿序是统排法，日常称谓，则按成育者排行法，且宫中所养侄女与自己亲生女儿混排称之。
雍正帝生有4女，仅第二女成年且出嫁。另有3人为侄女，养于宫中，也按皇女对待而封公主。表中诸女，只见到出嫁喀尔喀蒙古台吉多尔济色布腾的宫中所养怡亲王允祥之第四女称为“四公主”，这不是因为她在《玉牒》中允祥名下诸女中记为第四女，因其上第三女殇，若在本家同胞姐妹中，她的日常称谓应是三格格或三郡主之类，当时诸王之女也是以成育者排行法。所以此女称“四公主”，应是在雍正帝宫中诸女封公主者中的排行。如果按这种理解，结合表中所列，则雍正帝亲生的唯一成年的怀恪公主，应称为大公主。比她小13岁的淑慎公主即宫中所养允礽之女应称二公主。小淑慎公主6岁的端柔公主即宫中所养允禄之女，应称为三公主。比这三公主小8个月的允祥之女和惠公主，正好称四公主。
雍正朝，又是皇子、皇女之称谓由成育者排行法向统排法转变的时期，因此而出现同一人两种称呼并用的混乱现象。
雍正皇子福慧（初作富慧），雍正四年时6岁，他前边的几个皇兄都是按成育者排行法，如前述弘历称为四阿哥、弘昼称为五阿哥。福慧在雍正四年时若按其皇兄们的齿序法，应称六阿哥，见前“雍正帝皇子表”，但雍正帝却称其为“八阿哥”，《雍正朝起居注册》雍正四年十一月初七日上谕：“八阿哥弘晟之名，着改为富慧”，这是按统排法，将殇者也计入了，参见上举“雍正帝皇子表”。但这位皇子在两年后的雍正六年时又殇，他的这一排行也未能在《玉牒》中落实，仍以不齿序记入。因而此后雍正十一年出生的弘曕，仍是按成育者排行法，在《玉牒》中排于第五子弘昼之后，称为第六子。
对前朝康熙帝的皇子，仍是按习称的成育者排行称呼，如雍正八年二月的上谕：“……二十一阿哥允禧、二十二阿哥允祜，着封为贝子。二十三阿哥允祁，着封为镇国公”，便是这种称谓。雍正朝所修的《清圣祖实录》，也是按以前康熙朝时已经俗称的成育者排行法。册封文中，则改用了将殇者计入的统排法。此种例子甚多，如下举，并请参照前列“康熙帝诸皇子排列表”。
《清世宗实录》卷二，康熙六十一年十二月记“封十三阿哥允祥为和硕怡亲王”。同一件事，同年同月颁给允祥的册封文，则记为：“尔允祥，乃皇考圣祖仁皇帝第二十二子，朕之弟也，封尔为和硕怡亲王”。
《清世宗实录》卷六，雍正元年四月记“封十七阿哥允礼为多罗果郡王”。六年二月“晋封亲王”。同一件事，同年颁给允礼的册封文，均作“尔允礼，乃皇考圣祖仁皇帝第二十七子，朕之弟也，封尔为多罗果郡王”。
《清世宗实录》卷一二八，雍正十一年二月记：“封二十四阿哥允秘为和硕諴亲王”。同一事同年所颁与允秘的册封文，则记为：“……尔允秘，乃圣祖仁皇帝之第三十四子，朕之幼弟也，封尔为和硕諴亲王”。
对其他皇子，也都有这样两种称呼，如称皇七子允佑为“皇考圣祖仁皇帝之第十五子”、皇八子允禩为“皇考圣祖仁皇帝之第十六子”、皇十二子允祹为“圣祖仁皇帝之第二十一子”、皇三子允祉为“圣祖仁皇帝之第十子，朕之兄也”。
对前朝康熙帝的皇女公主，也有与上述皇子类似的两种称呼。
恪靖公主，在雍正帝于雍正元年二月晋封其为固伦公主的谕旨中，称其为“四公主”，是按成育者排行称呼，而在同年颁给她的册封文中，则称“咨尔恪靖公主，乃圣祖仁皇帝第六女也”，这又是按计殇统排称之。
荣宪公主，出嫁巴林蒙古，习称二公主，卒于雍正六年，雍正七年为其所作的墓志铭，是以二公主这习俗之称，记为“公主，大清圣祖仁皇帝次女也……初封和硕荣宪公主……”。雍正朝所修《清圣祖实录》卷一五二，则又称“封皇三女为和硕荣宪公主，下嫁巴林鄂其尔郡王子吴尔衮”，这又是按计殇统排称之。
三、乾隆以后皇子皇女的齿序
乾隆以后，皇子皇女的齿序不再用成育者排行，而只用计殇统排。
乾隆皇帝共生17个皇子。《玉牒》中，这17个皇子，从第一子永璜起，凡出生者皆作齿序，包括殇者，所以，9岁而殇的永琏，记为第二子，2岁而殇的永琮记为第七子，3岁夭殇的永琮作第十三子，4岁夭折的永璐为第十四子，另有3个未命名的殇者也作齿序，为第九子、第十子、第十六子，最末一个出生的永璘，是作第十七子；否则，按成育者排行，永璘就不会是第十七子，而是第十子了。日常生活中人们对他的称呼，永璘也是称“十七阿哥”、“皇十七子”，他的皇兄、《玉牒》所记的第八子永璇，习称“八阿哥”，第十一子永瑆称十一阿哥，第十五子永琰称“十五阿哥”，这在乾隆朝的档案中有载。
乾隆帝共生有皇女10人，《玉牒》所记齿序，与前几朝一样，是按计殇统排，但日常对她们的称呼，则已不是以前的成育者排行法，而是与《玉牒》之计殇统排相一致了。
乾隆帝头两个出生之女均几个月而夭殇，第三女成育出嫁，在成育者中应行大，是大公主，而官员们称之为“三公主”封号的则为和敬公主，嫁科尔沁蒙古，但长期居京，北京的府第称和敬公主府，又称“三公主府”。
乾隆帝的和静公主，统排为第七女，以成育者排行为第三女，《玉牒》作第七女，习称“七公主”，她的丈夫拉旺多尔济被称为“七额驸”。
乾隆帝之和恪公主，《玉牒》计殇统排行第九女，习称“九公主”，嫁大学士兆惠之子札兰泰。
乾隆帝最小的女儿，习称“十公主”，封号和孝公主，嫁和珅之子丰绅殷德。
实际上，乾隆所生之10个皇女，成育者仅5人，以上诸女之日常习称，都是以计殇统排齿序。而乾隆帝抚养于宫中的侄女，即封为和婉公主的和亲王弘昼之女，则已不纳入乾隆之亲生女中计排行了。
乾隆帝对皇子、皇女以计殇统排的称呼，也成为以后诸朝皇帝子女称谓的定制。
嘉庆帝共生5个皇子，长子早在嘉庆未继位之前的乾隆四十五年便夭殇，仅2岁，次子名绵宁（即后来继位的道光帝），在成育者中最年长，但嘉庆朝是称“皇次子”，其弟绵恺称“皇三子”，嘉庆十年出生的第四子称“四阿哥”、嘉庆十九年出的第五子绵愉称为“五阿哥”。
嘉庆帝之皇女，第一女、第二女皆殇，第三女庄敬和硕公主称为“三公主”，第四女庄静固伦公主称“四公主”。
道光帝共生皇子9人，长子在道光继位前已死去，第二子、第三子皆不到两岁而殇，第四子奕詝平时称皇四子、四阿哥，奕誴称皇五子、奕?称皇六子……，道光帝的传位遗诏中，便称奕詝为“皇四子”、奕?为“皇六子”，奕?平常又被称为“六王爷”、“六爷”，这也是人所共知的史实。
道光帝共生皇女10人，长女在道光帝继位前的嘉庆二十四年即夭殇，但仍占有行大的排行，所以其下道光五年正月出生的第二女，生后仅6个月时，宫中之人及太医院太医便称她为“二公主”，其下晚出生一个月的第三女，在生后第二天（道光五年二月二十一日），太医院太医就称其为“三公主”，二公主、三公主皆夭殇，任其二公主、三公主之排行并未取消，所以，其下的第四女，出嫁奈曼蒙古的寿安固伦公主，是称“四公主”。而第六女出生后，道光帝虽仅有3个女儿成育，这第六女仍称六公主。
