疑人窃履

开篇：写作不仅是一种记录，更是一种创造，它让我们能够捕捉那些稍纵即逝的灵感，将它们永久地定格在纸上。下面是小编精心整理的12篇疑人窃履，希望这些内容能成为您创作过程中的良师益友，陪伴您不断探索和进步。

第1篇

第2篇

先说说好猴杰克，南非伊丽莎白港有一只叫杰克的猴子，它的主人是老练的扳道工，因为工伤双腿残废，就训练猴子代替自己扳道岔，九年来没出过一次事故，你看，杰克是不是很聪明呢？

接着，咱们再去马来西亚看看。在马来西亚的椰子园里，常常可以看到一些人牵着猴子为种植园主人采摘椰子的情景。他们大多是靠养猴子收佣金，或按劳动合同分取一部分椰子生活的，生意十分兴隆。每年，在一些大的种植园里都会有上千只经过训练的猴子在干采摘椰子的工作，它们攀登光秃秃的椰树如履平川，一天可以摘近千只椰子呢！

这些猴子十分聪明勤劳，它们能识别椰子的生熟，只要一工作，一定要把一棵树上的椰子全采完才肯下来。这个时候，主人只需用糖、香蕉或一小团米饭来犒劳它们，猴子接过食物几口吞下，就又会蹦蹦跳跳地爬上另一棵树继续工作啦。

在印度，猴子可是有特殊宗教地位的，所以用猴子工作的事情也并不新鲜。比如，利用猴子当导游是印度旅游区的一大特色。每当外国旅客迷失方向或遇到其他问题时，身着西装的猴子导游就会出现在他们面前，热情地牵着游客的手，把他们带出困境。

印度的“猴导游”大多都能进行多种服务。如人们用手指指肚子，猴导游就知道是饿了，会带他们去找餐厅；如把手放在脑后装成睡觉的样子，就会带他们回旅馆休息；如做出饮酒的动作，更会指点出酒吧的方向呢。

守林护林一直是一项需要忍受寂寞的工作。这样的事情能不能由猴子来代替呢？美国一位动物学家在他自己喂养的三只猴子身上打起了主意。经过半年的训练，他养的三只金毛猴居然都成了优秀的“守林猴”。如今，这些猴子都能耐心地守在高塔上，用警惕的眼光注视着森林，搜寻每一缕可疑的烟雾。如果遇到火情，它们会迅速地按动塔上的无线电报警器向总局报警。不过，猴子毕竟不是人，它们的耐心是有限度的。因此，每过三个小时，必须给它们换一次班。

上面说的都是好猴子，那坏猴子又是个啥样呢？“犬能行奸，猴能为盗”，在我国安徽南部某城镇就曾出过“猴盗”。

据说，那本是一座民风纯朴、很少发生盗窃案件的小镇，可自从小镇上来了一个耍猴人，问题就来了，偷窃案接连不断地发生，被偷的东西不一定都是珍贵值钱的，可总是有物件丢失，让小镇上的居民十分烦恼。小镇上的人家多有相似的反映，说夜里听到室内有轻微的动静和声响，就急忙起身点灯去看，却只发现一个黑色的影子，一闪就不见了，速度极快，人很难追上。

当时，有一位警员十分负责，人也非常机警灵活。为了抓住盗贼，每到夜晚，他就独自一人出外巡察，不带任何人，就怕人多了目标大，被盗贼发觉。有一天晚上，他躲到当地一户富裕人家的墙外，心想：“盗贼四处作案，早晚会偷到这一户人家，我就在这里守株待兔好了。”果然，在夜里十二点左右，一个黑影像云朵一样，轻轻地从房檐飞入屋内，动作十分轻盈、矫健，躯干较短，一点也不像是人。没多久，那飞贼就挟着一件东西跑了出来，动作快得人根本跟不上。这名警员看在眼里，知道自己一个人是没有办法抓到的。于是第二天，他带人在这户人家埋伏好，还带了一张大网，等飞贼再次出现，众警员大声叫喊，用网捉住了它。这时人们才发现，原来盗贼就是耍猴人的猴子。

第3篇

【关 键 词】孙麟趾 小传 辑补

清代词人孙麟趾，《清史稿》无传，《清史列传》亦未补之。《全清词钞》曰：“孙麟趾，字清瑞，号月坡。江苏长洲人，诸生。有《零珠词》、《碎玉词》共二卷。又有《清七家词选》七卷、《词韵指南》一卷、《嘉庆来绝妙近词》六卷、《续选》一卷、《一鱼庵词话》一卷、《词的》、《雅词万选》、《词学正宗》各若干卷。”[1]此小传因属草创，故较简略，兹辑补其未备者八事：

一、孙麟趾，室名长啸轩、一鱼庵

黄燮清《国朝词综续编》云：“孙麟趾，字清瑞，号月坡，长洲人，诸生。”[2]

又，《清人室名别称字号索引（增补本）》乙编载“孙麟趾，（籍贯）长洲，（字）清瑞，（号、别称、室名等）长啸轩、月坡、一鱼庵。”[3]

又，《孙月坡宋浣花合传》云：“孙丈月坡名麟趾，号清瑞，长洲庠生也。”[2]

按：此明确记载孙麟趾字清瑞、号月坡。惟《孙月坡宋浣花合传》言其号清瑞，疑此抄写有误。

二、又有“桃花”、“半夜”之称

孙兆溎《片玉山房词话》“孙桃花”条：“家月坡有‘不网鱼儿，只网桃花片’之句，人因称之为孙桃花。”[4]

又，叶昌炽《缘督庐日记》“孙半夜”条：“叶记：韩诗孙谈幼时及见孙月坡，年七十余矣，孑然一身，居小显子巷中，与韩家相近，每过从，必于夜乃去，阍人憾之，呼为‘孙半夜’。”[5]

三、约生于清高宗乾隆五十七年（1792）前后

孙麟趾《词径》附录“刘履芬跋”条：“余以丙辰丁巳间，遇诸吴门。君年六十余，虽归里，家无一椽，僦居委巷中。……庚申寇乱，以老病死。”[6]

又，潘钟瑞抄《月坡词》一卷本附潘钟瑞跋曰：“迨庚申四月后遂无音耗。窃念养初、子绣均殉难城中，丈年将七十，贫病交萦，或存或亡，渺不可必。”[7]

按：据“刘履芬跋”，其“遇诸吴门”当为月坡晚年光景，距离“庚申寇乱”不远，所以“丙辰丁巳间”当为1856、1857年间。而“君年六十余”，按最大值计算，假定1856年孙麟趾六十九岁，那么其生年应是1787年，这是上限；按最小值计算，假定他1857年是六十岁，则其生年应是1797年，这是下限。由此，孙麟趾当出生于高宗乾隆五十二年（1787）至仁宗嘉庆二年（1797）之间，若取其中间值，较合理的推算即他约生于清高宗乾隆五十七年（1792）前后。“庚申四月”即指1860年“庚申之乱”事，“丈年将七十”亦符合以上推算。

四、中年曾客居白门（今南京）汤贞愍公琴隐园，于秦淮河上同江南名士酬唱甚欢

《孙月坡宋浣花合传》云：“月坡……客白门时居汤贞愍公琴隐园，贞愍提倡风雅，大会上下江诸名士于秦淮河上，花天月地酒赋琴歌，丈跞其侪偶咸惊异之。”“丈少壮时意兴豪甚，迨其中年，江山之观览、友朋之翕集举足以助其才气。”[2]

孙麟趾《词径》附录“刘履芬跋”条：“长洲孙君月坡，以词名道咸间。客金陵西江最久，刻所著词凡十余种。”[6]

蒋敦复《芬陀利室词话》卷三“月坡今之玉田”条：“余与月坡定交，在寓居白门时。秦淮烟月，锺阜云岚，萧寺访秋，秦楼读曲，素心相乐，无日不偕。”[8]又，“月坡词刻”条：“甲辰秋，初识面，以《秋露》、《绣鸳》二册相质，余以玉田许之，遂成《拜玉词》，与余唱和诸首，皆在此卷。”[8]

按：“甲辰秋”即指道光二十四年（1844），据此可知月坡早年即喜作近游，家居日少，而客居金陵最久。中年与汤贞愍、蒋敦复、刘履芬等江南名士交游酬唱，性情豪迈，而才气更甚。

五、咸丰五年（1855），自江右避兵归隐城东陋巷，穷困潦倒仍与三五丈老往还唱和。后曾入陈心泉观察幕

潘钟瑞抄《月坡词》二卷本附潘钟瑞后记曰：“月坡孙先生以词名于世，咸丰乙卯岁钟瑞始识先生，时先生自江右避兵归。”[2]

又，《孙月坡宋浣花合传》云：“孙丈月坡名麟趾……抱才不遇，幕游半生，倦而归。与余单三五人往还唱和在丙辰丁巳间丈老矣，犹以词雄于里闬。所居东城小巷湫隘，晴亦积潦，窥门即吟哦。盖赁屋止一椽，界其半为卧室，室惟一子妇、一女孙侍。纺绩之具、炊爨之所、楎椸杵臼、酱瓿齑瓮雑其间，而文倚壁伏案几无容砚处，板扉上黏寸许纸，累累半系。诗词丛草或断句未成，或得一佳题识以伫者，墨迹倾欹，微风吹之如万花飞舞。读其语滔滔清绝，不着一点尘埃，可爱亦可敬也。……丈之境遇一至于此，顾四方之士来吴，闻丈名辄遇访，稍稍得赠遗。”[2]

冯桂芬纂《同治苏州府志（三）》卷八十九：“孙麟趾，字清瑞，诸生。有才不遇，久客于外，晚乃归里居城东陋巷，赁屋一椽，析其半为卧室。麟趾偃仰其间，客至则邀入茶寮酒肆，掀髯谈艺。自言作客数十年，不名一钱，惟以十余卷词付之梓人而已。”[9]

蒋敦复《芬陀利室词话》卷三“月坡词刻”条：“粤氛炽后，月坡归吴门，陈心泉观察方宰琴川（今江苏常熟），延往署中。”[8]

