时间：2023-05-30 09:58:15
开篇：写作不仅是一种记录，更是一种创造，它让我们能够捕捉那些稍纵即逝的灵感，将它们永久地定格在纸上。下面是小编精心整理的12篇黑格尔名言，希望这些内容能成为您创作过程中的良师益友，陪伴您不断探索和进步。
关键词：形而上学；深层关怀；人文主义
当西方古典哲学在黑格尔那里以它的鸿篇巨制完成了形而上学(metaphysics)的伟大基业，西方哲学向何处去?形而上学(metaphysics)是否从此中断?这是摆在每一个西方哲学思想家面前的重大理论问题，是每一个研究西方哲学的思想家无法回避的问题。面对这一问题西方哲学分成了两股巨流：一股是科学主义，一股是人本主义。但是无论是现代科学哲学，还是现代人本主义，它们都是以反形而上学起家的。似乎“形而上学”从此就应当终结。哲学的历史应当翻开一页又一页的反形而上学的篇章。
本文作者认为这是现代西方哲学和后现代西方哲学开进去的一种巨大的荒漠，它导引出了当代西方哲学最深刻的危机。正如赵敦华先生在最近出版的《现代西方哲学新编》一书中所说：“与哲学史上的创造发展时期相比，现代西方哲学没有产生综合各种文化形态的体系，没有一个独领的哲学派别。一个个哲学派别的兴衰枯荣，一批批哲学家的熙来攘往，构成一幅幅扑朔迷离的场景。在这个哲学舞台上，斑驳陆离的观点透露出内容的贫乏与重复，新颖时髦的术语遮盖不住模仿的陈旧痕迹，以致罗蒂借用了一句好莱坞的行话形容哲学场景：‘我们每一个人都是五分钟的明星’”［1］(282页)我以为造成这种危机的思想根源，其根本点还是在于现代西方哲学和后现代西方哲学诸多流派疯狂地拒斥《形而上学》的结果，为此想在本文中对这种现象作一种历史的和逻辑的辨析，以就教于哲学界的诸多同仁。
一．问题的指出
我以为现代西方哲学和后现代西方哲学无论是科学主义还是人本主义，它们之所以高举反“形而上学”的大旗，原因在于它们都没有弄清形而上学(metaphysics)的深层本质和深层关怀是什么?由于历史发展的诸多原因以及人类思维的诸种层面，形而上学的深层本质和深层关怀在古典西方哲学的历史演变中，它始终被重重的迷雾遮蔽着。一提起“形而上学”现代主义和后现代主义的诸多哲人往往都把它与亚里士德、笛卡尔、康德和黑格尔这些哲学巨匠的纯粹思辨联系起来，认为“形而上学(metaphysics)”就是一种远离现实生活，远离现实人生的一种“纯粹玄想”。于是他们或者要“还原”，或者要“揭蔽”，或者要“展布”，以敞开现实生活为宗旨，以倡导个人幸福为目的，纷纷构筑他们的反《形而上学》的理论体系。
如果从历史发展的角度讲，这些反形而上学体系的构成或许有某种合理性，但从理论发展的视域看，他们又各自陷入了不同的误区，其共通的缺陷就是在于他们都没有窥见到形而上学的深层本质和深层关怀，他们总是无的放矢，或者言不中的。
形而上学的深层本质是什么?它的深层关怀是什么?我以为这是一个判断形而上学生死存亡的重大理论问题，也是研究现代西方哲学和古代西方哲学相互联结的枢纽问题。不正确理解这一问题，也就无法正确理解西方古代哲学的本质和它与现代西方哲学的关系，从而也就无法把西方古代哲学与现代西方哲学作为一个整体来考察，机械地把古代西方哲学和现代西方哲学分割开来，不是片面的肯定一方就是片面地否定一方。
例如现代西方非理性主义哲学的主将德国哲学家弗里德里希·尼采就是这种机械主义者的典型，他之所以在他构筑的《权力意志》的哲学体系中提出要“重估一切价值”，就是因为他片面地否定了古代西方形而上学的全部理论意义，用“虚无主义”来取代人类的一切哲学文化。［2］后现代主义哲学的枭雄罗蒂在他那本闻名全世界的《哲学与自然之镜》中提出了一种极端地反对西方形而上学传统的哲学思想，也是根源于这种机械论观念。似乎传统与现代没有任何联系，现代西方哲学和后现代西方哲学完全是一种空谷来音。对传统的西方哲学的断裂、破碎、捣毁、异质是他们的哲学呼喊。许多现代主义和后现代主义哲学打着回到生活世界、把握现实的人、回到经验直观的“以现实境况为起点”的旗号，疯狂的反对形而上学。但是，他们对古典西方哲学的反叛，对形而上学的拒斥，都是瞎子模象，误读了形而上学的深层本质和深层关怀。为了驳倒他们拒斥形而上学的怪论，现在让我们来看一看在古典西方哲学，即传统形而上学(metaphysics)上笼罩着的重重思辨的浓雾中究竟隐藏着什么?
二．在思辨《形而上学》的宏伟体系中黑格尔暗筑一条通往现代哲学之路。
的确黑格尔哲学不愧为思辨哲学的顶峰，他完成了传统的形而上学，这是历史给予他的伟大使命。但是作为一个伟大的哲学家在他的哲学体系中决不只是对过去哲学的回顾和总结。因为，他有一句名言“凡是现实的都是合理的，凡是合理的都是现实的”。就此而言，我们以为黑格尔决不会真正糊涂到认为历史上一切哲学都凝固在他的哲学体系中，哲学因此就终结了。虽然黑格尔常常自己也自我夸耀，他的哲学是以往一切哲学的总结，但辩证的思想却使黑格在他完成了的传统形而上学体系中暗筑了一条通达现代西方哲学的思想之路，仅管这条思想之路在黑格尔那里是不自觉的，朦胧的。但是“山雨欲来风满楼”，在黑格尔的思辨哲学体系中的确劲吹了一股现代哲学的思想之风，这是不以黑格尔的意志为转移的，关于这一点马克思和恩格斯在《神圣家族》一书中对黑格尔哲学体系所做出的精彩的解剖就导出了这一重大的历史使命：
“在黑格尔的体系中有三个因素：斯宾诺莎的实体，费希特的自我意识以及前两个因素在黑格尔那里的必然的矛盾的统一，即绝对精神。第一个因素是形而上学地改了装的、脱离人的自然。第二个因素是形而上学地改了装的、脱离自然的精神。第三个因素是形而上学的改了装的、以上两个因素的统一，即现实的人和现实的人类。”［3］(177页)
不谋而合，列宁在读黑格尔《逻辑学》时也摘录了这样一段话：
“在这里，……应当把概念看做不是自我意识的悟性的活动，不是主观的悟性，而是既构成自然阶段又构成精神阶段的自在和自为的概念。概念出现在生命或有机界这一自然阶段上。”列宁在旁边批注：《客观唯心主义转变为唯物主义的“前夜”。》［4］(179页)
虽然黑格尔是以他的《逻辑学》涵括一切哲学意识，但是黑格尔把人的生命也包涵在他的《逻辑学》中。列宁就此写道：“把生命包括在逻辑中的思想是可以理解的——并且是天才的……”［4］(216页)往后列宁还指出黑格尔“客观(尤其是绝对)唯心主义转弯抹角地(而且还翻筋斗式地)紧密地接近了唯物主义，甚至部分地变成了唯物主义。”［4］(308页)马克思和恩格斯在这里所说的“现实的人和现实的人类”和列宁所说的唯心主义转变为唯物主义的“前夜”(把生命包括在逻辑学中)就是深刻隐藏在黑格尔思辩的哲学体系中的现代哲学精神。虽然传统的“形而上学”在黑格尔那里完成了，甚至可以说终结了，但是历史的发展和哲学的发展是不会中断的，在黑格尔哲学的形而上学的思辩中传出了现代哲学的跫音。马克思和恩格斯就是沿着黑格尔所说的“现实的人和现实的人类”踏上了现代哲学之路。这是为什么?因为在马克思和恩格斯看来黑格尔思辨的《形而上学》所研究的人并不是某些现代主义和后现代主义哲学所描述的那样完全脱离了人的具体生活，是一种纯粹抽象的实体。恰恰相反，黑格尔以其丰富的内容和百科全书式的巨著阐明了人的具体的历史性的生存，这正如恩格斯在《路德维希·费尔巴哈与德国古典哲学》一书中在比较费尔巴哈和黑格尔的人学思想时所说：“在这里，和黑格尔比较起来，费尔巴哈的惊人的贫乏又使我们诧异。黑格尔的伦理学或关于伦理的学说就是法哲学，其中包括：(1)抽象的法，(2)道德，(3)伦理，其中又包括家庭、市民社会、国家。在这里，形式是唯心的，内容是现实的。法律、经济、政治的全部领域连同道德都包括在这里。在费尔巴哈那里情况恰恰相反。就形式讲，他是现实的，他把人作为出发点；但是，关于这个人生活其中的世界却根本没有讲到，因而这个人始终是宗教哲学中所说的那种抽象的人。”［5］(232页)
只要我们认真地全面地研究黑格尔哲学，我们会发现黑格尔对人所生存的世界的描述，远远超过了某些后现代主义哲学大师的自我吹嘘。不过有一点不同的是黑格尔的描述是宏大的，整体的，历史具体的；而后现代主义“大师”们的描述却是琐碎的、孤立的、卑微的，片面的；他们所说的“现实性”才是真正的“非现实”。仅管某些后现代主义大师打出了反对“宏大叙事”的旗帜来反对古典形而上学，但是离开了宏大叙事，那么哲学就只有去追求薄弱，日常的、简单的“语言游戏”了。这样必然把哲学变成一种和工具，根本丧失了哲学的真实内涵。不过在这里我们还应当把马克思所说的现实生活与一切后现代主义哲学的所说的现实生活严格地区分开来，因为马克思所说的现实是一种以实践为基础的现实生活，是一种以人类的劳动为生存条件的具体历史的生存。在《巴黎手稿》中，马克思指出：“整个所谓世界历史不外是人通过人的劳动而诞生的过程，是自然界对人说来的生存过程。”［6］(131页)而后现代主义哲学所说的“现实”却是一种人无法
把握的“生存游戏”，是人无法摆脱的烦恼、孤独、恶心和死亡的世界，人的现实生活的世界和人对现实的认知，对人说来只是一种幻想，有如后现代主义大师雅克·拉康的魔镜。关于这一点褚孝泉先生在“穿越拉康的魔境”一文中已经指出：“人的自我既然是建立在自欺欺人的虚幻基础上的，那么，由于自我功能在人与世界的关系中起着中心的作用，这种虚假认同的结构必定同时主宰了人对普遍知识的认知。也就是说，人的知识——包括科学——的根源是一个幻像。”［7］(168页)但是后现代主义的某些大师却打着人文主义的旗帜，大喊大叫“回到生活中去”，这难道不是一种自欺欺人么?其实黑格尔思辨哲学的人文主义精神才是一种真正的人道主义，是一切后现代主义哲学所望尘莫及的，这正如黑格尔在评价康德《批判哲学》时所说：通过康德的“理性批判”，“终于使人类登上了一座哲学高峰”。“哲学家论证了人的尊严，人民将会享有这种尊严，将不再只有受践踏的权利，而是通过自身去争取人的权利。”［8］黑格尔说：“所有的人都是有理性的，由于具有理性，所以就形式方面说，人是自由的，自由是人的本性。”［9］(26页)“自由是人的本性”，这就是在黑格尔思辨形而上学的浓雾中深藏着的现代人文主义精神。
三．回到亚里士多德
《形而上学》(metaphysics)追本溯源，在古希腊那里，我们找到了亚里士多德。因为正是亚里士多德首先完成了古希腊《形而上学》的建构。今天我们读到的《形而上学》这本书，就是集古希腊哲学之大成，是古希腊哲学的一部百科全书。由于历史的原因，我们见到的这一部书亚里士多德在其中集中全力地探索了《形而上学》的研究对象，世界产生的本源和根据以及它赖以形成和发展的规律，“实体”和认识世界的范畴体系，等等。但是作为亚氏《形而上学》一书的深层本质是什么?它的深层关怀是什么?却很少有人认真研究。如果孤立起来研究《形而上学》我们完全可以把亚里士多德认定为一，可以毫不犹豫地称之为吕克昂讲坛上的第三哲学。”［10］
我以为苗先生研究亚里士多德“思辨哲学”的方法具有极强的独创性，他不是孤立地考察亚氏的《形而上学》”而是把亚氏的《形而上学》与他的《物理学》和《人事哲学》联系起来考察，这种考察方法必然展示出亚氏《形而上学》所张扬的思辨是一种真正的人文主义的精神。理解“思辨”就必须把握“toauto”这一核心，那么形而上学的思辨必然从外界反观自身，从客体回到主体，回到“人”这个自身。《形而上学》的真正的人文主义精神也就在“toanto”中锋芒毕露。“存在之所以为存在”这一《形而上学》研究对象的原初规定，离开了“人自身”还有什么意义呢?因为“之所以”是人对“存在”的追向。其实《形而上学》(metaphysics)的本来意义就是“物理学之后”，后来衍生为智慧之学，或第一智慧。然而，正如苗先生所指出的：“智慧这个词，据说来自光(phoos)，它通过基督教的经书，而获得了更高的神圣。然而在希腊哲学文献里还是十分通俗化，人们把最完满的德性，最娴熟的技术、最精确的科学都称之为智慧，拥有这样德性的人称为智者。”［10］然而古希腊的智者说：“人是万物的尺度”，难道这不是一种深刻的人文主义精神吗?其实亚里士多德在《形而上学》一书中，论述到“爱智”时指的并不是一种为目的的求知，而是一种对知识的自由的探索。他说：“我们追求它并不是为了其他的效用，正如我们把一个为自己、并不为他人而存在的人称为自由人一样，在各种科学中唯有这种科学才是自由的，只有它才仅仅是为了自身而存在。”［11］(31页)亚里士多德在这里指的最自由的科学就是《形而上学》。它深深地浸透在亚氏的全部哲学之中，这也是正是亚氏《形而上学》的深层关怀。
现代西方哲学和后现代西方哲学的诸多流派大声疾呼：思辨哲学应当解构，形而上学本体论无用，因为哲学应当关注人生，关注现实人的最大幸福。然而不无讽刺意味的是苗先生说：
“在合乎德性的实现活动中，思辩是最大的幸福(eudaimonestatos)。思辨是理智的德性，理智是人的最高贵部分，是主宰和向导，是我们各部分中最神圣的。思辩就是这合乎本己德性的实现活动。它最为经久，最为快乐。”
“哲学以其纯洁而经久，而有惊人的快乐。”［10］
这无疑是给现代主义和后现代主义拒斥《形而上学》的诸种流派一记响亮的耳光。
哲学是理性的事业，思辩是人生最大的幸福，最经久的愉快。
四．康德哲学的启示
其实对《形而上学》的拒斥和批判并不是某些现代主义哲学和后现代主义哲学的发明和专利，在西方哲学史上自有形而上学产生起就有对它的反抗。古代希腊的高尔吉亚就不说了，就是在近代哲学中，休谟首先举起了批判形而上学的大旗。在休谟之后，德国古典哲学的开山祖，依曼努尔·康德又给了《形而上学》致命的一击。但说来又很奇怪，康德这一致命之击的结果却使康德在欧洲哲学史上建立了一座可与黑格尔哲学体系比美的庞大的“批判形而上学体系”。这的确是一种怪圈，但也显示了形而上学的强大生命力。以致康德在他最后一本著作《实用人类学》中，道出了《形而上学》的科学人类学本质。
今天，让我们来回顾康德的《三大批判》，与其说康德的功绩是在《纯粹理性批判》中完成了哥白尼式的哲学革命。不如说康德在《实践理性批判》中完成了人类道律自律的先天律令，正如康德所说：“自由”乃是他“思辨理性体系整个建筑的拱顶石”。康德的哲学革命可以归结为他对自然与自由，科学与道德进行的新的探索。这种探索的之所以可能是在人类文艺复兴时代崛起的人文主义思潮和卢梭和洛克等哲人的启蒙思想深刻影响的历史背景中形成的。这种探索的结果，使康德得出了哲学就是最自由的学问的结论，正如谢林所说：“朝霞伴随着康德升起”，“自由贯彻全部哲学而始终。”［12］但是康德的探索也并不是空谷来音，它是从古希腊哲学开始到德国古典哲学的一种历史延续。康德批判哲学深刻的人文主义精神是西方哲学历史发展的必然产物，矗立在康德批判形而上学体系上的是一干永远飘扬的人文主义大旗：人是目的，不是手段。康德批判形而上学的深层关怀由此显露毕竟，以致康德自己认为他的整个先验哲学体系都在着力回答下面几个问题。
1．我所能知者为何?