四、小结及余论
综前所述，可将清代皇子、皇女之齿序及相关问题归纳为如下认识：
第一，雍正朝及以前，日常对皇室子女的称呼，基本上是按照成育者排行法，其中也会有个别皇子、皇女在少年时已形成排行称呼后又夭亡，并未取消其排行性习称的现象。但日常习俗称谓中的基本原则，是按成育者排行称之。日常称呼按计殇统排法，是在乾隆皇帝继位以后才确定的，并被沿袭下来。
正因为雍正朝以前，皇女既有日常之成育者排行称呼，又有与此齿序不同的计殇统排称谓，给今人研究造成麻烦，乃至出现错误。如文睿华《公主府志》是记满蒙政治联姻中清朝皇帝嫁喀尔喀蒙古之公主的专志，因弄不清康熙之第六女又称四公主，因而竟认为顺治帝之四公主与康熙帝之第六女同嫁该蒙古。后经王学愚多方考证，才予纠正。
第二，康熙帝诸皇子，无论是在康熙朝还是以后各朝，日常称呼，都是按已形成的成育者排行的习惯性熟称称之，只是在雍正时因处于由成育者排行法向计殇统排法的过渡期，在非用于日常称谓的册封文的齿序中，出现以计殇统排法记康熙诸皇子的现象，但雍正朝人们日常称呼康熙帝皇子，仍是按已成习称的成育者排行法，康熙朝更是如此。这无论是在当时留下的档案，还是实录等文献中，都有大量例证。清史馆协修唐邦治大约是未能见到这些记载，当他看到前举李兆洛所辑《皇朝文典》（唐氏作《皇清文典》）中，雍正朝所撰的康熙帝诸皇子之封爵册文，均以计殇统排齿序，便认为“是知世宗当日实自称为皇十一子，并不自知为皇四子也。其改定次序，必在高宗时，向非册文流传，又乌从而见其迹也”。红学家周汝昌先生便据此而发表对雍正继位的看法，他认为雍正是夺位，但不会是以改遗诏的手法：“后世盛传胤禛是把康熙帝的遗嘱‘传位十四子’篡改为‘传位于四子’，才得做成大事。毕竟如何？这些事既然统统‘不见经传’……怕也未必就确。何以言？莫说康熙在时，就是雍正本人，终其身也并不曾自知他会有‘皇四子’之称，他始终只是‘皇十一子’，胤禵是二十三子。这事当年清史馆有人曾据《皇清文典》中册文，已证明无讹。那么由‘二十三’描改‘十一’恐怕不易描写得那么十分秀气。”。唐邦治考察未周，轻下断言，由此误导了后人。杨启樵先生对周汝昌先生的提法便很不以为然，并以康熙朝时人们便呼胤禛为“四阿哥”而不是十一子，胤禵为“十四爷”而不是“二十三爷”等史实予以辩驳。
第三，档案、文献对皇子、皇女齿序的记载如下：
《玉牒》中，皇子、皇女不论成育者还是夭殇者，都予记载，而且殇者、成育者统一按出生先后齿序，只有康熙、雍正二帝的皇子特殊，虽录殇者，但不列入成育者之中齿序。但这两个皇帝的皇女还是将殇者列入成育者中统一齿序的。《清史稿》中的《皇子世表》皇子部分（此表将皇子后裔亦列入）及《公主表》，以及曾充任清史馆协修之唐邦治所纂《清皇室四谱》的卷三《皇子》、卷四《皇女》，就是按照《玉牒》这种齿序与记录顺序辑入的，同时作了一些编辑改写，也出现一些错误。如《清史稿》的《皇子世表》，将雍正帝的几个夭殇皇子作齿序，但都弄错，弘昐统排应为第二子，却作第六子，以致雍正帝出现两个第六子，另一个为弘曕。福惠（慧）统排本应为第八子，却作为第九子，而缺第八子。福沛统排应为第九子，却作第十子。《公主表》中错误尤多，因不属齿序问题，于此不赘。唐邦治《清皇室四谱·皇子》，则将康熙帝7名皇子的统排次序或生年记错。
康熙、雍正两个皇帝的皇子，因为成育者排行法称呼，已成为习称，所以“实录”中仍沿袭这种习称，在雍正朝所修之《清圣祖实录》、乾隆朝所修的《清世宗实录》中，这两位皇帝的皇子仍用习称。即使在嘉庆朝所修之《清高宗实录》中，弘历仍被称为是“世宗宪皇帝第四子也”。而以前的皇太极、顺治帝两个皇帝的皇子，在康熙朝重修的《清太宗实录》、康熙朝初纂的《清世祖实录》中，则是按计殇统排齿序。如这两部“实录”，皆称顺治帝福临为“上之第九子也”，“文皇帝第九子也”，显然是将太宗之夭殇的第二子、第三子、第八子与福临一起统排齿序了。即使雍正朝所修《清圣祖实录》，也称康熙帝为“世祖章皇帝第三子也”，这又是将顺治帝夭殇的第一子牛钮与康熙帝一起统排齿序。以上三种实录之记述法，也为乾隆定本的这三朝实录所沿用，均为计殇统排法。如皇太极之宸妃所生子称为“第八子”，顺治帝之皇子牛钮称为“皇第一子”、福全被称为“皇第二子”，玄烨被称为“第三子”，董鄂妃所生之子被称为“皇第四子”。实际上，当时人并未作这种齿序，如顺治朝所修《清太宗实录》中，皇太极之宸妃所生子及庄妃所生子福临（顺治帝），从未有齿序，当时之档案也是如此，他们均没有太宗“第八子”、“第九子”之称，可以推测，当时并未作计殇统排，否则，出生后即可确定其行次，而且，到了顺治朝修《清太宗实录》之时，皇太极之子早已固定，为何仍不记其为统排第几子？由此是否可以进一步认为，所谓皇太极死后经过激烈争夺，以其“第九子”福临继位，乃是康熙以后对福临的排行称谓，当时人在日常大概不会是以“皇九子”、“第九子”称之。
同样，康熙帝玄烨，人们也不一定称之为“皇三子”、“三阿哥”，因为他将他的皇兄、顺治帝之第二子（计殇）福全，便称为是顺治帝的“长子”。
乾隆帝及以后诸帝之皇子、皇女，由于只按计殇统排称呼，所以乾隆朝及以后各朝实录，皇子、皇女也只按这种齿序称谓论述。
《皇朝文献通考》，修于乾隆朝，对前几朝皇子、皇女齿序之论述，均本《玉牒》，与乾隆定本的前几朝实录所记亦相同。
第四，雍正朝是皇子、皇女齿序称谓由成育者排行法向计殇统排法过渡之时期，所以当时的称谓及文献记载有不一致之处。对康熙帝的皇子，雍正谕旨、雍正朝所修《清圣祖实录》及《清世宗实录》所记雍正朝之语词，均以成育者排行称之，而在雍正朝封康熙帝皇子爵位的册文中，则用计殇统排法称之。雍正帝的皇子，却在封爵册文中与习称一样，用成育者排行法，如前举册封皇五子弘昼之册文。雍正称自己的皇子，又不完全按成育者齿序，如将福慧称为八阿哥，这与《玉牒》所记也不一致。
关键词：于谦；皇权争夺；奸臣；忠君
中图分类号：K248文献标识码：A文章编号：1006-026X（2013）12-0000-01
