时间：2023-05-30 09:59:26
开篇：写作不仅是一种记录，更是一种创造，它让我们能够捕捉那些稍纵即逝的灵感，将它们永久地定格在纸上。下面是小编精心整理的12篇孔子论语，希望这些内容能成为您创作过程中的良师益友，陪伴您不断探索和进步。
关键词：《论语》 矛盾 孔子
在一轮轮盲目尊孔和极端批孔的浪潮中，人们已然离真实的孔子越来越远了。正李零先生所说“读《论语》，是读原典。孔子的想法是什么，要看原书。”细读《论语》，不难发现，孔子的思想学说乃至实际做法有不少矛盾之处，而正是这些相互抵牾的地方，展现出了一个真实的孔子。
一.生活方式方面的矛盾
孔子欣赏的生活方式是简朴寡欲的。他认为“士志于道，而耻恶衣恶食者，未足与议也”（《论语・里仁》）。在食宿方面，孔子认为“君子食无求饱，居无求安”（《学而》）。他曾大赞颜回：“贤哉，回也！一箪食，一瓢饮，在陋巷，人不堪其忧，回也不改其乐。贤哉，回也！”（《雍也》）在衣着方面，孔子赞赏的是不随意铺张的穿着。他曾表扬子路：“衣敝袍，与衣狐貉者立，而不耻者，其由也与？”（《子罕》）
孔子虽然肯定不注重享受的生活态度，但与之相悖，他在衣食的品质上都提出了诸多要求。根据《乡党》篇的记录，孔子的饮食至少要精细、新鲜、刀工好、色香味俱全、时间合宜、搭配得当；孔子的衣服则要制作精美、饰物精巧，不同场合、不同季节要有不同的衣服，不同颜色、不同质料的衣服必须合理搭配穿戴。精细的食物完全不是孔子所说的“饭疏食饮水”（《述而》），讲究的衣物跟“衣敝袍”也相去甚远，这是孔子对于生活品质要求的矛盾。
从表面上看，孔子提倡简单朴素的生活方式，而实际操作时却又十分注重物质享受，这种矛盾使孔子大有“借别人的生活方式推崇简朴的生活以及摆脱欲望牵累的精神独立，自己却沉醉于以极其精致的物质为基础的乐趣中”的嫌疑。但仔细分析，这对矛盾展现出的孔子的风貌绝非如此。
首先，孔子肯定的并不是贫苦的生活方式本身，而是身处贫困的环境中，能够无欲无求、不嫉妒不自卑的怡然自得的心境。他并不是为了追求贫苦的生活而选择俭朴的生活方式，他并不抵制较高的生活品质，他只是反对“士而怀居”（《宪问》），认为士如果过分追求奢侈的生活，就会影响他在其他方面的发展。第二，孔子能够吃苦，而且能在贫苦的环境中毫不抱怨。孔子“少也贱，故多能鄙事”（《子罕》），而且他能够坦然回看这样的过去。另外，孔子与弟子在陈绝粮的时候，随行弟子纷纷有愠心，孔子却能保持自己端正的心态，并从容不迫地教导他们“君子固穷，小人穷斯滥矣”（《卫灵公》）。可见，孔子能够吃苦，能够在恶劣的条件下坚持自己的信念，只是他不会做秀似的一味追求困苦的生活。第三，孔子对于食物、衣着的诸多要求，其实来源于一个“礼”字。孔子是一个重礼的人，他欣赏的是“文质彬彬，然后君子”（《雍也》），礼节仪文在孔子看来，与质朴的内在一样重要。值得关注的是，在条件不足的状况下，他并不强求实践这些礼仪，他提出“礼，与其奢也，宁俭”（《八佾》）。由此可见，对孔子而言，“一般地说纯粹外形式的仪文并不很重要”，他更重视的是心灵的信仰。
从孔子的生活方式中的矛盾，可以看出，孔子是一个在贫苦中磨练过后得到很多技能的平凡人，他并不是一位天命所定的圣人。这种苦难的历练没有使他颓废，而是使他展现出一种能够不介意出身而重视端正自己心态的儒者风范。同时可以看到，孔子并不是一个迂腐的学究，而是一位熟知礼仪制度且能根据实际条件变通的智者。然而正是这一会受制于客观条件的事实，更证明了孔子只是一个凡人，一个端正自己以教导学生的平凡老师，一个重视礼仪但更重视内心真实情感的知识分子。
二.言语方面的矛盾
关于言语，孔子明确地提出了“讷言”的主张。孔子说君子应该做到“慎于言”（《学而》），并且“欲讷于言”（《里仁》）。他甚至表示他一生孜孜以求的“仁”在言语方面的表现是“其言也”（《颜渊》），而且认为为政者应该“不以言举人”（《卫灵公》）。
孔子肯定“讷言”的同时，还坚决反对“巧言”。《论语》中记载的孔子对于“巧言”的评价共有四处――《学而》篇说“巧言令色，鲜矣仁”；《阳货》篇同；《公冶长》篇说“巧言、令色、足恭，左丘明耻之，丘亦耻之”；《卫灵公》篇说“巧言乱德”。孔子多次批判“巧言”，可见他对于花言巧语是非常反感的。这种对“巧言”反感的态度正与孔子对“讷言”、“慎言”肯定的态度相对应而达成一致。可是，孔子在实际操作上，并没有完全实践“讷言”、“慎言”的观点，存在着矛盾之处。
一方面，孔子自己不能完全做到“讷言”。首先，孔子的语言常富有辩证色彩。比如，鲁定公问孔子一言能否兴邦或灭邦的问题，孔子都以“言不可以若是其几也”（《子路》）回答，并辩证地分析一言兴邦或灭邦的不同条件。如此正反辩证论述，令人很难找到攻破点。第二，孔子常常能用巧妙的语言应对各种刁钻的问题。比如说，宰我问孔子，是不是告诉追求仁德的人“井有仁焉”，那人就会跳下去。这可以说是针对孔子的理念提出的难题，因为在孔子看来“朝闻道，夕死可矣”（《里仁》），回答应该跳则显蠢，回答不应该跳则似贪生怕死不敢为仁献身。孔子却转换角度，说不应陷害君子、愚弄君子，使宰我所问的情况失去了发生的可能性，其对语言的驾驭能力可见一斑。
另一方面，孔子对于他人的评价也有违背“讷言”标准的时候。孔子在接见蘧伯玉派出的使者时，问使者蘧伯玉在干些什么，使者的回答是“夫子欲寡其过而未能也”（《宪问》）。这样的回答确实高明：既实事求是，又没有折损蘧伯玉的面子。闻使者之言不由让人想到蘧伯玉坚持不懈提升自我的过程，虽然还未达到预期的目标，但其行为值得称赞。使者这么高明的言语与孔子“讷言”的标准相去甚远，可孔子还是忍不住要赞叹“使乎”，好一个使者。
而对使者的评价，孔子没有遵循“讷言”的标准。他为这位使者重设标准的原因是这位使者有三大优点：一是诚实，二是为人谋而忠，三是有超出常人的智慧。孔子所斥责的巧言之人，是阿谀奉承、居心叵测的那类人；他肯定的讷言之人，正是不以巧言为伪装而隐藏自己不良用心的人。因而，孔子肯定“讷言”、反对“巧言”，并不是肯定没有口才本身，也不是否定口才好本身，而是赞同不用口才强辩掩饰，他最注重的是心善。
孔子在言语方面表现出来的矛盾，从表面上看，是思想标准与实际行动之间的矛盾。确实，孔子是一个平凡的人，有时不能做到自己的要求，偶尔也会设定双重标准。然而，这不表示孔子是一个言行不一的人，只能说孔子关于对言语要求的言论没有深入地论述，他只是一再强调心善的一种表现方式――“讷言”，这是孔子言论上的漏洞，也证实了孔子是一个平凡的而非完美到无懈可击的人。但换一个角度看，孔子又是一位重视内在修养的品德高尚者，一位善于“传道受业解惑”的老师，一位口才好且正直的从政人才。
《论语》中，孔子表现出来的矛盾远不止以上所述两点。比如说天道观的矛盾、对管仲评价的矛盾以及出入世的矛盾等，因前人已论及，本文不做分析。
由上述矛盾可以确定孔子只是一个凡人，他绝非完人。至于圣人，孔子自己是不承认的，他说“若圣与仁，则吾岂敢”（《述而》）。这不是孔子谦虚，而是他确实不符合他自己定义的圣人标准。在孔子看来，圣人是“恭己正南面而已”的“无为而治者”（《卫灵公》），而孔子则是辛苦奔波着“知其不可而为之”（《宪问》），此其一；其二，孔子认为“生而知之者上也”（《季氏》），而自己只是次之的“学而知之者”（《季氏》）；其三，孔子认定的君子都出身较高，更何况是君子之上的圣人，而他自己则是“少也贱”（《子罕》）。
其实，圣人不需要论出身，不需要有先验的通天本领，更不需要无为地被当成道德的模板；能有坚定的，不仅为自己也为社会的信仰，能有在社会普遍认可的道德层面上不断提升自己修养的实际行动，能有教导他人的智慧和诲人不倦的毅力，能够在后世留下长久影响，成为多数人心中的楷模，才是“圣”的体现。而最重要的是圣人的最根本属性是人，是人就不可能，也不需要是完人。孔子正是这样的圣人，他的言论、行为出现的矛盾更在展现着他不平凡的一面。这些矛盾，究其根源是为了追求他坚定信仰的“仁”；他追求仁并不只是为了自己，更多的是想要“修己以安百姓”（《宪问》）。
一部《论语》，记录下了孔子思想上、行为上的诸多矛盾，这些矛盾还原出了一个有血有肉、有喜有哀的较为真实的孔子――一个在贫苦中磨练过后得到很多技能但不介意出身而重视端正自己心态的儒者，一位熟知礼仪制度且能根据实际条件变通的智者，一个偶尔会设定双重标准但重视内在修养的品德高尚者，一个端正自己以教导学生，能帮助学生打破思维定势的传道受业解惑者，一个口才极佳但不得重用的孤独从政者――一个“即凡而圣”的孔子。
参考文献：
[1]《选集》，人民出版社，1959年5月第1版，第481页。
[2]司马迁《史记・孔子世家》，中华书局，1959年9月第1版，第1947页。
[3]李零《丧家狗：我读》，山西人民出版社,2007年5月第1版，第2页。
[4]下引《论语》只记篇名，不详注。
[5]徐文《中孔子思想的矛盾小辑》，《文教资料》，2008年4月号中旬刊，第4至6页。
摘要孔子作为先秦儒家学派的创始人,对其后两千多年的中国文化及民族心理性格影响至巨。通过《论语》一书,对孔子的语言观中语言与道德修身之间的关系,以及语言的边界和功能两个方面作了分析。
关键词:《论语》孔子语言观道德第一性文以载道
中图分类号:H006 文献标识码:A
一引言
孔子作为先秦儒家学派的创始人,无论思想著述,还是一生行事,都对后来两千多年的中国产生了无与伦比的影响,堪称中国传统社会的第一大文化圣哲。而《论语》作为一部最能代表孔子思想的儒家经典,正越来越受到研究者的重视。限于篇幅,本文只就《论语》所涵括的孔子的语言观提出自己的一点看法。
《论语》之书名,从字面而言,即是语言的论纂。东汉班固《汉书・艺文志》云:“《论语》者,孔子应答弟子、时人及弟子相与言而接闻于夫子之语也。当时弟子各有所记。夫子既卒,门人相与辑而论纂,故谓之《论语》。”《论语》全书透露出一种简练晓畅、雍容和顺、迂徐含蓄的风格,这种语言风格同其内容上的君子人格与圣贤气象互相辉映,使它亲切和蔼,平易近人。它既不像《老子》那样透出玄远之气,高深莫测,也不像《孟子》那样透出浩然之气,剑拔弩张。《论语》为我们提供了一个主要发生于师生间的话语交流的成功范式,这使我们得以从语言的角度探究孔子,从而为我们更深切地理解孔子打下基础。
二从《论语》看孔子的语言观
在巴蒂斯塔・莫迪恩看来,语言是“人的一种借助声音或书写符号、与同类进行交流以表达自己情感、欲望和知识的活动。”在这个定义中,语言包括口头言语和书面文字的形态,而且含摄语言的三大主要功能,即代表或叙述性功能(同客体相关),表达或存在主义功能(同主体相关)以及交流和主体间性的功能(同进行谈话的人相关)。鉴于孔子思想的博大深邃,我们拟从两个方面展开对孔子语言观的探讨。
1 语言与道德修身之关系
孔子无疑是《论语》中展现得最多的谈话主体。综观全书,孔子对于语言的看法,很大程度上都是同他的君子型理想人格联系在一起的。在孔子那里,语言与人应该是一种相契合一的关系,也就是说,语言即人,人即语言。因此,孔子对于君子语言的要求,实际上也就是他对于君子型理想人格道德修养的要求,其中仁德的培养是第一位的,语言的修养则是第二位的。所以《论语・宪问》载孔子说:“有德者必有言,有言者不必有德。”
孔子对于仁德的强调,有时也使他对语言颇带贬抑,甚至认为过分追求语言会戕害仁德的培养。他说:“巧言令色鲜矣仁。”(《述而》)而提出“刚毅木讷近仁”(《子路》)的主张,故“君子欲讷于言而敏于行。”(《里仁》)“仁者其言也 。”(《颜渊》)这从他对宰予和颜回的态度上也可看出一点端倪。宰予擅长口辩,《史记・仲尼弟子列传》说他“利口辩辞”而且“昼寝”,孔子就说他“朽木不可雕也,粪土之墙不可圬也。”其后“为临大夫,与田常作乱,以夷其族,孔子耻之。”
《论语・阳货》亦载孔子同宰予之间就三年丧期而展开的一次对话,结果孔子在宰予出去后感叹:“予之不仁也!子生三年,然后免于父母之怀。夫三年之丧,天下之通丧也。予也有三年之爱于其父母乎?”相反,孔子对于颜回则赞赏有加,因为他“好学”而“如愚”,“退而省其私,亦足以发。”(《为政》)遂能达到“其心三月不违仁”(《雍也》)的境界。孔子在批评宰予“昼寝”时还说过一段总结性的话,对我们的分析有很大的帮助。他说:“始吾于人也,听其言而信其行。今吾于人也,听其言而观其行。于予与改是。”(《公冶长》)
虽然孔子曾说过:“不知言,无以知人也。”(《尧曰》)但只知其言,却难免受到语言的蒙蔽或欺骗。因此,外在的语言须结合行为本身才能看出一个人的本质。孔子曾说“吾以言取人,失之宰予。”(《史记・仲尼弟子列传》),即是明证。“言”只是判断一个人是否有德的初步标尺,“行”才是最终的标尺,所以孔子才说:“视其所以,观其所由,察其所安。人焉哉!人焉哉!”(《为政》)
事实上,“德行”一词即隐含着从孔子那里获得的观念:内在的仁德必赖仁德的行为而显示,而非单纯由语言来证明。孔子从宰予处敏锐地洞察到了语言与道德修身之间的不相一致,从而使他后来的语言观充满了辨证的色彩。对于有德的君子而言,固然是语言即人,人即语言,语言恰恰表现了君子的德行境界,所以孔子才赞叹闵子骞“夫人不言,言必有中。”(《先进》)但对于那些无行的小人来说,却因为太擅长于语言(巧言),反而暴露了他们德行的缺少,不但如此,过分的花言巧语甚至会败坏德行本身,是以孔子说:“巧言乱德。”(《卫灵公》)又说:“辞达而已矣。”(《卫灵公》)他对于擅长巧言的“佞者”满怀讨厌之心:“是故恶夫佞者。”(《先进》)“君子疾夫舍曰欲之而必为之辞。”(《季氏》)“恶利口之覆邦家者。”(《阳货》)正因为“佞人殆”,所以才要“远佞人”。(《卫灵公》)