2．我所应为者为何?
3．我所可期望者为何?［13］(549?/FONT>550页)
在康德生命的晚年、他又提出“人是什么?”的问题，而且认为“人是什么?”乃是统摄所有其它哲学问题的核心。在《纯粹理性批判》中，康德说，人是追求幸福的有理性的动物，因为“幸福乃满足吾人所有一切愿望之谓，就愿望之杂多而言，扩大的满足之，就愿望之程度而言，则增强的满足之，就愿望之延续而言，则历久的满足之。自幸福动机而来之实践的法则，我名之为实用的(处世规律)，其除“以其行为足值幸福之动机”以外别无其他动机之法则——设有此一种法则——我则名之为道德的(道德律)。前者以“吾人如欲到达幸福则应为何事”劝告吾人；后者则以“吾人为具有享此幸福之价值起见，必须如何行动”命令吾人。前者根据经验的原理；盖仅借经验，我始能知有何渴求满足之愿望，以及所能满足此等愿望之自然原因为何。后者则置愿望及满足愿望之自然方策等等不顾，仅考虑普泛所谓理性的存在者之自由，及此种自由所唯一由以能与幸福分配(此乃依据原理而分配者)相和谐之必然的条件。故此后一法则，能根据纯粹理性之纯然理念而先天的知之。”［13］(550?/FONT>551页)
康德的“人是什么?”的问题在哲学上不仅是一种对人性深刻的追问，而且又是一种黑格尔式的《形而上学》的大圆圈运动，从古希腊苏格拉底的自我陈述式“认识你自己”，到近代哲学笛卡尔“我思故我在”的主体性思想，以及现代哲学帕斯卡等人“我是谁?”的忧思，完成了形而上学的哲学人类学之梦。
但是，后现代主义哲学对形而上学的拒斥和反叛，其哲学本质究竟是什么呢?我想用姚大志先生在《现代之后》一书中所说的一段话来准确地表述它，姚先生说：“如果要用一句话来描述启蒙哲学的本质，那么我们可以借用尼采的名言：上帝死了。如果同样用一句话来表达后现代主义的实质，那么我们可以引用福柯的思想：作为主体的人死了。后现代主义的核心任务就是终结关于人的神话，就是祓除启蒙思想中人类学之梦。但是没有主体的哲学道路并不是一条坦途。启蒙之前，基督教神学是最高权威，评价一切的标准是上帝而不是人类制定的，所以它们是“客观的”。启蒙宣布“上帝死了”之后，其位置由人来代替，评价标准是作为主的人的确立的，从而它们也就变成“主观的”。后现代主义消解主体之后，任何标准都没有了，无论是“客观的”还是’主观的”，由此必然陷入虚无主义和无政府主义。虚无主义是一种关于知识(真理)的相对主义，无政府主义是一种关于实践(解放)的相对主义。在后现代主义的批评中，启蒙的两个伟大理想随着主体的死亡而烟消云散了。”［14］(8页)然而在哲学主体性死之之后，哲学所面临的是一种什么情况呢?“因为后现代的作品没有了寄托的主体，所以它们都是平淡的、轻飘飘的、没有个人情感的。正如詹姆森所说，每一首古典乐曲(现代音乐)都是独特的，并令人耳目一新，而所有的流行音乐(后现代音乐)都是雷同的，并似曾相识。”14］(9页)这样的情况与赵敦华先生陈述的当代哲学的危机是多么相像啊!然而，哲学作为对人的存在的自我意识是永远不会在历史文化中消失的。从古代形而上学对存在的追问发展到现代哲学对人的存在的追问，这是一种历史的延续，一种在变化发展中把握人的生存状态，在事实上，它仍然是人的存在的形而上学的追思。海德格尔认为存在论上的真理是存在者的状态，情景。因此，它用“此在”(Dasein)这个范畴来构筑它的形而上学宏大篇章。詹姆森则认为“主体性为现代文化提供了独特的风格和个人特征”。［14］(8页)形而上学在历史上的发展只能奏响它向人性本质的深层探索，向人的主体性的深层探索，而决不会消灭“形而上学思辩”本身。后现代主义哲学的某些大师想斩断形而上学的历史传统，但是，有一名著名的美国学者杜维明却说：“传统对现代性并非只是起着抑制作用。恰恰相反，它们既是束缚力，又是加强力，能在任何特定的社会勾画出现代性的特有轮廊。因此，当我们讨论现代化的进程时，把传统弃置为无用的残余范畴，这在思想上是幼稚的，在方法上是错误的。确实，现代化是一个极为不同的文化现象，而不是一个同质的、全面西化的过程。为了懂得这一点，我们有必要研究现代性中的传统。”［15］我以为要真正使当代哲学沿着健康道路的发展，哲学的任务不是拒斥传统的形而上学，而是研究、探索、继承发扬光大传统的形而上学中所包孕的现代性哲学因素，正如人们把自由理解为现代哲学的基本要求一样，但自由又有各种各样的区分，例如有法治自由、人身自由、经济自由、政治自由、思想自由……等等，而西方古代经典形而上学大多数都是以哲学的本源存在或本体存在的方式来追问和探索人类的自由，其实这才是一种真正自由，是从根基发展出来的自由，是自由的终极本质。一切现代主义和后现代主义哲学的自由观，都是由它衍生出来的。因此，无论现代西方哲学和后现代西方哲学派别如何五花八门，观点如何分歧别类，其实他们都离不开传统形而上学，特别是康德批判形而上学体系所留给后世哲学的哲学话语语景。
参考文献：
［1］赵敦华：《现代西方哲学新编》［M］北京：北京大学出版社，2001.
［2］参见：姚定一.理性的殒落——论尼采的《权力意志》［J］四川师范大学学报(社会科学版)，1992,(3).
［3］《马克思恩格斯全集》：第二卷［M］.第177页.北京：人民出版社，1993.
［4］列宁《哲学笔记》［M］.北京：人民出版社，1959.
［5］《马克思格斯选集》第四卷人民出版社1972年版.
［6］《马克思恩格斯全集》第42卷人民出版社1979年版.
［7］《重写现代性》社会科学文献出版社2001年版.
［8］《黑格尔书信集》德文版.译文转引自《读书》1982年第5期：《在合理为现实之间》
［9］黑格尔《哲学史讲演录》第一卷商务印书馆1983年版
［10］《哲学研究》.1998第12期.
［11］《亚里士多德全集》第七卷中国人民大学出版社1993年版
［12］《黑格尔通信百封》上海人民出版社，1981年版.
［13］康德：《纯粹理性批判》，蓝公武译，商务印书馆.北京：1982.
汉娜・阿伦特在《精神生活・思维》中讲到人的判断力时，认为判断力与逻辑无关、与理性无关、与学问的大小无关。在康德看来，讲到审美时，要讲判断力，在她看来，讲到实践和道德，特别是讲到政治时，更要特别强调人的判断力，为此，就有了她的《康德政治哲学讲稿》。就政治而言，现在突出的一个问题就是现代性问题。“现代性”无疑是一个需要反思和批判的问题，她自己曾概括为“超验的不可能、权威的丧失和传统的断裂”。马克斯・韦伯则着力强调了“科层制”的问题。而在哈贝马斯看来，对“现代性”，包括对整个西方启蒙思潮所导致的体制、自由权利、财产私有、市场经济、人格平等等价值观念上的变化，在今天仍然存在着“在一个由后现代主义者支配着的思想环境中，作为对他所谓的‘现代性规划’的辩护，从而也就是对服务于政治解放这一目标的真理和正义的启蒙式追求的辩护”（《哈贝马斯关键概念・导论》，凤凰出版传媒集团2009）。今天的年轻人，一开始读的就是“后现代主义”思想者的著作，西方十七世纪以来的“启蒙话语”对他们来说已经是很遥远、很陈旧、很落伍的话语体系了。但就中国的现实而言，是否依旧需要“服务于政治解放的真理与正义”的启蒙话语，这当然是一个特别需要判断力的问题，即中国问题的特殊性到底在哪里。阿伦特说，所有这些问题，“在某种程度上……涉及现代思想旨在得出一种完全可信的伦理学理论的所有尝试。自黑格尔和马克思以来，人们用历史的观点和根据人类进步的假设来考虑这些问题。最后，关于这些问题，我们只能两者选一：要么我们赞同黑格尔的观点，认为世界的历史就是世界的审判，把最后的判断留给结果；要么我们赞同康德的观点，认为人的精神是自由的，人独立于自在的或已成存在的物体”（阿伦特《精神生活・思维》，凤凰出版传媒集团2006）。
于是，这就涉及到了对历史的理解，特别是所谓“历史的进步”。
文德尔班是后康德主义弗莱堡学派的代表人物。他的《哲学史教程》在我们给企图学习西方哲学的学子们所提供的参考书目中，是排在最高层次上的：最先的是国内学者们所写的西方哲学史，下来是罗素的上下两卷的《西方哲学史》，最后才是文德尔班的《哲学史教程》。谁读过“教程”，说明他的“西方哲学史”已超越了介绍、了解的层次。仅从“教程”的编排形式上，就显示出这本书的独特，因为正文的介绍很少，注释性的讨论和说明则很多。我们要看的，也正是这些类似于注释的文字。我一九八七年就有了《哲学史教程》的“上卷”，“下卷”却要等到一九九九年才买到。这本《哲学导论》依旧可视为另一形式的“哲学史教程”，集中讨论哲学问题。总共有两部分：第一部分讨论理论问题，涉及本体论问题、发生论问题和知识论问题；第二部分讨论价值论问题，也是三章，分别是伦理学问题、美学问题和宗教问题。其中最为核心的问题集中在第二部分的第十五、十六两节，也就是“公共意志”问题和“历史”问题。
就这两个问题而言，作者的思路是这样的：所有伦理学问题的中心集中在个体与共同体的关系上，或者理解为个体意志与普遍意志之间的关系。只有通过个体意志与普遍意志的对抗才能体现出人类的特征，因为动物也过集体生活，比如蜜蜂、蚂蚁等等，完全依赖集体生活。而就人类这个生物种类而言，之所以会有个体意志与集体意志之争，就是因为个体的自私自利。超越个体自私自利之上的普遍意志或共同精神，如民族精神、时代精神、公共精神、商业精神等等，都只具有功能的特征，而非实体的存在。但这里纠结的问题就在于：并非是先有了个体，再构成普遍的共同体（这就是契约论的思路）；恰恰相反，个体总是或不得不先从属于某个族群，生活在某种普遍精神之中，然后才有了个体的意志。文德尔班说，在机械物体中，个体或部分先于整体，构成了整体；在有机物体中，整体先于部分并通过生命活动产生出部分。桌子腿无疑先于整个桌子，但脱离了人这个整体的胳膊或大腿将不再是人的胳膊或大腿。这是黑格尔的观点，他也是据此反驳契约论的。文德尔班在他这本书中多处提到并引述了黑格尔的观点，说明他有一种意图：作为后康德学派的领军人物，他的目标就是把康德哲学与黑格尔哲学在伦理学上糅合起来。
在我们国家，上世纪八十年代初曾有过“要康德还是要黑格尔”的大讨论。康德强调个体的自由与尊严，道德的最高境界就是自律，为道德而道德，人是目的而不是手段，你要想怎样，就得承认别人与你一样也能怎样，等等。当然康德也把个体的人视为人类这一族群中的一员，而且相信整个人类在不断朝着改善前进，相信永久和平的一天终会到来。但这里有一个矛盾：如果人类的不断进步和永久和平是可能的（可以把这种进步与改善视为人类的“法”），而个体的自由与尊严恰恰又是通过个体意志与普遍意志的对抗体现出来的，那么这二者如何统一？个体的自由与尊严要求他是通过他的特殊性而被承认的，而种族的“法”的进步，第一，理论上应该是永无止境，第二，理论上所要求的“普遍”“统一”“一律”“共同”，也一定要求着对个体意志的压抑或泯灭。“普遍”与“特殊”的关系一直是黑格尔哲学所要解决的一个核心问题，至少是他的辩证法所能在理论上解决的一个核心问题。但长期以来，我们并没有真正意识到“普遍”与“特殊”的关系与矛盾，更未在发展中把目光聚焦于“个体性”这一概念的健全发展，而是用空洞抽象的“普遍性”（正题）在压抑和取代“特殊性”（反题）的前提下代替了“个体性”（合题）的出现。这是一种没有了“反题”，从而也就没有了“自由的无限人格”的伦理学，而这种人格正是伦理深处的冲动。（见黑格尔《法哲学原理・序言》）没有了这种“人格意识”的普遍伦理，只能走向“国家主义”“强权主义”“专制主义”或者“法西斯主义”。这既是对黑格尔哲学的误解，也是黑格尔哲学本身所不得不面对的一个问题，因为二十世纪的“专制主义”与“法西斯主义”之所以能达到空前绝后的地步，就在于暴力通过某种意识形态而被赋予了权威，就在于行动通过普遍性的教育而被例行化了，就在于暴力的受害者作为个体的人被取消了基本的自由与尊严，成为可以完全不必顾忌其意义的“特殊性”。
二、历史目的论何以成为信仰
对于一个缺乏的民族来说，在某种意义上，“历史”（或理解为“天理”）就成了我们的信仰；无数的人为了“未来”而献出了自己的生命，还有更多的人相信“历史”最后总会给出一个终极答案，判别善恶对错，这也是那些受到各种冤屈的人之所以还能坚持活下来的力量所在。就对“历史”的这种信念而言，黑格尔和马克思起了决定性的作用。但这里依旧存在着这样一个问题：“我愿意为了一个未知但可能更好的未来而忍受现在是一回事，但以同一个无法证实的假说为名证明他人的苦难是正当的，则完全是另一回事。在我看来，这正是二十世纪智识上的罪孽所在：以你所认为的他人之未来为名，对他们的命运作出裁决，你可能不会对这个未来有任何投入，但你宣称自己对之具有独一无二的完美知识。”（托尼・朱特《思虑20世纪》，中信出版社2016）
文德尔班逝世于第一次世界大战爆发的第二年，他还没有完全看到二十世纪的“国家意志”作为“普遍意志”到底有多么可怕；但他从康德与黑格尔哲学的不同中已经完全意识到了所有伦理学的中心问题就是个体存在与共同体存在的关系问题（想想严复老先生当年把密尔的《论自由》翻译为《群己权界论》是多么的有远见），意识到对个体与共同体的关系，既可以如自然科学家那样去把现象界的特殊物处理成无机物体（这是自然科学在三个世纪里的迅猛发展所强加给人们的观念，大家都想如自然科学那样发展出一套对人类社会、特别是道德与幸福问题的理解公式，当然前提是相信人类历史与自然界一样都是有规律可循的），也可以如哲学家或艺术家（总之是人文学科）那样去理解整体与部分的关系，相信整体在逻辑上先于个体。