于谦（1398-1457年），字延益，号节庵，浙江钱塘县人，永乐十九年（1421年）进士，官至少保兼太子太傅、兵部尚书，是明代正统和景泰年间一位著名的政治家、军事家。他一生忠君爱国、清正廉明。《明史于谦传》记载说“其才略开敏，精神周至，一时无与比，至性过人，忧国忘身。”又说：“忧国忘家，身系安危，志存社稷，功伟矣”。[1]正统十四年（1449年）八月十五日的“土木之变”发生后，于谦挺身而出，制止南迁，组织北京保卫战，打退了瓦剌军的入侵，最终化解了这场关乎明朝存亡的危机。然而，就是这样一位“志存社稷”的有功之臣。却在景泰八年（1457年）的“夺门之变”中，惨遭杀害并被抄家。为此，人们不禁要问：既然于谦有功于社稷，有功于明朝，为什么会在这次中成为牺牲品呢？本文试图从以下几个方面分析于谦悲剧命运形成的原因。
一、身陷皇权争夺之中
正统十四年（1449年）八月十五日，“土木之变”发生，明英宗被瓦剌军掳走，沦为瓦剌的人质。消息传至京城，一时群龙无首，朝廷上下一片混乱。临危受命的兵部尚书于谦排众议，挽狂澜，严斥逃亡南迁说，稳定君心民心，加强京师的防御力量，最终取得北京保卫战的胜利。但也先并不死心，常恃手中有英宗这张牌，以为奇货可居，时而大兵压境，威以兵戎；时而派人议和，索取钱物。于谦为了击碎瓦刺军首领也先以英宗为人质要挟明朝的阴谋，极力拥立王朱祁钰。此举第一使英宗朱祁镇成了有名无实的太上皇，第二使朱祁镇失去了人质的价值，南返的希望变得渺茫。瓦刺挟持朱祁镇至大同城下，威胁明军打开城门，大同守将郭登对瓦刺军大喊：“赖天地祖宗之灵，国有君矣。”[2]拒绝打开城门。
正统十四年（1449年）十月十二日，也先进攻北京受挫，听从在“土木之变”中投降瓦刺的太监喜宁的唆使，以讲和为名，要求明廷派遣大臣出关迎回英宗，并索要数以万计的金银财物，于谦拒绝讲和之议，并且说：“今日止知有军旅，他非所敢闻。”[3]这又一次使朱祁镇失去了早日南返的机会。后来也先几次对朱祁镇说：“中朝若遣使来，皇帝归矣。”[4]又扬言欲送其归明廷，这时，朝廷大臣多数主张议和，迎回英宗，惟于谦力排众议，称“社稷为重，君为轻”[5]，在古代皇权至上的社会，于谦的话无论在哪个皇帝听来都会心存芥蒂，于谦的祸根也就由此种下。
英宗被俘一年后，也先迫于形势，不得已送还英宗，在奉迎英宗回朝的礼仪上，明廷内部意见不一，最后将迎驾之礼一再从简，这自然也是景泰帝所愿意看到的。实际上于谦是赞成奉迎英宗回朝的，在朝中议论之时，“谦从容曰：‘天位已定，宁复有他，顾理当速奉迎耳。’”景帝本来对奉迎英宗已露不悦之色，见于谦如此，遂“顾而改容曰：‘从汝，从汝。”’[6]所以《明史》上说：“卒奉上皇以归，谦力也”。[7]于谦认为，景帝即位和奉迎英宗都是理所当然的事，只是于谦“始终不主和议，虽上皇实以是得还，不快也。”[8]黄宗羲说：“景皇惟恐其兄之入，英宗惟恐其弟之生，富贵利害，伐性丧恩”。[9]由此可见，皇位之争就是如此的残酷，身陷这种政治漩涡之中的于谦，难逃悲剧命运的下场。
二、奸臣的诬蔑和排挤
明英宗复辟成功后，立即下旨将于谦处死，《明史》上说：“景泰八年正月壬午，（石）亨与（曹）吉祥、（徐）有贞等既迎上皇复位，宣谕朝臣毕，即执谦与大学士王文下狱”，[10]这其中的原因除了英宗对于谦心怀不满外，“夺门之变”中的“有功之臣”的诬蔑和排挤也起了很大的作用。
首当其冲的是徐有贞（徐）。在发动“夺门之变”的人当中，徐有贞可以说是最痛恨于谦的。正统十四年（1449年）十月，瓦剌军大举进犯京城，身为侍讲的徐力主南迁，认为“天命已去，惟南迁可以纾难。”[11]这遭到于谦的严厉呵斥，并说“言南迁者，可斩也。”[12]徐虽然保住了性命，但在朝廷上丢足了面子，以致很长时间内无法升迁。景泰初年，徐有贞看到景泰帝“用人多决于少保于谦”，就请于谦的门下游说，求国子监祭酒一职。于谦不计曾提议南迁之错，将徐所请转告景帝，可是被景帝拒绝，说：“此议南迁徐理邪？为人倾危，将坏诸生心术”。[13]徐却以为这是于谦阻挠，从此与于谦结下深怨，并改名为有贞。叶盛的《水东日记》还记载一件事：景泰年间，徐治黄河不成，于谦尝笑谓同官：“徐先生五墨匠耳，奈何令脱土墼也！”[14]于是徐有贞对于谦的仇恨便愈积愈深。
其次是石亨。大将石亨本以于谦举荐而获得重用，对其充满感激之情。于谦于正统十四年（1449年）八月二十一日受命为兵部尚书，二十四日就奏请起用大将石亨，令其总管京营兵马。后也先犯京师，于谦令石亨守德胜门，因为于谦正确的指挥调度，石亨伏兵诱敌，杀死敌兵数众，论功封武清伯，继而进侯。石亨对于谦心存感激，他觉得于谦的功劳在他之上而没有封侯，心里感到不安，于是就向朝廷举荐于谦的儿子于冕，但遭到于谦的拒绝，于谦还上书景帝斥责石亨：“国家多事，臣子义不得顾私恩。且亨位大将，不闻举一幽隐，拔一行伍微贱，以裨军国，而独荐臣子，于公议得乎？” [15]石亨对于谦的仇恨由此而来。《明史纪事本末》载：“石亨侄子石彪贪暴，于谦奏请出之大同，石亨更加衔恨于谦，故有夺门之诬”。
英宗复辟成功后，徐、石等人积极罗织于谦罪名，最终定以谋逆罪处死，但英宗尚在顾念于谦保国有功而有所犹豫之时，徐有贞即密日：“不杀于谦，此举为无名。”这牵涉到南宫复辟的正名，促使英宗马上下令处死于谦。
三、浓厚的忠君思想
作为兵部尚书的于谦，手握兵权，可以左右政局，但在他思想深处仍存在着根深蒂固的忠君观念。万历五年进士屠隆官至吏部主事，他对于谦之死有一个独到的分析。他认为，徐、石密谋“夺门”之事，于谦并非不知。于谦当时手握兵权，要想调兵反抗简直易如反掌。但于谦却认为如果以武力相抗，身家可保，则英宗、景帝则势不俱全。因此，当他知道徐、石兵夜入南城时，听之任之，坐以待毙，宁愿以一死保全宗社。史学家谈迁也指出于谦坐失时机，铸成大错：“于少保最留心兵事，爪才四布，若夺门之变，惜然不少闻，何贵本兵哉？或闻之仓卒，不及发耳。时景帝瞽废，设上变，事未必即下，须便宜制之，少有举动，则石亨一李多作，而上皇不复自由矣。危哉此一瞬也！”[18]这一瞬间的错误选择实际上是长期形成的忠君思想的必然结果，正是这一愚忠思想使于谦赔上了身家性命。
综上所述，我们可以看出，于谦悲剧命运的形成有其复杂的原因。最主要的是，他不可避免地卷入了一场皇室内部争权夺利的斗争之中。面对英宗、景帝兄弟的争斗，他难以抉择，而以他刚毅、正直的性格和他所受的教育，也不可能抛弃君父、社稷急流勇退，明哲保身，最终成为令人惋惜的政治牺牲品。
参考文献：
[1][6][7][8][10][12][15]（清）张廷玉.明史卷一百七十[M].北京：中华书局，1974.