但对于仁德而不佞的冉雍则很欣赏。《公冶长》载:“或曰:‘雍也仁而不佞。’子曰:‘焉用佞?御人以口给,屡憎于人。不知其仁。焉用佞?’”在德行与语言之间,孔子毫不犹豫地选择德行,他要求学生做“慎言”与“讷言”的君子,而非“巧言”与“利口”的小人。《礼记・坊记》亦载孔子说:“君子约言,小人先言。”清人孙希旦注云:“君子尚德而不尚言,故约言。约言者,让也。小人尚言而不尚德,故先言。先言者,不让也。”孔子虽强调“君子于其言,无所苟而已矣。”(《子路》)但言论笃实而“无所苟”的人却未必就是君子,所以孔子才说:“论笃是与,君子者乎?色庄者乎?”(《先进》)他似乎敏锐地感觉到伪君子(即论笃而色庄者)的存在,并体察到语言与人的德行之间具有某种相对独立的关系,于是辨证地提出“君子不以言举人,不以人废言”(《卫灵公》)的主张。总之,还需要最终以行的标尺加以衡量,同时参以乡党民众的道德舆论(《子路》载孔子答子贡说“不如乡人之善者好之,其不善者恶之。”即此之谓)。
2 语言文字与思想世界及文化传承之关系
我们知道,人是以语言来表达世界及其对于世界的理解。语言与世界的关系,正如当代分析哲学家维特根斯坦所说的:“我的语言的界限意味着我的世界的界限。”因此,我们可以通过孔子的语言来判断他的世界的边界,并归纳出他隐含其中的语言观。孔子为他自己(也包括他的学生)确立了语言使用的边界,于是儒家学派的思想世界便得以确定下来,这一边界亦即孔子所谓“礼”。
孔子在给颜回开出为仁之目时说:“非礼勿视,非礼勿听,非礼勿言,非礼勿动。”(《颜渊》)这是因为“克己复礼曰仁”,而仁又是孔子学说的核心。孔子将先王之道周公之礼确立为儒家学派的边界范围,视听言动皆须在此范围之中,否则便有堕入“异端”的危险,而“攻乎异端,斯害也已!”(《为政》)我们还可从下面两则记载里推知孔子语言的边界。
《述而》载:“子不语怪力乱神。”这种陈述性质的记载应该来自弟子们的归纳,但也可视为很切近孔子的真实面貌。朱熹《集注》引谢氏云:“圣人语常而不语怪,语德而不语力,语治而不语乱,语人而不语神。”知其不语,便可知其所语。孔子是站在人的立场,谈论人生的问题,站在德的立场,谈论王道的问题。所以当子路问事鬼神,他说:“未能事人,焉能事鬼?”问死,则答:“未知生,焉知死?”(《先进》)与其说孔子给予了回答,毋宁说他只是为儒家思想确定了语言的边界。其对于祭祀和神,亦只是“祭如在,祭神如神在。”(《八佾》)采取“敬鬼神而远之”(《雍也》)的态度。
与“子不语怪力乱神”相对应的是《子罕》所载:“子罕言利与命与仁。”通行的解释是:孔子很少自己说到利、命和仁这三个命题。《说文・言部》:“直言曰言,论难曰语。”自己直接说的话就是“言”,和人家讨论的话就叫“语”。所谓“子罕言”者,意即孔子自己很少说这几个问题,凡是说这些问题都是在和别人交流,《论语》中不少弟子问仁而孔子作答的记载。结合子所不语和子所罕言,可知在孔子那里,利、命、仁三者是他不常说到的,怪、力、乱、神四者则是和别人都不交流的。我们自然地要问,孔子常常言说的又是什么呢?综观《论语》,可知即是先王道统与君子人格,以及传下来的历代典籍,如诗、书、礼、乐、易皆是。历代典籍皆以文字形式传于后世,因此孔子对于文字亦抱一种非常的偏爱。
在语言、文字和思想世界三者的关系上,孔子提出了很精辟的见解。《左传・襄公二十五年》载孔子说:“《志》有之:‘言以足志,文以足言。’不言,谁知其志?言之无文,行而不远。”这段话中的“文”通常被解释为修辞性的文辞,意即语言若没有一定的文采,则难以传于久远。但若按先秦时期“形上等级制”的观念来理解,则“志”当指思想或意志,“言”当指口头语言,“文”当指书面文字。基于先秦儒家对文字记载的典籍相当尊重,我们有理由认为孔子所引《志》的原意是:语言足以充分表达思想,而文字足以充分表达语言。这样一来,孔子的意思就很明白了:如果一个人不说话,谁能知道他的思想?而如果他说的话没有用书面文字记载下来,也不能传播久远。换言之,孔子不仅重视语言表达思想的功能,也承认文字在传递信息方面的价值。
《论语・八佾》载孔子说:“夏礼吾能言之,杞不足征也;殷礼吾能言之,宋不足征也;文献不足故也,足,则吾能征之矣。”其中“文”即文字记载的典籍,“献”即贤人的言论。在孔子看来,“文”(典籍)的重要性要超过“献”(贤人),因为言说只能在一时一地进行,使“言”真正能“行远”的不应是具有修饰性的文采,而应是书面的文字。孔子充分肯定语言文字表达思想、情感、事物和现象的功能,故曰“将叛者其辞惭,中心疑者其辞枝,吉人之辞寡,躁人之辞多,诬善之辞其辞游,失其守者其辞屈。”(《周易・系辞下》)
他的这种观念跟道家的“书不尽言,言不尽意”正可构成一对有趣的反题,看似针锋相对,实则互为补充。当然,并不排除这样一种可能:当孔子站在“道”(哲学)的立场而非“礼”(政治)的立场考虑问题时,亦对语言文字的表意能力感到某种失望,因而才对子贡说出“予欲无言”这样的话来,而子贡也才会感叹地说:“夫子之文章,可得而闻也。夫子之言性与天道,不可得而闻也。”(《公冶长》)
三结语
限于篇幅,我们只就孔子在语言与道德修身的关系及语言在表达儒家思想世界时的边界与功能两个方面展开论述,而无暇顾及他的名正言顺的主张,以及他诸多具体的语言实践活动所蕴涵的修辞观念。综观《论语》,我们可以看到,由于孔子强调君子人格的养成,所以他将道德(仁)的培养放在第一位,而以礼自觉规范君子的视听言动,从而为君子的语言和行为确立了边界与范围。同时他致力于传承先王之道,因此对于文献典籍非常重视,也进而重视语言和文字本身。
在孔子看来,语言不仅可以表达思想,而且可以通过文字的书写而成为永远供后世学习的经典文本,“文献”遂成为传承先王之道的载体,而这也正是后世儒家“文以载道”观念的由来。正因为孔子对于语言(包括记载典籍的文字)有这种自觉固守与正面倡导的意识,儒学于是乎兴,文化于是乎传,虽历两千余载而未曾中断,应该说这是孔子作为“中国历史上第一个伟大的文献整理家”对于中华文明所作的最伟大的贡献。
参考文献:
[1] [意]巴蒂斯塔・莫迪恩,李树琴、段素革译:《哲学人类学》,黑龙江人民出版社,2005年。
[2] (清)孙希旦,沈啸寰、王星贤点校:《礼记集解》(上中下),中华书局,1989年。
[3] [奥]维特根斯坦,贺绍甲译:《逻辑哲学论》,商务印书馆,2002年。
[4] 朱熹:《四书章句集注》,上海书店,1987年。
[5] 周裕锴:《中国古代阐释学研究》,上海人民出版社,2003年。
关键词:孔子;师生关系;平等;关爱
中图分类号:I206文献标识码:A
文章编号:1009-0118(2012)09-0318-01
两千年漫长的封建社会发展进程,积淀了博大精深的文化与文明,其文化的本源是儒家文化。受传统文化的多项影响,在中国师生交往史上,专制性的师生关系一直存在着,教育中民主、平等、自由鲜有市场,师生关系的尊卑贵贱现象至今在一些教师身上仍有影响。其实在师生关系上,圣人孔子和他的弟子为我们树立了良好的师生关系的典范。从《论语》中记载的孔子师生交往的材料分析,我们可以体会到孔子师生之间和谐的关系。
一、尊重学生,师生平等
在教育层面上,孔子及弟子堪称平等师生关系的典范。孔子跟弟子相处,最难能可贵的一点是教育平等。“有教无类”,这是孔子教育思想的根本,不论贫富、贵贱、老幼、国籍,对所有的人都施行教育。孔子弟子三千,多出于贫寒之家。颜回、原宪、曾参等人,生活饥寒交迫。据载,颜回身处陋巷,原宪住在只有一丈见方的茅屋里,曾参常常衣不蔽体,捉襟见肘。孔子照样收他们为徒,开创了中国平民教育的先河。孔子招弟子不要学费,送上几条干肉当薄礼,他都统统收下给以教导。且不管品行善恶、习性优劣,对所有的人都平等的加以教育,子路比孔子小九岁,生性粗鄙好勇,曾当面羞辱孔子,可孔子还是设法诱导。“子路问:‘闻斯行诸?’子曰:‘有父兄在,如之何其闻斯行之?’”孔子针对子路鲁莽的品行,建议他不要勇猛过头而有生命危险,应该考虑还有年老的父兄在,非常具体,通情达理,改变其操守,最终成为最亲密的弟子之一。孔子对学生的教育秉承“一视同仁”的思想,对弟子毫无保留,子曰:“二三子以我为隐乎?吾无隐乎尔。吾无行而不与二三子者,是丘也。”孔子从来不对弟子隐瞒什么,“我没有什么事情是不让你们知道的,这就是孔丘啊。”对待学生和对待自己的儿子一样,没有厚此薄彼。
尊重是平等的基石,互相尊重,才会有互相平等。子曰:“当仁,不让于师。”遇到行“仁”的事情的时候,对老师也不必谦让。孔子和他的弟子把“仁”当作最高的目标,在“仁”面前,学生也无需受到老师的压力,人人平等。
二、关爱学生,亦师亦友
“亲其师,信其道”,学生是有思想、有情感、有意志的人,渴望得到教师的关爱。孔子和他的学生感情深厚,情同父子。另外我们从颜回和子路等学生与孔子的言行来了解。
颜回,字子渊,一作颜渊,又称颜子,是孔子最喜欢的学生,孔子曾经这样评价他,“贤哉,回也!一箪食,一瓢饮,在陋巷,人不堪其忧,回也不改其乐。贤哉,回也!”颜回操行卓越,可生活艰苦,饮食不周,居住条件差,而孜孜不倦地在追求“仁”。颜回死后,孔子伤心欲绝,反复念叨:老天爷要了我的命!跟在身边的人说:你哀痛过度了!他却反问:我不为这样的人哀痛,还为谁哀痛呢?颜回死后,鲁哀公曾经问孔子:弟子当中谁好学?孔子回答:颜回好学,不幸短命死了,现在则没有听说过好学的人。孔子对颜回有很高的评价,在孔子看来,颜回是努力践行自己理想人格的学生,好学而安贫乐道。
子路,姓仲,名由,字子路,春秋鲁国人,比孔子小九岁,子路直率鲁莽,在言语和行动上经常和孔子发生分歧,表面上似乎两人师生关系不好,子路当从指责孔子“子之迀也!”甚至“凌暴孔子”,必是动手了,然而,孔子表现出超然的大将风度,“君子和而不同”,当着子路的面对天发誓,真诚接受子路的建议,有效缓和师生矛盾,又以柔克刚,“设礼,稍诱子路”,以礼仪感化了子路。在卫国统治集团的内讧中,率直忠厚的子路被剁成肉酱,噩耗传来,孔子失声痛哭,也是呼天抢地,这使得七十多岁的孔子更快地走向了生命的终结,在子路死后四个月,孔子就与世长辞了。
颜回和子路,两个个性完全不同的学生,颜回对孔子毕恭毕敬,子路率直,不盲从,孔子与他们的关系亦师亦友,互相称赞。足见其师生关系和谐。《论语》记载,伯牛德行很好,却身患重病,据说是麻风病,孔子前去探望,从窗口伸进手去握住伯牛的手,哀叹道这么好的人却得了这么恶的病。孔子对弟子的爱如此深厚,显示了孔子在道德方面的伟大。反思我们现在的教育,教师体罚学生、学生恶搞老师的事件时有发生,师生关系紧张,其结果导致师生关系对立,严重伤害了师生之间的感情,难以建立民主平等的师生关系。孔子的师生关系为我们提供了一个很好的借鉴模式。
三、相互切磋,对话教学
在教学中,对话教学的基础是平等和谐的师生关系。在教育过程中,孔子特别重视跟弟子相互切磋,使教和学形成良性的互动,主张教学相长和对话式教学,学生可以坦白地向老师提出不同意见甚至批评,孔子也常常在学生面前暴露自己的思想感情,承认自己的错误和不足。
《论语·子路、曾晳、冉有、公西华侍坐》充分展示孔子的对话式教学,他和学生谈论问题时曾明确表示:不要因为我的年纪比你们大,你们就不发表意见了,如果有人了解你们,你们打算怎么做?学生们在孔子的启发诱导下,依次谈了自己的看法,显示了对学生的尊重。对每个学生的看法,孔子并没有肯定或批评,只是说“亦各言其志也已矣!”来打消学生的顾虑。这种对话式教学能够充分调动学生的积极性,激发学生思考。
从孔子与学生的关系上,我们看到了孔子终其一生为其奋斗的“仁”“礼”二字,师生之间的交往侧重于德行、政事、思想传播。与当前我们的师生关系有不同之处,当前,教师与学生之间的关系的存在以教学为前提,在教学内容不同的情况下,我们不能像孔子那样以无限的仁慈和宽爱对待学生,这显然是不现实的。但我们可以尝试着与学生建立平等和谐的师生关系,对学生不分年龄、不分个性、不分等级,平等地对待每一位学生,尊重学生,用热情去鼓舞学生。在教学过程上,采用“因材施教”“启发诱导”的方式方法,鼓励学生独立思考,发表不同的意见和看法。那么孔子的教学理念和方法,也会历久弥新,传承下去,对我国的教育事业发挥更大的作用。
参考文献:
论文关键词：]孔子，论语，慈善思想
一、慈善的含义
《汉语大词典》中，“慈善”指的是慈爱、善良、仁慈、富有同情心。由引，我们可以认为慈善是人们出于对他人的同情和怜悯而对其进行的不求回报的物质和行为的帮助。在学术研究领域，慈善具有双重含义。传统意义上的慈善是指政府与社会公众建立在自愿基础上对社会弱势群体的无偿救助行为。现代意义上的慈善是建立在社会捐献基础之上的民营性社会救助事业，是一种混合型分配方式[①]。文章以传统意义上慈善的定义为标准解析孔子的慈善思想。