按：潘钟瑞后记所言“咸丰乙卯岁”即咸丰五年（1855），孙麟趾最终因躲避战乱而结束半生的幕游生活，归隐故乡长洲。他归隐后的生活情况，据《孙月坡宋浣花合传》及《同治苏州府志（三）》中详细记载，亦可见他虽才气不凡，却始终怀才不遇。“作客数十年”后归隐故里，又因战乱而妻离子散，不得不过着穷困潦倒、朝不保夕的生活，幸赖四方友朋的稍许资助才得以存活。尽管境遇一度凄惨至此，他却仍保持与三五长老往还唱和；仍不忘著述，作出“滔滔清绝，不着一点尘埃，可爱亦可敬”的诗词。

六、咸丰七年（1857），往江苏宝山（今属上海市），入张子和大令幕

蒋敦复《芬陀利室词话》卷三“月坡词刻”条：“咸丰七年，张子和大令来宰吾邑，偕月坡至，首询余状，因归晤焉。”[8]

杜文澜《憩园词话》卷四“余石庄茂才词”条：“子和大令宰兴化时，丁萍绿在其幕中，以词酬唱。子和宰宝山时，孙月坡在其幕中，唱和甚欢，月坡因有《海角词》之编也。……钟瑞注”[10]

冯桂芬纂《同治苏州府志（三）》卷八十九：“孙麟趾……后有宝山令张某嗜词，延之入幕。”[9]

《孙月坡宋浣花合传》云：“张子和大令嗜词，延丈复入幕，因往宝山，续得《海角词》一卷。”[2]

按：蒋敦复即为江苏宝山人，可知其言“吾邑”当指宝山。 又，杜文澜《憩园词话》卷四，“张子和大令词”条：“子和名熙，一字耔荷，山阴人。以父祖先后官江苏，侨寓白门……子和以纳粟官江苏，历署溧阳、宝山、兴化、丹徒各邑。”[10]可证月坡此时前往宝山无误。

七、咸丰十年（1860），逢“庚申之难”，苏城陷后，不知所终。当卒于咸丰十年前后

冯桂芬纂《同治苏州府志（三）》卷八十九：“（孙麟趾）归未数月，苏城陷，不知所终。”[9]

孙麟趾《词径》附录“刘履芬跋”条：“长洲孙君月坡……庚申寇乱，以老病死。”[6]

潘钟瑞抄《月坡词》二卷本附潘钟瑞后记云：“庚申髪逆陷吾郡，不复得先生音耗。克复访先生北蚬子巷故居，则已规为伪府，跨其街而中绝矣。念先生老且病，未必能脱，殆已殉难死矣。”[2]

《孙月坡宋浣花合传》云：“此传拟于苏城未覆时，当不知月坡丈与浣花存亡消息。迨甲子归里始悉浣花被掳受戕事，而丈终无确耗。茫茫至今则以宋之家有人，而丈死无人并无家也。”[2]

按：此“庚申髪逆陷吾郡 ，不复得先生音耗。……殆已殉难死矣”及上文“刘履芬跋”跋中“庚申寇乱，以老病死”等语，皆言孙麟趾卒于庚申乱中，可证其卒年当为咸丰十年（1860）前后。

八、生平最工填词，曾刻小集几种。诗不多作，有潘钟瑞抄《长啸轩诗稿》一卷，乃朱酉生、沈闰生所评点者。

孙兆溎《片玉山房词话》“王晴皋闻春雁词”条：“东省填词家，如家湘云、家月坡、严秋槎、戴己山、王晴皋，皆卓著一时，此外无闻矣，可见顾曲之难也。”[4]

蒋敦复《芬陀利室词话》卷三“月坡词刻”条：“月坡客游，所得囊赀，尽以刻词，有《秋露》、《绣鸳》、《拜玉》、《说梦》、《补篱》、《水榭唱和》、《折柳》、《凤箫》、《叩门》、《倚阑问鹤》、《岚漪》、《听舻》、《琴川》、《采药》等词。”[8]

潘钟瑞抄《月坡词》二卷本附潘钟瑞后记：“月坡先生一十五卷词名，曰《秋露》、曰《绣鸳》、曰《拜玉》、曰《说梦》、曰《补篱》、曰《水榭倡和》、曰《折柳》、曰《凤箫》、曰《敂门》、曰《倚阑》、曰《问鹤》、曰《岚漪》、曰《听舻》，其二则余忘其名，抑或有一名而分二卷者，亦不复记忆也。诗则仅藏其《长啸轩诗钞》一册，有朱酉生、沈闰生诸先生评跋，盖少作耳。”[2]

参考文献：

[1]叶恭绰.全清词钞[M].北京：中华书局，1982：1356.

[2]孙麟趾.月坡词[M].潘钟瑞抄二卷本.

[3]杨廷福，杨同甫.清人室名别称字号索引（增补本）[Z].上海：上海古籍出版社，2001：438.

[4]孙兆溎.片玉山房词话[M].唐圭璋.词话丛编[M].北京：中华书局，1986：1665，1668.

[5]叶昌炽.缘督庐日记[M].金梁.近世人物志[Z].周骏富辑.清代传记丛刊·名人类（第62册）[Z].台北：明文书局，1985：340.

[6]孙麟趾.词径（附录）[M].唐圭璋.词话丛编[M].北京：中华书局，1986年：2558.

[7]孙麟趾.月坡词[M].潘钟瑞抄《长啸轩诗稿》本一卷本.

[8]蒋敦复.芬陀利室词话（卷三）[M].唐圭璋.词话丛编[M]北京：中华书局，1986：3666.

第4篇

赞者，告也。谓以侯生遍告宾客。

选本注解：

赞，称赞，介绍。意谓向所有的宾客称赞侯生。（《中国历代散文选》）

赞扬地加以介绍。（《历代文选》）

一一向贵客介绍侯生而盛称他的贤德。（《史记选》）

向宾客一一介绍侯生并称赞他的德行。

（北京市《语文学习讲座》）

遍赞于宾客，把侯生向一个一个客人介绍。（《古代散文选》）

把侯生向一个一个客人介绍。（一九六零年编《高中语文课本》第二册）从这些注解可看出转相袭用，以讹传讹。

按：（一）赞不是称赞、赞扬。史文“宾客”是动词“赞”的宾语。以赞为称赞、赞扬，成了称赞（赞扬）宾客，这就跟事实相反。注者也知道必然不是称赞（赞扬）宾客，便转而说是称赞（赞扬）侯生。可是史文明说“赞宾客”，又怎样解释得通呢？（二）赞不是告。《索隐》以赞为告，所以说以侯生遍告宾客。宾客已经列坐于堂，若是以侯生告宾客，一告就举座周知，哪用着得遍告？（三）给双方介绍，一定应当把卑幼介绍给尊长，这是情理所当然。信陵君特别尊重侯生，亲自驾车迎接，引他坐上座，当然不得把侯生介绍给宾客。所以不是“以侯生遍告宾客”，不是“一一向宾客介绍侯生”，而是把宾客介绍给侯生，是向侯生周遍地介绍宾客。不可认为反正是介绍双方而使轻重倒置。“当是时，魏将相宗室宾客满堂”，尊贵者都在。信陵君迎来的是一个衣帽破旧的守城门的，却引坐上座，并且向他遍赞宾客。这做法是反于常情常理的，听以“宾客皆惊”。洪亮吉说：“此盖公子遍以宾客名赞于侯生前耳，故下言宾客皆惊也。”（《四史发伏》卷二）洪没解赞字，而他的话用“赞”字用得对；又用疑辞“盖”，而他的见解实在对了。

赞究竟是什么意思？

《说文》：“赞，见（xian，贤遍切。《广韵》胡甸切，音同）也。从贝从（所臻切）。”“，进也。”赞，徐铉说“执贽而进”，徐锴说“进见以贝为礼也”，这是解释从贝从的意思。只是徐铉说的“有司赞相之”，不合本义。赞是见，凡见的事，进见，引见，致进见之辞，都说赞。古书里或是用赞字，或是用见字。用赞字的，例如：