[2][3][5]（清）谷应泰.明史纪事本末卷三三[M].北京：中国文史出版社，1999.
[4]明英宗实录卷一八五[M].台湾：台湾研究院历史语言研究所，1983.
[9]（清）黄宗羲.南雷文约卷一[M].上海：上海古籍出版社，1989.
[11][13]（清）张廷玉.明史卷一百七十[M].北京：中华书局，1974.
[14]（明）叶盛.水东日记卷十一[M].北京：中华书局，1980.
受到五行思想的影响，古人把这片大地上的五座名山称为五岳，东岳为泰山。东方属木，木德承天，万物复苏，阴阳始动。泰山其位在东，故被视为天地万物交感通灵之处。然而，就在泰山主生观念大行其道之时，五岳主死之说也日益兴盛起来。1935年山西同蒲路开工时出土的东汉熹平二年十二月（173年）陶盆内就有这样的记载：黄神生五岳，主生人录，召魂召魄，主死人簿。这之后，泰山治鬼说更是不绝于书。
如《遁甲开山图》所云：泰山在左，亢父在右，亢父知生，泰山主死。《博物志》所云：泰山一曰天孙，言为天帝之孙，主召人魂魄，知生命之长短也。其见于史者，则《后汉书・方术传》：许峻自云，尝笃病，三年不愈，乃谒泰山请命。《乌恒传》：死者神灵归赤山，赤山在辽东西北数千里。如中国人死者魂神归泰山也。《三国志・管辂传》：谓其弟辰曰，但恐至泰山治鬼，不得治生人，如何。
关于泰山主生亦主死传说的解释，学界普遍认为，治鬼说的阐发与主生一样，同源于阴阳交代、万物之始的观念，和封禅祭典密切相关。清俞樾曾就此作出解析：按《封禅书》，泰山有天主地主之祠，其义即缘封禅而起。王者于此报天，故有天主祠；王者于此报地，故有地主祠。死者魂归泰山，即归于地主耳。按照这种解释，历来皇帝拜祭泰山，使得泰山成为天地之祠，死者魂魄要归于地府，必须要通过泰山这个“入口”，泰山成为收纳死者魂魄的卡口。
泰山这种信仰的普及，更使有关泰山神的种种神话在民间广为流传。汉代重修《纬书集成・龙鱼河图》载：泰山神姓圆名常龙。服青袍，戴苍碧冠，佩通阳印，统领百神，乘驭青龙，主治死生及人世贵贱，为冥府众鬼之主帅，形象威猛，权势显赫。《孝经援神契》又载：泰山一曰天孙，言为天帝孙也。主召人魂魄。东方万物始成，知人生命之长短。
然而，泰山神最初普遍的被说成是泰山府君。最早记载当推晋干宝《搜神记》卷四，谓泰山府君因思念女儿，召胡母班给他的女婿河伯送信；之后，胡母班请求府君拯救其父于幽明之苦，使其再生，而府君谓生死相隔，未如所愿。由此可知府君专掌幽明两界。
卷十五记载则更为详细：“汉献帝建安中，南阳贾偶字文合，得病而亡，时有吏，将诣泰山，司命阅簿，谓吏曰，当召某郡文合，何以召此人，可速谴之。”《三国志・列异传》卷一四又有记载：“蒋济子，死为地下之泰山伍伯，极憔悴困辱，以其状梦告其母，谓泰山太庙之西，有讴士孙阿，将被召为泰山令，祈向彼恳转位于处。济妻以语蒋济，济遂具语孙阿，恳转位佳处。后孙阿死，济子复入梦，告以阿己如济请转于佳位，月余后，转为太山录事。”生人死后也可充任泰山府君，其僚属则称作泰山伍伯、泰山令、泰山录事。可见，魏晋南北朝时，泰山府君之传说已相当普及。
后来，佛教地狱说的内容同中国的判官制度相结合，缔造出一个现实而幻想的泰山冥府说。泰山府君则成了东岳大帝属下的一名判官。
唐代中期以来民间广泛盛行的城隍信仰。城隍信仰最初在吴越地区十分盛行，南北朝时正式称为城隍神，唐代加封爵禄，五代时封侯称王，庙宇遍布全国。宋代被列入国家祀典。自唐代开始，城隍神被认为是执掌辖界之内民众生死的神。由于遍布各地、深得民众信仰的城隍和东岳大帝同为司命神，人们仿照现实世界皇帝和官僚安排他们之间的关系，以东岳大帝为城隍的上级，东岳大帝是冥界的皇帝，城隍比做官吏，城隍作为司命神受到民众敬畏，东岳大帝既然是他的上级，自然更具有灵验，因而逐渐得到民众支持，受到尊崇。
这样，古已有之的东岳信仰与唐代以来隆盛的城隍信仰，在宋代被编织在一起，同被列入国家祀典。
泰山神的权威因国家权力的支持而至高无上，显然已经不再适宜从事以往拘役匹夫匹女魂魄，审判琐细罪行，入狱施罚等裁判所长的角色。于是，泰山府君由一神分化为二神，其中一位便升格为东岳大帝，以近于天帝的绝对权威来君临了。
道教在将泰山神纳入神谱时也配合了道教司命的信仰。梁陶弘景《真灵位业图》列举了泰山神位及其职司：泰山君秦，字景倩，为四镇，领鬼兵万人，有长史、司马，复有小镇数百，各领鬼兵数千万。《元始天尊说东岳化身济生度死拔罪解冤保命妙经》称东岳大帝“气应青阳，位尊震位，独居中界，统摄万灵。掌人间善恶之权，司阴府是非之目，案判七十二曹，刑分三十六狱，惩奸罚恶，灵死注死，化形四岳四天圣帝，抚育六合万物群生。”
康熙时，俄罗斯贡使入京，康熙帝下令挑选了一批精于摔跤扑斗的壮汉在使馆内伺候。不管俄国的贡使还是随从，只要出门上街，都有一名壮汉跟随。如果发现俄国人有扰民行为，便从其身后踢上一脚。因为俄国人身高体大，然而穿的裤子都很紧瘦，抬腿迈脚很不灵便，一踢之下便倒地不起。康熙以此警示俄国人要遵守大清纪法。
水晶烟管
康熙不饮酒，还特别讨厌吸烟。溧阳史文靖和海宁陈文简二人酷嗜淡巴菰（注：一种吕宋国所产烟草，本名淡巴菰，又名金丝薰，也写作淡巴姑、淡巴），不能释手。康熙南巡时，曾小驻德州，听说二公有此嗜好，便赐给他们一副水晶烟管，因烟管透明，吸烟时，火星子几乎要到达嘴唇，很是恐怖，二公由此不敢再吸。康熙听说后笑得合不拢嘴，接着便传旨：禁天下吸烟。当时有人还为此作了一首诗：“碧碗琼浆潋滟开，肆筵先已戒深杯。瑶池宴罢云屏敞，不许人间烟火来。”
懂医学精数学
康熙御临乾清门听政，随手拿起一本《律吕新书》翻阅，对诸大臣说：“《律吕新书》中说，直径为一则圆周为三，在朕看来这个算法并不严密。直径为一尺，圆周应该有三尺一寸四分一厘还多。照他这个算法，如果直径为一百丈，那么误差就有十四丈还多。按照这个算法算下去，那谬误就大了去了！”康熙又命人取来图表给诸大臣看，说：“书中所说的直径为一圆周为三，只适用于六边形，如果是圆形的，就一定会有剩余，这是一目了然的事。”接着康熙又说：“算数是门很精密的学问，即便是河道开闸放水，想计算出一天一夜流出的水量也很容易。办法是先量出闸口的宽度，计算出一秒钟的流量，那么一天一夜的流量自然就有了。”