文德尔班在这里很注意康德与黑格尔的不同：在康德看来，“普遍的理性存在共同体”绝对的且独立于任何先在的个体意志，个体意志是无法脱离意志共同体的；但这一意志共同体只是对道德意识的假定，并不是实际存在的一个真实的联合体（文德尔班《哲学导论》，北京联合出版公司2016，第196页。以下只注页码）。在某种意义上，这里延续着“唯名论”与“唯实论”之争的思路。黑格尔则不同。黑格尔讨论了自然联合体（如家庭）和历史联合体（如国家）的关系。文德尔班特别注意“民族”这一概念，认为民族共同体建立在家庭这一自然共同体的基础之上，但民族又绝非一个血缘的概念，它更多体现为心智、心灵和意志构成的心理共同体，语言是这一心理共同体的本质特征，同时也是这一民族的最高财富。民族的真正的、最危险的敌人就是母语的丧失。于是，文德尔班就把这一民族共同体称为“社会”。
民族作为“心理共同体”并非没有客观实在性。文德尔班谈到了经济活动中的共同体形式，接着谈到了宗教；在宗教中谈到了不同教派的征服与“政教”间的关系，认为伊斯兰教最大的问题就是“政教不分”。而基督教在罗马帝国时期只是若干宗教团体中的一个，谁都可以自由加入或退出。从宗教对人们生活的管理就谈到了国家的统治。
在谈到国家的统治时，文德尔班区分了“自然法”与“实定法”的关系，告诉我们前者是后者的一个来源，一个动机，一个标准，一种诉诸法律的伦理目的。实定法只在特定时间中实际有效，于是自然法与实定法又构成了价值差异中的普遍性与特殊性的关系：关于实定法（实然法）的科学叫法学，关于自然法（应然法）的科学叫法哲学。二者的真正对立与发生关系是文艺复兴时才成为问题的。
在任何一种形式的联合体中，都有着伦理与法律的关系。文德尔班多讲伦理而不是道德，这也是他竭力想把黑格尔拉近自己哲学体系的一种努力。对我特别有启发的一点在于：他认为对个人的伦理要求就叫道德，而法律则构成最低限度的伦理；也就是说，社会的“底线”应该是法律而不是伦理（就对社会的普遍要求而言）或道德（就对个人的要求而言）。现在说“底线”的人很多，许多人也都意识到了“底线”的不断被突破；但大都着眼于伦理或道德的底线，其实应该是法律，即最低限度的法律要求。文德尔班的一句名言就是：“习俗在量上大于法律，而道德则在质上大于法律。个人履行法律义务，这是生活对他的最低要求，习俗和道德则会要求更多。”（第208页）
按黑格尔的说法，法律秩序有其自己的伦理价值，而且它总是会从它必须实现的内容中获得这种伦理价值。所以，在黑格尔那里，国家和法律是自主的目的。文德尔班认为这种理论并不能令人满意，他更愿意采用康德的理论，即认为人类社会的秩序，特别是法律，都是人自由劳动的成果；在它们背后，有着活生生的人及其利益、感受、欲望，甚至还有情感和激情。文德尔班说，没有人对此进行否认，但只消再追问一步：这些秩序难道真只是人类的劳动成果吗？尽管人总是会从自己的利益出发进行必要的活动，从而使秩序成为可能，但这里面是否会有某种先验的东西不自觉地得到了实现？“先验的”，用的是康德的术语，换成黑格尔的，就成了“理性的狡计”。文德尔班问：就人类社会的秩序而言，“是否存在某种黑格尔称作‘理性的狡计’的东西，也就是说，某种更高级的内容虽然没有被人主动寻找，便已在尘世生活的运动中浮现出来，并在这个过程中逐渐发展出它们自身的内在必然性？”（第211页）他说，按康德的说法，知识也是人类劳动的成果，但先验的东西却在其中不知不觉进入了意识；那么同样的道理，在社会秩序的构建中，是否也会有某种不是先验的、但却是客观的“理性的狡计”会实现着自身呢？“唯一的问题是，我们是否完全意识到了这一点。”（第211页）
无论是不知不觉进入人的意识的“先验意识”，还是实现着自身的“理性的狡计”，它们的普遍性，并不在于宪法的外在形式，而在人们内在的共同意志。说“共同意志”很抽象，他引用卢梭的观点，对“共同意志”进行了“公意”（volonte generale）和“众意”（volonte de tous）的区分，前者并非自然事实，而是人类所想达到的历史任务，后者，用黑格尔的话来说，就是“民族、国家乃至个人的生命的唯一意义就在于：在人类的集体生活和外部形式中实现植根于人性中的无意识的、模糊的集体意志。这就是‘文明’在现代意义上所具有的含义”（第212页）。
人要“成为你自己”，这是什么意思？就是说人要根据“文明”所规定的基本框架而成为他自己。
那么“文明”，或理解为“基本框架”，在历史中难道会有“进步”吗？
三、历史、人格与反思性批判意识
先区分开“政治”与“政治哲学”、“自然科学”与“自然哲学”、“法学”与“法哲学”、“历史学”与“历史哲学”，然后再说只有“政治哲学”“自然哲学”“法哲学”和“历史哲学”才会涉及到价值论的问题；于是，我们也就可以把所有的实践哲学称为伦理学，因为也只有实践哲学才把人视为所有研究的中心，包括历史哲学和自然哲学。那么，就历史研究而言，终极的问题就变成了“逻各斯（即世界―理性）是否像统治着自然世界那样统治着历史世界”（第215页）。
说是研究“人”，所以才涉及价值；这话当然是对的，但还要进一步，因为“人”会有“人格”；“人格”就是个体性把自己当成自己的对象。黑格尔的理解是“人”在自己作为特殊性的存在身上看到了普遍性，文德尔班称之为“自为的个体性”；即自己使自己成为了个体性存在，这里的个体性存在指的是人并不只是为了自己而活着、而努力。为了什么呢？有的说为了在法律和道德上受到尊敬，有的说是为了得到承认，有的说为了全人类的幸福，无论怎样，至少证明了“人格”这个概念让我们想到了超出人自身的东西，而且不得不承认并非所有的人都具有“人格”的概念，也就是说，人在身体上都一样，而且是平等的，但在“人格”上是有高低之分的。“人格”离不了自我意识、自我反思；所以“自我反思”中的那个“自我”最初并不存在，或者说，对有些人而言，终其一生，也没有过“自我意识”“自我反省”这回事。对他们来说，“自我”是不存在的，当然也就没有了“自我实现”这一曾被马斯洛视为最高层次的价值追求。
要把意识与自我意识区分开来，然后让“自我意识”中的“自我”具有反思性的自我批判性；这种反思性的自我批判性也就是另一意义上的“普遍性”与“特殊性”的关系，即人格领悟到了自己的独特天性，从而与某种普遍性的外在要求发生冲突。历史的进程就体现在这一对抗中。康德认为“人的堕落是整个历史的开端”；所谓“堕落”，就指的是自我意识，或者说“自我”的出现。这近似于亚当夏娃的“原罪”，但更强调的是人的心灵是如何因为有了“人格”而进化成清楚而自由的精神。所以历史的进步也就是“人格的作用给了共同生活的内容以形式和清晰性”（第218页）。所以全部问题集中在“个体人格和集体生活之间的张力”：既不能把个体人格视为个体性（特殊性）的存在，也不能以为人格的意识中会缺少或没有集体性（普遍性）的构成。文德尔班告诉我们，请大家高度注意：人格越具有意识的清晰性，也就越具有意识的普遍性，从而也就越会否定自己的个体性因素；但这种个体性因素中又一定包含着某种非人格、超人格的东西，而且也一定是这样的东西使一个人成为非凡的伟大人物。所以当我们谈到历史时，总会强调人类的统一性，强调“善即个体的自我牺牲”；有的人会认为人类的统一性是可能的，也有的人会认为并不存在人类的统一性。但无论怎样，康德与黑格尔都认为自由的意识是人类进步的唯一标准，他们的差别只在于一个强调的是“人类的自我塑造”（体现在国家身上），另一个则强调的是“个人的自我塑造”（体现在世界公民身上）。无论说的是人类，还是强调的是个体，是不是有一条最重要的线索在人类或个体的“自我塑造”中起着决定性作用？当文德尔班这样说时，他一定想到了马克思的学说。因为马克思认为这种“塑造”（无论是人类的还是自我的）的前提就是要破除私有财产；随着财产制度的改变，人性、不公正、孤独和糟糕的生活秩序就会从根本上得到改善。在托尼・朱特的《思虑20世纪》中，朱特认为这是一种“非此即彼，而且无法同时兼具”的观念，它只能导致激烈的革命（《思虑20世纪》，中信出版社2016，第107页）；而在文德尔班这里，他则认为“文明进步的各种线索是一个相互交织或彼此相连的网络，然而它们有时在许多方面彼此十分孤立”，比如经济条件的改变并不一定导致政治生活、道德生活、宗教生活、科学生活和艺术生活的所有其他方面的改变。于是，如果我们只聚焦于科学技术和经验领域里的进步，我们就可以慢慢地积累经验和研究成果，然后让这些知识给我们指明下一步的前进方向；如果谈到道德的进步，则必须破除人性善恶的观念，认定没有人全善或全恶，无论发展到何种地步，善恶总交织在一起，因为政治和法律的程序总是与人的朴素的自然倾向相冲突；就连享乐或所谓的幸福而言，文德尔班也说，随着生活水平的提高，人的需要也会以同样的比例增长，所以满意度只会下降而不可能随之提高。我们是要努力赢得人的尊严，但尊严却无法与人在简单的自然国家中所获得的满足感、舒适度相一致。“康德准确地对这个事实进行了强调，并将之作为对幸福论道德理论的决定性反驳。如果人的快乐和欲望的满足就是人生的意义，那么卢梭的自然国家比历史上所有的国家都更好地实现了这一目标。我们由此可以推论，代表了历史成就的生命秩序就其本身而言必定是比幸福更高级的东西，因为历史并没有增加我们的幸福。”（第227页）
我想，这一段话对我们这一代人来说，在这样一种情况下有着特别的意义。
文德尔班在这一节的最后谈到了死亡。死亡让我们想到了寻找永恒的踪迹，它应该独立于所有的时间的流转绵延；但我们又不能把它视为历史进程的最终产物，而应该把它（至善）置于生命之中；它不是生命中注定会实现的价值，而只是我们在对生命和意志进行永不停息的肯定中所想寻找到的东西，这就是价值论的倾向，尽管其中肯定包含着“颓废堕落、精疲力竭、无聊倦怠的时刻与因素”。
1、我主要关心的，不是你是不是失败了，而是你对失败是不是甘心。——林肯
2、我们破灭的希望，流产的才能，失败的事业，受了挫折的雄心，往往积聚起来叫做嫉妒。—-巴尔扎克
3、即使跌倒一百次，也要一百次的站起来。——张海迪
4、菲利普斯的至理名言“失败是成功之母”。
5、一个人的失败，是他自己的直接结果。——詹姆斯。艾伦
6、失败的教训，成功获经验。—-谚语
7、不论成功或失败，都系于自己。—C朗费罗
8、人在意志力个和斗争性方面长处或短处，往往是导致他们成功或失败的重要原因之一。—-哈代
9、十九次失败，到第二十次获得成功，这叫坚持。——佚名
10、失败是坚忍的最后考验。——C俾斯麦
11、一个人的希望越大，他的遭遇失败的机会也许就越多，就跟一个人走的路越长，踢着的石子会越多一样。——黄茵
12、人的聪明和自己的明智及道路的选择，往往在失败以后。——贾曦光
13、一经打击就灰心泄气的人，永远是个失败者。——毛姆
14、无数人的失败，都是失败于做事情不彻底，往往做到离成功只差一步就停下来。——莎士比亚
15、许多赛跑的人失败，都是失败在最后几步。——苏格拉底
“形而上学”是本文的一个核心词汇，但也是一个没有一致定义的概念。本文采取了一个为英美学术界普遍接受的描述性定义：“形而上学是一种对实在和我们在其中的位置的最基本、最普遍的特征的哲学探究。”[1]而存在论一直是形而上学的主要内容，根据当代的理解，它有三个基本目标：（1）确定存在者（所是的东西）的基本范畴，即实在的终极构造的类别；（2）探索不同类型的事物之间的关系；（3）勾画同一范畴内诸事物之间的关系。[2]此外，本文拟将逻各斯学与逻辑学区分开来，分别视为两大逻各斯学传统。虽然它们在西文中是一个词（拉丁文logica），哲学家们在用词上也常常未作区分，但显然，“研究有效推理的规则的”逻辑学[3]与存在论意义上的和认识论意义上的“逻辑”（逻各斯学）有原则上的差别。换言之，本文在“研究推理技术”的逻辑和探索逻各斯（logos）的逻各斯学之间作出了区分。
一、“物”的形而上学批判
1929年发表的“维也纳学派宣言”明确地提出了实证主义的最终纲领：“我们已经根据两点规定基本上描述了科学世界概念的特点，第一，它是经验主义的和实证主义的，只有来自经验知识，这种知识是建立在直接所予的基础之上的，第二，科学的世界概念是以一定的方法即逻辑分析的运用为标志的。”[4]
“科学的世界概念”可谓一语中的，鲜明的概括了实证主义的基本特色：（1）19世纪以来的现代科学，不但是他们的参照系，更是他们的指南针和目的地，而现代科学被他们认为是事实科学，是来自经验的知识，而不是形而上学或神学的；（2）科学完全独立于哲学，不必再忍受形而上学和神学的羁绊，也无需它们来实现自身的合法化，科学是自身证明自身的，科学确立了自身的意识形态；（3）科学的有用性进一步确证了它的合法性地位——“一切健全思辨的必然使命都是为了改善我们个人和集体的现实境况，而不是徒然的满足那不结果实的好奇心”——实证主义的鼻祖孔德直截了当地否定了亚里士多德《形而上学》开宗明义的名言：哲学起源于好奇。因此，只有科学，只有现代科学才是知识，才是有力量的知识；哲学纵然是科学的女王，也不是知识的体系。而对于试图让自己成为科学之科学的形而上学来说，“沉默的怀疑和绝望似乎是对待它的唯一恰当态度”。[5]
因此实证主义要拒斥一切非科学的、伪科学的、有害于科学的形而上学，要把形而上学的迷雾笼罩下的世界图景交还给科学去世描绘。这种形而上学的核心是关于“物”的形而上学，因此必定要“去追求经验背后的形而上学问题”[6]。它要寻觅“一些蕴藏在世界万物之中，并能产生一切现象的真正的实体（人格化的抽象物）”[7]，要探索“所谓研究事物本质的知识领域，它超越了以经验为基础的归纳科学的领域”[8]。因为这幅世界图景是由万物构成的，一旦我们试图探究万物“是什么”，就不但要赋予名称，观察性质，而且要认识它的本原、本体、实体和本质（ousia,essentia）。从这种思路出发，万物究竟只是个别，有必要从个别和特殊上升到一般和普遍，从存在者上升到存在本身。按照逻辑实证主义的看法，这是自巴门尼德以降直至海德格尔的形而上学进路。