二、孔子的慈善思想
儒家的慈善思想是中国传统慈善思想中是最重要的一种内容，也是中国独有的慈善思想。孔子的慈善思想是以“仁”为核心，以“爱人”为尺度的。“仁”不仅是一种高尚的精神道德境界和宝贵的思想情操，也是一种个人利他人、利群体的价值取向。孔子生活在春秋战国之交，当时周王朝的统治濒于崩溃，诸侯征战不休，人民困苦不堪。孔子悲天悯人，提出“泛爱众”、“惠民”、“均贫富”主张、重义轻利等无不显示出其周济困苦、关爱天下的情怀。孔子设想由统治者实行“仁政”]孔子，勤政爱民，节用恤民，与民共忧等等来调整统治阶级内部的关系，缓和统治阶级和民众之间的矛盾。
（一）“泛爱众”主张
孔子认为“仁”就是“爱人”。（《论语·颜渊》）仁，最初表示对父母兄弟的一种爱的意识。“仁者爱人”不是只爱自己的亲属、亲族，而是超越宗法血缘关系和社会等级，推而及于其它社会成员，即“泛爱众”。子曰：“弟子入则孝，出则悌，谨而信，泛爱众而亲仁论文范文。”（《论语·学而》）其意就是将对亲属、亲族和同宗族人的“爱”推广到宗族以外的人们中间去，将对本宗族的关切推广到整个天下去。孔子赞同子贡所讲的“博施于民而能济众”，并认为“己欲立而立人,己欲达而达人”（《论语·雍也》）是成仁为圣的途径。孔子“泛爱众”思想的一个特征是它由以家庭为基础的亲爱关系推而及于家族及社会而成的，以“孝”为出发点，最终达到“泛爱众”的境界，是一个由内及外、由近及远的由亲及疏过程。在孔子看来“泛爱众”是是一种建立在自身的道德约束基础上的责任。这种推己及人、利人利他的思想促进了乐善好施、与人为善的社会风尚的形成，也正是后世中国民众从事慈善活动的动机所在。
（二）“惠民”主张
对于统治者而言，“爱人”就是要实行“惠民”之政。执政者身怀怜悯之心，体恤民众疾苦，利用统治阶级所独有的人力和财力的优势关爱百姓往往能起到独特作用。孔子曾赞扬子产：“有君子之道四焉：其行己也恭，其事上也敬，其养民也惠，其使民也义。”《论语·公冶长》)直接表达了孔子对统治者的期望。子张问政于孔子，孔子又说应做到“君子惠而不费”，“因所利而利之”]孔子，“择可劳而劳之”。(《论语·尧曰》) 。在他看来“惠民”不仅是直接为老百姓谋福利，更应该引导人民自己去做对他们有利的事，从而使百姓获得恩惠。在施政过程中就是要实行“德治”，统治者要想到人民，关心人民的利益。不仅如此，孔子还说：“道千乘之国，敬事而信，节用而爱人，使民以时。”(《论语·学而》)要求统治者爱惜民力，从源头上减少民众的劳苦，这是对“惠民”的更深层次的挖掘。回顾中国慈善活动的发展历史，“惠民”思想正是历朝历代统治者推行仁政，抚恤百姓，在灾祸横行之时通过开仓放粮、施粥、布药等各种慈善措施来救济灾民的文化基础和思想渊源。秦汉时期，备荒仓储制度就已经建立，隋唐时开创了寺院救济，宋代更是出现了官办社会救助机构。
（三）“均贫富”主张
子曰：“丘也闻有国有家者，不患寡而患不均，不患贫而患不安。盖均无贫，和无寡，安无倾。” 《论语·季氏》可以看出，孔子的“均贫富”思想主要从巩固统治着想，主张财富分配贵在均和，不要因贫富悬殊引起大多数人的反抗，以致危害国家政权的稳定。这在一定程度上体现了孔子的政治立场]孔子，但更是对统治者委婉的劝说。历史上很多统治者只顾自身利益并不关心民众的疾苦，最终引起民众的强烈反抗，导致统治秩序混乱甚而统治崩溃。孔子虽然从分配财富、贫富分化与国家政权稳定的关系来要求统治者出于维护统治的目的而“均贫富”。他扶贫济困、周济困苦的怜悯心态是不能被抹杀的。子曰：“吾产闻之也，君子周急而不继富”《论语·雍也》孔子认为应该帮助那些真正的贫苦和困难的人们，而不是给那些富裕的人锦上添花。在给他的总管思原酬资时，他大方的给了九百斗粟米，思原推辞不受，孔子则说明自己真正的用意是希望思原能够周济贫苦的乡邻。现当代我国慈善组织也多以扶贫济困为宗旨，旨在为社会最底层的人民提供基本的生活保障。值得一提的是，我国慈善组织政府主导色彩浓厚与维护国家政权稳定的目的是直接相关的。在当代中国，由于计划经济体制的影响我国慈善事业发展滞后。改革开放以后，出于维护社会安定的需要，政府使用公权介入并以支持，慈善事业得了极大的发展但也留下了慈善主体不明确的积弊。“均贫富”思想在我国慈善事业发展过程中的深远影响可见一斑。
（四）孔子的义利观
孔子认为“君子喻于义，小人喻于利”《论语·里仁》反对“不义而富且贵”(《论语·述而》)的巧取豪夺，主张见利思义论文范文。子曰：“君子坦荡荡，小人常戚戚”《论语·述而》在获取利益，发达富贵之时，不应该忘记多行义事，才能获得道德上的心理满足。孔子还认为“放于利而行，多怨”（《论语·里仁》），凡事只认自家有便宜处做，不恤其他人，就会招致很多怨恨，提倡“义然后取”《论语·宪问》。人们做事不能只以个人获利为目标]孔子，否则不仅自己良心不安，而且会招致很多怨恨，只有着眼于义，多做义行，才能“坦荡荡”的活着。在古代，商人虽位于士、农、工、商等级次序的底端，但是由于深受儒家文化熏陶，很多人重义轻利、“富而无骄”（《论语·宪问》）。伺逢灾祸，不可胜数的开明绅士、善达官员、儒士、贤人、正直商人便积极的加入到扶弱济贫的队伍当中去。如汉代的赵温散尽家财养活了万余人[②]；宋代富弼青搭建房屋、劝捐粟米、安置游民，广为传诵[③]；明朝杨东明创建同善会救济孝子、节妇、贫老病者[④]。
三、对孔子慈善思想的评价
孔子的慈善思想深刻的影响了统治者的治国方略。他寄希望于统治者能够以爱人之心而行惠民之政，博施而济众，告诫统治者只有爱民、利民，才能换取民众的支持，这更是中国古代政府主导慈善救济的理论基础。“泛爱众”主张则为慈善事业的发展奠定了伦理基础，至今每个中国人都牢记“己欲立而立人,己欲达而达人”的行为准则，广泛的影响着中国人的人生观和价值理念，最终成为中国慈善的原动力。然而，值得指出的是，孔子更多强调慈善与否是个人道德操行的表现，是受内在道德力驱使的一种自律要求。行善可以获得良心上的满足，而非是一种出于本能的行为。与道家的善恶因果报应的思想和佛家的因缘业报观相比，孔子的慈善思想缺少他律的强制力。道家和佛家将慈善作为一种他律要求，教众有一中压迫感，行善与否将会有不同的来世并累及子孙后代的吉凶祸福。因此，孔子的慈善思想过分看重道德教化功能而忽视了人趋利的一面。
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姓名：刘一
性别：女
籍贯：河南周口
工作单位：郑州大学
[①] 王俊秋.中国慈善与救济［A］.郑功成.现代慈善事业及其在中国的发展［C］.江苏:学海，2005，第36-43页
[②] 《后汉书·赵典传》。
[③] 李文海主编：《中国荒政全书》第1辑，北京古籍出版社，第73页。
[④] 王卫平：“明清时期江南地区的民间慈善事业”，《社会学研究》1998年第1期，第85-94页。
论文摘要： 孔子是我国历史上最伟大的教育家之一。其教育思想影响深远。而《论语》则是记录孔子言行的主要著作之一。《论语》中反映的孔子思想颇丰。本文拟就《论语》中关于孔子的部分主要教育方法进行一定的感悟性论述。
孔子是我国古代最杰出的思想家、教育家、儒家学派创始人。他的政治、哲学及教育思想对我国封建社会的发展产生过重大影响。尤其是私人讲学，是我国教育领域的一大创举，将永彪史册。孔子从三十多岁起开始他的教学生涯，几乎一生没有间断。先后传授的弟子有三千多人，其中身通六艺者七十二人。他在我国乃至世界历史上都占有十分重要的地位，成为我国古代教育思想的奠基人。孔子认为，培养人才应该是培养既有知识技能，又有崇高品德的君子。他说“质胜文则野，文胜质则史，文质彬彬，然后君子。”（《雍也》）。为达到这一目的，孔子要求弟子成为全面发展的有用之才，而不能只拥有一才一艺。因而，孔子以“六艺”“六经”“四教”为教学内容，来实现他“君子不器”的教育思想。“六艺”即：礼，乐，射，御，书，数。为了达到教育目的，除了选择好教育内容之外还应该有好的教育方法。孔子的这一系列教育思想在《论语》一书中都有论述。下面就教育方法略加分析。
一、“温故知新”
《论语·为政》中说道：“温故而知新，可以为师矣。”要达到温故知新就需要一系列有效的办法。
1.多闻、多见、好学、博学。孔子曰：“多闻，择其善者而从之，多见而识之。”（《论语·述而》）意思是只有通过“多闻，多见”，更多地接触实际生活，才能开拓视野，扩大知识面，为“知新”打下良好基础。孔子是“好学，博学”的典范，他“发愤忘食，乐以忘忧，不知老之将至矣”。（《论语·述而》）他认为多思不如学。“吾尝终日不食，终夜不寝，以思，无益，不如学也”。（《论语·卫灵公》）他还说：“君子博学于文，约之以礼，亦可以弗畔矣夫。”（《论语·雍也》）他更感叹时间的短暂：“逝者如斯夫，不舍昼夜。”（《论语·子罕》）
2.多学善思，学思结合。孔子说“知之者不如好之者，好之者不如乐之者”《论语·雍也》，就是说学习要有兴趣。他还告诫人们要善思“见贤思齐焉，见不贤而内自省也”。孔子还主张学思结合。“学而不思则罔，思而不学则殆”。《论语·为政》
3.举一反三，闻一知十。孔子要求人们对知识在乐学善思、融会贯通的基础上，要“举一反三”，他说“不愤不启，不悱不发。举一隅不以三隅反，则不复也”。（《论语·述而》）他要求人们不仅要“闻一以知二”，还要“闻一以知十”《论语·公冶长》，要在对已有知识理解掌握的基础上，去获得更多更新的知识。
4.要学以致用，孔子说：“贤资易色，事父母，能竭其力；事君，能致其身；与朋交友，言而有信。显曰未学，吾必谓之学矣。”（《论语·学而》）这就是说要在实践中学习。只有经历过了，有了亲身体验，学到的东西才
能应用，应用于实践的知识才是真正学会的知识。
二、因材施教的教育方法
孔子提出的“因材施教”思想是十分重要的，因材施教是后人对孔子教学经验的概括。即孔子教学是要看对象的。他主张教育要切合受教育者的要求。需要从具体学生的具体情况出发，调动学生积极性，达到最佳教育者的要求。在《论语·雍也》篇中有“中人以上，可以语上也；中人以下，不可以语上也”。也就是说对于中等才智以上的人，可以和他谈论高深的道理；对于中等才智以下的人，不可以和他谈论高深的道理。为贯彻这一思想，孔子很注意对自己学生的观察了解，诸如“由也果”、“赐也达”、“求也艺”（《论语·雍也》），在此基础上采取不同的教育方法，即：“求也退，故进之；由也兼人，故退之。”（《论语·先进》）
在《论语·先进》的记述中我们也可以看到：孔子教育学生根据他们各自的长处教给他们不同的内容。孔子说：“从我于陈蔡者，皆不及门也，德行颜渊，闵子骞，冉伯牛，仲方，言语：宰我，子贡。政事：冉有、季络，文学：子游，子夏。”关于“因材施教”，《论语·先进》中还记述了孔子一段有趣的故事：子路问：“闻斯行诸？”子曰：“有父兄在，如之何其闻斯行之？”冉有问：“闻斯行诸？”子曰：“闻斯行诸。”公华西曰：“也问‘闻斯行诸’，子曰：‘闻先行诸，赤也惑敢问’”。子曰：“求也退，故退之，由也兼人，故退之。”
由此我们可以这样来理解这一因材施教思想：
1.针对学生智力差异，分层次教学。他把人分为“生而知之”、“学而知之”、“困而学之”、“困而不学”四类，而且认为生而知之的“上智”和困而不学的“下愚”是不能改变的。这种区分“智”、“愚”的高明之处，是他客观而正确地论述了前提条件：对前者他从自己说起，“我非生而知之者，敏以求之者也”（《论语·述而》）。证明“上智”的天才实属罕见，言下之意，天赋高一点加上“敏以求之”，方能显出智力超群；对后者则强调由于“困而不学”的缘故，才出现“下愚”不能改变的现象。这充分说明他并不轻视任何人，只对那些因拒绝学习而不能摆脱愚昧的人表示遗憾。
2.针对学生性格差异，进行因势利导。孔子说：“性相近也，习相远也。”他对学生不同的性格特征有着透彻了解，教育很富有针对性。如我们前面提到的子路问：“闻斯行诸？”子曰：“有父兄在，如之何其闻斯行之？”冉有问：“闻斯行诸？”子曰：“闻斯行诸。”公华西曰：“也问‘闻斯行诸’，子曰：‘闻先行诸，赤也惑敢问’”。孔子说：“求也退，故进之；由也兼人，故退之”（《论语·先进》）。冉求性格柔弱，办事瞻前顾后，缩手缩脚，因而鼓励；子路性格鲁莽，风风火火，冲冲撞撞，需要降温。
3.针对学生的爱好差异，培养多向人才。孔子很重视发展学生的爱好专长，如他对有代表性学生的优势归结为：“德行：颜渊，闵子骞，冉伯牛，仲弓。言语：宰我，子贡。政事：冉有，季路。文学：子游，子夏。”（《论语·先进》）他认为“雍也可使南面”（《论语·雍也》），德行突出的仲弓可以当君王；善于政事的子路可以管理军政，“千乘之国，可使治其赋也”（《论语·公冶长》）；善于交际的子贡可以从事外交，等等。
4.针对学生的实践差异，陆续推向社会。如：“子使漆彫开仕。对曰：‘我斯之未能信。’子说。”“季康子问：‘仲由可使从政也与？’子曰：‘由也果，于从政乎何有！’曰：‘赐也可使从政也与？’曰：‘赐也达，于从政乎何有！’曰：‘求也可使从政也与？’曰：‘求也艺，于从政乎何有！’”（《雍也》）