康熙不但精通算学，对医学还很留心，对各种药性也很熟悉，他常对大臣们说：“古代那些圣贤们的理论都有一定的局限性，而那些卜卦、算命以及观测星象的，每个人说的也不一样。查阅各种药方书籍，你会发现，治疗一种病也有好几个不同的药方。如果一个药方能有效地治疗某一种病，那么何必老是更换呢？西方有一种树皮，叫金鸡勒，专治疟疾，一服即愈。所以，用药的关键在于对症。”
叩拜朱元璋
康熙皇帝于康熙二十三年、二十八年、三十八年、四十二年、四十四年、四十六年，一共六次巡行江浙。每次到达江宁，一定会去拜谒明孝陵，他还经常对身边的人说：“明太祖是一代人杰，不可以亵渎怠慢。”每次拜陵时，康熙都规定：随行的诸位大臣，包括他自己，都要在陵门外下马，然后从甬道走上去。到达陵前，康熙帝亲行三跪九叩之礼，最后仍从甬道退出。康熙每次都要对守陵的人加以赏赐，并下令禁止砍伐陵内的树木，由督抚亲自负责，严加巡察。
不喜媚语
康熙时，大臣们上奏章，往往有“德迈二帝，功过三王”之语，即是盛赞康熙，恩德超过了唐尧、虞舜，功劳盖过了夏禹、商汤、周文王。康熙说：“二帝三王的功德，岂是朕所能超越的？”于是传谕中外，以后上表，不许再有如此献媚的话语。
远虑
作为一档电视文化栏目，《百家讲坛》栖身于科教频道这样一个以追求“教育品格、科学品质和文化品位”为宗旨的专业频道，成功地开创了电视向普通大众传播精英文化的节目样式。同时，在电视“选秀”、“造星”成风的时代，打造出的阎崇年、易中天、于丹等“学术明星”，为学者、学术走进大众提供了可供借鉴的经验。
“学术明星”现象是《百家讲坛》迎合受众和市场需求的必然产物。首先，根据受众和市场的需求准确定位是《百家讲坛》成功的关键因素。分析《百家讲坛》历期节目内容，不难发现，以2004年5月阎崇年主讲《清十二帝疑案》为界，栏目经历了一次重大的转型变革。在此之前，《百家讲坛》涉猎题材甚广，由文学、艺术、历史、哲学、政治、经济到天文、地理、物理、化学不等，几乎涵盖了社会科学与自然科学的各个领域。而主讲人也均由该领域的专家担任，体现了栏目制作方“办一所开放的大学”的初衷，节目体现出浓厚的学术色彩。同时，栏目主讲人中，除了少数如杨振宁、李政道、丁肇中、余秋雨、余光中等本身已具知名度外，大多数并不为人所知，即使是节目播出后，也未能出现如易中天、于丹之类的“明星”效应，从另一方面反映出大多数“精品文化”电视栏目的共同宿命――曲高和寡。其次，尖端的内容和低迷的收视率成为制约《百家讲坛》发展甚至威胁其生存的硬伤。以《清十二帝疑案》为标志，《百家讲坛》适时调整节目内容，重新定位，传统历史文化题材开始成为节目的“主打菜”，收视率也由此一路飙升，《清十二帝疑案》曾一度创下0．57％的收视率，《百家讲坛》一跃成为当年科教频道综合排名第三，阎崇年成为栏目打造出的第一位“学术明星”。考量《清十二帝疑案》以后的《百家讲坛》，节目题材逐渐由宽泛走向窄小，以历史文化为主的社科人文题材成为节目的主要内容，并逐步稳定下来，而不再如此前的面面俱到，无所不包。从2004年5月至2006年年底的《百家讲坛》各期内容统计中，社科人文题材占到全部节目的89.7％，其中历史文化题材更是占据8 3％之多。相对其他如自然科学题材而言，传统历史文化题材门槛较低，易于大众接受，同时也有利于制作方和主讲人进行故事化的“再创造”，融入个人对内容的理解，从而形成个性化的诠释，较好地符合了大众的兴趣点，有效地减少了传受障碍。同时，在确立了以人文社科为主的节目题材后，《百家讲坛》开始注重节目的系列化，把若干期节目设置成一个系列，各期节目既单独成章，又在一个相对时期内形成系列，如阎崇年的“清史”系列，毛佩琦的“明史”系列，易中天的“三国”系列、“汉史”系列，于丹的“论语”系列，既丰富了节目内容，拓展了节目的深度，同时也有助于形成一段时期内的“热点”，使节目拥有了相对稳定的收视群。再次，根据受众接受习惯开创符合大众欣赏趣味的节目样式。作为一档电视栏目，《百家讲坛》并没有充分发挥电视声画合一和现场感的传播优势，除了适当穿插的背景画面或图片外，单一的场景(演播室)、画面(主讲人加观众)使得节目在视觉感官上更接近于一个课堂，因此，主讲人的讲述，如内容的选择、口头表达的风格成为吸引观众的主要因素。在节目中，制作方成功地借鉴戏剧、文学、电影、评书等众多艺术门类的结构形式，将历史故事化演绎，在内容上不断设置悬念，包装上打上“疑案”、“风云”、“揭秘”之类的标记，通过揭示人物命运来激发观众的兴趣，从而有效地弥补了节目为减少制作成本而造成的视觉上的不足，主要依赖听觉传递信息。再者，在叙述风格中，制作方也较多地考虑到了受众的接受习惯，摒弃了以往生硬、晦涩的学术语言，而更多地采用轻松、生动的口语化表达。如阎崇年讲袁崇焕时的失声痛哭、易中天讲汉代人物时“抖包袱”、于丹讲《论语》时紧贴现实等。《百家讲坛》选择主讲人，不再一味追求在某一领域有很高建树的专家，而更为注重其表达能力和语言风格。《百家讲坛》制片人万卫曾把栏目主讲人的挑选标准解释为“三维”，即“学术+电视化语言+个人人格魅力”，阎崇年、毛佩琦、易中天、于丹等人莫不是这一标准下的“产物”。高校教师，甚至中学教师都成为节目的人选，相比其他专业领域的尖端人物，具有教师职业背景的主讲人更长于将学术内容以通俗、浅近的语言讲述出来，从而有效地拉近了节目与受众的距离，为“学术明星”培育出较稳定的观众群。
因此，从题材的确定、主讲人的选择，到叙述模式的设计、语言风格的形成，都体现出《百家讲坛》主动贴近受众，适应市场需要的生存策略，也为“学术明星”现象的产生提供了市场基础。