（一）公子引侯生坐上坐，遍赞宾客（于侯生）。

（二）门下有毛遂者，前，自赞于平原君曰：“……愿君即以遂备员而行矣。”（《史记·平原君列传》）

（三）朔（东方朔）自赞曰：“臣尝受《易》，请射之。”（《汉书·东方朔传》）

（四）董君（董偃）随主（馆陶公主）前，伏殿下，主乃赞：“馆陶主胞人（庖人）巨偃昧死再拜谒。”（《东方朔传》）

（五）匈奴呼韩邪单于稽侯来朝，赞谒称藩臣而不名。（《汉书·宣帝纪》）

（六）建安十七年，天子命公（曹操）赞拜不名，入朝不趋，剑履上殿。（《三国志·魏·武帝》）用见字的，例如：

（七）（丈人）止子路宿，杀鸡为黍而食之，见其二子（于子路）焉。（《论语·微子》）

（八）公孙敖其闻（叔服）能相人也，见其二子（于叔服）焉。（《左传》文元年）

（九）伯宗请见之（于晋君）。（《左传》成五年）

（十）诸位侯将见子臧（曹公子欣时）于王而立之。（《左传》成十五年）

（十一）淳于髡一日而见七人于宣王。（《战国策·齐三》）

（十二）胡不见我于王？（《墨子·公输》）

（十三）客有见人于服子者。（《战国策·赵四》）

（十四）东国有鲁连先生，其人在此、胜请为绍介而见之于将军。（《战国策·赵三》）

这里作一些说明。例（一），信陵君尊礼侯生，所以向侯生周遍地介绍宾客。若说以侯生告宾客，那便是卑侯生而尊宾客，轻重倒置了。例（二），毛遂居平原君门下，要随平原君合纵于楚，所以自荐于平原君。例（三），东方朔自荐于汉武帝，请射覆（二）（三）两例赞字有状语“自”，不用宾语。自赞就是自见、自荐。赞不得解作告，自告不成辞了。例（四），馆陶公主见董偃于汉武帝。赞字下面的一句话是进见之辞。颜注：“赞，进也，进传谒辞”这是公主见董偃于武帝而致进见之辞。例（五）（六），赞都是说见。赞谒不名，赞拜不名，就是见于天子及拜谒，不自称名。例（七），子路是客，所以丈人见两个儿子于子路。例（八），叔服是周王使者，鲁公孙敖为了两个儿子而有所请求，所以见两个儿子于叔服。例（九），伯宗因绛人有见识，所以要见绛人于晋君。例（十）（十一）（十二）（十三），动词宾语和介词宾语都没省略，文义明白，不用说明。例（十四），见就是赞，就是引见。“为绍介”绍介是名词，为的宾语。鲍注引郭璞说：“绍介，相佑助者。”（文字从《史记集解》）这是平原君自己作绍介（佑助的人），使鲁连辛垣衍相见。事情像现在的介绍。但是古今语言习惯不尽同，绍介名词，说的是人，词义不是今语的介绍。“见之于将军”，不得说绍介之于将军。所以他的话仍然要用见字。平原君面对鲁连说话，说“见之（辛垣衍）于先生”；面对辛垣衍说话，又说“见之（鲁连）于将军”。究竟是见甲于乙还是见乙于甲，自应有适宜的处置，实际终究是鲁连见辛垣衍（见《战国策》下文）。而平原君对两个人说的话如此相乖舛，就是因为言课中“于”字的宾语是所重的一方，面对甲说话，不能不说见乙于甲，大概当时人以为礼貌应当这样。于此更可知道遍赞宾客，是见宾客于侯生，不容解作以侯生见于宾客。“于”字的位置一换，事情就反了。

例（五）（六）赞谒赞拜的赞字说的都是那回事情，那种礼仪。其余各例句，试比较句法：

公子遍赞宾客（于侯生）

毛遂自赞于平原君

朔自赞（于上）

主乃赞“……”

丈人见其二子（于子路）

公孙敖见其二子（于叔服）

伯宗请见之（于晋君）

诸侯将见子臧于王

淳于髡一日见七人于宣王

胡不见我于王

见人于服子

胜请见之，于将军动词“赞（见）”的宾语是进见的一方，介词“于”的宾语是接见的一方。句法表达双方的关系很分明。人和事虽不同，然而主次的情形是一样的。

说到这里，赞之为见是确然无疑的了。

为了了解今语的赞扬、赞助等词义的来由，下面说说赞字的引申、假借诸义。

赞是见。进见一定有所称说，或称事，或致进见之辞。所以赞义引申为称说。前所引“主乃赞”的赞，引申为称说最接近。史书在某篇叙述完了之后，史家有所称说，就标明“赞曰”。这赞义是一般地称说，跟今语的称赞（赞扬）不同。不明白这点，就不能了解为什么《王莽传》也有赞。《史记·孔子世家》：至于为《春秋》，笔则笔，削则削，子夏之徒不能赞一辞。赞也是称说。不能赞一辞，就是不能道一言。《汉书·叙传》：“纬六经，缀道纲，总百氏，赞篇章。”赞也是称说。赞篇章，就是称述文章。称（偁的假借）字意义也是一般地称说。《说文》偁解作扬，扬对隐而言，也只是称说。称和扬都跟今语的复音词称扬不同。所谓足称不足称，就是足道不足道，就是今语值得提不值得提。今复音词称赞、赞扬、赞美、称扬、称美各义是赞和称词义的发展。

赞义引申为称说，又引申为祝告。一则对人，一则对神。《汉书·郊祀志下》：“其赞飨曰：‘天增授皇帝……’”颜注：“自此以上，赞祝者辞。”赞飨，是祝告神来歆飨。

赞也有进的意思，就是《说文》的。伪《尚书传》解《皋陶谟》“赞赞襄哉”说：“徒亦赞奏上古行事而言之。”赞奏就是进奏。

至于赞的佐助义，那是佐字的假借。赞佐双声。《左传》襄二十七年：“能赞大事。”杜注：“赞，佐也。”

结论：赞是见（xian，贤遍切），就是进见，引见。“遍赞宾客”是遍见宾客于侯生。用今语表达，就是向侯生周遍地介绍宾客。

从上面的论证可以知道：讲古文讲不通的（例如讲成称赞宾客不对，讲成称赞侯生也不对），不可用现代词义硬扣。（一）必须探究字的古义（解赞为称赞，那是以今义当古义）；（二）必须根据句法（既解作称赞又说是称赞侯生，那是不明句法）；（三）必须考查古书里的用例。

（选自《语文教学通讯》1981年第7期）

第5篇

一、心体与言说

王阳明以成圣为终极的追求。从形而上的层面看，走向理想之境（成圣）与重建心体有其逻辑的联系：心体作为内在的本原而构成了成圣的根据。在王阳明的心学系统中，心体与良知往往处于同一序列，致良知与知行的互动同时亦意味着对心体的体认。从总体上看，致良知与知行的互动固然更多地侧重于历时性的过程，但这一过程同样亦涉及言说与体认、名言与对象等逻辑的关系。

按王阳明的理解，心体作为本原，表现为一个统一体："心，一而矣。以其全体恻怛而言谓之仁，以其得宜而言谓之义，以其条理而言谓之理。"（《传习录中》《全集》第43页）致良知的终极目标，即在于达到心之全体。然而，名言则往往限于某一个侧面，因而执着于名言，常常难以把握心体。正是在此意义上，王阳明认为："心之精微，口莫能述。"（《答王天宇》，《全集》第164页）这里已涉及心体与言说的关系：心体主要不是言说的对象。

以名言去把握心体，主要表现为理性的辩析、理解过程。在王阳明看来，对心体固然要达到理性的明觉，但这种理性的明觉并非仅仅依赖于名言的辩析，它更多地与体认和心悟相联系。王阳明常常以哑子吃苦瓜为喻，来说明这种非名言所限的体悟："哑子吃苦瓜，与你说不得。你要知此苦，还须你自吃。"（《传习录上》，《全集》第37页）"说"是以名言来表达，说不得，意味着难以用名言来表达。作为一个"说不得"的过程，自悟具有超名言的性质，而所悟的对象（心体）则亦似乎被置于超名言之域。

名言之域（可以"说"之域）与非名言之域（说不得之域）的区分，当然并非始于王阳明，老子提出"道可道，非常道；名可名，非常名。"（《老子》第一章）其中已蕴含了对可说（可道之域）与不可说（不可道之域）的划界。在老子那里，可说之域与不可说之域的划界，逻辑地对应于为学与为道的过程：为学过程指向可说之域，为道过程则指向不可说之域。可说之域主要与日常的知识经验界相联系，不可说之域则往往被理解为形而上之道。与老子不断地追问形而上之道有所不同，王阳明更多地将不可说的心体与个体的存在联系起来。

如前所述，心体的意义首先体现于成圣过程。从成圣的的理想出发，王阳明上承了儒家区分为己之学与为人之学的思路。前文（第五章）已提及，为己以成己为目标。从人格培养的角度看，心体作为成圣的根据，总是具有普遍性的一面，成己即意味着使具有普遍性品格的心体与个体的存在合一，并通过对心体的自悟而成就人的内在德性。这种为己的过程，也就是使心体实有诸己的过程。与之相对，名言的辩析则往往以成就知识为特点，就其与心体的关系而言，它首先将心体视为理解的对象，从而使二者的关系呈现为能知与所知相互对待的格局。在心体的对象化形式下，对心体的言说往往引向了语义的解析，从而不免偏离成就德性的指归。王阳明曾对此提出如下批评："吾契但著实就身心上体履，当下便自知得。今却只从言语文义上窥测，所以牵制支离，转说转糊涂。"（《答友人问》《全集》第208-209页）就身心上体履表现为一个为己的过程，言语文义上窥测，则执着于知识层面的理解，后者往往流于炫人以文辞，从而导向为人之学："今之学者须有笃实为己之心，然后可以论学。不然，则纷纭口耳讲说，徒足以为人之资而已。"（《与汪节夫书》，《全集》第1001页）

心体的设定在于为成己提供根据，言说则趋向为人；成己要求化心体为自我的人格，言说则导向化心体为对象。与如上对峙相联系的，是口耳之学与身心之学的分野。关于口耳之学，王阳明有如下评论：

今为吾所谓格物之学者，尚多流于口耳。况为口耳之学者，

能反于此乎？天理人欲，其精微必时时用力省察克制，方日渐有

见。如今一说话之间，虽口讲天理，不知心中倏忽之间已有多少

私欲。盖有窃发而不知者，虽用力察之，尚不易见，况徒讲而可

得尽知乎？今只管讲天理来顿放着不循；讲人欲来顿放着不去，

岂格物致知之学？后世之学，其极至，只做得义袭而取的工夫。

（《传习录上》，《全集》第24-25页）

口引伸为说，耳则借喻为听，言说作为交往过程总是包含"说"与"听"，言说需要听者的回应，听则是进行对话的前提。在言说过程中，说与听都首先涉及话语意义的辩析，其目标在于达到知识层面的理解。此时，主体常常耳听而口说，所谓入乎耳而出乎口；其所说所听，并未化为内在的人格。唯其如此，故虽在语义的层面能明于理欲之辨，但仍不免有私欲。质言之，外在的言说尽管能达到关于对象的知，但却不能担保内在精神世界的完善；口讲与心悟有其逻辑上的距离。

与口耳之学相对的是身心之学。当王阳明将"身心上体履"与"文义上窥测"视为的格物致知的二种不同方式时，亦已表现了对身心之学的肯定。从内涵上看，所谓身心之学包含相互联系的二个方面。其一，与入乎耳出乎口不同，它以身体力行为自悟的前提，将心体之悟，理解为实践过程中的体认（表现为"体"与"履"的统一）；其二，体与履的目标，是化本体（心体）为内在的人格，并使之与个体的存在合而为一。王阳明曾说："世之讲学者二：有讲之以身心者，有讲之以口耳者。讲之以口耳，揣摸测度，求之影响者也。讲之以身心，行著习察，实有诸己者也。"（《传习录中》，《全集》第75页）所谓讲之身心而实有诸己，即意味着具有普遍性向度的心体与个体相融合，成为主体的真实存在。