在这一传统中，“物”的形而上学是地地道道的“物理学之后”和之上的知识领域，它在质问究竟何物存在，在探究与表象相对的实在是怎样的，它把世界作为一个整体来研究，控索世界的第一原理，因此它是第一哲学，是亚里士多德意义上的“神学”。“物”的形而上学是“思辨”（theoria,specula）的形而上学，思辨的对象其实是思辨自身的产物，因此思辨必然是“理”论，依理起论。“物”的形而上学是“本身”（perse）的形而上学：事实本身就是事实，但物本身就是事实，但物本身却不是它的影像、偶性、性质、现象以及其他可以表象出来的东西。“物”的形而上学是贬抑经验和现象的形而上学，它坚信泛泛的经验和流变的现象无法提供关于实在的真实知识。“物”的形而上学是传统认识论的形而上学基础，这种认识论试图说明意识、心灵如何切中超越自身的外在对象，认识外在事物的本质，但始终被心物关系的纠葛所困扰。总之，“物”的形而上学是实体主义的，本质主义的，基础主义的，它的形而上学思辨一开始就为自己设置了超验的目标，这个目标令人心驰神往但又似乎是不可企及的。
“物”的形而上学“错”在何处？当休谟以温和的怀疑论把“只有诡辨和幻想”的神学书或经院哲学书付之一炬，只允许包含着量或数的抽象推论和关于事实和存在的任何经验推论的知识的时候，当康德在“纯粹理性批判”中将“物自身”逐出认识论的知识领域，从而在认识论层面上拯救了经验和现象的时候，“物”的形而上学已经被上述消极的和积极的批判工作在一定意义上终结了。而孔德只不过是把源自培根的英国经验主义和来自孔多塞和圣西门的历史进步论杂糅在一起，以知识学取代了认识论，以科学进步观取代了认识论的形而上学基础而已。他“从一开始就拒绝研究形而上学提出的问题；他不是考虑这些问题，而是贬低这些问题……实证主义不是对形而上学进行分析，而是抽掉了它脚下的大地；它宣布形而上学的命题毫无意义，并且任凭这似乎被遗忘的理论由于自身造成的原因，自己‘废弃’自己……。”[9]
然而问题还要复杂一些。对“物”的形而上学的否弃一方面是科学观的深化，另一方面是逻各斯学（逻辑）的演替。前者我们不妨略过，直接谈谈后者。从洛克、贝克莱到休谟，英国经验论者对实体、对“物”的形而上学的逐步否弃是在观念论领域内完成的。但这种观念论其实主要得益于笛卡尔的观念论，至少洛克是如此[10]，而洛克对经验论者的影响又是极为深远的，可是，笛卡尔的观念论与实体论的形而上学结合在一起，而洛克等人则否。似乎可以说，原因在于前者是理性论的观念论，而后者是经验论的。但这种解释似乎是标签重于实质。笛卡尔区分了观念（idea）的两重涵义，一是一种思想的行为，一是这种行为的对象。笛卡尔实际上侧重于前者，强调思想的能力，洛克则侧重于后者，强调思想的对象。前者会突出理性及其天赋观念的地位，而后者则更注重经验及其对象的来源。于是，前者要确保理性能力，就不可避免地寻找实体论的形而上学根据；后者则一步步退守感觉经验的雷池，终以对知识的怀疑论为归宿。这可与柏拉图对于型相世界的执着和智者派对于感觉世界的怀疑合观。康德的批判恰恰是统一了思想能力与思想对象，同时也把物自身作为超验的要素排除在知识领域之外。因此黑格尔评价道：“康德这种哲学使得那作为客观的独断主义的理智形而上学寿终正寝，但事实上只不过把它转变为一个主观的独断主义”[11]。黑格尔正是通过把自为的主体赋予自在的实体，从而扬弃了旧的“物”的形而上学，而将精神注入“物”的本体，从而使“物”的形而上学焕发出新的生命力，并臻于极致。
这一群雄逐鹿的战场或可视为“逻各斯学”的领域。同样是Logic，即关于logos的知识，（我们现在所称的）逻辑研究的是有效推理，是形式化的符号逻辑[12]，而逻各斯学则是“关于真正实在（truereality）的科学知识”，必须具有质料和内容，而不能是纯粹形式的（这里的纯粹形式不是康德意义上的纯形式。）在近代科学的激励下，无论是经验论者，还是理性论者，无论是要取代空洞的三段论的经验归纳方法，还是演绎世界的基本构造的“几何学方式”，都是在探索一种崭新而有力的逻各斯学。康德的先验逻各斯学是对先天综合判断的真之可能性的探究，是对知识建构和认识能力的批判；黑格尔的辩证逻各斯学则展现为一次更为宏大的尝试，将存在论的、认识论的和逻各斯学的具体的真理统一在一起。我们现在有时费力不讨好的硬把“归纳”逻辑和“辩证”逻辑置于“逻辑”的名下，不是犯了“时代错误”（anachronism），就是犯了“范畴错误”（categorymistake）。逻各斯学实质上总是展开为概念的等级体系。成熟的概念体系是自我完善的，这使得它们虽必定有部分的承续关系，但体系之间几乎是不可翻译的。因此形而上学的战场习惯于一个杀死另一个。更需注意的是，逻各斯不仅属于世界，它首先属于语言和理性。这暗示思想以语言的方式对世界的把握，要与世界本身同构，这种语言的logos对应于世界的logos。对黑格尔来说，本质、实体总是表现为概念，因此概念不仅仅表达为语词，更要作为判断才能展开自身，而黑格尔的判断总是主谓式的。与维特根斯坦一样，黑格尔的世界构造、概念系统、语言体系是同构的；但二者分属于不同的形而上学。
正是在这个意义上，“纯粹理性批判”之后对“物”的形而上学的有力批判，是“纯粹语言批判”[13]。而“绝对精神”之后的批判，就是试图否弃“逻各斯学”。因此，一方面，“全部哲学都是一种‘语言批判’”（《逻辑哲学论》4.0031），另一方面，语言批判的实质似乎是用逻辑取代或逻各斯学。世界的逻各斯学被迫要彻底让位给语言的逻辑批判。而逻辑实证主义者的批判的武器正是现代符号逻辑，但批判的目的并不是单纯地宣布“研究形而上学问题徒劳的”，因为这种作法并不能澄清已遭形而上学浸染的各门科学的各种概念，相对于形而上学的伟大成就而言，仅仅抛弃形而上学是可笑的。真正可靠的工作是以同样巨大的努力“通过语言的逻辑分析清除形而上学”。对于“物”的形而上学而言，它的词没有意义，因为它们“甚至满足不了逻辑的第一要求，即规定它的句法，亦即规定它在基本句子里的出现形式”[14]；它的句子没有意义，因为它们是假陈述，而这个“假”不是与经验冲突，而是与逻辑冲突；因此，全部形而上学都是无意义的，因为它要“发现和表述一类与经验科学不相干的知识”，而根据证实原则，即使存在着这类“知识”，既非逻辑命题（重言式或矛盾式），亦非经验陈述，因此没有逻辑的或认识的意义。于是哲学就成为一种活动，确定或发现命题意义的活动；一种方法，逻辑分析的方法；总之，哲学是一种语言批判，一种释义活动。而形而上学，至多不过是“用来表达一种人对人生的态度的”[15]。
例如，对逻辑经验主义有重大影响的罗素，通过对传统逻辑的批判，轻而易举地干掉了黑格尔：“黑格尔关于哲学命题必有‘绝对如何如何’这种形式的学说就依赖于认为主谓式具有普遍性的传统信念了”[16]。而这信念在现代逻辑看来是错误的。此外，“黑格尔在其‘逻辑学’的这一部分中的论证，完全是建立在混淆了作为谓词的‘是’（如在‘苏格拉底是终有一死的’的句子中）与作为等词的‘是’（如在‘苏格拉底是饮了毒药的那位哲学家’的句子中）基础之上的”[17]。在逻辑上错了！真可谓釜底抽薪。
在卡尔纳普那篇著名檄文中，把费希特、谢林、黑格尔、柏格森和海德格尔统归于他所批判的形而上学家，并不惜笔墨专门拿海德格尔开刀。[18]然而，我们却知道，海德格尔自始至终在与“物”的形而上学作斗争，在批评这种形而上学所造成的“在/是”的遗忘。而卡尔纳普对他的批判与其思想主旨几乎没有关系，是他的形而上学式的语言风格和“逻辑”让批评者深恶痛绝。实际上，海德格尔不但要批判“物”的形而上学，也坚决地与“事”的形而上学划清了界限；他也与黑格尔一样，在探索新的逻各斯学。因此，他指出了普通“逻辑”的局限；所以，他遭到实证主义的普通“逻辑”的嘲弄。真是“道”（logos）不同不相与谋。
可以说，新实证主义者的成就在于，他们一方面用逻辑分析来澄清句子或陈述，另一方面把经验主义的可证实性原则一以贯之。但二者又殊途同归：逻辑分析的终点必定是经验证实中的基本要素。问题是，这种要素是什么？它如何保证自身的基础性？无论它是感觉的要素还是逻辑的原子，它如何证明自身便是世界的终极构造？在它证明这一点时，它能否摆脱形而上学的气息？
二、“事”的形而上学建构
以事实为知识的基本来源，这在经验论者休谟那里已经揭示出来。孔德不过是进一步强调了它的惟一性；只有事实才能成为严格的科学对象。观察以便预测，从事实或现象中发现那些不变的自然规律，发现事实之间的精确关系，这才是实证主义，因而也是科学的基本性质，而物的实体、本质或目的因、形式因之类的玄学戏法必须予以摒弃。然而事实是什么？现象又是什么？它们怎么会与知识或知识的陈述发生关系呢？这本身就需要作出超出感性经验或事实的哲学考察。
要想清除实体而保证关于事实的知识是对世界的正确而充分的写真，似乎必须确定三点：（1）世界是由（基本）事实、现象或经验构成的；（2）现象就是本质，或者说，现象本身是透明的，它背后并没有隐藏着什么，对现象及其关系的正确而充分的陈述就是“本质”；（3）可以对事实、现象或经验作出客观而中立的描述，而不致于陷入唯我论和唯心论的泥沼。这正是马赫的要素一元论的努力方向。“一切科学总是以事实在思想中的模写为其出发点”。[19]当要素处于联系或关系之中时便是感觉；以要素或感觉及其（函数）关系来搭建统一的一元论的宇宙结构，这一思想直接启发了卡尔纳普。卡尔纳普在“世界的逻辑构造”中所建立的系统是以自我心理对象为基础的，这一基础又分为两个部分：作为基本要素的原初经验和作为基本关系的原初经验间的相似性记忆。同时，还要建立起事实的语言或“实在论的语言”的可还原性标准——“个别事实须由命题表达，一般事实须由命题函项表达。”[20]
要素及其函数关系（原初经验及其关系）与命题及其函项之间的对应，揭示了逻辑实证主义或彻底经验论“事”的形而上学基础。在这里，不但“物”消失了，“自我”或主体也不复存在了，因而认识论，特别是康德意义上的先验逻各斯学——对认识主体的认识能力的批判——也被知识学甚至仅仅是方法论所取代了。取而代之的是统一的中立的要素一元论，是统一的物理语言的描述，所谓心理过程也好，物理过程也好，只不过是不同的描述方式而已，“在‘我’之内的东西和在‘我’之外的东西之间并没有任何不可逾越的鸿沟”[21]。斯宾诺莎的幽灵在这里奇异地复活了。世界中和正确的思想中没有别的，只有发生的事实和对它们符合逻辑的陈述。“物”的形而上学恰恰要在事实背后发现点什么，要在对事实的陈述之外探索出某种“知识”来。结果，它不但误解了这个世界，也误解了什么是正确的思想。
然而，凭什么把科学特别是物理学的维度规定为标准的参照系？凭什么在这种科学主义的独断论之前放弃对科学的认识论批判？凭什么在架空“物”的形而上学之后，又偷运着“事”的形而上学，却又不给出形而上学的阐明？维特根斯坦似乎意识到这一点，他在《逻辑哲学论》中首先就试图给出一个形而上学的阐明。他并不避讳形而上学，哪怕是一种神秘主义的形而上学[22]。
无论是马赫的要素一元论还是卡尔纳普的“世界的逻辑构造”，都预设了“事”的形而上学，但都没有加以论证或构造，或者不如说，都在回避这种形而上学化。而维特根斯坦在《逻辑哲学论》一开篇，即构造了这样一种形而上学：“世界是事实（Tatsache）而非物（Dinge）的总和”（《逻辑哲学论》，1.1）。这是一种怎样的断言？是一个描述者在经验地描述这个世界，还是一个思想者在先天地规定这个世界？而且，哪个世界？世界是什么（意思）？“世界是一切发生的事情”（1）“世界为诸事实所规定，为它们即是全部事实所规定。”（1.11）“在逻辑空间中的诸事实就是世界。”（1.33）“世界分解为诸事实。”（1.2）“存在的诸基本事态（Sachverhalte）的总和即是世界。”（2.04）“全部实在（Wirklichkeit）即是世界。”（2.063）
上述命题无论如何都暗含着一个描述或规定的主体，甚至是一个遭遇着世界的主体，这个主体在对世界作出说明，并在说明中显示现自身来。这些说明中显然包含着经验的成分，但经验的描述无法涉及总体，因此世界最终是被先天地规定的，要使现实世界与使知识可能的逻辑世界一致，就必须先天地规定世界。或者说，世界具有双重涵义：在可经验的意义上，世界是所有实际情况，是诸事实；在可理解的（intelligible）意义上，世界是逻辑空间中的诸事实：世界不是物的罗列，也不是事实的罗列，而是一个逻辑的构造，是逻辑空间中的子空间（事实空间）。然而，这双重涵义如何事例在一起而不存芥蒂呢？这也许是维特根斯坦“事”的形而上学建构中最为棘手的问题之一。维特根斯坦对事实的进一步规定就说明了这一点。事实或事态是由基本事实或基本事态构成的，而后者是对象的联结。对象是简单的、稳定的、持存的（2.02，2.027），对象是世界的实体（2.021），而实体是独立于实际情况而存在的东西。