“学术明星”现象是大众对传统历史文化需求心理的真实反映，其实质是电视媒体在消费社会对文化进行的商品化运作。我们身处一个文化日趋大众化的大众传媒时代，精英文化与大众文化的界限逐渐消失，文化已成为消费社会的一部分。把文化当作商品来消费是大众文化的一个重要特征，它所满足的是商品的意义需求，通过蓄意制造明星偶像的周期性替换来推行受众追逐和模仿明星化的时尚运动。在此背景下，“学术明星”现象应运而生。首先，大众的文化需求为“学术明星”的产生提供了现实基础。我们正处于社会转型期，在物质相对富足的同时，大众的精神生活却比较匮乏，一方面，高压力、快节奏的现代生活使人们的阅读习惯日渐缺失，另一方面，在传媒异常发达的泛传播时代，人们面对各种文化背景下的信息产生出各种精神层面的困惑，大众迫切需要一个精神文化的“引领者”来释放情绪，引导文化。同时，在经历了上世纪六七十年代的政治运动之后，传统文化一度遭受近乎毁灭性的破坏，民族传统文化出现的断层使得各种外来文化乘虚而入，影响着人们的价值观和行为习惯。当这种断层日益暴露出文化传统的缺失之后，就必然带来文化的反弹，大众开始在传统文化中寻找自己的“根基”，近年来出现的“历史热”、“国学热”等都折射出这种传统文化的回归。以通俗语言解读传统文化的“学术明星”恰好满足了大众的这一需求，顺理成章地承担起文化的“引领者”，也为《百家讲坛》栏目的“造星”创造了受众群。第二，栏目本身借“热”造“势”的商业运作技巧为自己获得可观的收视率提供了便利。解读“学术明星”现象，不难发现，但凡引起收视热潮的题材，多是传统历史文化题材，且无一例外地借助了外在品牌和资源，如当时热播的电视剧、有争议的文化现象、焦点问题等，以求推动节目的发展。如在“古典名著热”中推出《品三国》、《揭秘红楼梦》等，在明清和汉代宫廷题材影视剧持续热播时推出《清十二帝》系列、《明十七帝》系列、《汉代风云人物》系列等，在“国学”热中推出的《老子》、《论语》、《庄子》系列等，都很好地满足了时下受众关注的热点话题，迎合了他们希望系统、深入了解其中内容的心理需求，从而成就了节目的最大“卖点”。第三，实行集约化经营，打造栏目品牌的价值链。《百家讲坛》在打造“学术明星”的同时，也练就了自身栏目品牌。“学术明星”的出现，带来的不仅仅是栏目的收视高峰，栏目同时也注重利用这一品牌开发其他传媒产品，如由主讲人将讲坛内容整理出版成书籍，均创下不俗的销售业绩。阎崇年《正说清朝十二帝》出版两个月内即重印5次，累计印数达到7万册，易中天《品三国》、于丹《〈论语〉心得》更是创下图书热销的奇迹，长期高居各地图书销售排行榜首，读者排长队争相抢购“明星”书籍的现象已不再是娱乐明星独享的“专利”，学术的“明星”效应成就了《百家讲坛》的商业价值链，成为大众文化消费的热门产品。
综上所述，“学术明星”现象的产生，与《百家讲坛》栏目成功的运作策略存在着必然的关联，究其实质，是电视媒体利用自身优势，依照市场需求，借助“文化”之势进行节目的商业运作的必然结果。纵观人类传播历史的发展轨迹，传播方式的任何一次重大变革，都极大地改变或重造了文化。《百家讲坛》在当今泛传播和数字信息化时代，有效地使大众享用传统文化的营养，成功地在文化的大众化、学术的市场化上做出了有益的尝试，开辟了传统文化传播方式。虽然人们对于《百家讲坛》这种“学术故事化”和“学者明星化”的传播方式褒贬不一，但《百家讲坛》的成功无疑为电视传播文化以及电视文化栏目的生存与发展提供了借鉴，为文化传媒业提供了一个成功的范例。
［参考文献］
①陈龙：《在媒介与大众之间：电视文化论》，学林出版社，2001年。
②祝晓风：《中华传统文化的社会渗透》，《文汇报》2007年1月21日。
③［法］让・波德里亚：《消费社会》，南京大学出版社，2001年。
④刘文波：《聚焦〈百家讲坛〉现象》，《人民日报》2007年3月27日。
⑤阿兰・斯威伍德著、冯健三译：《大众文化的神话》，三联书店，2003年4月版。
关键词：刘宗周；理学；奏疏
中图分类号：K24 文献标志码：A 文章编号：1002-2589（2014）21-0086-03
刘宗周是明代著名的理学家、政治家，后世阐发其政治建树，多称引其奏疏。清代，无论官修《四库全书》，还是私人的历史著述《国榷》，都将宗周的奏疏中对崇祯帝劝谏的代表性言论，作为对崇祯朝政治弊端根源的可信分析。四库馆臣称赞宗周的奏疏“皆切中当时利弊”[1]1514-1515，并将其重要篇章单独收入《明臣奏议》，以资清朝统治者借鉴[2]。王夫之尤其赞赏刘宗周的政见贡献，将宗周评为崇祯朝大臣第一人：
前代之亡，皆以国无人而致败。惟本晁不然。数十年间，虽如杨、左、高、赵、二周、黄、魏、袁、李诸公，为阉党所摧折，而踵起者若刘念台、黄石斋、李懋明、范质公、倪鸿宝、文湛持、史道邻、姜居之、高 斋诸先生，皆大僚也，使得行其志，当不仅如赵惟重、李伯纪之在建炎[3]628。
但是，遍览宗周学相关研究，对其奏疏情况的考察，并未专门著述。而宗周作为言官，奏疏是其政治思想的主要载体和基本文献，这就需要研究者回到其奏疏当中，了解其观点倾向、其政治主张与理学思想之间的关系。
一、奏疏倾向于治道
从上表可见，除了陈请、问安等并无实质内容的奏疏，刘宗周的论政奏疏中，治道所占数量最大，共有19封。
二、治道归本于治心
而关于治道的奏疏，基本上都将会把问题归结到“皇极”――劝谏崇祯帝如何改正心理症结方面的过失。
上表中，对于崇祯帝猜忌壅蔽的心理症结，从崇祯二年到崇祯十五年，刘宗周在每一任上，都是以之为劝谏崇祯、由此启发治道的根本点：
崇祯二年―三年，指出崇祯帝的心理症结在于猜忌壅蔽，与仁义背道而驰，并且是掊克聚敛之政的根源。针对崇祯帝极端不信任士人、施政均从私智私利出发所带来的政治危机，宗周提出了著名的质诘：“夫天下可以一人而理乎？”[4]
崇祯九年，宗周又一次反复警告崇祯帝，在目前外忧内患的严峻局势下，唯有端正治本，从治道之本的独体入手，才能从根本上解决问题。他详细向崇祯帝说明了如何做慎独功夫，从而根除猜忌壅蔽的心理症结，拨正与臣属的关系：“夫君臣一德之交，亦一身之腹心也”，以独体为用人行政之本，政出于公心，施政则不秉私智私利，而是君臣职分各自有定、君主以任贤为施政大要：“汉董仲舒曰：‘正心以正朝廷，正朝廷以正百官，正百官以正万民。’正今日皇上慎独以治天下之谓也。夫在在而择人，至劳也；慎独而求治，至逸也。在在求人，宜贤者遍朝堂，而实而按之，无一贤之可任；慎独求治，宜治之难致，而举而措之，实有效之可据。”[5]