可以看到，按王阳明之见，言说并不引向心体与个体的沟通，相反，它往往导致心体与自我存在的分离。对王阳明来说，关于心体，主要的问题是如何使之实有诸己，而言说与辩析则趋向于对象化。在言说辩析的层面上，意义的表达和理解构成了关注的重心，心体作为对象始终处于言说者之外，说与所说呈现为二元对待的结构。这种辩说往往将意义本身归结为一个独立的论域，言说越详而越疏离心体，所谓"牵制缠绕于言语之间，愈失而愈远矣。"（《与道通书》《全集》第1207页）从成圣的维度看，言说的作用主要不在于意义的辩析，而在于规定行为的方向："盖古人之言，惟示人以所向往而已。若所示之向往，尚有未明，只归在良知上体会方得。"（《传习录拾遗》，同上，第1176页）示人以向往，亦即示人以理想之境，这种所向最终又是通过主体自筹的体悟（体会）而达到明晰并获得认同。

名言与心体的关系，并不仅仅存在于德性与人格的形成过程。从"所向往"看，主体既要化心体为实有诸己的人格，又应实现从德性到德行的转化。名言的辩析，属广义的"知"的领域，它固然有助于理解心体的至善品格，但执着于此，却仍未超越知善知恶之知，对成圣的追求来说，重要的是在践行中使德性获得外部的确证。正是以此为前提，王阳明一再将身心上体履提到了更为突出的地位："区区格致诚正之说，是就学者本心日用事为间体究践履，实地用功，是多少次第、多少积累在。"（《传习录中》，《全集》第41页）体究不同于思辨地说，而是实践中的悟；践履则是化所悟为实地工夫，在这里，言说的意义似乎已为践行所消解。

言说与德行的如上关系，与致良知说及知行之辩无疑有逻辑的联系。言说属广义的知，但这种知一旦离开了践行过程，就只具有口耳之学的意义。如前文所提及的，心体作为成圣的根据，与良知处于同一序列，心体的"得"（把握），与良知的致，亦有彼此相通的一面。良知之致，无论就达到抑或推行而言，都展开于践行过程。同样，对心体的体认及这种体认的确证，也始终离不开实地践履。在这种对应关系中，言意的逻辑辩析，多少让位于知行的现实工夫。1

在名言与心体的关系上，王阳明首先将心体理解为超乎名言之域（说不得）的本体。但是由心体的说不得，王阳明既未追随老子，走向带有神秘意味的玄观，亦没有像维特根斯坦那样，自限于和言说相对的沉默，而是将言意之辨与知行之辨联系起来。心体虽超乎名言（说不得），但却并非没有意义，不过，作为成圣的根据，这种意义主要不是借助言说与辩析来彰显，而是通过主体自身的存在来确证。这样，在王阳明的心学中，名言的辩析便从属于个体的自悟，言意之辨上的"说"则相应地转向了身心之学上的"行"。

二、名言与道

心体作为成圣的根据，较多地表现了其内在之维。在更一般的层面上，心体又被理解为存在的普遍根据。后一意义上的心体，往往又与道相通，而名言与心体的关系，亦逻辑地关联着言与道之辩。

道在心学的体系中具其双重品格：它既被理解为本体论意义上的存在根据，又表现为认识论意义上的真理，前者侧重于对存在的规定，后者则是对这种规定的把握，二者彼此交错，使道具有了统一性原理的意义。尽管心学始终以如何成圣为其哲学主题，但与历史上其他哲学系统一样，心学始终难以忘怀对统一性原理的追问，事实上，成圣与求道在心学中乃是一个统一的过程。

作为统一性原理的道，是否表现为名言之域的对象？王阳明对此提出了如下看法："道不可言也，强为之言而益晦；道无可见也，妄为之见而益远。夫有而未尝有，是真有也；无而未尝无，是真无也；见而未尝见，是真见也。"（《见斋说》，《全集》第262页）此所谓"不可言"，与前文的"说不得"涵义相近，均指超越名言。道首先不是言说的对象，如果勉强地以名言去说，则反而使道远离人。一般而言，名言具有敞开存在的作用，在认识之光尚未照射之前，对象往往处于自在形态，而认识的过程总包含着名言的规定与表达作用：在这一意义上，确乎可以说，名言将对象敞开于主体之前。但从另一角度看，名言往往又有遮蔽对象的一面。作为思维的形式，名言凝结了认识的成果，这种成果作为先见而影响着人们对对象的把握，它既构成了达到对象的必要条件，又在一定意义具有某种排他性。同时，在经验知识的领域，名言所达的，常常是对象的某一方面或某一层面，及于此往往蔽于彼。王阳明认为强为之言而益晦，妄为之见而益远，似乎主要就后一意义而言。

当然，道本身虽超越名言，但走向道的过程并非完全隔绝于名言；就儒学的系统而言，五经便常常被理解为达到道的中介，而五经即是由名言构成的意义系统。不过，名言（包括表现为名言系统的五经）虽然是达到道的中介，但却只具有工具的意义，因而不可执着：

得鱼而忘筌，醪尽而糟粕弃之。鱼醪之未得，而曰是筌与糟

粕，鱼与醪终不可得矣。五经，圣人之学具焉。然自其已闻者而

言之，其于道也，亦筌与糟粕耳。（《五经臆说序》《全集》第

876页）

五经只是得道的手段，一旦把握了道，便不必拘泥于五经的名言意义系。这种看法，对松弛传统经学的束缚、超越词章训诂之学，无疑有不可忽视的意义。

从名言与道的关系上看，王阳明的如上观念与传统的言意之辩显然有其历史的联系。魏晋时期，王弼对言意关系曾作过如下规定："言者所以明象，得象而忘言；象者所以存意，得意而忘象。"（《周易略例·明象》）这里的言具体指卦辞，象则指卦象（含有范畴之意），二者引伸为名言；与之相对的意，则可泛指一般的原理。在此，言与象即（名言）即被理解为达到意（一般原理）的工具，而这种工具与所要达到的对象（意）的关系又完全是外在的：一旦得意，即可忘言与象。王阳明对五经所代表的名言系统与道的关系的理解，在理论上无疑上接了王弼玄学的言意之辩。当然，王弼在这方面似乎走得更远：由得象而忘言、得意而忘象，王弼进而引出"得意在忘象，得象在忘言"的结论（参见同上），亦即将放弃名言视为把握普遍原理的前提。相形之下，王阳明则并未放弃对名言之工具意义的承诺。

与得鱼而弃筌、得道而弃五经相近的，是维特根斯坦的抛梯之说。维特根斯坦在其《逻辑哲学论》的结尾处，曾写下了一段颇有意味的话："我的命题可以这样来说明：理解我的人当他通过这些命题--根据这些命题--越过这些命题（他可以说是在爬上梯子之后把梯子抛掉了）时，终于会知道是没有意思的。"（《逻辑哲学论》6.54，商务印书馆，1985年，第97页）按早期维特根斯坦的看法，形而上学的问题无法以命题来说，他的《逻辑哲学论》即在于展示这一事实，亦即"说"不可说（说形而上学之不可说），一旦理解了形而上学问题与有意义的命题之间的关系，则他所说的一切便都可以悬置。王阳明在强调道不可言的同时，又提出得道而弃五经，亦即把五经的名言系统视为达到"不可言"之道的工具，其思路与维特根斯坦的"抛梯"之说确乎有类似之处。事实上，王阳明亦常常把经典比作阶梯，认为"六经原只是阶梯"（《全集》第786页），阶梯是达到的目标的手段，而不同于目标本身，同样，经典的名言系统对道的言说尽管可以引向道，但这种言说也有别于道本身。

不过，与早期维特根斯坦由不可说走向沉默（以沉默为处理形而上学问题的最后立场）有所不同，王阳明在反对执着于名言的同时，又把注重之点转向与名言辩析相对的体悟，而从说到悟的转换之前提，则是道体与心体的沟通："道无方体，不可执着。却拘于文义上求道，远矣。…若解向里寻求，见得自己心体，即无时无处不是此道。亘古亘今，无终无始，更有甚同异？心即道，道即天，知心即知道知天。""诸君要实见此道，须从自己心上体认，不假外求始得。"（《传习录上》，《全集》第21页）如前所述，心体与道体的合一，乃是心学的基本预设。这里值得注意的是王阳明将文义上（名言意义系统上）求道与心上体认区分开来，以自心体认作为把握道的更重要的形式。此所谓体认，亦以道体与心体的合一为其指归。不过，与本体论上的先天规定不同，由体认而达到的合一，更多地表现为个体对普遍道体的内在认同；前者（本体论意义上的合一）展示的是道与心之间的逻辑关系，后者（由体认而达到的合一）则是主体的一种境界。

名言的辩析首先指向对象的逻辑关系，心上的体认则落实于主体的境界；从文义上求道到心上体认，表现为由逻辑关系的把握，到化道体为境界。境界不同于一般名言所表达的知识，所谓’知来本无知，觉来本无觉"（《全集》第94页）；其所得，其所存，"在知道者默而识之，非可以言语穷也"。（同上，第64页）默而识之既不同于消极意义上的沉默，也不同于外在的语义辩析，它从对象性的认识，转向内在的自悟，并由此而将对道体的体认，融入主体的意识结构，使之与人的存在合一。质言之，在王阳明的心学中，得道（悟道）主要不是对外在的超验本体的认识，而是表现为主体境界的形成与提升，这一思路可以看作是身心之学的逻辑展开。

从哲学史上看，在名言与道的关系上，传统哲学似乎表现出二重路向。自先秦以来，一些哲学家对名言能否把握道作了肯定的回答，并较多地考察了如何以名言把握道的问题。荀子认为，"辩说也者，不异实名以喻动静之道也"（《荀子·正名》），其中已蕴含名言的辩析能达到道之意。《易传》对名言在把握普遍之道上的作用也表现出乐观的确信："圣人立象以尽言，设卦以尽情伪，系辞焉以尽其言。""《易》与天地准，故能弥纶天地之道。"（《易传·系辞上》）即易的名言系统与天地之道具有同一对应关系，故能涵盖穷尽后者。宋明时期，张载大致上承了以上传统，并对此作了更明确的阐述："形而上者，得辞斯得象矣，故变化之理存乎辞。言，所以显变化也。""拟之而后言，议之而后动，不越求是而已。此皆著爻象之辞所以成变化之道，拟议以教之也。"（《易说·系辞上》）就是说，形而上之道并非超越于名言之域，主体能够以概念范畴言说、把握普遍之道。尔后王夫之肯定"言、象、意、道固合而无畛"（《周易外传·系辞下》），体现的是同一思路。