5.针对学生的工作差异，跟踪继续教育。如“子游为武城宰。子曰：‘女得人焉耳乎？’曰：‘有澹台灭明者，行不由径，非公事，未尝至于偃之室也。’”（《论语·雍也》）给子游以重用人才的启示；“季氏富于周公，而求也为之聚敛而附益之。子曰：‘非吾徒也，小子鸣鼓而攻之，可也。’”（《论语·先进》）对冉求以必要的警告。由此可见，孔子从各个方面运用“因材施教”原理教育学生，做得很主动。如果我们在对学生进行智力开发时，居优者为其做知识的向导，居中者为其做思路的开拓，居下者为其做知识的铺垫，因势利导，因材施教，不拘一格，成效必然会是丰厚的。
6.针对行为表现的差异，让学生警惕“六蔽”。如孔子所说：“好仁不好学，其蔽也愚；好知不好学，其蔽也荡；好信不好学，其蔽也贼；好直不好学，其蔽也绞；好勇不好学，其蔽也乱；好刚不好学，其蔽也狂。”喜欢仁慈的人如不学习，难免愚昧无知；爱耍小聪明的人如不学习，难免放荡不羁；诚实憨厚的人如不学习，难免上当受骗；个性耿直的人如不学习，难免固执己见；性格勇猛的人如不学习，难免惹是生非；胸怀刚正的人如不学习，难免狂妄自大。孔子在肯定学生行为优势的同时，强调由“不学”而产生的行为的负面，其目的在于激励大家学习的积极性。
三、启发式教学方法
《论语·述而》还明确指出：“不愤不启，不悱不发。”
当学生对某一问题感到疑惑，有主动思考却又不得解而非常渴望得到解答的时候，教师应对学生思考的问题给予指导，帮助学生开启思路。孔子的启发式教学是以学生为中心，让学生在学习过程中处于主动地位，让学生主动提出问题、思考问题，让学生主动去发现、去探索，教师只是从旁加以点拨、指导，鼓励学生大胆发表自己的见解。这一教学方法有这样几点小措施：
1.重视诱导式的启发教育，不要求学生死读书，而贵在触类旁通，即所谓“告诸往而知来者”。（《论语·学而》）孔子特别强调“不愤不启，不悱不发”。（《论语·述而》）即：不到他苦苦思索而想不通时，我不去启发他，不到他想讲而讲不明白时，我不去开导他。孔子还强调在实行启发诱导的基础上，注意循序渐进，“夫子循循然善诱人，博我以文，约我以礼，欲罢不能，既竭吾才，如有所立卓尔。虽欲从之，末由也已！”（《论语·子罕》）这种使学生竭力钻研，“欲罢不能”的情状，正是对循循善诱启发教育的写照，在我国教育史上具有重要地位。
2.“举一隅不以三隅反，则不复也”。“举一反三”，就是把知识学活，由已知类推未知，由此及彼。说明对知识规律的把握可以触类旁通，收到事半功倍的效果。孔子发现开发学生智能的重要性，并从启发思维、开阔思路、培养联想能力等三个方面找到了突破口，揭示出带有规律性的开发智能的方法，其指导意义是显而易见的。
四、切磋讨论，教学相长
子贡请教孔子说：“穷而无诌，富而无骄，何如？”孔子说：“可也。未若贫而乐道，富而好礼者也。”子贡于是说：“《诗经》云：‘如切如磋，如琢如磨’其斯之谓与？”孔子说：“赐也！始可与言《诗》已矣。”（《论语·学而》）即子贡听了孔子的关于穷富的教导后领会了切磋、琢磨的道理，孔子非常高兴。由此可见，孔子与他的弟子们在教学上是互相启发、取长补短的。孔子认为只有师生之间互相启发，才是最好的教学方法。反过来，颜回在孔子面前从来不提相反意思，孔子就批评说：“回也，非助我者也，于吾言无所不说。”孔子提倡“当仁不让于师”（《论语·卫灵公》），认为求学者要有强烈的主体精神和求学要求。孔子还说：“十室之邑，必有忠信如丘者焉，不如丘之好学。”（《论语·公冶长》）以强烈的求知进学精神启迪学生。
孔子作为一位著名的哲人、教育家，他的一系列灵活多变的教育方法促进了其教育活动的发展，也对后世的教育产生了深远的影响。直到现在我们的课程改革、素质教育中还在进行这样的教学方法的应用。足可见孔子教育影响之深远。我们应该认真学习其思想，应用其做法，来提高教育教学水平。
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关键词:孝;论语;孔子
孝是中华民族的传统核心美德之一。其实，孝的思想早在孔子以前就已产生，在西周的铜器铭文之中“孝”字从老从子，象征老人扶子之行，象征年轻人搀扶族中老者。“孝之本宜，恐非限于父母，诸父诸祖亦应善事。”(《金文诂林》卷八) 在远古的氏族和部落社会之中，“孝”的意义是很广的，是指对本族中年长者的尊重、敬爱、赡养和祭祀[1]。随着家庭成为社会的基本单位和社会长时间的发展，“孝”也由对族中老者的尊敬变成对父母的关爱，成为处理家庭内部关系的重要伦理规范，甚至在今天，对生者的“孝”更为受到重视。但是综观《论语》里的孝道思想，跟上古时期更为接近，那就是“孝”不仅仅是对父母的义务，还是忠于国家的品德基础，是成为一个合格的士的标准之一，在孔子那里，孝不仅是物质上的供养，更是精神上的抚慰和祭奠。
春秋时期是中国历史上社会剧烈变动的时期，社会经济制度的变革必然引起传统意识形态的动摇，在礼崩乐坏的社会状况之下，传统宗法社会中维持人际关系的孝道思想也受到了严重冲击，子弑父、臣弑君的现象时有发生。在整饬社会秩序，重建孝道伦理的过程中，孔子起到了重要作用。
首先，孔子认为“孝”是一切道德规范的根本及其发展的前提。《论语》记载了孔子的学生有子所说的一句名言:“君子务本， 本立而道生， 孝弟也者， 其为仁之本也。”这句话是说，孝悌是做人的根本， 人之行莫大于孝， 为人者如果做不到孝， 那其他的品质也就无从谈起。有子继承的是孔子的思想，可是说这是对孔子孝道思想的延展，孔子自己也说，“弟子，入则孝，出则弟，谨而信，凡爱众，而亲仁。行有馀力，则以学文。”在另一本儒家经典《孝经》中还有一句话说:“孝乃天之经也， 地之义也。”儒家从理论上肯定了孝是人伦最重要的要素之一。“仁”是孔子强调为圣人的必要准则，而孝作为仁的内核，可见其地位之重要。有子认为“其为人也孝弟，而好犯上者，鲜矣;不好犯上，而好作乱者，未之有也。”犯上和作乱即为不忠，孝悌者鲜犯上而无作乱，是忠君爱国思想的拥护者。我们现在常说“孝顺”一词，似乎孝敬就代表着顺从长辈或者权威的意志，那孝是不是就是愚忠和逆来顺受?很多人因此产生误解，批判《孝敬》的愚昧和保守。其实，仅就这一点，孔子早就给出了答案。有一次，曾子问孔子，“孝”是不是就等于“从父之令”，缺乏自己的独立意志和价值的准则呢? 孔子的回答是:“故当不义，则子不可不争于父，臣不可不争于君。故当不义则争之，从父之令又焉得为孝乎! ”在“孝”之外，孔子还用了另一个道德的准则“义”来规范它的实行。如果上级或者长辈言行不已，就可以阻止或者不执行。可以看出，“义”作为一个概念是超越了君臣、父子的伦理关系的，《荀子子道篇》记载了同样的一段话。鲁哀公问孔子同样一个问题。子贡认为“子从父命”就是孝。孔子说子贡是“小人”。孔子指出“子从父”不能说子“孝”，臣从君，也不能说是臣“贞”。孔子说:“审其所以从之之谓孝，之谓贞也。”总而言之，“孝”是子对为什么要从“父之令”的审慎的把握。把握的标尺就是“义”。“孝”由此就成为小辈或者臣子依据一种更高的价值目标和价值准则，根据一定的认识论方法处理与君和父的关系的一种品性。在这种解释思路下，“孝”不是无原则的服从，“孝”是学道的表现和成就，是对自己内心最高价值准则的服从。“孝”不是对长辈和上级的单向的义务。
其次，孔子认为在精神上的孝，意义远大于物质的供养。关于这一点，孔子在《论语》中多有论述，对于不同弟子的提问，他给出了不同的答案，但是其中的要义都是一致的。他认为一般人所说的养就是孝的观念是有问题的。子游问孝，子曰:“今之孝者，是谓能养。至于犬马，皆能有养;不敬，何以别乎?”子夏问孝，子曰:“色难。有事，弟子服其劳;有酒食，先生馔，曾是以为孝乎?”孔子认为，就是家里豢养的动物，都能在物质上被给予很好的照顾，那么给父母的物质供养就不足以成为孝与不孝的分界线。能够区分的只有抽象的情感。所以色是难的，要做到面对父母的时候，不厌烦而有愉悦之色，并不是每个家庭都能做到的。如果整天摆着一副臭脸，父母就是天天食鲍鱼吃燕窝也不会开心的，父母最需要的是心灵的慰藉。看到这两句，心中感慨颇多，孔子的教导对现代人来说指导意义更大。在古代，交通不便，疆域窄小，出趟远门并非易事，正所谓“父母在，不远游”。但是今天，除了农村那些出不来的人，还有多少人愿意固守家园，守护自己的父母?的确很多时候，我们可能身不由己，繁忙的工作，又有谁考虑到父母的感受?每当我们推说加班加点而没空探望他们的时候，我们是否记得孔子的教诲?那首《常回家看看》在大江南北的走红不是没有原因的，这一点，我很佩服孔子，他洞察到了人内心的想法，一针见血地指出了症结所在。在父母眼里，子女的陪伴和关切比物质的丰盛要重要得多。所以孟武伯问孝，子曰:“父母惟其疾之忧。”是的，既然是孝子，那他在物质和言行上的态度就不会受到父母的微词，唯有疾病，是天灾，很难由人力控制，是父母和孝子都没有办法的。这种疾病，不是自身的不注意造成的。因为“身体发肤，受之父母，不可损毁。”所以自然的病症成为父母也是孝子最无能为力和担忧的事件。另外，孔子还说:“孝哉闵子骞，人不间於其父母皆弟之言。”对于父母对自己孩子的看法，向来都被认为有主观的成分，但是人们不会对孝子父母对孝子的看法有怀疑和不好的评价。孝道作为人伦之一，那个时代是大家很重视并且有目共睹的，如果是公认的孝子，那么他的言行对社会就有一定的示范作用，成为道德楷模式的人物。此时，就连父母家人也变成了“孝”的监督者，他们的言行是有公心且可供参考的。由此可见，孝在当时已经被提升到了一个怎样的高度。
再次，孝道对政治能够起到作用。除了间接地从孝到忠，孝道还可以淳化社会风气，教化大众，安定社会。或谓孔子曰:“子奚不为政?”子曰:书云:“孝乎惟孝，友于兄弟，施於有政。是亦为政，奚其为为政?”孔子认为，在家族里对长辈的孝敬，对兄弟的爱护，可以维护一个家族的正常次序，这是有利于社会安定的，当然是为政的一个方式。孔子还解释说:临之以庄，则敬;孝慈，则忠;举善而教不能，则劝。在他看来，倡孝实际上就是一种用德行来影响政治，作用于社会与百姓，维持社会秩序的一种治国方略。因此，孔子及儒家主张用孝教化百姓。“教民亲爱，莫善于孝;教民礼顺，莫善于悌。”(《孝经广要道章》) 对人们“ 教以孝，所以敬天下之为人父者也;教以悌， 所以敬天下为人兄者也;教以臣，所以敬天下为人君者也。”(《孝经广至德章》) 这样社会就会稳定， 形成“ 民用和睦，上下无怨”的局面。《孝经》可谓儒家经典，虽然直接吸收孔子的思想不多，但《孝经》对孝的思想的阐发可以说是继承了孔子的传统，又生发开来的。特别关于孝和政治的关系，很好地继承了孔子的想法。先秦儒家孝道所具有的政治功能和教化功能，使先秦儒家孝道思想在中国社会舞台中扮演了一个极其重要的角色，从汉以后“以孝治天下”的格局贯穿于中国两千多年的封建历史。我认为，西汉的罢黜百家、独尊儒术、举孝廉的政策应该就是儒家孝学说影响巨大的有力证据。举孝廉之人，直接为官，看来孝真是与政治不可分割了。到了元明清时期，很多文人创作的戏曲和小说更是体现了用孝来教化大众的思想倾向。比如《琵琶记》、《任孝子立地成神》等等。
最后，《论语》中提到，孝不仅是生养，还是死葬，不仅是对人生前的尊敬，更是对死后亡灵的尊重，慎终追远，这才是孝的完结。比如孟懿子问孝，子曰:无违。樊迟御，子告之曰:孟孙问孝於我，我对曰，“无违。”樊迟曰:“何谓也?”子曰:“生，事之以礼;死，葬之以礼，祭之以礼。”这里的“违”应指的是违背礼节。就是说不管长辈是否在世都必须按照礼节来侍奉他们。对于死去的人，子曰:“父在，观其志;父没，观其行;三年无改於父之道，可谓孝矣。”杨伯峻将“道“解释为父辈合理的东西，引发了学者的争议，有人认为，三年不改，难道超过三年就可以把合理的东西改掉吗?我觉得这是钻牛角尖，孔子说过，顺从并不是孝，这里应当采取杨的解释，即在父丧的三年之内，尊重父辈遗留下来的合理的教义，三年之后，可以添加或者根据具体要求进行修订，但是对合理的东西至少保证三年的不变化。没有什么对错只之分，只不过时移事易，对待不同的事件一定有不同的正确防范。对于丧葬的礼节，孔子认为并不是越隆重奢靡越是孝。正如前面所说，孔子重视的是心，而非物质。同样在论语中，他说:“礼，与其奢也，凝俭;丧，与其易也，宁戚。”儒家在强调“ 哀戚”的神色，必须是发自内心的忧伤，就是对死者最大的祭奠。同时，儒家又认为这种悲哀之情是有节制的。要“致乎哀而止”(《论语子张》) 要有三年之祭，“父在观其志，父没观其，三年无改于父之道“。但“无以死伤生，毁不灭性”，而对于丧祭之事，孝子必须恭敬严肃， 孔子说:“吾不与祭， 如不祭。”(《论语八佾》)“ 丧事不敢不勉”(《论语子罕》)表达了在祭祀时对先辈要虔诚。
可以看出，虽然在《论语》中，只有十九处明确地提到了“孝”，但是那些关于祭祀、关于忠、仁的阐释也是跟孝不可分割的。从以上的分析，我们不难理解，“孝”乃是研究孔子甚至儒家思想绕不过去的一条重要线索，从《论语》到《孟子》、《荀子》和孝经，以及后世诸多的儒学经典，都清晰地记录了“孝”的发展轨迹。无怪乎有学者认定，中国的文化从某种意义上来说就是孝的文化。当然在谈到孝道的积极意义的同时，我们也不能忽视过分绝对、片面地愚孝和死板遵守儒学教义对民族精神的伤害，对于每一种思想，我们都应当审慎和警惕，保持客观的研究姿态。
参考书目:
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(5)昭乌达蒙族师专学报( 汉文哲学社会科学版)第25卷第1 期 李淑霞论孔子思想中的诚信与孝悌问题
关键词：孔子 ；《论语》； 教育目的
中图分类号：G40.092文献标识码：A文章编号：1006-026X（2013）12-0000-02
孔子是我国古代伟大的思想家和教育家，儒家学派创始人。他丰富的教育实践和深邃的教育思想对中国乃至世界教育的发展都产生了巨大的影响。由于精熟前代的文化遗产，并致力于传授后学，通过50 年的教育实践，他积累了丰富的教学经验， 形成了完整的教育思想体系。曾发表过许多有关教育的见解，多见于《论语》中。《论语》内容丰富，“主张孝悌等家族伦理，又强调仁义忠信等社会道德，坚持以正名整顿社会秩序，实行德政，强调个人道德修养，既重人的内在忠信之质，又重外在的礼义的修饰。”此外，还提出了一系列有关教育的思想和方法。他独特的教育哲学也在《论语》中得到了充分的体现。
1.孔子的教育目的观
教育目的是指教育要达到的预期结果，反映了教育在人的培养规格、努力方向和社会倾向性等方面的要求。它主要回答两个问题：一是规定教育“为谁培养人”；二是“培养什么样的人”。教育目的是教育工作的出发点和归宿，它对于教育任务的确定，教育制度的建立，教育内容的选择，以及全部教育过程的组织，都起着主导作用。孔子生活在两千多年前的春秋时代，基于当时特定的历史时期和社会地位，他的教育的基本目的为以下几点。
1.1 培养君子
孔子的教育目的之一是为国家是培养志道和弘道的志士和君子。他的一生以“朝闻道，夕死可矣”的精神追求道，并极力寻找弘道的机会。但孔子一生不得志，就把志道、弘道的希望完全寄托在弟子身上。他教育他的学生“人能弘道、非道弘人”，“士志于道，而耻恶衣恶食者，未足与议也”，“笃信好学，守死善道”。可见，教道和学道是孔门师生共同的目的，孔子的教育目的已转化为学生的学习目的，因为这种主观和客观的统一，所以孔子才能造就出许多有才干的学生来。
对于君子，孔子要求他们的品格具备两方面的条件：对己要能“修己”，对人要能“安人”，以至“安百姓”。“修己”讲的是德，是从政治人的先决条件，“安人”讲的是“才”。孔子认为君子应当德才兼备，并以德为主。在德方面，孔子尤其把握贵贱之礼，泛爱众之仁和推己及人的恕道。泛爱众之仁要落实在礼上，礼要贯彻仁的精神。在仁与礼互为表里、各有功用的关系中，正是推己及人的恕道充当了中介角色。孔子认为君子只有把握这三点，才能忠于自己崇高的理想。”“在才的方面，孔子认为君子应该具有治国安民之术，能治‘千乘之国’，能掌‘千室之邑’，能‘使于四方，不辱使命’。”
1.2 学而优则仕
《论语》中有一句话是“学而优则仕”，从理论上概括了孔子教育目的另一个重要方面。它包容多层面的意思：学习是通向做官的途径，培养官员是教育最主要的政治目的，而学习成绩优良是做官的重要条件，如果不学习或虽学习而成绩不优良，也就没有做官的资格。孔子对提倡“学而优则仕”的态度非常明确，他认为先学习礼乐而后做官的是平民，先有了官位而后学习礼乐的是贵族子弟。如果要选用人才，孔子主张选用先学习礼乐的人。学习与做官有了密切的联系，他鼓励学生们“不患无位，患所以立”。即他认为，培养出来的学生应该具有雄才伟略，并且做官从政。但必须明确一点的是，孔子教育学生做官的目的不是像普通老百姓意义上的升官发财，衣食无忧，而是实现“治国平天下”的理想抱负。并且，围绕这一明确的教育目的，孔子还制定了近乎全面的教学内容：礼、乐、射、御、书、数。同时，孔子对学生将来从政治国提出了一系列的原则、方略和具体要求，包括：施仁政、行德治、举贤人、正已身、讲忠信、戒贪欲、慎言行、定名分。与此同时，孔子积极向当权者推荐有才能的学生去担任政治事务，但他在输送人才时也坚持一些原则：首先，学不优则不能出来做官；其次，国家政治开明才能出来做官，否则宁可隐退。孔子培养的一批弟子，大多或早或迟地参加政治活动，他们“散游诸侯，大者为师傅卿相，小者友教士大夫”。
“学而优则仕”的提出，对于世袭世禄制度来说，显然是一个大批判、大冲击，成为当时知识分子积极学习的巨大推动力，对后来的科举选士制度产生了深远的影响。这和孔子倡导的“举贤才”是一致的，确定了培养统治人才这一教育目的，在教育史上具有重要的意义。把学优与仕优联系起来，以学优保证仕优，有利于推行贤人政治，改良社会政治，它反映封建制兴起时的社会需要，反对了不学而仕的世袭制，为平民开拓了从政的道路，成为积极学习的巨大推动力量。
2.孔子与先秦儒家的教育目的观
先秦儒家作为中国古代哲学的代表人物，同其他古今中外的教育家一样，都有自己远大的教育理想，并将教育理想具体化为教育目的，作为推动教育实践的指导纲领和行为指南。由于教育的对象是人，所以培养什么样的人是先秦儒学大师们首先关注和需要解决的问题。孔子是儒家学派的开创者，体现其教育思想的《论语》谈及到的教育目的观与先秦儒家的教育目的观具有很大联系。
2.1 内圣外王的教育理想
通俗的讲，“内圣”就是修身养德，要求人做一个有德性的人；“外王”就是齐家、治国、平天下。“内圣外王”的统一是儒家学者们追求的最高境界，在先秦儒家的教育目的论中表现的最充分。孔子的人生实践，孔子的人格及其思想体现于《论语》、《礼记》中的《大学》、《中庸》、《大同》、《学记》诸篇。
作为儒学的创立者，孔子虽然从未说过他的思想学说是“内圣外王之道”，但他所开创的“仁”学实际上就暗含此种精神。在“内圣”方面，孔子主张，“为仁由己”。孔子曰：“克己复礼为仁。一日克己复礼，天下归仁焉。为仁由己，而由人乎哉？”一个人能不能成为品德高尚的仁人，关键在于自己。在“外王”方面，儒家以“修己”为起点，而以“治人”为最终目的。子曰：“修己以敬”，“修己以安人”，“修己以安百姓”，这其实就是以独特而平实的话语在阐释儒家的内圣外王之道。在孔子的思想中，内圣和外王是相互统一的，内圣是基础，外王是目的，只有内心的不断修养，才能成为“仁人”，才能成为“君子”，才能达到内圣，而只有在内圣的基础之上，才能够安邦治国，达到外王的目的。同样，只有达到外王的目地内圣才有意义，只有外王实现了，内圣才最终完成。比如子曰：“夫仁者，己欲立而立人，己欲达而达人”。自己立身，通达了，也不要忘记使别人也能立身，通达。也就是说，在满足自身需要的同时，也要满足他人的需要，两者都满足了，才是一个真正的“仁者”，也才能真正做到“内圣外王之道”。
“内圣外王”的教育目的论的形成，是使儒家哲学成为教育哲学的重要标志，“内圣外王”的教育目的论对中国历代知识分子人格的塑造，对中华民族性格的形成产生着深远的影响。
2.2.人文教育与个性人格的和谐发展
“仁”是孔子教育哲学思想的核心观念，是孔子的主导思想。“仁者安仁，知者利仁”；“仁远乎哉？我欲仁，斯仁至矣” ；“人而不仁，如礼何？人而不仁，如乐何？”孔子以“仁”为教育目的的出发点和归宿，他所理想的人生境界是“仁”，他要培养与造就的理想人格就是“仁者”“仁人”，他认为受教育者“兴于诗，立于礼，成于乐”；“志于道，据于德，依于仁，游于艺”就是希望通过德，群，智，美，体，来促成教育者个性人格的全部发展，
成为具有真、善、美和谐统一的品格的“仁人”。孔子以“仁”为人生目的与教育目的，集中体现了春秋时代人文精神的精粹。在孔子之后，中国的知识分子始终以人文精神作为指导的核心，中国的文化也始终以人文思想为主要内涵，孔子的教育思想体现的就是人文精神。
仁学的最高境界就是自由的境界，但孔子认为，这种自由是经过一个学习、努力的过程才能达到的。儒家主张在社会伦理关系中培养德行，通过道德实践和修养而获取自由。此论对于我们理解先秦儒家教育中的“自由观”是有启发的，从教育哲学方面分析，孔子以“仁”为教育目的，实际上就是要造就个体人格全面、和谐发展的人。“仁学”的基本精神是一种个体与社会、理智与情感、天与人、知与行和谐统一的人生境界。
孔子是一位具有浓厚的人文关怀、成熟的道德理性与强烈的入世精神的教育家，他生于动荡的年代，周游列国谋求平治天下又在政治上受到种种挫折，仍然置身于高远的文化理想，毅然以承担华夏民族的文化传统自许，这种追求人生质量的提高，着眼于人的尊严，人的价值的崇高性，充分体现了人的主体性自由。先秦儒家教育在本质上是社会本位的。儒者相信“人生不能无群”，孔子将个人对社会群体的责任认为是先天所有的义务，是必须完成的。因此，先秦儒家教育的目的之一，就是要在这个失去人文文化制约的社会群体中建立起合乎“人道”的和谐秩序，即历代儒家学者所倡导的“明人伦”的教育宗旨，这也决定了儒家教育是一种人文教育。因此，先秦儒家教育又具有鲜明的人本主义特色，孔子所谓的“成人之教”、“为仁由己”均体现出一种发展个体人格、弘扬主体精神、实现自我价值的人本主义精神特色。
3.孔子教育目的观的局限性
然而金无足赤，人无完人，孔子论士思想中也有其过失和不足之处。其中主要的一点是：由于孔子所处的历史环境和社会条件，他把教育目标局限于培养务政治国的管理人才，而忽视培养有知识、有文化的劳动者，有一定的历史局限性。他主张的实践也仅仅局限于政治、教育、文艺等方面。他反对士去从事农业和商业的实践，对一切生产劳动也都是抱极端轻视的态度。显然，这种思想上的缺陷是不符合社会发展要求的，使其后中国长期的社会发展受到不利的影响。
但是，我们应当明白孔子所追求的教育目标是当时生产力水平和社会发展水平的历史产物，符合当时社会的需要。当代高等教育教育，应当继承孔子教育思想中的合理成分，同时也应根据当代社会的发展和需求确立与时俱进的教育目标。
小结
由于各个思想家和教育家具有不同的哲学观点，对教育本质问题和教育价值问题又有着不同的理解，因而对于教育目的问题也就有着各自不同的回答。孔子作为一位划时代的思想家、政治家、教育家，他提出的教育目的是以培养以天下为己任、恪守道德准则、具有渊博学识和出色实际工作能力的君子。他以“学而优则仕”作为标准推举贤才，步入政界以实现复礼之大业。结合先秦儒家的教育目的观点能够看出孔子的教育目的也具有“内圣外王”的教育理想和人文教育与个性人格的和谐发展思想。这些思想打破了自殷周以来形成的仕途贵族世袭制，顺应了时展的要求。成为汉代以降官吏选拔的主要标准。同时，也奠定了中国传统的教育哲学思想的基础。
参考文献：
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关键词： 《论语》 孔子 君子人格 管理哲学
君子一词，在孔子之前的先秦典籍中已广泛使用，如《诗经》（182次）、《尚书》（8次）、《易经》（20次），主要是指为政管理者，常与小人即被管理者对称。在《尚书》和《易经》中，君子已被赋予了“有德者”的意义。周公曰：“呜呼！君子所其无逸。先知稼穑之艰难，乃逸，则知小人之依。”（《尚书·无逸》）“初六：谦谦君子，用涉大川，吉。”（《易经》）孔子站在人性哲学高度，将周代以来的“尚德、德治”思想注入君子位格中，大大丰富了君子人格的内涵，使君子成为中国人的理想追求。“君子文化是孔子忧患现实和期待理想的表达，体现了孔子的政治追求和文化理想”[1]。
君子一词在《论语》中出现的频率极高（107次），仅次于“仁”（110次）。
一、《论语》中孔子对君子人格的定位
孔子身处春秋末期，周王失威，诸侯争霸，家臣专权，可谓“礼崩乐坏”，孔子对此非常悲愤，怀揣“克己复礼”的政治理想，“十有五而志于学，三十而立”，（《论语·为政》）精六艺之学，通古今之变，成为当时社会的全才。他先后担任鲁国的中都宰、大司寇，摄相事，使鲁国获得大治，后因“三桓”排挤离开鲁国，但他并未气馁，而是周游列国，希望得到诸侯国君的任用，以实现其远大的政治理想。
孔子认识到，要实现其政治理想，仅凭一己之力绝无可能，放眼当时的君子阶层又大失所望，因为正是这些在位君子的无能与僭越，才致王纲失序，备位君子由于世袭制的惰性，也不能担起“克己复礼”的重任，于是孔子一边讲学一边关注时局，“有教无类”，期望通过教育，使“有其德者有其位”，“有其位者有其德”。[2]“先进于礼乐，野人也；后进于礼乐，君子也。如用之，则吾从先进。”（《论语·先进》）孔子对“先进于礼乐”的在野“小人”更加钟情，已然透视出其“德位一体、德先德本”的君子人格管理理念。
孔子“有教无类”的做法，不但在中国教育史上意义非凡，而且在管理实践中打破了传统的君子与小人的界限，使原本永为小人的被管理者有了成为君子的机会，为平民君子的出现与崛起打开了方便之门。
二、《论语》中孔子对君子人格管理的设计
在《论语》中，孔子所设计的君子管理人格是德才兼备的，但更强调君子的德性管理素质。孔子的德治观明显继承了周代以来的管理思想。
在《尚书·蔡仲之命》中，周成王在给蔡仲的诰命时说：“皇天无亲，惟德是辅；民心无常，惟惠之怀。”这里的德就是“敬天保民”，而“敬天”又重在保民惠民，因为“天矜于民。民之所欲，天必从之”，“惟天惠民，惟辟奉天”。[3]