崇祯十四年―十五年，内忧外患的形势已经岌岌可危，崇祯帝的猜疑也累积了十余年，多次撤换内阁、前方将领，结果仍是军事的节节败退、经济凋敝不堪、政府对社会的控制力也在不断削弱。危难之际，崇祯帝起用宗周，希望宗周的清正能够挽救一些政治腐败。宗周仍然从治道之本劝谏崇祯帝，希望他践履诚意功夫，并再次着重强调，“臣闻天下大矣，而以一人理，非徒以一人理天下也”，治道不是君主事事具理，治本的端正在于看清自己的职分，在于“斯以天下之聪明为大聪明”、“以天下才任天下事”[6]。
从这一根本点出发，刘宗周系统论述了立足于此根本点的皇极（君主的心体），以及君臣职分、人事原则、地方行政与攻守策略等治国大要，分别见于上表所列的代表性奏疏中。
三、治道相资于理学
上表还将宗周奏疏按照其任官时期，分为三个阶段：
第一阶段：京兆尹任上。崇祯二年―三年。
第二阶段：工部右侍郎任上。崇祯九年。
第三阶段：左都御史任上。崇祯十四年―十五年。
这三个阶段，与宗周道德形而上学思想发展的三个分期[7]有着时间上的相接：
第一时期：静坐悟心时期。万历四十二年―崇祯三年。
第二时期：慎独提出时期。崇祯四年―崇祯八年。
第三时期：诚意慎独时期。崇祯九年―弘光元年。
两相比较，可以发现：刘宗周的学术思想发展的时候，也是他新的仕途生涯开始的期间：
崇祯九年，宗周正是在工部右侍郎任上，在北京官邸的这半年中，始以《大学》诚意、《中庸》已发未发之说示学者，他的《丙子京邸录》，或者说，丙子学言，否定了时位动静说。工夫只在略绰提撕间，自此专举立诚之旨，即慎独，姑置第二义。①
崇祯十年，与钱生书说，圣人之道，求诸其心，慎独即格致第一义。示金 鲍滨两生曰，学当求之慎独，其说终谬。又说诚意、已发未发等旨。②崇祯十一年，又以其诚意之旨重新解阳明，删定《阳明先生传信录》成。③诚意之旨确立后，宗周又将之推广到治道领域：在崇祯十二年，作《乡兵议》，主张“以保甲寓乡兵”。④崇祯十四年，辑《古小学通记》，以《集记》有体无用，此《通记》明治天下大经大法。⑤崇祯十四年，宗周又蒙起用，其在任上，阐扬了诚意的治道。
参考文献：
[1][清]永 ，等撰.四库全书总目[M].北京：中华书局，1965.
[2][清]清高宗，敕选.明臣奏议[M].北京：商务印书馆，1935.
[3][清]王夫之.搔首问[G]//船山全书：第12册.长沙：岳麓书社，1991.
[4][明]刘宗周.面恩陈谢预矢责难之义以致君尧舜疏[G]//刘宗周全集：第3册（上）.台北：“中央研究院中国文哲研究所”，1996.
[5][明]刘宗周.再申皇极之要以端治本疏[G]//刘宗周全集：第3册（上）.台北：“中央研究院中国文哲研究所”，1996：144-145.
南池子大街紧邻昔日的皇宫紫禁城，这里没有喧嚣嘈杂的人声，也没有熙熙攘攘、川流不息的背影，一切都与散落在北京各处的胡同一样普通而宁静，除了街道两侧高大而雄壮的红色宫墙。明清两朝，这里曾属皇宫禁地，明朝的东苑和小南城就在此地，清朝时期这里虽然不再是皇家苑囿和宫殿，却依然是供奉内廷生活所需御用材料的库房与衙署。直到之后，民国政府为了便利交通，才将天安门东西两侧长街南端的皇城墙打开了两处豁口，东侧的这一条长街便是南池子，尘封已久的皇城就这样被打开了大门，成为了普通百姓居住行走的寻常街巷。这条“百年长街”一直位于政治的中心，它历经了世事的沧桑，也阅尽了人间的荣辱兴衰，它用世人少有的平静默默地述说着岁月的故事。
南池子里曾发生过两件大事，一件就是明景泰八年发生的震惊朝野的“夺门之变”，让明英宗（朱祁镇）摇身一变由阶下囚又变成了当朝的万岁爷，而曾经软禁过英宗的小南城也拨开了愁云惨雾，成为了一处离皇宫最近景色雅致的离宫。另一件就是清朝初年，那位战功赫赫，一人之下万人之上的摄政王多尔衮，将府宅建于此地，从此这里便成为了清初实际权力的中心，文武百官每日会集于此，协同摄政王处理朝政，府前是车水马龙，络绎不绝，但随着多尔衮的获罪，这里的一切都成了过眼烟云。同时期的诗人吴梅村，看到这些后便有感而发写了一首诗：“松林路转御河行，寂寂空垣宿鸟惊。七载金归掌握，百僚车马会南城。”
多尔衮是清太祖努尔哈赤的第十四子，为大妃乌拉氏所生，初封为贝勒。天聪二年（1628），因其勇猛善战，被皇太极赐号“墨尔根戴青”，意为聪明主。崇德元年（1636）被封为和硕睿亲王；入关之前，又授多尔衮奉命大将军印，征战南北。太宗皇太极去世后，他扶立幼主福临即位。十二月，与济尔哈朗同为摄政王。顺治元年（1644）四月，多尔衮率清军取得了山海关大战的胜利，为清定都北京打下了坚实的基础。五月，多尔衮进北京城主持大局。六月，决议定都北京，并派大臣前往盛京接顺治帝入京。八月，清廷迁都北京，十月，顺治皇帝（福临）在京问鼎登基；多尔衮也因战功卓越，劳苦功高，被加封为叔父摄政王，赐予了大批的金银珠宝，并且建碑纪功。顺治皇帝入京前，多尔衮一直住在紫禁城内的武英殿处理政事。福临登基后，为了掩人口实，多尔衮并没有答应众多追随者，让其住在紫禁城内的要求，而是将王府建在离皇宫不远的明南宫旧址之上，其府修建得雄伟壮丽，金碧辉煌，以至于多年后多尔衮因谋逆获罪时，其中就有因“盖造府第亦与宫阙无异”的罪状，由此可知其府的豪华程度。在多尔衮摄政的七年里，他独揽军政大权，成为了清朝事实上的最高决策者。为了与权力相符，他的封号也越来越尊崇，由叔父摄政王到皇叔父摄政王到最后的皇父摄政王。他排斥异己，逼死政敌肃亲王豪格，强纳其妃，收其家财，并培养了大批的党羽，根本不把慢慢长大的顺治帝放在眼里，这也为他死后所遭遇的悲惨命运埋下了伏笔。
多尔衮素患有风疾，身材细瘦，长年的戎马生涯和繁忙的政务，使之不堪重负，加之其喜好女色，使孱弱的身体每况愈下。顺治七年（1650）十二月初九，因病发坠马，死于塞外的喀喇城，年仅三十九岁。其灵柩运回北京后，被追尊为“诚敬义皇帝”，并于太庙之内。本已是风光无限走完这一生的摄政王多尔衮，怎么也不会想到，自己的心腹苏克萨哈、詹岱等人于顺治八年（1651）二月，告发其生前曾私制御用服饰，并率军驻守永平准备阴谋篡逆，经查人证、物证俱实。受了多尔衮这么多年窝囊气的顺治，终于等到了清算的这一天，他诏告天下多尔衮犯有谋逆大罪，削其爵，撤庙享，黜宗室，籍没财产与人口，平毁陵墓，将其养子多尔博与唯一的亲生女儿东莪俱交给信王多尼看管，并对依附、追随他的朋党给予了彻底的剪杀。死后仅两个多月，权倾一时的多尔衮就摔下了“神坛”，弄得是家破人亡，身败名裂。一百多年后，乾隆四十三年（1778），乾隆帝才为他昭雪，恢复了睿亲王的封号，并以多博尔五世孙淳颖承袭睿亲王这一支，世袭罔替。乾隆帝评价其为“定国开基，以成一统之业，厥功最着”。岁月流转，世幻，睿亲王多尔衮是否真是谋逆大罪的策划者，终不可得知，但那座王府却依然留在原地等待着世人的评说，只是在经历各种磨难后，它也已经改变了当初的模样。