与以上传统有所不同，另一些哲学家则更多地将注重之点指向道的超名言这一面。在如何把握道的问题上，孟子提出自得之说："君主深造之以道，欲其自得之也。自得之，则居之安；居之安，则资之深；资之深，则取之左右逢其原。"（《孟子·离娄下》）此所谓深造，并不是名言文义上的辩析，而是个体的体悟，其具体形式表现为尽心："尽其心者，知其性也；知其性者，则知天矣。"（《孟子·尽心上》）作为尽心与自得的统一，深造以道所追求的是道与个体存在的融合。1 老子把道规定为"无名之朴"（《老子》三十七章），更明确地突出了道之超名言性质；与之相联系的则是"为道日损"说，日损意味着悬置已有的名言系统，以日损为把握道的前提，彰显的便是道与日常名言的逻辑距离。庄子对可言与不可言作了区分："可以言论者，物之粗也；可以意致者，物之精也。言之所不能论，意之所不能察致者，不期精粗焉。"（《庄子·秋水》）所谓不可以言论。不能以意致者，也就是形而上之道。在庄子看来，道是无界限的整体，言则有所分，"道未始有封，言未始有常"（《庄子·齐物论》），因而一般名言难以达到道。儒道之外，佛家亦涉及第一因与名言的关系。较之印度佛教之注重名相的辩析，中国的禅宗更多地倾向于对名言的消解。自慧能以后，禅宗往以顿悟为成佛的主要途径，并由此主张"不立文字"，其机锋、棒喝都表现了一种非名言的悟道方式。

以上二重路向当然是一种分析的说法，每一哲学家或哲学流派本身亦有多重性，但在主要倾向上确乎呈现出各自的特点。从总的思维趋向看，王阳明在名言与道的关系上，无疑明显地地认同了对道的非名言把握方式。当然，王阳明以心立说，道体的规定逻辑地关联着心体。作为心学系统的展开，道的体认更多地指向成就德性，得道、悟道则具体表现为化道体为境界。在此，道的超名言维度取得了道与个体存在为一的形式。

通过自悟而化道体为境界，最终总是落实于主体的在世过程。以名言论析道，可以在思辨的层面展开，亦即以言说为其方式，但道与个体存在的合一，则须通过存在过程本身来确证。道作为统一性原理，同时也构成了一种超越的理念，所谓万物与我为一，便可视为道的理念内化于主体意识而达到的境界。这种境界使人超越了个体的小我，形成为天地立心、为生民立命的浩然胸怀。作为一种真实的境界，与道合一并不仅仅表现为精神上的受用，它要求通过身体力行而展现于外。正是在此意义上，王阳明一再强调："人须在事上磨练做功夫，乃有益。"（《传习录下》《全集》第92页）所谓知行合一，同时也意味着内在的境界与外在的践行之统一。总之，主体与道的关系，既非体现为思辨的论析，也非停留于消极的沉默，同样亦非限于精神的受用。化道为境界与境界外化为践行是一个统一的过程。

一般而言，对道（统一性原理及发展原理）的认识往往具有世界观的意义，作为世界观，它并不仅仅以名言辩析的方式存在，也非单纯地表现为一种对象意识。对世界的一般看法总是同时融合于主体意识之中，并在这一过程中逐渐凝结为智慧之境。智慧之境不同于以一般名言所表达的知识，它蕴含着其自身多方面的内容。首先是以道观之。在经验领域中，认识往往注重分别，并相应地容易执着于一偏之见。智慧之境则以无对扬弃了对待，以道的观点（全面的观点）超越了经验领域的分别。在此，境界已具体化为主体认识世界的一种立场和态度，而这种立场与态度又构成了克服一偏之见，达到辩证综合的内在条件。在善的追求中，智慧之境以从心所欲不逾矩为其表现形式。从心所欲意味着出于内在意愿，不逾矩则是合乎理性规范；二者的统一，使主体超越人为努力而达到了从容中道的境界。在这种精神境界中，人的行为不再出于勉强或强制，而是以不思而得，不勉而中为其特征，后者也就是道德领域中的自由之境。人的境界当然不限于向善，它同时指向审美之域。就后一领域而言，智慧之境展开为一种合目的性与合规律性相统一的意境。合目的性的内在意蕴是化自在之物为为我之物，合规律性则意味着自然的人化不能隔绝于人的自然化。人的本质力量与天地之美相互交融，内化为主体的审美境界，后者又为美的创造和美的观照提供了内在之源。可以看到，作为与人的存在合一的境界，智慧之境并不是一种抽象的精神形态，也没有任何神秘之处，它之与人同在，即"在"主体以道观之的求真过程、从心所欲不逾矩的向善过程、合目的性与合规律性相统一的审美过程之中。总之，主体的存在融合了其境界，境界本身又在主体现实地、历史地"在"中得到确证。王阳明关于道与境界的看法无疑包含了不少心学的思辩，但他肯定对道的体认不同于一般的名言知识，要求将道的体认与个体存在加以融合，并把化道体为境界与化境界为践行联系起来，则似乎并非毫无所见。 三、"说"与"在"

语言与存在的关系是哲学家很早就开始关注的问题，在现代哲学中，语言进一步成为哲学的中心问题之一。尽管对语言的考察有分析哲学、现象学、解释学等不同的路向，但在注重语言这一点上，现代哲学无疑有趋同的一面。

早期维特根斯坦与逻辑实证论对可说与不可说作了严格区分，可说的是分析命题与综合命题，超越于此，则被归入不可说之域。分析命题属重言式，它所断定的主要是概念之间的逻辑关系，综合命题则是对经验事实的陈述，在逻辑与经验事实之外，则是超越于名言的界域。这样，在早期维特根斯坦与逻辑实证论中，所谓存在主要便被理解为先天的逻辑与后天的经验事实，对这种存在能否以语言加以把握的问题，他们作了相当肯定的回答。后期维特根斯坦与日常语言哲学的兴之点诚然由语言的理想形态转向语言的既成形态，并开始注意到语言的多重形式，但在消解形而上的本体这一基本点上，分析哲学的前（早期维特根斯坦与逻辑实在论等）后（后期维特根斯坦及日常语言哲学）形态却表现了相近的立场。

分析哲学通过划界而否定了超验的本体，但它本身却并未放弃对本体的承诺。事实上，在拒斥形而上的本体的同时，它又在相当程度上将语言提升为本体。它所理解的唯一存在，便是语言中的存在，世界往往相应地被分解为某种语言的结构。与这一基本格局相一致，存在的问题似乎在某种意义上被转换为言说的问题。在与人的存在相关联的价值领域，化存在为言说的倾向表现得尤为明显。以人在道德关系中的存在而言，分析的道德哲学（所谓元伦理学）已完全悬置了对现实的道德关系与道德行为等等的研究，而转向了道德范畴的语义分析，换言之，"在"已让位于"说"。1

相对于分析哲学，王阳明的心学似乎表现了不同的思路：较之前者之注重"说"，后者更多地强调"在"。马克思曾将人们把握世界的方式概括四种，其中既包括理论思维的方式，亦包括实践精神的方式（《1857-1859经济学手稿》，《马克思恩格斯全集》第46卷上，人民出版社，1979年，第39页）作为把握世界的方式，实践精神不同于对世界的外在观照，也有别于对语言中的存在的逻辑分析，它在本质上乃是以人自身的"在"来把握存在。在实践精神的形式中，对世界的领悟已化为人的精神境界，并与主体自身的在世过程融合为一。如果说，"说"是以说与所说相互对待的方式来把握世界，那么，"在"则将世界对人所呈现的意义与人自身的存在沟通起来：对存在意义的把握，通过人自身的"在"的状态（包括行为）而得到确证。王阳明把对道的体认理解为一个由自悟而提升内在的境界，并进而化境界为践行的过程，这种以"在"来把握世界的进路，似乎接近于实践精神的方式。

分析哲学的"说"，主要指向语言中的存在，王阳明所注重的"在"，则首先关联着本体世界。在"说"与"在"的不同侧重之后，是对存在的不同方面的关注。分析哲学将哲学的终极思考限定于语言中的存在，固然不同于传统的形而上学，但并没有完全告别形而上学：在拒斥了思辨的形而上学之后，它本身又走向了分析的形而上学或斯特劳森所谓"描述的形而上学"（descriptive metaphysics)。这种形而上学在关注语言本体的同时，往往忽视了以实践精神的方式把握世界，并在某种意义上遗忘人自身的存在。相对而言，以现象学为理论源头之一的存在主义，则较多地将存在的考察与人自身的存在联系起来。海德格尔把存在规定为此在，此在不同于超验的对象，也有别于语言中的存在，它所表示的，乃是人在时间中展开的存在形式。存在主义对"在"的这种注重，与王阳明心学无疑有相通之处：二者都要求超越对人的存在的遗忘。

不过，海德格尔在追寻"在"的同时，并没有放弃"说"。在他看来，"语言是存在的家，人即居住于这个家。"（《人道主义书简》，Basic Writing，London，1993，P217)这里包含多重涵义，从言说的角度看，其内在的意蕴即是存在可以进入语言之中，换言之，语言可以把握存在。事实上，海德格尔一再肯定，语言具有敞开存在的作用："唯有语言才第一次将作为存在的存在敞开。"（《艺术作品的起源》，Basic Writing，London，1993，p198）以语言敞开存在，蕴含着以理论地"说"来把握存在之意，在此，"在"并不排斥"说"。当然，在现代哲学中，对存在的言说不仅所说（言说的对象）各有不同，而且言说的形式也往往彼此相异，如果说，分析哲学的言说可以视为逻辑地说，那么，海德格尔的言说则带有思辩地说的特点。但是，不管是逻辑地说，还是思辩地说，在广义上都表现为以理论思维的方式把握世界。相形之下，王阳明在注重以实践精神的方式把握世界的同时，又强调本体"说不得"、"不可言"，未免忽视了理论思维这种把握存在的方式。