维特根斯坦为什么要引入对象、物、实体？又为什么不把世界分解为它们的总和？既然对象是具有形式和内容的实体，既然维特根斯坦所规定的世界秩序是世界事实基本事实对象，这难道不是把“事”的形而上学又化为“物”的形而上学了吗？维特根斯坦的解决方案是：对象的本质在于能够成为事态的组成部分（2.011），基本事态虽然是对象的配置，但只有在基本事态中对象才能给出，正如命题虽然是名称的结合，但名称中只有在命题中才有意义一样。对象是世界之分析的终点，但全部对象并不构成世界，正如全部砖瓦并不构成大厦一样。维特根斯坦只在逻辑上给出了对象之存在的证明，没有、不可能、似乎也不必要给出一个经验的例证。对象是为了保证基本事实的可能性而逻辑的设定的世界终极要素。就世界而言，“如果世界要有一个稳定的形式，就必须要有对象。”（2.026）换言之，世界的逻辑形式要求对象的存在。就知识而言，“假如世界没有实体，那么一个命题是否有意义就依赖于另一个命题是否为真”（2.0211），而这会导致无穷后退，也无法确定命题中名称的所指，“就不可能勾画出世界的任何图像（真的或假的）”（2.0212）。对世界及其事实来说，对象在逻辑上是必要的，却不是充分的。而事实对于世界不仅在逻辑上是充分必要的，而且在经验上也是如此。因此，可认识、可理解的世界是由事实构成的，而不是对象的总和。故曰：“诸基本事态的存在和不存在即是实在”（2.06）；“全部实在即是世界”（2.063）。
维特根斯坦进而要求语言与世界的同构性：语言命题基本命题名称。这种同构性在于命题对事实的描画关系，描画关系的可能性在于共同的逻辑形式。由于这种描画关系，“一个命题符号是一个事实”（3.14）。由此，维特根斯坦的“事”的形而上学确立起来，并为知识的可能性奠定了基础。而这整个过程体现了“逻辑”的强制性，而这里的逻辑也不仅仅有关有效推理，而是决定了世界的逻各斯，因而这种逻各斯也决定了可理解的（可说的）语言，而“命题的总和是语言”（4.001），因此，知识的可能性也取决于这种逻各斯。至此我们得到了一个令人惊讶的结论：维特根斯坦的“事”的形而上学的最终确立，与其说以逻辑取代了“逻各斯学”，不如说是用一种“逻各斯学”取代了另一种。或者说，逻辑经验主义者以逻辑取代逻各斯学的作法是支离的，而在维特根斯坦这里却是完整的。因为语言批判的最终根据只能是另一种形而上学或逻各斯学。
这两种逻各斯学表面上针锋相对，但实则是人类理性思维的两条进路。西方古典哲学有两大逻各斯学传统，一是肇始于赫拉克利特并为黑格尔所继承的逻各斯学，强调逻各斯的运动和生命，另一是肇始于亚里士多德并经斯多亚派、经院哲学、莱布尼茨等人发扬光大的逻各斯学传统，即研究有效推理的逻辑学传统。黑格尔批评亚里士多德的形而上学，实为两种逻各斯学之间的异路。如果将亚里士多德逻辑视为知识的领域，黑格尔的批评是有道理的；如果亚氏逻辑只是研究“必然地推出的”，那么黑格尔就不免剑走偏锋了。
黑格尔的逻各斯学始终是“哲学的认识方式”，即反思的、批判的。反思的对象是哲学的事实，而哲学的事实是一种现成的知识，哲学是在黄昏起飞的密纳发的猫头鹰。但维特根斯坦的逻各斯学却旨在确立这种知识，确立“科学的认识方式”，这恰恰是黑格尔力图反思和批判的东西。只不过维特根斯坦似乎比黑格尔找到了更可靠的工具，那就是现代形式逻辑，使他的“事实”不再单纯是感觉的或主观的直接“事实”，而是经历了逻辑的重构。因此，二者的逻各斯学所运用的武器和施展的功夫大相径庭，剑锋所指已不完全是对方。这一场关公战秦琼，输赢是分不来的，但令看官们眼花缭乱。因此，逻辑经验主义者不愿接纳维特根斯坦整个的逻各斯学，只从中剥离出他的武器和对手；而后期维特根斯坦彻底地从世界走向语言，从逻辑走向语法，从逻各斯学走向语言批判，却是脱胎换骨。这一取一弃之间，当真是错综复杂，气象万千。
三、语言哲学视野下的当代形而上学
前期维特根斯坦的世界是事实的总和，但物（对象）又是世界的实体。尽管维特根期坦能够为“事”的形而上学而不是“物”的形而上学辩护，但其中仍有变数。因为与其说维特根斯坦的世界是这样说的，不如说我们关于世界的概念构架或概念图式是这样的；与其说我们的概念构架是这样的，不如说世界的逻辑形式和语言的逻辑形式是这样的。不同的概念构架和对逻辑形式的不同理解，给出的世界构造是不一样的。斯特劳森说，有两种形而上学，一种是描述的（descriptive），一种是修正的（revisionary），前者“满足于描述我们关于世界的思想的实际结构”，如亚里士多德、康德，而后者“则关心创制一个更好的【思想】结构”，如笛卡尔、莱布尼茨和贝克莱[23]。当然，对具体的哲学家来说，斯特劳森承认，这只是大致的归类；而且，我们要强调，这是他的归类。用我们的话说，有两种逻各斯学，一种致力于揭示我们实际的思想和语言的的逻各斯，例如康德的先验逻各斯学，一种致力于展现作为终极性的第一原则的逻各斯，而力图超越日常思维和语言的逻各斯，例如黑格尔的辨证逻各斯学。
任何二分法都是成问题的。这里也不例外。一方面，就“事－物”的形而上学而言，维特根斯坦和黑格尔分属不同的阵营；但如果就“描述的－修正的”而言，他们是同一个战壕里的。因为“语言遮蔽着思想”（4.002），从日常语言看不出思想或语言的逻辑形式，看不出命题的一般形式，从日常语言勾画出的作为物的堆积的世界看不出由事实构成的世界。我们通常把包括前期维特根斯坦在内的逻辑经验主义称为“人工语言学派”，就说明了这一点。至于黑格尔则无庸赘言。他们都不满足于日常语言形成的概念构架，而要力图提示出世界、思想和语言的真正结构。另一方面，斯特劳森自认为属于“描述的”形而上学，但他在晚年的论文集《分析和形而上学》中，反思了分析哲学的发展历程之后，却提出了将存在论、逻辑学和认识论结合起来的哲学构想。这难道与黑格尔殊途同归了吗？这种假象似乎是因为二者都可归“物”的形而上学的阵营。但实际上斯特劳森更接近于他所青睐的康德。将存在论概念（对实在的判断）和认识论概念（赋予判断以内容和意义的经验）通过逻辑概念连结起来，恰恰是刻划我们的思想和概念结构的不可或缺的方式。这种“复归康德”的思想进路似乎预示着“作为科学的形而上学是如何可能的”这一问题应该有当代的解答。
斯特劳森的问题是：我们实际的概念构架具有什么样的特征，它的可能性条件是什么。他不是在谈论世界如何，而是在描述当我们谈论世界的时候，我们在存在论意义上实际承诺了什么东西。被承诺的（committed）是可辨明的（identifiable），可辨明性是我们说话和交谈的根本条件。在最基本的交流形式“说者－听者辨明”中，被辨明的是特殊物：处于时空结构中的特殊物是日常语言的基本主体（主词），而物体和具有物体的个人则是基本特殊，是辨明其他特殊的基础。因此，“认为物体是我们概念构架中的基本特殊，等于说，物体在那个构架中在存在论意义上优于其他类型的特殊”[24]。这一论证的一个推论是，心物二元论是不能成立的，否则“心”的概念就比“个人”的概念更为基本了，但“物体”和“个人”才是基本特殊。个人的概念在逻辑上是原始的个体[25]，不可再分割为“心”、“身”两个概念。另一个推论是，感觉材料不是最原始的构造，它们是“私有特殊”（privateparticulars），从属于“个人”的类别。[26]由此推出一个对我们来说最重要的结论：事实不是我们所谈论的世界的基本单位，要谈论事实必须首先辨明物体。这恰恰与早期维特根斯坦的论断截然相反。
不过，这种相反是同一层次上的相反，因为斯特劳森的考察恰恰表明，逻辑实证主义所引导的“哲学的转变”，其积极意义在于，此后的任何形而上学探究都必须建立在语言分析和语言批判的基础之上。换言之，形而上学的探究实际上是我们在语言的层面上“触摸”实在，更确切地说，必须在语言的层面上用概念建构实在，构造关于实在的范畴理论。当然，具有悖论意味的是，逻辑实证主义基于经验论特别是证实原则的语言批判仍然未能逃逸出它所挖苦的形而上学。除了“事”的形而上学之外，剑桥学派的威斯顿就把逻辑经验主义当作一种新的形而上学，因为其核心的证实原则既非重言式的分析命题，亦非关于事实的综合命题，按照其自身的标准就是无意义的。而在奎因和戴维森批判了经验论的三个教条之后，在这三个教条支持下的实证主义更是无地自容了。
奎因在当代形而上学的复兴事业中扮演了举足轻重的角色。他采取了语义上行的策略，使存在论问题从事实走向承诺，从经验证实走向语言使用：“一般地说，何物存在不依赖于人们对语言的使用，但是人们说何物存在，则依赖于其对语言的使用。”[27]因此，在《论何物存在》一文中，奎因指出，在辩论什么东西存在时，有必要退回到语义学的水平上，以便找出可以进行辩论的共同基础。而存在论的分歧必然包含概念结构上的基本分歧，如果把存在论的基本争论翻译为关于语词和怎样使用语词的语言学争论，在这样的范围内的争论才能争论下去。这样看来，“汉尼拔是否存在”是个存在问题，却不是存在论问题；是经验事实问题，而不是关于世界或实在的最一般的存在的问题。哲学家想要知道的是，在更一般的层次上，总体存在着什么。也就是说，哲学寻求整个世界系统的大致轮廓。然而，不同的理论给出的世界的大致轮廓是不同的，但当它们这样做的时候，就已经给出了构成世界系统的存在者的类，而这也就是这些理论的存在论承诺。负载着存在论承诺的是约束变项，“存在就是成为约束变项的值”。当然，奎因的存在论承诺不同于哲学史上的存在论预设，例如（x）A（x）和（x）A（x）虽然具有同样的存在论预设，即变元的同一个值域，但不具有同样的承诺，前者承诺了x的存在，而后者则只承认了非空论域的存在，[28]从而避免了困扰着哲学史的如何谈论“非存在”的问题。这也许并不起眼，但在哲学史上却是一个非同小可的进展。
重复这些大概众所周知的论述的原因在于，在奎因看来，形而上学不是可以被一劳永逸地清除的，相反，形而上学内在于任何科学理论之中，是不可避免的，而且应当成为“科学的”。哲学与科学是连续的。知识如何产生？知识的有效性何在？这仍然是康德式的问题。为认识论提供形而上学的基础，这也是康德式的思路。“一旦我们择定了要容纳最广义的科学的全面的概念结构，我们的本体论就决定了”。[29]当然，正如亚里士多德的形而上学需要三段论逻辑作为工具，康德的“科学的形而上学”需要“先验逻辑”为准备，黑格尔的精神辩证法需要“辩证逻辑”为骨架一样，奎因的形而上学构想也是以逻辑特别是一阶谓词逻辑为背景框架的。也正如亚里士多德的《形而上学》相当于一部“哲学概念辞典”，黑格尔的形而上学是一部“概念的辩证法”一样，奎因也要求我们明确地返回语义的层次，通过语义整编等方式研究形而上学问题。
可以说，奎因与斯特劳森一起在英美学界充当了重建形而上学的先锋。他的著名论文“OnWhatThereIs”更是每一部当代形而上学文选必选的经典之作。显然，“存在论”问题仍然是当代形而上学研究的重头戏——“存在”及其同类词所表达的是哪一类概念？是一阶概念还是二阶概念？当我们说某物存在时，我们是把某种性质（存在的性质）归之于它，如同我们把红这一属性归之于苹果一样吗？说某物是红的意味着它与黄或黑或别的颜色相反对，总之不是红的，但说某物存在是与什么相反对呢？与它的不存在吗？但这怎么可能呢？等等——这些问题仍然在讨论之中。S.L.Katretchko在《作为形而上学的哲学》[30]一文中认为，未来的哲学活动与科学不同，它所探讨的不是自然对象，而是特殊的对象——哲学家们所构造出来的thetotalities——这个词不太好翻译，但它暗示着普遍性和总体性的东西。“存在”作为这样一种概念，更具有基础性。“存在”是谓词也好，不是谓词也罢，但它究竟是什么？究竟意味着什么？既然它似乎不可能从我们的概念框架中被清除，它的意义何在呢？
除此之外，像同一性、可能世界、普遍者、性质、种类、物及其持存、自我及其持存、因果关系、真、事件、颜色、抽象物与具体物、实在论与反实在论等等，都是当代形而上学广泛讨论的主题。当然，或许由于这些问题太过抽象，或许是由于反形而上学力量造成的偏见作祟，当代西方形而上学的研究在中国未能得到足够的重视。因此，本文的目的实际上是通过揭示实证主义与形而上学的命运纠葛，以使我们正视和深入研究作为哲学主要分支之一的形而上学。
[1]JaegwonKimandErnestSosa(eds.).Metaphysics:AnAnthology.Malden:BlackwellPublishers.1999.ix.
[2]StevenD.Hales(ed.).Metaphysics:ContemporaryReadings.WadsworthPublishingCompany.1999.xv-xvi.
[3]威廉·涅尔、玛莎·涅尔：《逻辑学的发展》，商务印书馆，1985年版，第1页。参见王路：《逻辑的观念》，北京：商务印书馆2000年版，第19页。Logica的本意是推理的技术（techniqueofreasoning）。
[4]纽拉特和卡尔纳普：《科学的世界概念：维也纳学派》，见陈启伟（主编）：《现代西方哲学论著选读》，北京：北京大学出版社，1994版，第443页，
[5]洪谦（主编）：《逻辑经验主义》，北京：商务印书馆，1989年版，第6页。
[6]洪谦（主编）：《逻辑经验主义》，北京：商务印书馆，1989年版，第67页。
[7]AugusteComte.ThePositivePhilosophy.FreelyTranslatedandCondensedbyHarrietMartineau.Kitchener:BatocheBooks,2000.28.
[8]洪谦（主编）：《逻辑经验主义》，北京：商务印书馆，1989年版，第36页。
[9]哈贝马斯：《认识与兴趣》，上海：学林出版社，1999年版，第77-78页。
[10]参见JohnCottingham(ed.).TheCambridgeCompaniontoDescartes.Cambridge:CambridgeUniversityPress.1992.p.416.