摘要 目前，互联网正迅速改变着整个社会的传播结构和格局。一方面，“好事不出门，坏事传千里”这个古老的传播态势，在互联网时代没有丝毫减弱，甚至被更多人奉为“真理”；而另一方面，人类在漫长的历史选择条件下，仍然选择和保留了价值与道德的理性判断。无论是“关羽现象”“孔子现象”还是西方的“耶稣现象”，美德传播经过漫长的历史时期始终闪现着其熠熠的光辉，在互联网传播条件下，由于信息的快速流动和人们对于真理的迫切追求，美德传播将会更加重要并引领我们的生活。
关键词 美德传播；关公现象；传播坐标
中图分类号G2 文献标识码A 文章编号 1674-6708（2012）70-0009-03
1 人们在传播什么
在这个以传媒为核心特征的时代里，有一个问题似乎因为太简单而无人关注和问询，但是由于这个问题从根本上影响着社会，所以我认为越来越有必要把这个问题提出来，并加以思考和传播。
这个问题只有七个字：人们在传播什么？
一方面，在社会上存在一种“好事不出门，坏事传千里”的现象；
另一方面，人类似乎总是沿着“美德传播”的方向和路线引导着社会的传播，并不断发展。这两者的矛盾明显而突出，似乎形成了悖论。
2 古代的“好人效应”传播现象
我们每个人都会感受到：在身边只要有了坏事，会形成强大的传播流！张家失了火，李家的儿媳妇和别人有染，赵家做纸包子坑人，王家卖了有毒的牛奶。这些消息不仅会马上传遍坊间，而且有的很快就传遍江湖，流动于五湖四海！所以千百年来，这句“好事不出门，坏事传千里”已经被很多百姓奉为金科玉律，也形成了“坏事”传播格局。而在互联网时代，这个格局被进一步强化甚至极端化，打开网页随处都能感受到这种传播态势的严重存在。
但是，如果把时间跨度延长一些，从三年五载，或历经百年、千年之后来看，整个社会又是以“美德传播”为基础和核心，而且传播结果也往往是形成新的美德故事。最突出的例子就是：中国的“关公现象”“孔子现象”，和欧美的“耶稣现象”等等。
在中国，无论是乡村城镇，还是江湖庙堂，关公的神像毫无疑问是最多的，就连餐馆也有很多一进门就供奉着关公。从职位上来看，中国帝王将相精英无数，但是有几个能被百 姓如此礼遇！关公充其量也只是董事长刘备属下的一个部门经理，但是我们有几人看到有刘公庙、曹公庙，或是自称始皇的秦公庙呢？如果从宗教角度看，佛教、道教、伊斯兰教在中国都大有市场，甚至玉皇大帝、土地、八仙也根深地固各有地盘，但是没有哪一家能像关公那样深入民心，形成村村都有关帝庙，户户供奉关帝神的现象。
在这里本文主要以“关公现象”为坐标，关羽出身于普通人家，外出打工几经血雨腥风，官拜汉寿亭侯，但是以这样一个身份获得如此多的庙宇待遇，一定另有原因。近代很多资料考证显示：手持青龙偃月刀的关羽神像和关公祠庙遍布各地，为中国神明中最多祠庙的一位，但是古代祭祀的战神却本是“兵主”蚩尤。就官方的祭祀而言，唐初开始便有武庙，但主祀的是周朝名将姜子牙，而关羽则为从祀。至宋朝末年，民间供奉关羽的庙宇已经“郡国州县、乡邑间井皆有”①。元代朝廷虽崇信喇嘛教，但民间对关羽的崇信有增无减，元朝皇帝且曾遣使致祭。明清以降，供奉关羽的庙宇不仅遍布中国内地，且延伸至蒙古、、朝鲜半岛乃至海外。今日仅在北京城里，就有一百多座专供关公或兼供关公的庙宇，香港、台湾更不计其数。
关羽出生于汉朝末期，但是关公庙是在宋朝以后才开始大规模流行，汉末距离宋朝有700多年的历史，为什么关公死后这么长的历史时间才被人们想起来大规模盖庙供奉呢。
3 “关公现象”传奇的核心秘密
关公去世后，虽然民间对于关公的美德传扬不断，但是并没有形成大规模的传播态势。但是到了宋朝以后，文化产业的发展，尤其是戏剧和曲艺的快速发展改变了一切。三国故事兴盛于宋朝和元朝，戏剧的发展更是推动了三国故事老少皆知，以至于从宋朝开始，连皇帝也开始追加关公的爵位：
北宋 宋徽宗 崇宁元年（1102年） 忠惠公；
北宋 宋徽宗 崇宁三年（1104年） 崇宁真君；
北宋 宋徽宗 大观二年（1107年） 武安王；
北宋 宋徽宗 宣和五年（1123年） 义勇武安王；
南宋 宋高宗 建炎二年（1128年） 壮缪义勇武安王；
南宋 宋孝宗 淳熙十四年（1187年） 壮缪义勇武安英济王；
元 泰定帝 天历八年（1335年） 显灵义勇武安英济王；
明 明神宗 万历四十二年（1613年）单刀伏魔、神威远镇天尊关圣帝君；
明 明思宗 崇祯三年（1630年） 真元显应昭明翼汉天尊；
清 清世祖 顺治九年（1652年） 忠义神武关圣大帝；
清 清世宗 雍正三年（1725年） 三代公爵、圣曾祖、光昭公、圣祖、裕昌；公、圣考、成忠公；
清 清高宗 乾隆元年（1736年） 山西关夫子；
清 清高宗 乾隆三十一年（1767年） 灵佑二字；
清 清仁宗 嘉庆十八年（1813年） 仁勇二字；
清 清宣宗 道光八年（1828年） 忠义神武灵佑仁勇威显关圣大帝；
清 清德宗 光绪五年（1879年）忠义神武灵佑仁勇威显护国保民精诚绥靖翊赞宣德关圣大帝②。
中国最后的一个朝代是清朝，清朝是中国历史上最后一个封建王朝，共传十二帝，统治者为爱新觉罗氏。从努尔哈赤建立后金起，总计296年。从皇太极改国号为清起，国祚276年。从清兵入关，建立全国性政权算起为268年。
清朝时期，统一多民族国家得到巩固和发展，清朝统治者统一蒙古诸部，将西藏纳入版图，积极维护国家领土主权的完整。乾隆年间，中国作为统一的多民族世界大国的格局最终确定。极盛时期的清朝，西抵葱岭和巴尔喀什湖，西北包括唐努乌梁海，北至漠北和西伯利亚，东到太平洋（包括库页岛），南达南沙群岛。包括50多个民族，国家空前统一。
（来源：文章屋网 ）