哲学总是要追问终极的存在，这种追问往往引向对统一性原理和发展原理（所谓道）的探求，引向智慧之境。道与智慧之境确乎有超越一般名言的一面，但又并非完全隔绝于名言。存在的追寻固然不能离开人自身的存在及其历史实践，并相应地不能仅仅停留于言说的层面，但存在又须以名言来敞开、以概念系统来把握。逻辑地说与思辩说无疑都有自身的片面性，单纯地以此为进路显然难以真正达到存在，然而，由此而拒绝名言的辩析，则将导致存在与名言的分离。事实上，以名言为工具的理解，与主体本身的存在并非彼此隔绝。伽达默尔已注意到此："理解不仅是主体的各种可能的行为，而且是此在本身的存在方式。"（《真理与方法》London，1979，pxviii）"说"与"在"、理论思维的方式与实践精神的方式之间，应当由对峙走向统一。存在与名言关系的以上维度，似乎基本上在王阳明的视野之外。

"说"不仅仅涉及主体，它总是逻辑地指向主体之间；对"说"的肯定，同时亦蕴含了对主体间讨论、对话的关注。后期维特根斯坦提出语言游戏说，认为语言的意义惟有在共同体的运用中才敞开，而语言在共同体中的运用，便离不开主体间的交往、讨论。科学哲学强调科学认识（包括观察陈述）应当具有主体间的可传递性，新的理论的提出，必须接受科学家共同体的评判，回应不同意见的诘难，这种批评与回应的过程，也就是科学家共同体的讨论过程。在哲学解释学中，对话与讨论同样被提到突出的地位。伽达默尔指出："我赞成的真理是这样的，这种真理只有通过你才对我成为可见的，而且只有靠着我让自己被告诉些什么才成为可见的。"（《真理与方法》，London，1979，pxxiii）质言之，真理惟有通过主体间的讨论才能达到。按伽达默尔的看法，即使解读本文，也并不仅仅表现为个体的独语，而是展开为读者与作者不断"对话"的过程。

在哈贝马斯的交往理论中，主体间的讨论、对话得到了更多的考察。哈贝马斯将主体与对象的关系与主体与主体的关系区分开来，认为主体之间应当通过讨论、对话，达到相互理解和沟通。这种讨论、对话展开于不同的领域，并相应地有不同的方式。在科学研究中，它表现为科学家共同体中的相互批评与争论，1 在道德领域，它表现为以对话伦理取代康德的绝对命令。哈贝马斯特别从形式的角度对合理的道德决定的程序作了规定，强调每一个有理性的社会成员都有权利参与道德讨论，每一参与者都有权利发表自己的意见，只有通过这种讨论和对话，才能达到道德上的一致和共识。尽管哈贝马斯的交往理论包含了不少理想化的色彩，他的伦理学所关注的，亦主要是形式的层面（即为道德决定规定一种形式的程序）；2 而且，在突出主体间关系的内在性的同时，他对主体间关系的外在性也未免有所忽视，3 但哈贝马斯从普遍语用学的层面，考察了主体间讨论、对话在交往过程中的意义，无疑注意到了名言与存在、名言与主体关系的一个重要方面。

第6篇

恺之“迁想妙得”一语，为中国绘画理论上最初有力之发示。足开谢赫六法之先河。其想不迁，其得决不妙。

水墨渲染，造化自然。右丞一呼，中国绘画之基立矣。

绘画原为胸中之事耳，故宏图可，小景亦可。看画则为感应之事也，必以林泉之心临之。

吾国画人，狂称“仿古”。道济谨严其义曰：“识之具也”。而化在“我”。夫“我”，任人而有，任人而不知。是以畅言“我之为我自有我在”，只有古就“我”，而“我”必须卓然入画。则此画面始有“我”，始有生命。西哲画人之言“自我”，即此义也。

米友仁因子云而以“画之为说亦心画也”。道济则具体论之。六如则以为气韵之所从自。

清王概《学画浅说》云：“然欲无法，必先有法。欲易先难，欲练笔简净，必入手繁缛。”此论极是！可钦可敬！余尝谓画道之难，至今极矣!必从最繁而至最简，最似而至不似。

凡初学作画，不得随体而似也。然不可谓画之极境。渐进而似矣！又渐进而不似矣。此不似，实似也。窃以如下图：

不似―似―不似

入手―经过―最后

士人作家，全以本人分其泾渭，人品崇高，胸襟开拓，虽工亦不板细；人品低下，胸襟狭隘，虽妙亦含死气。

一勾一点中，自有烟云，董北苑最称擅长。此俗套之比比皆是也。

精神团聚处，即近人所谓画面重心也。

自然一大画本也。观者万千，而悟者不一二，至于“妙”悟，非物我两忘离形去智不办。修养之义大矣！

第一须绝去一切杂欲。

天才学力，均应并有。所谓因其性之所悟，求其学之所资。

多读书自有“文”。

渔山为清六家之冠。观其遗作，笔笔雄浑，其意境之高可想。……盖艺术完全为有妙觉而后发妙兴，而后有妙作。屈子《离骚》，彦和亦谓：“其江山之助乎?”

画人求名心急，最是大病，应力事修养泰然。画外一切，所不计及。

画面一切，皆“我”之精神，“我”之生命，“我”之人品不高。欲求画格之高，其可得乎?

每读历代大画人传记，均具独特奇异之行，潇洒出尘之想，绝无尘俗鄙夫而传世者。余欲敬愿凡学中国绘画者，充量摩味此等载籍，保证灵犀豁然，下笔超逸。虽笔墨有所不逮，而决有引人入胜之点。

太史公云：“走尽天下名山大川”，余谓乃为画人说也。

胸中富有丘壑者。确有“意所未设，笔为之开”之妙境。

叔明为赵吴兴外甥，曾一度为泰安知州耳，即罹“未免贪荣附热”之诮。可不慎欤?

既想古人，当想自己。

千古画人，无一好名货殖之徒。子履于此，特阐明之，亦以世之通病，不能已于言也!

吾人既明，画为“我”之画，则未画之前，“我”仍在也。既画之后，“我”亦在也。“我”之所以移于画面，及画面之所以容受“我”，不能毫无觉动。设无此觉动，画面所容受必非具体，“我”之移于画面，亦必非痛快。故须“意”在笔先，始能具体而益痛快！所谓“意”即“我”之意，即“觉动”也。董宗伯云：“右丞以后，作者各出‘意’造。”

元黄子久云：“松树不见根，喻君子在野，杂树喻小人峥嵘之意。”子久此论，仅见一斑。董宗伯曰：“寄乐于画，自黄公望始开此门庭耳!”子久又曰：“画不过意思而已。”中国绘画至此不但完全脱离政治礼教束缚，且进而为纯正艺术，子久之功宏矣！意固可造者也。此亦造意之一法。

造意固未易言，若一味狂乱，诩言寄托深远，可乎?

“有动于中”，意在笔先矣。麓台虽名曰“仿大痴”，而犹云：“以余之笔，写余之意”，是麓台之大痴也。

浦山论画，多出创见，能道人之所不敢道。只要有“意”，青绿亦可，水墨亦可。若无“意”，虽如倪迂之高简，大痴之苍穆，亦是俗品。故于有清一代，独骂王石谷，直是大大卓识，大大胆量。

石谷清丽，而泰破碎，吾信此论。

画须造“意”，尤须造得“无意”，又进一着矣。

顾恺之《魏晋胜流画赞》曰：“有一毫小失，则神气与之俱变矣。”此论虽为人物而发，然全谓作画必须处处顾到，不可在偏僻处敷衍。例如作人物者，面目稍稍用心，衣衫陪衬，则草率不堪；作山水者，主峰主树，稍稍用心，屋木桥梁，则草率不堪。一毫之失，神气即变。

元四大家为黄公望子久、王蒙叔明、倪瓒云林、吴镇仲圭，皆在野文人。赵松雪以宋宗室而仕元，其节已不高，安得厕四大家之列?

看树之法，此即运用主观也。“传神者，必以形。”“以”字大要注意，所谓“转工转远”也!

焦墨用于最后，切勿初画时便用之。

气韵非云烟雾霭，固也。然孔石村以为笔致缥缈，通幅皆有灵气。所谓天地真气，亦托笔墨以见。

余谓“墨中气韵”本易做到，但不可即此而止，盖初学所必经之过程也。

气韵必具骨法，骨法者，即前人所云“格法”也，即现今所谓轮廓也。

俗病论者众矣，如郭熙所云，自是显而易见者。但最大而难救者，莫如“心胸有尘俗之气”。

作画钩写初稿，自昔以柳枝晒干烧朽，因便以拍脱，不着痕迹。余常病柳炭之费事而易断裂，乃以草纸搓成纸笔，愈紧愈妙，然后以火烧之，俟烧枯约半寸，又速以笔筒逼熄，随即可用，非凡顺手。学者曷一试之?