孔子充分发挥这一思想，将德治置于管理的优先地位，认为“为政以德”，就能达到“居其所而众星共之”（《论语·为政》）的理想管理状态。孔子还从管理者君子与被管理者小人的对比中，突出君子之德的重要：“君子怀德，小人怀土；君子怀刑，小人怀惠。”（《论语·里仁》）孔子认为，德治的根本在于君子的人格修养。孔子说：“为政在人，取人以身，修身以道，修道以仁。”[4]（《礼记·中庸》）笔者认为，孔子所设计的君子人格之“德”的核心是“仁”，“仁”是具有高度概括性的“德”，涉及君子对人生、对民众、对家庭关系、对社会关系、对义利之辨及管理方法等诸方面，是包括气质、能力、价值观、道德品质等的总括。
“仁”是《论语》中使用频率最高的词。关于“仁”，在《论语》中孔子有许多不同的说法。笔者认为，孔子对弟子的不同回答具有因材施教的特点。孔子对樊迟的回答最具概括性：“爱人”。所谓“爱人”，是指人（包括君子）在人际关系中的一种善的心理态度、行为的出发点和标准。但孔子在回答子张问仁时又说“能行五者于天下为仁矣”。这五者就是“恭、宽、信、敏、惠”。孔子解释：“恭则不侮，宽则得众，信则人任焉，敏则有功，惠则足以使人。”（《论语·阳货》）孔子的这一回答与解释，与作为管理者的君子之德、君子之仁最相契合。我们视其为君子的五种人格管理要素。
1.恭。恭是指人体态样貌的端肃。《论语·季氏》中孔子提到“君子有九思”，其一是“貌思恭”。《周礼·曲礼》曰：“君子恭敬，撙节退让以明礼。”[5]恭的样貌是礼的象征，目的是以礼治国，明礼以治天下，而“克己复礼”正是孔子一生的理想。恭是对人的尊重，“恭则不侮”，尊重人者必得人尊重，而只有得人尊重，君子的管理才会有效。孔子认为，舜能无为而治，就在于恭。“无为而治者，其舜也与？夫何为哉？恭己正南面而已矣。”（《论语·卫灵公》）体态样貌的恭只是表象，其背后是敬。子路问君子，子曰：“修己以敬”，敬是对待人事的态度。修己以致敬，敬者能“安人”，敬者能“安百姓”。（《论语·宪问》）敬不只针对人，而是针对一切的。《礼记·曲礼》云：“毋不敬，俨若思，安定辞。安民哉！”[6]孔子将其运用于管理，就是“九思”中的“事思敬”。“事思敬”是指对待管理和行为的一种心态。子张问行事时孔子说：“言忠信，行笃敬，虽蛮貊之邦行矣。”（《论语·卫灵公》）我们现在常说的“敬事、敬业”即源于此。
总而言之，在貌为恭，在心为敬。敬是一种对待人事管理的诚敬、敬畏、认真的心态，恭是一种合乎礼仪的谦卑、包容的体态，恭敬则是心态与体态的合一。
2.宽。君子人格之“宽”，是指君子心胸的度量，能包容他人的过失或缺点，温良以待。《易传》曰：“地势坤，君子以厚德载物。”君子有融含宇宙之德，才能生发万物，承载万物。子张深领“宽”的意义：“君子尊贤而容众，嘉善而矜不能。”（《论语·子张》）君子的宽德，一是“尊贤、嘉善”，而不是嫉贤妒能，自狭心量，二是包容普通人，怜恤无能者，并教育以提升之。
孔子主张君子之“宽”的另一含义是管理制度的弹性，反对过于严苛的法制。在孔子看来，对民的管理有两种状态：一是“道之以政，齐之以刑”，但“民免而”；一是“道之以德，齐之以礼”，民就会“有耻且格。”（《论语·为政》）孔子显然欣赏以德诱导、以礼为范的宽容的、教育式管理，认为这种方法超越以政、刑为手段的管理。孔子不反对政、刑式管理，在回答仲弓问政时说：“先有司”，即建立制度，明确权责，但制度不能过于严苛，要“赦小过”，（《论语·子路篇》）对人的小过失要宽容，给人以改正机会。孔子反对四种恶政行为：“不教而杀谓之虐，不戒视成谓之暴，慢令致期谓之贼，犹之与人也，出纳之吝，谓之有司。”（《论语·尧曰》）孔子认为，君子只有宽以管理，才能达到得众、服众的效果。
孔子的宽政思想与《尚书》是一致的。在《尚书·大禹谟》中，皋陶赞美帝舜时说：“御众以宽、罚弗及嗣、克宽克仁、抚民以宽。”[7]
3.信。孔子认为，信是人立世的关键，“人而无信”就像“大车无輗，小车无軏”一样无法行走。（《论语·为政》）
信为会意字，许慎解释：“信，诚也”，“诚者，实也。”（《说文解字》）诚信原意是指言辞符合实际、符合心想之真实状态。《论语》中孔子言信，主要指言行一致。“先行其言，而后从之”，（《论语·为政》）要“敏于事而慎于言”，（《论语·学而》）孔子讨厌巧言令色的行为，“巧言令色足恭，左丘明耻之，丘亦耻之。”（《论语·公冶长》）巧言即是言不符实，孔子认为，“巧言乱德”、“巧言令色，鲜矣仁。”这里的德与仁就是指信，真正的君子必会“耻其言而过其行。”（《论语·宪问》）
君子人格之信德，是必有其信用的，“信则人任焉”，言而有信、言行一致就能被人任用，上能取信于君，下能取信于民。子夏对此深有体会：“君子信而后劳其民；未信，则以为厉己也。信而后谏；未信，则以为谤己也。”（《论语·子张》）信是沟通上下、畅通管理的关键。君子人格之信德也是政府公信力的自然延伸。子贡向孔子请教为政之道时，孔子说必须具备三个条件：“足食，足兵，民信之矣”，而且三个条件中信最重要，可以去兵、去食，但绝不可以去信，“自古皆有死，民无信不立。”（《论语·颜渊》）
基于这样认识，孔子对君子的教育尤重忠信、诚信。“子以四教：文，行，忠，信。”（《论语·述而》）“主忠信，无友不如己者，过则勿惮改。”（《论语·子罕》）“主忠信，徙义，崇德也。”（《论语·颜渊》）孔子所说的“忠信”可分可合。忠即言出于心，忠实可信。“九思”中的“言思忠”，讲的是语言要发自内心，符合心之真实，与“诚”意相合，故称忠诚、忠信。忠（诚）多强调语言符合心的真实，具内向性，而“信”主要体现为语言与行为的一致性，具外向性特征。
笔者认为，孔子所言之“信”，作为君子的品格，应该是内外兼具的：内忠（诚）于心，外信于行。
现代市场经济是信用经济，主要依靠物化的制度、技术手段以维系。若能以诚信管理，即管理者诚至于心、信用于外，定会大大降低社会的信用成本、管理成本。
4.敏。君子人格五要素之“敏”，不是指才思敏捷、思维颖达，而是作为管理者必须具备的行为品德。一是勤敏，即勤政敏政，不可懒政倦政，此可谓君子从政的基本素质。这一思想与《周礼》的“敏德”一脉相承，“以三德教国子，一曰至德，以为道本；二曰敏德，以为行本；三曰孝德，以知逆恶”[8]。国子即君子，国家的未来管理者。敏德即勤敏的行为品德。敏德乃行事、从政成功的根本。孔子说“敏则有功”与此意义一致。二是敏行，行事敏捷。《论语》中孔子谈“敏”常与“言”对讲，“敏于事而慎于言”，（《论语·学而》）“君子欲讷于言而敏于行。”（《论语·里仁》）君子在言辞上要谨慎，以取信于君、取信于民，但对政事、政行的反应要敏捷及时，才能有功。
5.惠。“惠”的本意即“仁”，是仁爱的外化行为，即惠施或施惠。惠直接指向被管理者小人（民），所以惠又有恩惠的意思：由仁政的实施带来的利益。子曰：“君子怀刑，小人怀惠。”（《论语·里仁》）“君子怀刑”是指君子思考的是如何制定张弛有度的法律制度；“小人怀惠”则指被管理者期望君子给他们以施政上的利益。君子之施惠与小人怀惠相契合，说的是君子管理的目的是给民以利益。
孔子认为，君子的“怀德”、“怀刑”，就是“因民之所利而利之”，（《论语·尧曰》）就着人民得到利益的地方而利益之。以仁德施政、以上下有序的礼仪为教育、以恰切的法律制度为规范，人民就会获得利益，而且还能“惠而不费”，即管理者（政府）却不费钱费力。人民得到施政上的利益后，又会出现“惠则足以使人”的施政效果，人民就会主动服从管理，心甘情愿地接受国家所赋予的义务。
总之，“恭、宽、信、敏、惠”五德要素是递递而进的，惠是君子管理的目标心态，是“五德”的核心与目标，是对“五德”要素的总括。
孔子以仁为核心的君子人格管理哲学，是对周代以来德政思想的创造性阐释与总结。他在礼的基础上，对君子自身的人格提出了系统的修养要求，期望以此达到“修己以敬，修己以安人，修己以安百姓”的效果。孔子的这一管理思路，经过子思孟学派的再发挥，定型为以“修齐治平”为内容、以“内圣外王”为特征的人格管理模式。这种以内求而外达的辩证管理，与西方基于“人性恶”而建立的主流管理模式，即以物化的法律制度为权威的刚性管理有方向性的差异。
参考文献：
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[3][7]李民，王健，尚书译注[M].上海：上海古籍出版社，2004：197、30.
【关键词】辅导员；工作；启示
作为高等学校教师队伍的重要组成部分，辅导员在高等学校从事德育工作，是开展大学生思想政治教育的重要力量，是大学生健康成长的指导者和引路人。对中国传统文化的学习是高校辅导员自我学习、自我发展，提升自身修养的重要方面。国学经典承载着中国传统文化的精髓，千百年来在教育领域起着重要作用，即使在今天，仍然会对我们的学习、生活和工作给予某些启示，使我们受益终生。《论语》作为儒家文化的代表作，以语录体记录了孔子及其弟子的言行，真实地记录了孔子日常的言谈交际、为人处世的原则及方法，其中所反映的“慎言”修辞观则对辅导员“言传身教”的教育方式具有一定的指导意义。
1.辅导员工作践行“慎言”观的原因
孔子说“辞达而已矣”（《论语・卫灵公》），意思是说话能表达出意思就可以了；又说“情愈信，辞愈巧”（《礼记》），但无论是“辞达”还是“辞巧”，都要受到一定的限制，也就是孔子在《论语・为政》中说的：“多闻阙疑，慎言其余，则寡尤；多见阙殆，慎行其余，则寡悔。”意思是：多听，有怀疑的地方，加以保留；其余足以自信的部分，谨慎地说出，就能减少错误。多看，有怀疑的地方，加以保留；其余足以自信的部分，谨慎地实行，就能减少懊悔。即告诫弟子要慎言、慎行。慎言是修辞的一个方面，但在修辞过程中慎言又不只体现在言语谨慎上，推而广之，还包括与言语谨慎相依托的行为谨慎，即慎行。所以孔子的“慎言”修辞观实际体现在言语和行为两个方面。
2.孔子“慎言”修辞观对辅导员自身及工作的教育意义
考查《论语》的“慎言”修辞观，我们发现很多孔子规劝、教导别人“慎言”的例子，这些例子对辅导员自身及对学生的思政教育方面均有教育意义。例如：
《学而》中说“弟子，入则孝，出则悌，谨而信，泛爱众，而亲仁。”即教育后生小子，在父母跟前，就孝顺父母；离开自己房子，便敬爱兄长；寡言少语，说则诚实可信，博爱大众，亲近有仁德的人。这样躬行实践之后，有剩余力量，就再去学习文献。又说“君子食无求饱，居无求安，敏于事而慎于言，就有道而正焉，可谓好学也已” 即教育君子，吃食不要求饱足，居住不要求舒适，对工作勤劳敏捷，说话却谨慎，到有道的人那里去匡正自己，这样，可以说是好学了。
《颜渊》中孔子说“仁者，其言也。”这里说的“，迟钝”不是头脑反应慢，而是指说话要经过思考，然后谨慎地说出。
《季氏》中孔子说“君子有九思：视思明，听思聪，色思温，貌思恭，言思忠，事思敬，疑思问，忿思难，见得思义。”意思是：君子有九种考虑：看的时候，考虑看明白了没有；听的时候，考虑听清楚了没有；脸上的颜色，考虑温和么；容貌态度，考虑庄矜么；说的言语，考虑忠诚老实么；对待工作，考虑严肃认真么；遇到疑问，考虑怎样向人家请教；将发怒了，考虑有什么后患；看见可得的，考虑我是否应该得。这里是对君子该具备的素质作了全面阐述，其中“言思忠”说的是言语方面要谨慎，另外“八思”说的都是举止、行为方面的谨慎。
从以上例子中我们可以看到孔子如何劝导别人要“慎言”、“慎行”，这些劝诫不仅对辅导员自身及对学生的思政教育工作均有很大的教育意义。
3.“慎言”修辞观在辅导员工作中的实践
孔子的“慎言”观在具体交际中也体现出对象不同、场合不同、时机不同，修辞表现也不相同的特点，以适应实际交际需要。
3.1注意交际对象
在言语交际中，根据交际对象的不同对言语行为进行修饰、调整是很重要的。“朝，与下大夫言，侃侃如也；与上大夫言，如也。君在，如也，与与如也。”（《乡党》）这里表现的是对待不同身份的人，说话的态度、语速都要随之改变，体现的是说话方式上的差别。公西华曰：“由也问闻斯行诸，子曰，‘有父兄在’；求也问闻斯行诸，子曰，‘闻斯行之’。赤也惑，敢问。”子曰：“求也退，故进之；由也兼人，故退之。”这里表现的是修辞要考虑交际对象的性格，对冉求这种懦弱的人要说鼓励的话，对仲由这种莽撞的人要说压制的话，体现的是话语选择上的差别。
3.2注意交际场合
《乡党》中记述“孔子于乡党，恂恂如也，似不能言者。其在宗庙朝廷，便便言，唯谨尔。”这里明白地写出孔子在不同的场所有不同的行为表现：在乡里面前，要表现得谦卑，所以态度恭顺，不说话；在宗庙、朝廷上，一定要明确提出自己的主张，所以有话就说，但又要注意措辞，说该说的话。《乡党》篇中还有三处这样的记录：“君召使摈，色勃如也，足如也。揖所与立，左右手，衣前后，如也。趋进，翼如也。宾退，必复命曰，‘宾不顾矣。’”这几处记录都是孔子在不同的交际场合表现出不同的表情和行为：接待外宾时、出使别国时、入公门时、经过国君座位时，走下台阶时……都要对举止行为进行相应的修饰，使之合乎礼仪规范。
《颜渊》中孔子解释“仁”时说：“出门如见大宾，使民如承大祭。己所不欲，勿施于人。在邦无怨，在家无怨。”说的也是仁人在外面怎样言行，对待百姓时怎样言行，同时也是对问“仁”者的告诫。在《季氏》篇中孔子说：“侍于君子有三愆：言未及之而言谓之躁，言及之而不言谓之隐，未见颜色而言谓之瞽。”这里孔子所要表达的意识是陪着君子说话要察言观色，该说时说，不该说时不说；君子表情温和时如何说，表情肃然时如何说。这种察言观色很好地体现了“慎言”的修辞观念，也是在交际场合限制下的“慎言”。