[11]黑格尔：《哲学史讲演录》第四卷，北京：商务印书馆，1978年版，第258页。
[12]卡尔纳普在《世界的逻辑结构》中称之为“逻辑斯蒂”（logistics）。值得注意的是，这部书并不能完全归于卡尔纳普本人，毋宁说是维也纳学派早期代表作。（参见卡尔纳普：《世界的逻辑构造》，上海：上海译文出版社，1999年版，第6页。）
[13]J.Hamann和赫尔德的对纯粹理性批判的“批判”（Metakritik）便是一例：“没有语言，就没有理性”，因此“理性就是语言，即logos”(Hamann)。（参见E.Mendieta(ed.).Karl-OttoApel:SelectedEssays,vol.I:TowardsaTranscendentalSemiotics.NewJersey:HumanitiesPress.1994.p.92-3）。
[14]洪谦（主编）：《逻辑经验主义》，北京：商务印书馆，1989年版，第20页。
[15]洪谦（主编）：《逻辑经验主义》，北京：商务印书馆，1989年版，第35页。
[16]罗素：《我们关于外在世界的知识》，上海：上海译文出版社，19年版，第34页。
[17]同上。
[18]卡尔纳普：《通过语言的逻辑分析清除形而上学》，见洪谦（主编）：《逻辑经验主义》，北京：商务印书馆，1989年版，第6页。
[19]马赫：《感觉的分析》，北京：商务印书馆，1986年第二版，第241页。
[20]卡尔纳普：《世界的逻辑构造》，上海：上海译文出版社，1999年版，第91页。
[21]洪谦（主编）：《逻辑经验主义》，北京：商务印书馆，1989年版，第66页。
[22]在《逻辑哲学论》中，从表面上看，存在着两种形而上学。一种是关于“我所看到的世界的”，一种是关于作为这个世界的界限的形而上学主体的。粗略的说，前者是事实的形而上学，而后者是价值的形而上学；前者是知识的，而后者是生命的；前者要奠定经验领域的基础，要为经验立法，后者要确立超验领域的意义，要为自我安身立命。前者是逻辑的，后者则在逻辑之外；前者是可说的，后者则是不可说的；前者是澄明的，而后者是神秘的。本文关心的是前者。
[23]P.F.Strawson.Individuals:AnEssayinDescriptiveMetaphysics.LondonandNewYork:Routeledge,1959.p.9.
[24]P.F.Strawson.Individuals:AnEssayinDescriptiveMetaphysics.LondonandNewYork:Routeledge,1959.p.59.
[25]“个体”（individus）最初是译希腊文“原子”（atom）的拉丁词，二者都是“不可分割”的意思。
[26]P.F.Strawson.Individuals:AnEssayinDescriptiveMetaphysics.LondonandNewYork:Routeledge,1959.p.41.
[27]奎因：《从逻辑的观点看》，上海：上海译文出版社1987年版，第95页。
[28]有关讨论参见陈波：《奎因哲学研究》，北京：三联书店1998年版，第9.1节。
1、大自然从来不欺骗我们，欺骗我们的永远是我们自己。——卢梭
2、我不是不爱人类，而是更爱大自然。——拜伦
3、只有顺从自然，才能驾驭自然。——培根
4、天行有常，不为尧存，不为桀亡。——荀子
5、我的人生哲学是工作，我要揭示大自然的奥妙，为人类造福。——爱迪生
6、只有按照自然所启示的经验来生活。——叔本华
7、这自然法规我认为是最高的法规，一切法规中最具有强制性的法规。——马克·吐温
8、物竞天择，适者生存。——达尔文
9、当人类欢呼对自然的胜利之时，也就是自然对人类惩罚的开始。——黑格尔
10、自然是真正的法律。——弗洛里奥
11、只有服从大自然，才能战胜大自然。——达尔文
12、我们往往只欣赏自然，很少考虑与自然共生存。——王尔德
13、自然不掺杂半丝人情。谁反抗它，谁就被一脚踢开；谁顺从它，谁就承受其恩典。——佚名
14、造物无言却有情，每于寒尽觉春生，千红万紫安排着，只待新雷第一声。——张维屏
15、大自然的每一个领域都是美妙绝伦的。——亚里士多德
16、非但不能强制自然，还要顺从自然。——埃斯库罗斯
17、自然是善良的慈母，同时也是冷酷的屠夫。——雨果
18、急雨才收翠色新，长青树上露沉沉，迷蒙白雾轻如许，欲上秋空作暮云。——寂莲法师
19、我们已经背弃了大自然，她曾经那样正确地为我们指路，而我们却想用她的教导来教训她。——佚名
20、造化可能偏有意，故教明月玲珑地。——李清照
艺术本质的其中某一方面来自于自我的表现意识。自我表现是艺术创作中规律性的存在，问题仅仅在怎样把握它。
一、 艺术的独特性。
艺术要真实地反映现实，也要这种反应的独特性。独特的由来，一是客观事物本身的各个不同；二是主观事物自身的各个不同；客观事物就是独特的生活素材，主观事物就是独特性的审美评价。我们的某些理论家总是自觉不自觉地把现实主义理解为对客观事物的录像，而对艺术家的个性表现投以恐惧和怀疑的眼光，那结果常常会泯灭艺术个性和创造性。曾经流行过的视自然主义的绘画风气，多半源于此。
任何反应都不是镜子式的。艺术对现实的反映必须包括着表现。表现，是人的本质特性所要求，所规定的。那些“标准”的现实主义大师如列宾、苏里科夫、库尔贝等，他们的作品之不朽，既在于反映特定现实的真是深刻,亦在于这真实反映中内含着画家自我的思想和人格。如果排除了艺术家情感和理智世界的自我表现，这些大师怎能成为大师，他们的作品怎能不朽？这种似乎是常识性的道理，可惜经常被偏见所掩埋吞。
创造典型和表现时代精神跟表现自我也不是不相容的。不错，艺术典型既要显示现实的本质必然，又要集中体现一定时代、阶级和人群的理想。但任何本质必然和理想的表现都只能通过个体的艺术思想活动实现，个体性以及艺术构思与表现上的个别性、偶然性、独特性，永远是典型多样化、生动和丰富性的泉源。忽视了艺术家自我独特性的表现，典型难免流于为群众深恶痛绝的公式化，把艺术作为“时代精神单纯号筒”的席勒化之弊也难免泛滥。
艺术形式及其诸因素的独创、个性，也和艺术家的自我表现息息相关。造型、构图、色条配置、笔法、材料工具的运用等等，都不是为了塑造内容的物质躯壳，他们本身也渗透着、显现着作者的特殊心理和个性。正如米叶手下近乎笨拙的形象和画法与他的农民气质浑然一体，梵高的旋转的笔触与他狂热性格相表里那样，唯有独特的艺术家自我的深刻表现，才可能促成艺术形式与表现的独特性。
风格是艺术家成熟的标志。“风格就是人本身”（布冯）“风格就是生命，这是思想本身的血液”（福楼拜）。这些名言启示我们：必须充分重视主体因素对风格形成的巨大作用。黑格尔就说风格是：“个别艺术家在表现方式和笔调曲折等方面完全见出他的人格的一些特点”这里的“人格”，既指艺术家的个性，这种个性是熔铸与物质手段中的。否定了自我表现，个人风格恐怕是难以出世的。
二、自我变现的规律性。
自我表现对于创作个性的意义，从根本上说，是审美个性差异所规定的。爱迪生有一句话：“具有感觉能力的人都各有各的美的概念”从相对意义看，此言可以说明审美活动的个性特征，自我表现正以这一规律为内在根据。
审美活动的特殊本质，是它从对象化的自然（包括人创造的第二自然和人自己）体现和观照人自己。或者说，人通过经由社会实践所发现与创造的客观美看到自己的本质力量，看到这种本质力量的被肯定和证实。黑格尔认为人改变外在事物，并观赏自己的性格在这些外在事物中的复现，如果颠倒一下黑格尔的本体论，恰说明人类审美的本质特征。费尔巴哈从相反地方向肯定人的对象时人的本质的显示，“对象的意识就是人的自我意识”。审美活动尽管也要反映现实的某种规律性，如时代脉搏的跳动，人类精神大潮与细浪的流向，但总是要保持个体心理过程的独特性与主观性，概言之：自我性。这个最基本的事实和规律，虽然一再被强调，却也一再的被具体的忘掉、忽视、乃至抛弃。
个性心理差异表现与人的心理过程的各层次和心理特征的各方面，因之它对艺术思维活动的影响是深刻又细微的。譬如，由于人脑分析器的作用、组合及其他综合条件的种种差异，人的感知如色彩感的敏锐与迟钝，声音知觉的准确度、空间只觉得清晰度等，就千差万别。被称为“思维的知觉”的观察，有人偏于直观把我，有人偏于分析与描述。称为艺术创作生命线的想象及其前提表象，也人各不同。爱因斯坦说他的思维表象是记号和视觉交互出现；高尔基说他构思时的表象产生于“一切知觉之上”；列宾为创作准备的习作大抵忠于模特儿，他的想象主要集中在一次次变体草图上；苏里科夫的创作习作则总是赋予模特儿以为来主人公的性格，他的“想象的形象的支柱在很大程度上是在写生习作里构成”的。兴趣的指向性作为审美个性的差异，亦是自我表现的一种指向性、特殊性。再如“需要”，作为心理学问题也和审美活动有关。
三、规律与自我表现相辅相成、互相依存。
肯定自我表现是规律性存在，是一种应充分肯定的价值，并不意味着把它孤立和绝对化。创作需要个性、自我，绝非一切个性和自我都是好的。先进的民主主义理论家就指出过：“诗人的个性越是深刻有力，他就越是一个诗人”，但只有那些既是个性的、又可以使读者从中认出“一点自己的东西”的诗，才值得注意。所谓使读者认出“自己”，那就需要艺术的概括性与时代性。社会主义文艺必须考虑人民群众的审美要求，艺术家的表现自我不应是任意的，与大多数人相隔绝的。具体言之，我以为须求得一下三方面的和谐与统一。
第一，表现自我与力求深刻反映现实的一致。对现实漠不关心，对人民的哭了无动于衷的自我，其任何表现难免空洞、浅薄。自我是一粒沙，要从它透出大千世界，如果自我的主观世界脱离了现实大地（合理的幻想不算在内），那就不足取。再者，人生现实广阔无限，自我的经验是极有限的，一个有责任感的艺术家，应力求广泛的熟悉与把握生活，把创作的根基植于人民生活的土壤里，而不拘于个人的小天地。
第二，表现自我和为人民代言的一致。自我的歌喉能动听，能激起广泛的回声，在于自我之声也属于人民的呼唤，也是时代大浪的回声。有各种“自我”：高尚的与卑下的；真诚的与伪善的；勇敢的与怯懦的；关心人民的与远离人民的……。艺术中的自我尽可以独具风彩，但应以自己的独特方式反映广大人民的意愿和审美理想。为人民代言并不意味着抛弃真诚的自我，二者应该也能够统一。我们有过把错误的长官意志当作任命意志的深刻教训，因而才产生了真诚表现自我的强烈要求，然而不能把随意的自我表现视为艺术的目的，不能因为反对依长官意志创作也放弃了为人民代言的义务和责任。历代一切不朽之作，总是这样那样地传达人民的心声或时代的足音，我们理应继承和发扬这一传统。
第三，创作与欣赏的一致。艺术是人与人交流的工具之一，它的一个基本出发点是要给人欣赏。艺术家的种种表现尽可独特，但应可以感知、可知。“独创性应该特别和偶然幻想的任意性分别开来。人们通常认为独创性只产生稀奇古怪的东西，只是某一艺术家所特有而没有任何人能了解的东西。如果这样，独创性就只是一种很坏的个别特性”现代西方某些流派的代表人物强调挖掘潜意识，认为梦境比现实更真实，甚至追求彻底的不可知，――这虽有它的社会基础和特定的合理性，但作为创作原则是不可取的。面对十多亿人民这些欣赏者，我们不能要求每个观众都全部理解艺术中的独特自我，但也绝不可以此为由把自己封闭在“唯我自知”的象牙之塔。这是社会主义的价值观问题，严肃的艺术家不能不认真对待。
1、《美学》，第一卷，362页。
2、《论洛克的巧制的定义》朱光潜译，见《西方美学家论美和美感》。
3、《美学》第一卷，38-39页。
4、黑格尔《美学》第一卷364页。
“程序”一词，顾名思义，指的是：事情的过程和次序。但是过程和次序有主观和客观之分。所谓主观的过程和次序指的是人为安排的过程和次序，如会议程序、缔约手续、办事仪式等，都是根据人们的主观需要、方便和习惯自主安排的；而客观的过程和次序指的是事物本身不以人的意志为转移的过程和次序，如万物生长、昼夜更替、潮起潮落等。前者才是我们通常意义上的程序，而后者我们通常称之为。“程序”是人为安排的，这种意义从的构词法上我们可以看出。在英文里，“程序”是procedure，根据英文的构词法，pro-的意思是“在前”，ced的意思是“走”，二者合起来即是“走在前面”，亦即“事先安排的”意思。查我们中文权威字典关于“程序”一词的释义，《汉语词典》的释义为“事情进行的先后次序”，《辞海》的释义为“按时间先后和依次安排的工作步骤”，与西文的解释异曲同工。
所谓“程序”，顾名思义是由法律规定的过程和次序，即由法律规定的按照一定的顺序、方式和步骤作出法律决定的过程。法律程序有很多，有立法程序、司法程序、行政程序等。其中尤以司法程序最为丰富和完整，并分门别类地分离出各种诉讼程序，如民事诉讼程序、刑事诉讼程序、行政诉讼程序等。这些程序的制度化就形成了程序法。按照《牛津法律大词典》procedure词条的解释，广义的“程序法” 是指：“同实体法相对，……包括使实体法对当事人授予的权利及设定的义务得以主张和执行的全部法律机制”。狭义的在司法意义上的“程序法”被定义为“使法律权利得以强制执行的程序形式，而不同于授予和规定权利的法律；它是法院通过程序来管理诉讼的法律；它是机器而不是产品。”
程序正义的观念滥觞于英国，在英国，人们称程序正义为“正义”（natural justice）。“自然正义”原则的具体是：1、任何人不得自己审理自己或与自己有利害关系的人的案件；2、任何一方的诉词都要被听取。自然正义原则是司法审判活动中的最低条件，任何人如果违反了这一原则，则该司法审判活动无效。这一原则现在是英国法院采取的最基本的宪法原则，不仅是英国的司法程序，就是一些非司法程序如行政程序中，它也是一条最基本的准则。