习气最是大病。

初学画者，切不可好奇务高，以合时好。安古吴昌硕氏，以五六十年写篆之历史，出而为花卉，为蔬果，其迹简道而味弥永，曾风漫中国矣!是以稍解执笔者，无不以吴氏画境自居，遂至荒谬绝伦，笑话百出。噫!何昌硕之多邪?徒见其野气满纸而已。殊不知吴氏画，尚有数十年基本功夫。欲学吴，何不先从此入手?故华氏之说，余必知其痛心已久而始发也。

董元曰：“外师造化，中得心源”，造化一莫大之真景，“须去其繁章，采其大要”。余以一去一采大非易易！故胸中必先具最高标准，以测自然，合者采之，不合者去之。但此标准不尽人皆有，有亦不尽皆最高。是以首应娴诸景法运诸心胸，然后灵机一动，妙景即生，景外之意，不期而自至也。意外之妙，不期而自生也。

初学作画，不能遗却客体。邹小山所谓：“形之不全，神将安附?”山水之远近曲折，花鸟之修短异同，必须考察精详，然后察其偃仰动静之态，风晴雨雪之变，一一熟谙于胸，则出笔不悖于自然，而能发抒己意。

元黄公望《写山水诀》云：“皮袋中置描笔。或于好景处，见树有怪异，便当模写记之。分外有发生之意。”此初学之初步功夫，究西画者，倡言“写生”，谓此法中国不取，诬矣!子久为元代大师，极力主张“画不过意思而已”者，然此基本练习，犹以为不可废。盖树石最病雕琢，从来画人罔不注力于此。余谓可常携图纸铅笔，随时写作，久之自然生气激发，神韵悠然，只要有恒，裨益当不浅鲜也，西人所云“速写”Sketch与此相仿。

明沈灏云：“一幅中有不紧不要处，特有深致。”释道济亦曰：“山水真趣，须是入野看山时见他，或真或幻，皆是我笔头灵气。下手时，他人寻起止不可得，此真大家也。不必论古今矣!”此二则，须有相当境界后，始能得之，若初学即讲“不紧不要”，不用朽炭则殆矣。

江上《画鉴》，为清代论画最理致而又典雅之书，大足为法。

明唐志契曰：“画必须静坐，凝神存想。”伸纸作画时，其造景当如此，所谓“好住手，便住手；不住手，又多一番蛇足。”意外之妙，即依此而得。

“以情造景”，固画人造景之上上乘，但初学者游览既亏，练习复少，“情”尚不知，“景”凭何造?及挥洒日久，各种单元(如树、木、山、石……)均应手可成，古人名本，寓目又多，然后即景生“情”，即情造“景”，非一蹴可几。

行笔布局之间，正画者尽思寄境之时，盖景生于情，托于手，授于纸绢。在此过程中，实态不厌“停笔”而“细商”之。每有因一树、一石、一人、一船、一坡、一桥之迁移加减，而顿使画面奇辟幽深者，设立境而后，即鲁莽挥毫，结果必不如意，慎之，慎之!

宗炳《画山水序》，为吾国最古之透视画法，距今约千五百余年。其“去之稍阔，则其见弥小”、“竖画三寸，当千仞之高；横墨数尺，体百里之回”数语尤合科学，精绝莫京，惜国人不知研究耳。

布置忌用成稿，成稿有限者也，以灵活之笔墨，供有限之束缚，其结果终有山穷水尽之一日。

清方薰曰：“作画起首布局，却似博弈。随势生机，随机应变。”此则虽空言，然其病极著，不可不知也。

近人学米者，大都不用轮廓，纯以水墨渍成，此墨猪也。殊不知，亦有轮廓，亦有勾研，盖中国绘画，崇尚骨法用笔，反是决不成画。

清秦祖永尝云：“作画先从树起，此一定之法。……”余曰，布置亦从树起。

中国绘画，合之得骨法之精神，解之见用笔之情感。试以方形，端若君子；曲线邪笔，便不安定，虽“曲”、“趣”、“”、“枉”，而“嵩高”、“方丈”、“太华”、“龙准”之情生焉！

凡作画，须先洗笔。

用墨用笔之说极伙，有个性习惯关系。余以为墨用最上油烟（通曰顶烟）愈老愈妙。笔以羊毫为主，以兼毫为辅。

邹一桂以为泼墨不可学所见甚是，盖初学有笔尚不能如意，况不用笔邪?其言曰：“唐时王洽，性疏野好酒，醺酣后，以墨泼纸素，或吟或啸，脚蹴手抹，随其形状，为山石云水，倏忽造化，不见墨污。后张僧繇亦工泼墨，尝醉后以发蘸墨涂之。凡画不用笔者，吹云泼墨，水画、火画、绣画，皆非正派，故不足取。”

先蘸水，后蘸墨，此一定之法。

向言“画用焦墨生气韵”，然“焦”非“枯”也，当善察之。

古画多湿笔，从元四家后始用干笔，此吾国画学史一大变迁，至有清而干笔尤盛。清唐岱云：“盖湿笔难工，干笔多好。湿笔易流于薄，干笔易于见厚。湿笔渲染费工，干笔点曳便捷，此所以争趋之也。”此语恰中弊病。余以过湿易甜。甜近于俗，过干易疏，疏邻于枯，折而中之可也。

清王学浩《山南论画》尝云：“金冬心以小华道人墨舂之，使细，重加胶更制，曰五百斤油最佳。近亦渐少，不得已，择其轻细者用之，真画史之苦心也。”而近时新墨，绝不可用。所谓“五百斤油”，已名存实亡，价极廉而质极劣，当以陈旧顶烟为佳。

凡作画，笔须洗净，墨须新磨，始有滋润，而所谓“苍莽荒率”之致，用干皴乃得。余常以盘中干墨，以笔略湿蘸之，亦有苍莽荒率意味，但不用败管，以败管无笔触也。作画除笔墨而外，必备磁盘(大约四五寸)一二个，盘中干墨，即指此，非砚也。

作画第一次轮廓，以淡湿为之最宜。

色彩于画，亦有感情，吾国素无此类专著。洪谷子，上居五代，其时色彩之应用虽广，而未能具道其感觉。西人以红黄为热色，有快乐、兴奋、强烈之感。蓝紫为冷色，有沉静、悲哀、消极之感。绿为中色，乃象征和平也。观荆浩所发：“红间黄，秋叶堕。红间绿，花簇簇。青间紫，不如死。粉笼黄，胜增光。”无不吻合。

大痴设色诸法，虽非具体，然均合用，此南宗浅绛法也。以金碧辉煌称雄之北宗，犹未闻有只字。

凡绢设色，必先上矾。

色所以补笔墨之不足也。不可离笔墨而言设色。

设色起源虽古，略盛于唐宋。然青绿金粉，亦北宗画人始为之，且右丞以及荆、关、董、巨、李成、范宽均以水墨渲染，与之抗辔。

清高秉所谓“设色不难于鲜艳，而难于深厚”，的能道出此中三昧。凡画历时久而暗淡，则境味特厚，求之新作，是以尤不易得也。各色均加少许淡墨，即此意思。

清高秉尝云：“设色亦有‘工致’、‘写意’之分。”余谓“写意”者，浅绛法也。“工致”者，金碧山水也。宁不知设色，切莫乱作“工致”。

落笔再矾，妙矣巧矣。然吾人不可学。

清方薰《山静居论画》云：“设色不以深浅为难。难于彩色相和。和则神气生动，否则形迹宛然，画无生气。”此论虽空玄而实紧要。盖画人作画一幅，笔墨间，必有所寄兴，或写“秋山无尽”，或写“雨过天青”。若彩色不和，则山秋而树春，雨过天犹黑。此即西画上所谓不调和，又即西画上所谓没有调子。

山水钩金之法，明唐志契谓无气韵；而清钱杜谓可刻露轮廓石理，但仍以非山水上品，诚哉斯言。惟于赵吴兴推崇备至，似与众论不同。

纯墨山水，用青赭两种远山，昔屡用之，盖古雅朴静，较用墨为胜。或病无据，余即以钱杜之言答之：“青绿山水之远山宜淡墨，赭石之远山宜青，亦有纯墨山水而用青赭两种远山者，江贯道时有之。”

用墨水宜带花青，甚不易学到，余屡试屡败。

红、黄、蓝为三原色，此以赭靛、藤黄为君使，而谓用之无尽，其言与近代讲色彩者正同。或疑赭不足以代红，殊不知此专为山水而设也。

郭熙曰：“大人达士，不局于一家，必兼收并览，广议博考，以使我自成一家，然后为得。”而韩拙曰：“凡学者宜先执一家之体法，学之成就，方可变易为己格则可矣。”盖郭氏乃结果论此基本论也。但博取专攻，争点极多。

米元章借真还摹，不知所据，意即便宜三也，但有伤高雅，非所当为。且其《画史》曰：“大抵人物牛马，一模便似，山水摹皆不成。山水，心匠自得处高也。”观此，益证赵希鹄《洞天清禄》所记之非是。

大概初学临摹以似为归，不可苟简。成熟后，则在有变，有变则有我，绝似则入古人牢狱矣。

元为绘画黄金时代，虽遗迹寥寥，而精论特多。明画稍沾纤弱之习，以其学明，毋宁学清，此余就近时言也。

清钱杜尝云：“前人画谱无佳者。盖山水一道，变态万千，寻常画史，尚不能传其情状，况付之市井梓工乎?”然余以为，此论初学切不可泥。近代科学日昌，印刷之术日精，法书名画，均藉以流传，如珂罗版影印画谱，虽不能如原迹之淋漓尽致，然精神笔墨，亦自真确，且价贱易得，裨益画道，实深且巨。

汤（贻汾）、戴（熙）二氏，皆不主临古人作品，所谓“何必临摹夫临摹之人”，“吾心自有造化”，此与前说大异。盖初学作画，非临摹曷足资依傍，吾心本有造化，奈何不得求之之道耳。

古之秘画珍图，名随意立，故画题尚焉。

题乃画后事，以与画面相辉相感为最上。设先命名，则画为死画。

款题位置，今古不同。古人多于引首(画面以外)，今人多满纸皆是。反有画之面积小，而字之面积大，变本加厉极矣。

大凡艺事之于人，苟不钻研则已，否则实应使作品毫无遗憾!毫无余蕴!即极不重要处，亦应全精注及。题画本极常见，而恰到好处者绝鲜。综观近代画人款题，十之七八为摭拾陈言，冀敷空疏。十之二三自出机抒，又意境平淡。故明沈灏以自题非工而归于“不若无题”，诚卓言也。余谓有三条件：(1)多看名作而不抄袭；(2)多读诗词古文；(3)练习书法，久之必可绝俗。