3.3注意交际时机
在交际中除了注意对象和场合，注意时机也是“慎言”实践的一个重要方面。在《公冶长》篇中，孔子对南容说：“邦有道，不废；邦无道，免于刑戮。”这里虽然没有出现“慎言”或“谨言”这样的文字，但暗含了“慎言”在不同时机下的重要性。从孔子的话中可以看出南容做到了“慎言”，所以才能在政治清明时不被废弃，政治黑暗时不被刑罚。《泰伯》中孔子说：“笃信好学，守死善道。危邦不入，乱邦不居。天下有道则见，无道则隐。邦有道，贫且贱焉，耻也；邦无道，富且贵焉，耻也。”此处的观点与《公冶长》篇中的“邦有道，不废；邦无道，免于刑戮”相似，要求君子在合宜的时机说合宜的话，做合宜的事。《论语》中还有几处记述都选用了“邦有道”和“邦无道”两种时机，孔子之说以反复说到这两种时机，是由当时的社会现实情况造成的，由于春秋战国时期各国政局的不稳定，所以在这两种时机下的“慎言”才尤为重要。
高校辅导员在工作中经常与人打交道，尤其是与学生及家长的交际，在面对不同对象、不同场合、不同时机时要时刻注意自己的言行，尽量使交际达到最优化效果，最大限度地实现交际目的。
【参考文献】
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1、道不同，不相为谋。——孔子
2、志士仁人，无求生以害仁，有杀身以成仁。——论语
3、三军可夺帅也，匹夫不可夺志也。——孔子
4、有朋自远方来，不亦悦乎!——孔子
5、损者三乐：乐骄东，乐佚游，乐宴乐，损矣。——孔子
6、敏于事而慎于言。——孔子
7、礼尚往来，来而不往非礼也。——礼记
8、岁寒，然后知松柏之后凋也。——孔子
9、礼之用，和为贵。——论语
10、物以类聚，人以群分。——易经
11、满招损，谦受益。——尚书
12、其身正，不令而行;其身不正，虽令不从。——孔子
13、君子以文会友，以友辅仁。——论语
14、学而时习之，不亦乐乎!——论语
15、君子爱财，取之有道。——论语
16、君子博学而日参省乎己，则智明而行无过矣。——荀子
17、自古皆有死，民无信不立。——孔子
18、爱之欲其生，恶之欲其死。——孔子
19、爱而知其恶，憎而知其善。——礼记
20、君子耻其言而过其行。——孔子
21、既来之，则安之。——论语
22、君子求诸己，小人求诸人。——孔子
23、与朋友交，言而有信。——论语
24、皇皇不可终日。——礼记
25、人无远虑，必有近忧。——孔子
26、知耻近乎勇。——礼记
27、道听而途说，德之弃也——孔子
28、听其言，观其行。——论语
29、君子谋道不谋食，忧道不忧贫。——孔子
30、巧言乱德，小不忍则乱大谋。——孔子
31、以直报怨，以德报德。——孔子
32、士可杀不可辱。——孔子
33、学而不思则罔，思而不学则殆。——论语
34、政者，正也。子帅以正，孰敢不正 ——孔子
35、不义而富且贵，于我如浮云。——孔子
36、君子喻于义，小人喻于利。——孔子
37、一叶障目，不见泰山。两耳塞豆，不闻雷霆。——冠子
38、三人行，必有我师焉。——孔子
39、民可使由之，不可使知之。——孔子
40、不患贫而患不均，不患寡而患不安。——孔子
41、仁者见仁，智者见智。——论语
42、均无贫，和无寡，安无倾。——孔子
43、玉不琢不成器，人不学不知道。——礼记
44、见义不为，无勇也。——孔子
45、放之四海而皆准。——礼记
46、君子之德风，小人之德草，草上之风，必偃。——孔子
47、己所不欲，勿施于人。——论语
48、三十而立，四十而不惑，五十而知天命，六十而耳顺，七十而从心所欲，不逾矩。——孔子
49、朝闻道，夕可死矣。——孔子
50、言必行，行必果，果必信。——孔子
51、学而不厌，诲人不倦。——孔子
52、与善人居，如入芝兰之室，久而不闻其香，即与之化矣;与不善人居，如入鲍鱼之肆，久而不闻其臭，亦与之化矣。——孔子
53、益者三友，友直，友谅，友多闻，益矣。——孔子
54、凡事豫则立，不豫则废。——中庸
55、为山九仞，功亏一篑。——书经
56、温故而知新，可以为师矣。——论语
57、民为邦本，本固邦宁。——书经
58、节用而爱人，使民以时。——论语
59、不在其位，不谋其政。——孔子
60、不以言举人，不以人废言。——论语
61、当仁不让于师。——孔子
62、博学而笃志，切问而近思，仁在其中矣。——孔子
63、大道之行，天下为公。——礼记
64、知之为知之，不知为不知，是知也。——论语
65、名不正，则言不顺，言不顺，则事不成。——孔子
66、穷则变，变则通，通则久远。——易经
67、君子坦荡荡，小人常戚戚。——论语
68、见贤思齐，见不贤而内自省。——孔子
69、口惠而实不至，怨灾及其人。——礼记
70、修身、齐家、治国、平天下。——大学
71、吾日参省吾身。——曾子
72、君子有三畏：畏天命，畏大人，畏圣人之言。——孔子
73、逝者如斯夫，不舍昼夜。——孔子
74、有则改之，无则加勉。——论语
75、不患人之不己知，患不知人也。——孔子
76、良药苦口利于病，忠言逆耳利于行。——家经
77、识时务者为俊杰。——孔子
78、一言而兴邦，一言而丧邦。——孔子
79、是可忍，孰不可忍 ——孔子
80、发奋忘食，乐以忘优，不知老之将至。——论语
81、敏而好学，不耻下问。——论语
82、饱食终日，无所用心，难矣哉。——论语
83、贫而无怨，富而不骄。——论语
84、过而不改，是为过矣。——孔子
85、星星之火，可以燎原。——书经
86、文武之道，一张一弛。——礼记
87、季孙之忧，不在 臾，而在萧墙之内也。——孔子
88、学，然后知不足，教，然后知困。——礼记
教育时间
孔子确立了“学而不厌、诲人不倦”(《论语・述而》)的理想，蕴涵了“终身教育”、“终身学习”的理念。孔子认为学无止境，学习和接受教育不是某个年龄阶段的事，而应该与生俱在，直至死亡。终身教育理论认为，教育应贯穿人的一生，与人生相始终，不限于生命中的某一阶段。在这方面。孔子教育思想中同样有着丰厚的内容。“吾十有五而志于学，三十而立。四十而不惑，五十而知天命，六十而耳顺，七十而从心所欲，不逾矩。”(《论语・为政》)，孔子通过自身经历生动形象地说明人只有终身学习，才能够不断地丰富和完善自我。孔子自认为是“其为人也。发奋忘食，乐以忘忧，不知老之将至云尔”(《论语・述而》)。孔子自己就是活到老、学到老的人，并且在其中得到了莫大的快乐。“大宰问于子贡曰：‘夫子圣者与?何其多能也?’子贡曰：‘固天纵之将圣，又多能也。’子闻之曰：‘大宰知我乎!吾少也贱，故多能鄙事。君子多乎哉?不多也!’牢曰：子云‘吾不试，故艺’。”(《论语・子罕》)人家夸奖孔子多能，弟子以为是老天爷对孔子特别厚爱，才让他既如此有智能又具有众多的艺能，孔子却自谦地说，自己是因为生活的需要，所以才用心学习各种技能，但是又因为自己还有更大的志向，所以也不会就耽乐于某种特定的谋生技能中，因此，会了一样再学一样，所以智能众多。“三人行，必有我师焉；择其善者而从之，其不善者而改之。”(《论语-述而》)“学如不及。犹恐失之!”(《论语・泰伯》)“君子食无求饱，居无求安，敏于事而慎于言，就有道而正焉，可谓好学也已。”(《论语・学而》)《史记・孔子世家》记载：“孔子晚而喜《易》……读《易》，韦编三绝。”要做到终身学习需要具有乐学精神，把学习看作人生的一项基本需要，这样才能永远保持学习热情，活到老学到老。
教育形态
终身教育理论根据现代社会发展的需要。提出现代教育应该打破传统学校教育注重单一的抽象知识学习模式，同时，还要打破各类教育之间的分隔，谋求正规、非正规和非正式教育之间的统一，并从整体上寻求具体的联系，给受教育者以理智、道德、情感、审美、体育等多种教育，以促进人的自我完善。“为政以德。辟如北辰，居其所而众星共之。”(《论语・为政》)孔子由仁的伦理道德概括出仁的政治，强调只有拯救人心，才能拯救世界。因此，孔子认为教育的主要目的是培养“君子儒”，为此孔子将教育内容分为四科：德行；言语；政事；文学。而置德行于诸科之上。孔子认为要变“天下无道”为“天下有道”，就需要提高个体的修养。不断完善自我，以达“仁”的境界。孔子曾告诫子夏说：“汝为君子儒，毋为小人儒。”在孔子看来，“君子儒”应按照自己的政治理想投身到当时诸侯各国的政治改革中去。孔子所谓“三千徒弟子，七十二贤人”中，有不少从政的。像冉求、子路、宰我、子游等人，曾为列国大夫或邑宰，子贡常相鲁、卫，在施政上很有政绩。这说明孔子的教育思想及培养目标与当时的社会需要是相统一的。“子以四教：文、行、忠、信。”(《论语・述而》)文、行、忠、信可以说是孔子制定的教学大纲。在培养目标上，“质胜文则野。文胜质则史。文质彬彬，然后君子。”(《论语・雍也》)并通过“志于道，据于德。依于仁，游于艺”(《论语・述而》)、“兴于诗，立于礼。成于乐”(《论语・泰伯》)来实现。孔子坚决反对不能学以致用的死读书，“诵《诗》三百，授之以政，不达；使于四方，不能专对。虽多，亦奚以为?”(《论语・子路》)“学而不思则罔，思而不学则殆。”(《论语・为政》)孔子教学的基率方法是启发诱导，因材施教。“不愤不启，不悱不发，举一隅不以三隅反，则不复也。”(《论语・述而》)“启发”一词由此而来，“举一反三”的成语亦由此而来。子路问：“闻斯行诸?”子曰：“有父兄在，如之何其闻斯行之?”冉有问：“闻斯行诸?”子曰：“闻斯行之。”公西华曰：“由也问闻斯行诸，子曰‘有父兄在’；求也向闻斯行诸，子曰‘闻斯行之’。赤也惑，敢问。”子曰：“求也退，故进之；由也兼人，故退之。”(《论语-先进》)因材施教，特色鲜明。可见，孔子在教育内容、培养目标、教育方法与教学形式等方面，与现代终身教育理论都有着非常近似的主张。
教育结果
终身教育可以导致个人获得、更新和提升知识、技巧和态度韵改变，最终目的在于促进个人的全面发展。孔子的理想是要实现人与人之间充满仁爱的大同世界。为了实现大同世界，关键是要把仁爱思想灌输到广大群众中去，为此需要培养一大批有志于弘扬和推行仁道的志士和君子。这类志士和君子既要有弘道和行道的志向，又要有弘道和行道的德才。即志向“笃信好学，守死善道”(《论语・泰伯》)，“志士仁人，无求生以害仁，有杀生以成仁。”(《论语・卫灵公》)。德才具有智、仁、勇、艺、礼、乐等六个方面的德行与才能，(《论语・宪问》)中：“子路向成人。子曰：‘若臧武仲之知。公绰之不欲，卞庄子之勇，冉求之艺，文之以礼乐，亦可以为成人矣。’曰：‘今之成人者何必然!见利思义。见危授命，久要不忘平生之言，亦可以为成人矣。”可觅培养具有上述弘道与行道志向与德才的君子或志士就是孔子的教育目的。“士”的标准是“君子”或“君子儒”。孔子对“君子”的要求是“修己以敬”、“修己以安人”、“修己以安百姓”(《论语・宪问》)修养自己，保持恭敬谦逊的态度；修养自己，使一般人安乐，使老百姓都得到安乐。修己，讲的是“德”。孔子尤其注意把握仁者爱人的忠恕之道。“己欲立而立人，己欲达而达人”(《论语・雍也》)，也就是关心人、帮助人，认真为社会做事，这便是忠。道德行为都是相互的，普遍伦理必须普遍适用，忠恕之道便是可以普遍适用的道德原则。孔子强调君子应有治国安民之术和治国安邦之才。具有一定的才智和从政的能力，能治“千乘之国”，“使于四方，不辱君命”。如季康子想在孔子的学生中挑选人才，孔子说：“由也果”、“赐也达”、“求也艺”，均可在政治上独当一面(《论语・雍电》)。孔子还说，君子应有“智、仁、勇”三方面的修养：“仁者不忧，智者不惑，勇者不惧。”(《论语・宪问》)此外，孔子还注意美育陶冶，他提出君子要追求“尽善尽美”(《论语・八佾》)；而且还要“文质彬彬”：
“质胜文则野，文胜质则史。文质彬彬，然后君子。”(《论语・雍也》)朴实多于文采，就未免粗野；文采多于朴实，又未免虚浮。文采和朴实，内容和形式，配合适当，这才是君子之修养。因此孔子是中国教育史上第一个提出要使受教育者在“仁”(德)、“知”(智)、“勇”(体)、“美”(乐)、“才”等几方面全面发展。
教育对象
传统教育主要局限于儿童、青少年或青年，终身教育则同时涵盖社会上所有不同年龄段的人。即全民化。强调在教育中要充分体现民主、自由、平等的原则，坚持人～生的各个阶段都能自由、平等地获得受教育的机会。这与孔子主张的“有教无类”有着一脉相承的理念。“有教无类”的教育方针打破了“学在官府”的垄断局面，适应了“士”阶层的兴起及文化学术下移的历史潮流，其实质是要求将教育对象从贵族扩大到平民，将教育普及于平民，扩大了学校教育的社会基础和人才的来源。这是中国古代教育史上具有划时代意义的大事。“有教无类”是指教育的对象不应该分等级、种类，即教育应该面向全民，致力于满足所有社会成员的学习需要，并主张使孔子私学带有一定的民主色彩。“他对所有的学生包括那些出身贫苦的弟子都不歧视，确实做到了一视同仁，平等相待”。《论语・季氏》中记载了他对待学生同对待儿子伯鱼一样一视同仁、无隐无私的事迹。孔子教学采取民主自由的教学风格，多采用对话方式交流切磋，师生相处的气氛融洽。例如在一次师生交谈中，面对子游的反驳，孔子马上承认错误说：“偃之言是也，前言戏之耳。”(《论语・阳货》)师生之间的民主交流、平等和谐可见一斑。孔子在招收学生时表示：“自行束修以上，吾未尝无悔焉。”(《论语・述而》)据《史记・仲尼弟子列传》记载，孔子的弟子之中，有贵族家庭出身，有贫贱家庭出身，有商人出身，还有“大盗”出身。并且来自各个诸侯国和各个种族，其中贫贱者居多。南郭惠子问子贡：“夫子之门，何其杂也?”子贡说：“君子正身以俟，欲来者不拒，欲去者不止，且夫良医之门多病人，隐括之侧多枉木，是以杂也。”(《荀子・法行》)。