“自然正义”原本是自然法上的概念，它在大陆法中是一个实体法的概念，指的是“杀人偿命，欠债还钱”这些不证自明的公理。但是在英国，自然正义是一个程序上的概念。在司法程序中，最早使用“自然正义”一词的是英国的普拉特法官在1723年的一宗“国王诉剑桥大学案”中说的：“该会议在对他进行与之不利的指控、降低其资格的时候拒绝听取他的申辩，这与自然正义是不相容的。”[1] 但是早在中世纪，程序正义的原则就被看成是“事物不可移易的一部分。因此在上即便是立法机关的权力也不能改变之。”[2]到了近现代，自然正义作为程序正义也是凌驾于实体正义之上的。在1610年的一个案件中，首席法官柯克就认为议会的法律若与自然正义相悖，就可以认定其无效。随着行政法的发展，这一原则也广泛适用于行政案件中，至19世纪，这一原则已经扩展到行政法领域之外，及于社团与俱乐部这样的机构：“该规则不限于严格的法律裁判庭，而适用于每个由被授权裁决对个人产生民事后果的事项的人员组成的裁判所或机构。”[3]法官丹宁勋爵也说：“必须遵守正义的基本规则。它们不得不经审讯，不给他人以辩护机会就惩罚他人。任何与此原则相悖的合同或做法都是无效的。”[4]
在美国，程序正义体现在“正当程序”原则中。正当程序原则来源于英国1215年的《大》，其第39条规定：国王允诺“任何自由人不得被逮捕、监禁、侵占财产，流放或以任何方式杀害，除非他受到贵族法官或国家法律的审判。”后来这一条被解释为要求有陪审团的审判。1791年的美国宪法修正案中，正当程序原则被确立为一项基本的原则。美国宪法第五条修正案规定：“非经正当的法律程序，不得剥夺任何人的生命、自由或财产。”1867年的第十四条修正案中对各州也提出了相同的要求。美国著名的《布莱克法律词典》对“正当程序”的解释是：“程序性正当程序的中心含义是指：任何权益受判决结果的当事人都享有被告知和陈述自己意见并获得听审的权利……合理的告知、获得听审的机会以及提出主张和抗辩等都包含在程序性正当程序一语中。”《牛津法律大辞典》说：“正当程序被认为是要求向当事人提供律师，律师不在场时不受审问，不采用非法获得的证据。在与民事自由权相关联时，正当程序条款被赋予广泛的解释，尤其在于使《权力法案》中的对自由的保证适用于各州。”
美国对程序的重视同样超过了对实体的重视。美国最高法院的大法官杰克逊曾说道：“程序的公平性和稳定性是自由的不可或缺的要素。只要程序适用公平、不偏不倚，严厉的实体法也可以忍受。事实上，如果要选择的话，人们宁愿生活在忠实适用我们英美法程序的苏联实体法制度下，而不是由苏联程序所实施的我们的实体法制度下。”[5]这一段话尽管是在冷战时期说的，包含着意识形态的积怨，但是，从中我们可以看出美国法律重程序、轻实体的思想。
上述关于程序正义思想的梳理中，我们可以提出这样一个：为什么程序正义滥觞于英国，并且在普通法国家受到如此的重视，而在大陆法国家中则并非如此？
日本学者谷口安平在其《程序的正义与诉讼》一书中对这个问题作了简要的回答，他认为，英美法之所以强调程序胜于实体缘于英美法的法律机制，即陪审裁判以及作为其前提的当事者主义诉讼结构；先例拘束原则；衡平法的发展。首先，陪审裁判由多名陪审员组成，陪审员不谙法律，只具备初级文化水平即可，因此他们的裁判“结果是否真正合乎客观真实无从检验，只能由程序的正确来间接地支持结果的妥当性”。其次，法律适用上，遵循先例拘束原则，其前提“在于当事者（主要是其律师）尽量找出有利于己方的先例，并通过辩论说明法院予以适用。因为事实上并不存在完全相同的案件，所以辩论的技术和程序就具有了重要的意义。”最后，“衡平法发展的背景在于当事者无法掌握能够适用于自己案件的法原理，所以只能提出救济，法官能够考虑一切事实情节，作出任何可能认为是合适的决定。但是在这里保证结果‘正确’的仍然是程序。”[6]
基于英美法的法律机制，我们还有很多疑问：1、为什么英国和美国人能将自己的命运交付给素不相识的平民百姓组成的陪审团，这些平民百姓并不懂得法律，对他们的文化水平也要求不高？2、每个具体的案件都是不相同的，为什么先例具有拘束性？最后，为什么在普通法中，“审判结果是否正确并不以某种外在的客观的标准来加以衡量，而充实和重视程序本身以保证结果能够得到接受则是其共同的精神实质”[7]？即为什么他们宁愿相信过程，而不去追求结果的正确性？这些问题归根到底是一个问题：什么样的知识才具有可靠性？或者用更为哲学化的术语说就是：真理来自何处？
二、
真理来自何处？在近代的欧洲有两种途径。一条途径是“经验论”，由培根创立，这条经验论的路线以各种变种一直延续到英国的现在。另一条是欧洲大陆的“唯理论”，由笛卡尔创立，经由康德、黑格尔臻于极至，是德法的思维模式。
关于培根的经验论及其对英国的影响，黑格尔有一段精辟的论述：
培根一直被赞扬为指出知识的真正来源是经验的人。被安放在经验主义的顶峰。事实上，他确实是英国所谓哲学的首领和代表，英国人至今还没有越出那种哲学一步。因为英国人在欧洲似乎是一个局限于现实理智的民族，就像国内小商贩和手者阶层那样，注定老是沉陷在物质生活之中，以现实为对象，却不以理智为对象，人们把很大的功勋归给培根，因为他指出了外界和内心的现象如何应当受重视。其实他的名声大于可以直接可以归给他的功迹。从事实出发，并依据事实下判断，当时已经成为的趋势，成为英国人说理的趋势。由于他把这个方向表达出来了，人们就归功于他，好象全然是他把这个方向给予了认识似的。[8]
在这一段话中，黑格尔清楚地说明了这样几个问题：1、经验论的思想是英国人根深蒂固的思想，是由培根清楚地表达出来的。2、经由培根创立的经验论对英国人的思想影响至深。也就是说，经验论的思维模式是英国人根深蒂固并流传至今的思维模式。
培根之所以创立经验论，主要是为了反对中世纪的基督教的抽象的概念推演，驳斥亚里士多德以来的三段论格式的逻辑演绎。培根认为，三段论格式的逻辑演绎的前提、定义、和概念都是假定的抽象，它所进行的逻辑推理，是不顾客观实际存在事实的虚构。因此，他倡导要以经验内容为根据，以对自然的观察和实验为根据，从客观事实中归纳出事物的本质和规律。由此他创立出与演绎法相对立的归纳法。
培根认为，他创立归纳法的目的在于发现各种事物的特性或性质的形式。要发现的最重要的原因或是形式，而靠的就是归纳法。培根认为形式比实质更重要，因为性质依赖于形式，有了形式，性质就丝毫不爽地跟随而来。没有无形式的性质，性质包含在形式之中，形式寓于性质而存在。“一物的形式就是此物本身。而事物与形式的差别不过是表面的与实在的、外在的与内在的之间的差别，或者说，是一物对于人来说与一物对于宇宙来说之间的区别。”[9]
反观普通法，我们可以看到它是典型的经验论的反映。首先，经验论者所说的经验不是某一个人的经验，而是多数人的经验，多数人的经验各不相同，这就要通过归纳出大家都认可的东西，大家都认可的东西就是可靠的。普通法之所以组成陪审团，是因为经验论者认为多个普通人的经验一定会胜过一个大法官的理性。陪审团的人员之所以由不懂的人员组成，只须具备初等文化程度即可，是因为这些人的经验免受于先入为主的法律之，是最直接的经验，是最可靠的经验。普通法规定，陪审团的成员在聆听控辩双方的唇枪舌战时，不许记录，不许询问，只能诉诸于他们最直接的感知，这一点对于崇尚理性的唯者来说也是匪夷所思，但是，对于经验者来说却是最正常不过的了。因为经验论者认为，亲身感受的知识才是最可靠的知识。从贝克莱的“存在就是被感知”，到罗素关于“亲知的知识”的长篇大论，无不说明了英国人对经验的信任。因此在普通法中，陪审员根据他们的亲知得出的结论是最令英国人心服的结论。可见在普通法里，有罪还是无罪由“无知”的陪审团来根据自己的经验来判定就不足为怪了。其次，在英国人看来，经验是最可靠的，以往积累下来的案例是经验的积累，它们也是最可靠的，所以普通法实行先例拘束原则也是经验论的具体表现。第三、由于经验是零散的，为了求得共同的经验，必须有规范的方式和步骤，这就是经验论者所探求的“形式”，所以“形式”在经验论里是最重要的。反映在普通法中，程序比实体更为重要。
程序比实体更为重要，在休谟的经验论中看得更清楚。
我们知道，大陆法法官判案必须要原因和结果，可是普通法的陪审员却不什么原因和结果，这是为何？休谟的经验论为我们揭示了这一谜底。休谟认为，经验是知觉的来源，我们是从经验中获得因果的概念以及必然联系的概念的。可是作为感性知觉的经验并不包含必然性，并不包含因果联系。我们看到一物出现之后，另一物也随之出现，我们就据此说前一物是后一物出现的原因。其实事实并非如此。我们真正知觉到的只不过是某物出现，然后随之有某物出现。我们亲身感知到的只不过是一些同时并列或前后相继的状态或事物在时间上的连续状况，它并不涉及我们所谓原因和结果，并不涉及因果联系。在时间中只有前后相继而没有因果联系。有人看到一所房子被水冲倒了，就说水的压力是这所房子倒塌的原因，可是我们并没有看到到什么原因。我们所看到的只是水向这所房子冲过来，然后房子倒了，仅此而已。所以，所谓必然性并不是经验证明的，而是我们为了认识的方便把它带到经验里去的；它是我们偶然地制造出来的，仅仅是主观的东西。我们把普遍性和必然性结合在一起，这一种普遍性其实不过是习惯。因为我们经常看到某些后果，于是我们就养成了一种习惯，把这种联系看成一种必然的联系。其实所谓必然性乃是一种偶然的联想，是习惯养成的。休谟认为，真正指导我们行动的不是什么规律、必然性之类的东西，而是我们的习惯，“习惯是人生的伟大指南”。这种习惯既存在于我们对感性的看法中，也存在我们对法律和道德的看法中。法律概念和道德概念也是建立在一种本能上，建立在一种主观的、同时又多方面受幻想支配的道德感上的。休谟认为，法律与伦理与我们关于自然界的经验一样，是没有绝对有效性的。既然我们的认识是来自经验的，我们只能把得自经验的东西当作真的，那么我们每个人都有同样的感情经验，认为杀人偿命，欠债还钱，于是这一点就变成了普遍有效的。
休谟所揭示的这种思维范式反映在普通法上就是，时间上前后相继的顺序亦即程序才是最可靠的，因果关系和必然性就是时间上前后相继的程序，没有正确的程序，就没有正确的结果，只要程序是正确的，结果必然是正确的，或者说，它是否是正确的，根本就用不着关心。陪审员只要按照自己的正常心理感受、按照自己久已形成的习惯来判案就行了。这使我们想起波斯纳法官的一句名言：判案要靠直觉。有人说这是后的语言，其实它的基础恰恰是古老的经验论。
三、
为什么大陆法不崇尚程序正义呢？这是由于欧洲大陆的唯理论哲学所致。前面讲到，唯理论是法国哲学家笛卡尔创立的。与培根不同，笛卡尔并不相信经验，而是相信理性。他重视的是理性的演绎和推理。他认为，观念本身是最清楚明白的，因为它是天赋的。剩下来的就是将经验与观念进行对比，如果符合观念就是真的，否则就是假的。比如，筷子这一观念，本身就包含着“直”的这一观念，当我们发现筷子插入水中，由于折射而变弯曲时，我们就会得出结论，在水中筷子会变弯这一经验是假的。这种唯理论的哲学在法学中的反映就是，在法国必须先制定出一部法典，所谓法典，就是一些“清楚明白的观念”的集合。人们以这些“清楚明白的观念”为依据，作为人们判案时的准则，凡是合乎法典的就是对的，反之就是错的。法官们通过将事实与观念（法条）进行对照，然后用严格的逻辑推理，来判断案件事实的合法性。在这里起决定作用的是理性，而不是经验。在欧洲大陆人看来，经验是多变的、因此是不可靠的，只有理性才是可靠的。这样，“程序”这一在经验论法学中起决定作用的东西，在唯理论法学中就不起作用了，因为在唯理论的法学中，判案的程序是由思维的内在规律来控制的，例如，三段论格式的推理。事实上，欧洲大陆并不是不重视程序，而是将程序内在于实体法之中了，因为在概念的推演中，每一步逻辑推演都是不可或缺的。这就是为什么在欧洲大陆法律逻辑学如此发达的原因。如果我们将法律逻辑也看成是程序的话，那么，我们也可以说，大陆法也是重视程序的。
在德国，概念的演绎就更为明显。他们认为只有思辨的东西才是可靠的，才具有普遍真理性。这一点我们从黑格尔对笛卡尔的批评中就可以看出。笛卡尔尽管认为观念本身是清楚明白的，但是他是从一些十分简单的命题开始，用普通人的推理来论证和阐发自己的思想。笛卡尔说：“因为在我看来，普通人的推理所包含的真理要比读书人的推理所包含的多得多。普通人是对切身的事情进行推理，如果判断错了，他的结果马上就会来惩罚他；读书人是关在书房里对思辨的道理进行推理，思辨是不产生任何实效的，仅仅在他身上造成一种后果，就是思辨离常识越远，他由此产生的虚荣心也就越大，因为一定要花费比较多的心思，想出比较多的门道，才能设法把那些道理弄得像是真理。我总是如饥似渴地要求分清真假，以便在行动中心明眼亮，一辈子满怀信心地前进。”[10]笛卡尔的这种遭到了黑格尔的反对，黑格尔与笛卡尔相反，他要求在哲学上要用思辨的方法，他认为，经验的方法没有普遍性，因此笛卡尔所说的思维只不过是抽象的理智，笛卡尔的思想尽管很伟大，但是他的方法是没有什么价值的。德国法学完全体现了德国思辨唯心主义的特点，更加强调概念，更加强调逻辑演绎。法国哲学崇尚普通人的智慧，普通人的推理，所以拿破仑要求他的法典通俗易懂，让每一个老百姓都看得懂。在法国，只有这样的法律才能得到公众的信任。在德国，崇尚的是思辨理性，具有思辨理性的人当然是受过专门训练，学富五车的人，群众被贬斥为群氓。黑格尔就说过，对于理性来说，群众是聋的、是盲的。所以德国的法典是专家的法典，他们的法律是专家的法律，而不是老百姓的法律。在德国只有这样的法律，才会得到公众的尊崇。
1、青年人的性格如同一匹不羁的野马，藐视既往，目空一切，好走极端，勇于革新而不去估量实际的条件和可能性，结果常因浮躁而改革不成却招致更大的祸患，老年人则正相反。他们常常满足于困守已成之局，思考多于行动，议论多于果断，为了事后不后悔，宁肯事前不冒险。——培根
2、从青年人的角度看，生活是一个无穷无尽的遥远未来；从老年人的角度看，生活宛如一个非常短暂的往昔。——叔本华
3、青年应当有朝气，敢作为。——鲁迅
4、青年时期是豁达的时期，应该利用这个时期养成自己豁达的性格。——罗素
5、青年人满身都是经历，正像春天的河水一样丰富。几乎所有的伟业都是由青年人创造的。——迪斯累里
6、少年时代是世界的心脏，你要相信它本着诚心诚意和向善的愿望所说的话，到那时候，我们的日子就将永远是光明的，整个大地也将充满光明和欢乐。我们为少年时代祝福——这是宇宙间善的总汇。——高尔基
7、青年人的眼睛里燃烧着火焰，老年人的眼睛里放射出光芒。 ——韦尔连
8、青年应该同时代一起前进，应该把前人的偏见踩在脚下。——亨利·特鲁亚
9、青年人持久地处于一种类似陶醉的状态中，因为青春时代是甜蜜的，而且是在成长中。——亚里士多德
10、青年人总喜欢驰骛于抽象概念中，反之，有生活阅历的人决不容许陷于抽象的非此即彼，而保持其自身于具体事物之中。——黑格尔
11、青年人如果有青年的精神，这精神就是乐观。——茅盾
12、青年总是更乐于跟着革新者走的。——列宁
13、青年对于爱情要提得起，要放得下，才是一个智者。——西塞罗
14、少而好学，如日出之阳；壮而好学，如日中之光；老而好学，如炳烛之明。——刘向
15、青年是诗歌丰富的季节，而老年更适宜哲学上的收获。——叔本华
16、青年男女即使在悲哀中也总有自己的光彩。——雨果
17、青年的形象应该是纯洁、热情、有正确批评能力的。——池田大作
18、青年是人类的春天。——郭沫若
19、青年的朝气倘已消失，前进不已的好奇心已衰退以后，人生就没有意义了。——穆勒
20、劝君莫负艳阳天，恩爱欢娱趁少年。——莎士比亚
21、青年人的朝气，是社会可贵的东西，没有它，不能前进；老年人的经验、持重，也是可贵的东西，没有它，社会没有基础。——谢觉哉
22、青年需要有欢乐，欢乐需要有爱情。——艾肯赛德
23、青年，应该。他们有青年的天真，有青年的热情，有青年的健康、直爽、朝气和光彩，燃烧着希望，比宰相、比将军更幸福。 ——席勒
24、时间：2015-09-01来源：励志名言 手机版
25、青年不是生活在过去的人，也不仅是生活在现在的人，而是生活在未来的人。——池田大作
26、青年是人类的希望。——巴金
27、青年，在任何困厄的处境中都有站起来的力量。——池田大作
28、青年人看问题几乎是老走极端的，因为从这种“过分”出发，青年人才不会在看到那么多羊毛挂路边的树上而听其自然。到了二十岁，青年人开始有点分寸，三十岁以前，棱角都磨光了。之后，因循守旧，八面玲珑，成了四处可转的嘹望塔。——罗曼·罗兰
29、青年人充满活力，像春水一样丰富。——拜伦()
1、公共的利益，人类的福利，可以使可憎的工作变为可贵，只有开明人士才能知道克服困难所需要的热忱。——佚名
2、立志用功如种树然，方其根芽，犹未有干；及其有干，尚未有枝；枝而后叶，叶而后花。——王守仁
3、执着追求并从中得到最大快乐的人，才是成功者。——梭罗
4、最可怕的敌人，就是没有坚强的信念。——罗曼？罗兰
5、立志不坚，终不济事。——朱熹
6、意志目标不在自然中存在，而在生命中蕴藏。——武者小路实笃
7、您得相信，有志者事竟成。古人告诫说：“天国是努力进入的”。只有当勉为其难地一步步向它走去的时候，才必须勉为其难地一步步走下去，才必须勉为其难地去达到它。——果戈理
8、意志的出现不是对愿望的否定，而是把愿望合并和提升到一个更高的意识水平上。——罗洛？梅
9、只要有坚强的意志力，就自然而然地会有能耐、机灵和知识。——陀思妥耶夫斯基
10、谁有历经千辛万苦的意志，谁就能达到任何目的。——米南德
11、功崇惟志，业广惟勤。——佚名
12、有百折不挠的信念的所支持的人的意志，比那些似乎是无敌的物质力量有更强大的威力。——爱因斯坦
13、坚持意志伟大的事业需要始终不渝的精神。——伏尔泰
14、3在希望与失望的决斗中，如果你用勇气与坚决的双手紧握着，胜利必属于希望。——普里尼
15、坚强的信念能赢得强者的心，并使他们变得更坚强。——白哲特
16、富贵不能，贫贱不能移，威武不能屈。——孟子
17、有志者事竟成。——佚名
18、既然我已经踏上这条道路，那么，任何东西都不应妨碍我沿着这条路走下去。——康德
19、能够岿然不动，坚持正见，度过难关的人是不多的。——雨果
20、书不记，熟读可记；义不精，细思可精；惟有志不立，直是无着力处。——朱熹
21、你既然期望辉煌伟大的一生，那么就应该从今天起，以毫不动摇的决心和坚定不移的信念，凭自己的智慧和毅力，去创造你和人类的快乐。——佚名
22、无论是美女的歌声，还是鬣狗的狂吠，无论是鳄鱼的眼泪，还是恶狼的嚎叫，都不会使我动摇。——恰普曼
23、意志若是屈从，不论程度如何，它都帮助了暴力。——但丁
24、不作什么决定的意志不是现实的意志；无性格的人从来不做出决定。——黑格尔
25、永远没有人力可以击退一个坚决强毅的希望。——金斯莱
26、疼痛的强度，同自然赋于人类的意志和刚度成正比。——武者小路实笃
27、三军可夺帅也，匹夫不可夺志也。——佚名
28、一个人所能做的就是做出好榜样，要有勇气在风言风语的社会中坚定地高举伦理的信念。——爱因斯坦
1、坚强的信念能赢得强者的心，并使他们变得更坚强。 ——白哲特
2、执着追求并从中得到最大快乐的人，才是成功者。 ——梭罗
3、发现者，尤其是一个初出茅庐的年轻发现者，需要勇气才能无视他人的冷漠和怀疑，才能坚持自己发现的意志，并把研究继续下去。 ——贝弗里奇
4、几个苍蝇咬几口，决不能羁留一匹英勇的奔马。 —— 伏尔泰
5、生活的道路一旦选定，就要勇敢地走到底，决不回头。 ——左拉
6、如果我坚持什么，就是用大炮也不能打倒我。——巴浦洛夫
7、既然我已经踏上这条道路，那么，任何东西都不应妨碍我沿着这条路走下去。——康德
8、在希望与失望的决斗中，如果你用勇气与坚决的双手紧握着，胜利必属于希望。——普里尼
9、要在这个世界上获得成功，就必须坚持到底；剑至死都不能离手。——伏尔泰
10、立志不坚，终不济事。——朱熹
11、意志坚强的人能把世界放在手中像泥块一样任意揉捏。——歌德
12、最可怕的敌人，就是没有坚强的信念。 ——罗曼·罗兰
13、坚持意志伟大的事业需要始终不渝的精神。 ——伏尔泰
14、有百折不挠的信念的所支持的人的意志，比那些似乎是无敌的物质力量有更强大的威力。 ——爱因斯坦
15、节食比绝食更难。饮食适量需要头脑清醒，而滴水不进只需死硬的意志。 —— 荪多·麦克纳波
16、没有伟大的意志力，就不可能有雄才大略。——巴尔扎克
17、只要有坚强的意志力，就自然而然地会有能耐、机灵和知识。——陀思妥耶夫斯基
18、切莫垂头丧气，即使失去了一切，你还握有未来。——奥丅斯卡·王尔德
19、不作什么决定的意志不是现实的意志；无性格的人从来不作出决定。() ——黑格尔
20、人类的心理统统就是这样，而且，似乎永远是这样；愈是得不到手的东西，就愈是想得到它，而且在实现这一愿望的过程中所遇到的困难愈大，奋斗的意志就愈是坚强。——乔万尼奥里
21、疼痛的强度，同自然赋于人类的意志和刚度成正比。 ——武者小路实笃
22、意志薄弱的人不可能真诚。——拉罗什富科
23、只要持续地努力，不懈地奋斗，就没有征服不了的东西。 ——塞内加
24、公共的利益，人类的福利，可以使可憎的工作变为可贵，只有开明人士才能知道克服困难所需要的热忱。 ——佚名
25、有了坚定的意志，就等于给双脚添了一双翅膀。——乔·贝利
26、永没没有人力可以击退一个坚决强毅的希望。 ——金斯莱
我家在林子边上，每当日落黄昏，便有一群美洲画眉鸟来到林间歇息和歌唱。
那歌声美妙绝伦，没有一件人间的乐器能奏出那么优美的曲调来。
我当机立断，决心捕获一只小画眉，放到我的笼子里，让她为我一人歌唱。
果然，我成功了。她先是拍打着翅膀，在笼中飞来扑去，十分恐惧。但后来她安静下来，承认了这个新家。站在笼子前，聆听我的小音乐家美妙的歌唱，我感到万分高兴，真是喜从天降。
我把鸟笼放到我家后院。第二天，她那慈爱的妈妈口含食物飞到了笼子跟前。
画眉妈妈让小画眉把食物一口一口地吞咽下去，当然，画眉妈妈知道这样比我来喂她的孩子要好得多。看来，这是件皆大欢喜的好事情。
接下来的一天早晨，我去看我的小俘虏在干什么，发现她无声无息地躺在笼子底层，已经死了，我对此迷惑不解，不知发生了什么事，我想我的小鸟不是已经得到精心照料了吗？
那时，正逢著名的鸟类学家阿瑟・威利来看望家父，在我家小住，我把小可怜儿那可怕的厄运告诉了他。听后，他作了精辟的解释：“当一只母美洲画眉发现她的孩子被关进笼子后，就一定要喂小画眉足以致死的毒莓，她似乎坚信孩子死了总比活着做囚徒好些。”
从此以后，我再也不捕捉任何活物来关进笼子里。因为任何生物都有对自由生活的追求，而这种追求无疑是值得肯定的。
关键词：孝 孝文化 特征
一、孝及其起源
（一）孝
孝，在中国传统文化中的地位毋庸置疑，《孝经》中所阐述的孝是天经地义之事，由此可见，孝的地位至高。另外，孝也是“德之本也，教之所由生也。”梁漱溟、钱穆、谢幼伟等一些学者对于孝及孝文化的研究之深，并且认为中国文化在某种意义上可以说是孝的文化，甚至连德国哲学家黑格尔也认为：“中国纯粹建筑在这一种道德结合上，国家的特性便是客观的‘家庭孝经’”[1]。另外，孝是中国传统文化中集道德观、人性观、社会观、发展观于一体的首要观念。孝包含了儒家伦理的亲、尊、长的基本精神，并且其内在反映出来的道德内容对个人、家庭、社会的发展均具有特殊意义。
（二）孝的起源
任何思想的起源一定与当时社会发展状况紧密相连。马克思指出：“人们按照自己的物质生产的发展建立相应的社会关系，正是这些人又按照自己的社会关系创造了相应的原理、观念和范畴。[2]”恩格斯也指出：“一切以往的道德论归根到底都是当时社会经济状况的产物。[3]”所以，探寻“孝”的起源，一定要与当时的社会发展状况相联系，“孝”的真正起源，可以追溯到久远的过去。多数学者认为，孝观念的产生可以追溯到氏族公社末期母权制向父权制过渡的时代，而其被充实或正式形成孝文化则是在夏商周奴隶制社会[4]。笔者较为认同一种说法，即人类生存和发展需要是孝道形成的直接原因。因为，全部社会生活在本质上是实践的，人类的生存和发展需要也是通过实践来实现和向前推移的。孝道，作为中华传统伦理道德体系中的基础内容，它的形成与完善也是同人类的需要息息相关的。
二、孝文化及其特征
（一）孝文化
肖群忠先生在《孝与中国文化》一书中，这样界定孝文化概念，孝文化是指中国文化与中国人的孝意识、孝行为的内容及方式，及其历史性过程，政治性归结和广泛的社会性衍伸的综合，作为一种道德意识，宗教、哲学的形上价值理想，它们仍然属于狭义的精神文化或道德文化范畴，但其历史性过程，政治性归结，社会性延伸则已属于文化的范畴了[5]。在这一层面上对于孝文化进行界定，可以看出孝文化的一些特征以及孝文化发展过程中所经历的演变。
（二）孝文化的特征
“家国同构”是中国特有的政治社会框架，在这一背景下，孝文化经历数千年的沉淀与演进，逐渐形成了具有自身特点的传统文化。就其特征而言，主要体现为：第一，血缘性。“孝”是一种基于自然性的血缘关系的原初情感。《礼记・祭义》云：“君子反古复始，不忘其所有生也。是以致其敬，发其情，竭力从事以报其亲，不敢弗尽也。[6]”这些经典中所流露出的不仅是生命的根源意识，更在辩证中展示出人类超越于动物的情感所在，这也正是“孝”观念的发生学意义所在。第二，伦理性。孝，属于家庭伦理道德中的重要内容，涉及的主要是父与子、长与幼之间的关系，后来衍生为君臣等级关系。《孝经・开宗明义》已经阐述了“忠孝合一”的观点，在伦理这一特征上，孝的延伸已经超越了家庭关系，上升到社会关系中。于是，经过时间的推移，慢慢发展出“愚孝”、“愚忠”等问题。第三：义务性[7]。作为传统孝文化的经典，《孝经》通篇所讲的都是孝的义务，从天子到诸侯遍及庶民，每一个等级中存在不同的行孝义务。甚至于最高的天子，也要履行“孝子”之义务，在孝的范围内，任何人都是义务的主体，而非接受的客体。几千年来，孝文化经过历朝历代的传承，不仅没有失去光彩，其积极作用反而愈加明显，作为中华传统文化中的瑰宝，孝文化的义务性越来越受到重视。可以说，孝的义务性不仅在于规定了某一个家族内部的伦理道德规范，同样，这一特征逐渐成为社会个领域内的道德规定。第四，教育性。孝文化之所以能在传统文化的宝库中经久不息，并历练为经典文化，这与其教育性是分不开的。孝的教育，使孝道观念在社会范围内得到弘扬和推广，孝的精神深入人心，成为大众普遍认可的道德规范和行为准则，上至父母双亲，下至子女孩童，孝的教育不仅起到了因教及德的作用，在这个角度上来看，孝文化也是一种在实践中发展的文化。在当代中国，重读“弟子规”、“谁是最美孝心少年”、“孝子评选”等活动的兴起，同样印证着孝文化的这一特征――教育性。
不同的文化传统使得人们对于文化的理解各有不同，同样，对于文化特征的把握亦有区别。处于社会转型期的中国，正在全力构建社会主义和谐社会，在这一过程中，更要大力弘扬传统文化，特别是“孝”文化。正确理解和清楚分析孝文化的特征，对于理顺孝文化的发展脉络具有重要作用。“孝”应当成为当代社会每一个人心中最普通、最受用、最具教育意义的意识。使其在规范大众思想、解决家庭矛盾，乃至处理局部社会问题中发挥起积极作用。
注释：
[1]（德）黑格尔，著.王造时，译.历史哲学[M].三联书店，1956：165.引自：肖群忠.弘扬孝文化，共建中华民族精神家园（序）[M]. 转引自：肖波.中国孝文化概论[M].人民出版社，2012-07.
[2]马克思，恩格斯.马克思恩格斯全集（第4卷）[M].人民出版社，1958：143.
[3]马克思，恩格斯.马克思恩格斯全集（第20卷）[M].人民出版社，1960：125.
[4]杨振华.“孝”的历史流变及其现代德育价值研究[D].武汉大学法学硕士学位论文，2005-05.
[5]肖群忠.孝与中国文化[M].人民出版社，2001-07：3.
[6][7]肖波.中国孝文化概论[M].人民出版社，2012-07：26，30.
参考文献：
[1]孝经[M].