【关键词】 孔子;君子;小人;道德品质
近日细读《论语》,留意到除了讲“仁”有109处外,孔子谈得最多得就是“君子”,达107处之多,有人曾以此为据,把孔子所设想的理想国命名为“君子国”,可见君子在孔子思想中的地位。还留意到有关“君子”与“小人”方面的内容,书中孔子崇君子鄙小人的述说很多,像“君子坦荡荡,小人常戚戚”(《论语・述而篇》)等这种对比的说法就有18处,对于孔子君子小人观的诸多论述,其中不乏真知灼见,时至今日,仍很有现实意义,很值得为政者借鉴。
一、君子与小人的概念分析
在中国儒家思想中“君子”的概念由来已久,形成了一个含义广泛、层次复杂的概念。从政治思想的角度理解,“君子”可指君王、君主,也即是国家的首领;从法律思想的角度理解,“君子”表示遵守法律、忠实于统治阶级意志的人;从伦理思想的角度理解,“君子”一般指道德高尚、品性优秀,具有崇高人生境界的人;从生活实践的角度来看,“君子”还可以理解为胸怀大志,具有远大理想抱负的人。“小人”,与“君子”相对,在儒家思想中同样是一个含义广泛、层次复杂的概念。与君王、君主相对,“小人”可指一般的普通的平民百姓;与守法的人相对,“小人”可看做是顾利枉法的人;与有德之人相对,“小人”指道德品性差、人生境界不高的人;与志向高远的人相对,“小人”是指胸无大志,抱负肤浅的人。
在儒家思想里,“君子”与“小人”均可从不同的角度给予理解和阐释。今天理解的“君子”与“小人”更多的是从伦理思想的角度来理解,如杨伯峻著的《论语译注》中指出,多数《论语》中出现的“君子”是指有道德的人,如“人不知而不愠,不亦君子乎?”(《论语・学而篇》);少数指在高位的人,如“君子之德风”(《论语・颜渊篇》);绝大多数“小人”是指无德之人(出现20次),如“小人周而不比”(《论语・为政篇》);只有极少数是指老百姓(出现4次),如“小人之德草”(《论语・颜渊篇》)。从伦理角度和生活实践角度对孔子思想中“君子”与“小人”的阐释,在今天仍有许多合理的思想,孔子崇“君子”损“小人”对为政者的道德
修养起着引导作用。
二、君子与小人的含义对照
在《论语》一书中,“君子”与“小人”的对照多达18段,如“君子和而不同,小人同而不和”(《论语・子路篇》),“君子坦荡荡,小人长戚戚”(《论语・述而篇》)等,孔子为了让我们更好的理解君子人格,从正反两面来对“君子”进行解释,以便后学更好的选择做“君子儒”。孔子关于“君子”与“小人”的区别表现在多个方面,择其要者有以下五点:
(一)君子喻于义,小人喻于利
孔子说:“君子懂得的是义,小人懂得的是利”。对义和利的态度,是孔子区分君子和小人的标准,也是他教育思想的重要组成部分。他说:“君子喻于义,小人喻于利”(《论语・里仁》),“君子之于天下也,无适也,无莫也,义之于比”(《论语・里仁篇》),“放于利而行,多怨”(《论语・里仁篇》),在孔子的眼里,道德高尚的君子重义而轻利,见利而为的小人重利而轻义。前者受人尊敬,后者惹人生怨。
但“君子喻于义,小人喻于利”,并不是说君子完全不要利、完全不讲利,而是说君子能“见利思义”、“重义轻利”,“先义后利”。即君子在个人利益与他人利益或群体利益发生矛盾的时候,在物质享受和精神追求发生矛盾的时候,在经济利益与道德准则发生矛盾的时候,决不干违背道德良心的事,决不干非法的事,决不干损人利己的事。尽管孔子一生坎坷,颠沛流离,感到义和利得矛盾并非能轻易统一,他还是明确在二者发生矛盾时,应以道义为上。
他说:“富与贵是人之所欲也,不以其道得之,不处也;贫与贱是人之所恶也,不以其道得之,不去也。”(《论语・里仁篇》)在弟子中提倡“食无求饱,居无求安”(《论语・学而篇》)、“先难而后获”(《论语・雍也》),旨在以义导利,修身建业,谋求长远发展。这正如孔子所说的“君子怀德,小人怀土;君子怀刑,小人怀惠”(《论语・里仁篇》)一样,君子心怀道德法律,小人却一心想着自己的田地和实惠。孔子在这里把“义”和“利”这一对对立概念点出,让我们作为道德主体来选择做君子还是做小人。
(二)君子求诸己,小人求诸人
孔子说:“君子要求自己,小人要求别人”。这里的“求”有两方面含义,一方面从积极追求的角度说,是指要自强,即是《易经》所说:“天行健,君子以自强不息。”或借用孔子在《论语・子罕篇》所说:“譬如为山,未成一篑,止,吾止也;譬如平地,虽覆一篑,进,吾往也。”成败完全靠自己;另一方面“求”也有对自己失败原因的探求,就如《中庸》里所说的:“子曰:‘射有似乎君子,失诸正鹄,反求诸己身’。”君子立身处世就想射箭一样,射不中,不怪靶子不正,只怪自己箭术不行,总之是要从自身找原因。
孔子还说过:“君子上达,小人下达”(《论语・宪问篇》)君子由于有对自己内在仁性的自觉,能够致力于开拓自己内在的人格世界,能够从日常的生活琐事中经过自我的道德磨练与维持,达到通物我、贯己人、一天人的境界,成为一个有坚定的德性与操守的仁人志士。小人由于意在利禄,往往不知返求自省以成就自己的德性,而是求诸他人以获取一己的私利,很难成就内在的精神世界,只能“下达”于利。
(三)君子坦荡荡,小人长戚戚
这是表现在生活态度上。君子由于仁德在心、知命达观,安贫乐道,因而即使是在贫困危厄之中,依然表现得坦荡安详、平正舒泰,居于上位则从不心高气傲,盛气凌人。孔子说:“君子固穷,小人穷斯乱矣”(《论语・卫灵公篇》),“君子泰而不骄,小人骄而不泰”(《论语・子路篇》),君子为人坦荡,真心诚意,没有绕弯,人品如岁寒之松柏。小人则因为孜孜以求利,私欲缠身,因而总是戚戚不安,忧惧贫困。孔子说:“夫可与事君也与哉?其未得之也,患不得之;既得之,患失之。苟患失之,无所不至矣。”(《论语・子路篇》)小人一旦身居高位,却又总患得患失,惟恐失尊而矜己傲物,尽其骄奢,得不到安详舒泰。
(四)君子和而不同,小人同而不和
这是表现在待人处事中。孔子说:“君子和而不同,小人同而不和”(《论语・子路篇》),就是说:君子用自己的正确意见来纠正别人的错误意见,使一切都做到恰到好处,却不肯盲从附和;小人只是盲从附和,却不肯表示自己的不同意见。君子由于能一秉仁心,充分发挥自己内在的德性,从处事应物之合宜合适的要求出发,敢于坚持自己的正确的观点、提出不同意见,促进事物的和谐发展。
孔子还说:“君子周而不比,小人比而不周”(《论语・为政篇》),就是说:君子是团结,而不是勾结;小人是勾结,而不是团结。在处理人际关系上,君子注重合宜合理,强调整体的团结、协作,而不是结党营私。小人则只会盲目的附从上级的意见,而不能从实际出发,提出不同而又正确的己见,他们不注重整体的团结、协作,而只重结党营私。
(五)君子易事而难说也,小人难事而易说也
这是表现在用人方面。孔子说:“君子易事而难说也。说之不以其道,不说也;及其使人也,器之。小人难事而易说也。说之虽不以道,说之;及其使人也,求备焉。”(《论语・子路篇》)就是说:在君子底下工作很容易,讨他欢喜却难。不用正当的方式去讨他欢喜,他不会欢喜;等到他使用人的时候,却根据衡量个人的才德去分配任务 。在小人底下工作很难,讨他欢喜却容易,用不正当的方式讨他欢喜,他会欢喜的;等到他使用人的时候,便会百般挑剔,求全责备。君子衡量一个人有他自己既定的标准。如果品格上让君子瞧不起或者不以正当的方式来讨君子喜欢,君子就不会真心喜欢一个人。君子又用人如器,总是根据人的才能去分配工作,每个在君子手下工作的人总是因为各得其宜而干得胜任愉快。小人虽喜欢手下的讨好,但使用人的时候求全责备,在小人手下做事很难有胜任愉快的感觉。
三、孔子君子小人观的政治伦理价值
孔子关于君子和小人的区别主要表现在道德修养、义利观、立身处世、生活态度和用人观念等方面。孔子把君子和小人对照说明,是为了让他的学生牢记两者的差别,尽快从“小人儒”提升到“君子儒”的境界,积极从政,以实现自己君子治国的理想。从政治伦理角度来看,尧、舜、禹等不仅是君子型的理想人格楷模,也是为政者在道德品质方面应当努力效法的榜样。概括的来说,从政者应从以下几个方面努力:
(一)注重自身道德修养,躬行实践君子人格
为政者应当注重自身的道德修养,并通过这种道德修养努力到达“君子”的境界。为政者要立志做君子,并躬行君子的道德品质。孔子对子夏说:“汝为君子儒,无为小人儒”(《论语・雍也篇》),即是奉劝弟子要去做君子式的儒者,不要去做那小人式的儒者。孔子说:“为政以德,譬如北辰,居其所而众星拱之。”(《论语・为政篇》)“政者,正也。子帅以正,孰敢不正?”(《论语・颜渊篇》)他还说:“其身正,不令而行;其身不正,虽令不从。”“苟正其身矣,于从政乎何有?不能正其身,如正人何?”(《论语・子路篇》)从政者立身处世和治理政事的根本是自身的道德修养,只有从自身的道德修养出发,努力向“君子”的境界靠近,“自强不息”,这样才能立好身治好国。孔子所说的“修己以敬”、“修己以安人”、“修己以安百姓”(《论语・宪问篇》)的君子修养的三个层次,都必须靠“修己”即依赖自身的道德修养,就是同样的道理。
为政者不仅应加强自身的道德修养,向内用力,“修己以敬”,为政者还要躬行君子,以身作则,做到“修己以安人”、“修己以安百姓”,为老百姓树立榜样,起带头和表率作用。孔子说:“君子之德风,小人之德草,草上之风必偃。”(《论语・颜渊篇》)为政者的道德品质和道德行为对广大老百姓具有重要的影响和引导作用,不可不时刻注意,努力做到知行统一,言行一致。
(二)见利思义,节俭廉洁
对义利的态度,是孔子区别君子与小人的重要标准。孔子明确提出:“君子义以为上”(《论语・阳货篇》)、“君子义以为质”(《论语・卫灵公篇》)。他还说:“君子喻于义,小人喻于利。”(《论语・里仁篇》)很明显,孔子所认为的“君子”主张的是“见利思义”、“义然后取”(《论语・宪问篇》)。这里的“义”是指一个社会普遍推崇的道德准则,“利”则主要是指个人的物质利益。为政者在实际工作中难免会遇到各种利益的矛盾冲突,在这种情况下,为政者应效法“君子”,时刻牢记“见利思义”,做到以集体利益、长远利益为重,大公无私,先公后私,服从大局。
为政者在平时生活和工作中保持节俭廉洁,是“见利思义”的客观要求。即使我们不能做到都像颜回那样贤德,“一箪食,一瓢饮,在陋巷,人不堪其忧,回也不改其乐”(《论语・雍也篇》),至少也要做到孔子所说的“士志于道,而耻恶衣恶食者,未足与议也。”(《论语・里仁篇》)为政者只有节俭廉洁,才能保证德行的实现。节俭廉洁也是我们党的优良传统,不论在民主革命时期,还是在社会主义建设时期,这种传统和作风是我国革命和建设事业取得胜利的保证,改革开放的今天,依然需要继承这项优良传统,勤俭节约,廉洁奉公。
(三)心胸坦荡,光明磊落
孔子说:“君子坦荡荡,小人长戚戚。”(《论语・述而篇》)在孔子看来,为政者要像“君子”一样心胸坦荡,光明磊落。孔子说:“君子不忧不惧”,“内省不疚,夫何忧何惧?”(《论语・颜渊篇》)就是说君子自己问心无愧,那还有什么忧愁和恐惧的呢?为政者要加强自我的反省,向君子学习,保持一颗仁德心,达观知命,安贫乐道,做到“固穷”和“泰而不骄”,而不是像小人那样被私心缠绕而整天忧患不已,患得患失,得不到内心的安详与坦荡。
孔子说:“君子矜而不争,群而不党。”(《论语・卫灵公篇》)孔子还说:“君子周而不比,小人比而不周”(《论语・为政篇》),在孔子看来,为政者应当光明磊落,处理人与人之间的关系以搞好团结为重,同时又不结党营私。孔子曾对自己的学生说:“二三子以我为隐乎?吾无隐乎尔。吾无行而不与二三子者,是丘也。”(《论语・述而篇》)这也为为政者提出了光明磊落的要求。为政者不隐瞒自己的观点,办事公开,光明磊落,这样才能赢得人们的信任和爱戴。
(四)任人唯贤,知人善任
为政者能否做到任人唯贤、知人善任,既是一个关系到事业成败的大问题,也体现着为政者个人的思想素质和道德品质。孔子说:“君子易事而难说也。说之不以其道,不说也;及其使人也,器之。”(《论语・子路篇》)君子衡量一个人有他自己既定的标准,由于一秉仁心,自然能根据个人的德与才来使用人,做好工作。孔子还说:“犁牛之子锌且角,虽欲勿用,山川其舍诸”(《论语・雍也篇》),“先进于礼乐,野人也;后进于礼乐,君子也。如用之,则吾从先进”。
为政者选用人才要看德行,要任人唯贤,不能只看其出身门第。孔子说:“举直错诸枉,则民服;举枉错诸直,则民不服。”(《论语・为政篇》)“桓公九合诸侯,不以兵车,管仲之力也。”(《论语・宪问篇》为政者知人善任,才能使民服,才能得天下治天下。对于为政者来说,能否具有任人唯贤、知人善任的道德品质,是一个直接关系到事业成败的大问题,不可不慎。
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