近人作画，每请人题，每又请大人先生题下不三不四词句，以增身价，此人格卑名重，岂有杰出作品？

画上印章，须名手所刻乃佳，名章二三事足矣。有姓者须白文，余可朱文。用时择较小于行款者。不用引首，但可压角。压角不可用名章，定用闲章，对角而施。

款与印章，如款有姓，则用名印。款无姓，则用姓名印。若二印连用。一自一朱，一名一闲，亦须如此。

凡拾人题剩者，其笑话必重见叠出，不可不慎！

山水中林木虽众，而松树应用特多，且常为一幅之重心，或曰松岁寒不变，象征君子，故文人野士，多喜仿之。山水必始林木，而松又林木之要者也。

宋元诸大家，罔不致力枯树。盖枯枝老干，挺傲多姿，足使画面生一奇趣，无关春夏秋冬也。初学宜单独勤习之，不可生吞活剥，至有画虎不成之叹。

画不师古，如夜行无烛。或以专宗一家，或谓众长并蓄。独文敏肯定其义曰：“山水位置皴法，各有门庭，不可相通。”然屡见近人山水，树着头青，人敷朱紫，而山又浅绛，将得谓兼南宗北宗之长也。或坡石仿折带，山峰学混点，将得谓合米、倪之长也。窃以皆大大不可，惟树木可以通用。盖有生发而各具其态，任用其聪亦不可迁改。故一幅之中，无虑宋、元在一家也。

半千画，为逊清能手，最工林木。《画诀》一卷，于林木山石，备论无遗，皆实用也。

汤贻汾曰：“画树之法，四岐之说不可执，有直上而难得一岐者，有在根而已发千岐者。”余谓此现象耳，不是通论，备为一说可也。

《芥子园画传》流传至广，学当取而参照，会而通之。

点叶“自淡至浓”，累五六遍，此说虽同者多，窃谓皆绢画或熟纸始能容受，若生纸水墨，恐不待三遍而墨已死。方薰“随浓随淡，一气落笔”之说，窃谓又失之太疏。盖落笔之后，淡墨染一二次足矣。

闻之老画师云：“画树备五六不同之根式已足，不必多求。”是林木亦须专精极虑矣。历观古人名作，无不如此。犹之缀辞之士，储典不满百，而善用者不竭，亦是意也。故虽五六根式，而善变者无方。

三远之说，为中国绘画上极适当之公式，虽立名略有小异，然不逾此范围。其人物之在三远，亦最切于三远也。

右丞曰：“石有三方”，即石有三面也。是说从客观着想，盖石为“立体的”，非见三面．决无形象也。而子久所谓“不要石有三面”，乃从主观着想，盖在上或在左侧，既为一面，则在右，或在下，或在右侧，同时亦成其面，仍是一说。

画远山极难，难在纯染不皴。初学下笔，必多愿与手忤，盖通用不过三色，而各有深浅而已，曰黑，曰赭，曰青。余染远山用大笔。先在洗内将笔洗净，稍含清水，然后蘸墨，复在磁碟内辗转数下，使墨绕周毫，方可就其位置，一气染去。左手持吸墨纸一张，随即仆下吸干，结果定有意想不到境界。

皴为用笔之一种，有画以来，虽不无此运用，然名之成，实自宋始。

皴法之名，披麻为古，而历代学者亦多，盖董源开其先也。

董玄宰评赵大年时云右丞画有细皴，而其尝见项元汴家藏右丞《雪江图》又谓绝无皴法。须知古人作画轮廓厚重，有皴无皴，并皆精妙。今人不然!全赖皴法，积成笔墨，固不能以董氏不肯定其辞，而滋疑虑。

道济云：“一画落纸，众画随之。”皴法必如此。

明唐志契《绘事微言》有云：“仿古人皴法，切不可混杂如书家写钟繇者兼之黄庭，写二王者兼之过庭，便不妙矣。皴法有可相兼者，只一二样而已。若乱云皴只可兼骷髅皴，披麻皴只可兼乱柴皴，斧凿皴只可兼矾头皴，自非然者，未有不杂者也。”余以为，初学最要注意，开始宜专宗一家，但决不可数家会于犹作文然，骈散前后，得曰文乎?

皴擦非一次可毕事，必须逐渐增加，至焦墨为止，然必待干而后加。

沈芥舟曰：“黝然而苍者谓之擦，至此石之形神已俱得矣。”日人金原省吾曰：“至擦而有神者，乃由皴经擦而完全之故。”是以繁简、浓淡、湿燥，各宜合度也。

皴笔必重，但忌笔笔相叠，又忌作编篱有眼。细观名作，自有会心。

轮廓重勾三四遍，非三四遍仍泥前笔也。设如此，安有笔触?须不即不离，不皴亦可。

点苔极非易事，苟一点不合，即全画不安，望之刺目。宜随时以废纸练习，先勾山石几笔，然后点之，久久自有眼力，而无刺目之弊。

梅道人画，虽未多见，然洹山杰作，藏者不少。所谓带湿点苔不可含水过多，既蘸墨一笔，须待此笔水分点干后，再含水蘸墨。又一笔所点面积，切忌东西乱下，如山脚树根，要聚散有自然之势，始得雄迈之妙。

王叔明以渴笔点苔，用笔固必使力透纸背外，此用笔均不可着纸久停，停则僵矣。故王学浩所谓“从空坠下”四字，实为不传之秘。

用燥笔应注意“拖”字，更宜注意“微”字。

向借韵以云烟……为山石自然之事。余以入装饰者，盖山水之设计。即移胸中景境而居于画，其间减山增石，固有例体，若人物屋木云烟……则视景而加，非装饰而何?故凡不能独立之事，均采之。

山水中必有屋木，而店舍与村落不同，虽同为装饰，其理致有别也。

画楼台寺宇，古人确未必尽善，不必宗尚。初学者，宜多读透视学，自无弊病。

诸凡装饰，粉本中只须勾出大略，或竟不着笔，存之心胸，盖涉笔成趣，不可雕琢者也。

点景人物，先以炭朽略取数笔，粗具神态，后张壁观之，有无顾盼之妙，如配置幽雅，再用墨写之，不可改笔填笔。

第7篇

与此同时，提起考古学，我们总会觉得考古工作人员会私藏文物。可是从我刚一接触考古学专业课的时候，老师就会对我们进行职业道德方面的教育。客观地说，不排除顺手牵羊这种事情在极少数情况下才会发生的可能，但是这种事情将会成为一个考古工作者极大的污点，并且涉及到刑事犯罪。另外，考古界有行规，考古工作者不搞收藏，道理正符合一句俗语：“瓜田不纳履，梨园不正冠。”电视上鉴宝节目出现的“专家”也只是收藏家而非考古学家。可以说考古学是典型的穷学科，国家的文物系统更是出了名的“清水衙门”。

我也曾被盗墓小说吸引，当我经过考古专业学习之后，再亲身参与考古工作中，我才发现，事实上的考古，与书中的惊险故事大相径庭。

珠宝遍地的地下王国？并不会出现！

盗墓小说或电影中描绘的往往是一群人深入地下王国，遇到各种暗道机关，过程惊险刺激，然而考古的实际情况与小说差距甚远。

首先，墓葬规格截然不同。古代的平民墓葬和今天的普通坟墓没有多少区别，达官显贵的墓室也无非是十余平方米，轰动全国的满城汉墓中山靖王墓也仅仅是全长51.7米、最宽处37米（该数字包含墓道长度）。

其次，关于机关暗道。考古工作与盗墓不仅工作性质完全不同，工作方法也是完全不一样。考古工作基本都是采用用大揭顶的方式，从墓葬的顶端开挖，且普遍使用探方法发掘。这种方法一方面宏观地观测墓葬，方便信息提取;另一方面由于古代墓葬年代久远，进入其中会有很大的风险，甚至可能面临塌方。让人心惊胆跳的机关暗器还是鲜有遇到，即便有暗器，在这样的发掘方式下也基本无法起作用的。同时，按照目前的技术水平和国家政策，考古学者是不能主动发掘帝陵的。尽管像秦始皇陵、武则天乾陵、明十三陵等未被盗的帝陵中都可以预见有着数量惊人的珍贵文物，但是因为技术条件不成熟，贸然打开地宫会给文物毁灭性的打击。

中国迄今为止唯一的一次帝陵的主动发掘――打开了明神宗的定陵，墓葬打开后尽管随葬品琳琅满目，然而大部分珍贵文物的璀璨光泽在暴露于空气中几分钟后便毁于一旦。这次惨痛的教训让中央政府毅然叫停了所有帝陵的主动发掘。

发掘同时也意味着一种不可修复的破坏，作为考古人我们能做的就是尽可能地从发掘材料中提取更多信息，努力地去还原古人的社会状况与文化面貌。我还记得一位老师在考古工地的一次晚餐中的酒后的话，他说做学问尽管可以生活无忧，却也并不能带来多少财富，但是这就是他人生所追求的，人生的价值不能完全用金钱来衡量。他愿意带着一群更年轻的学生在安徽偏僻的小村庄中面朝黄土背朝天，在探方中追寻古人的脚步。平常他很严厉甚至暴躁，但他告诫我们，要对得起三千三百年前在这里创造过文明的先人。如果我们的考古工作不认真或是出错误，那些遗迹被挖掉了就再也无法复原。

考古并非只有挖墓：墓葬是考古重要内容，但不是全部内容

有人竟认为，考古就是官方盗墓，可能是因为很多人觉得考古的人就是每天在和价值连城的宝贝打交道，在土堆里挖掘出精美的文物。然而，实际上考古人与盗墓者关注的点还是很不一样的。

盗墓者只需要关注文物的经济价值，而且重点在那种容易搬走的文物。盗墓者根据个人喜好不一样，和市场价格不同，会偏好不同的文物，一般而言金属器最受欢迎。当然，前提是那种不必耗费大量人力物力就能搬走的金属器，而考古人则更关注文物带来的学术价值，通过出土文物，还原当时的社会面貌。

很多人以为只要是历史久远的东西在考古人眼里都是宝贝，然而实际上，流散文物、传世文物（如传家宝）对考古学研究没有很大价值，因为这些文物已经失去了出土环境。这里说的出土环境，一方面指自然环境，一件器物刚出土的时候可能是色泽明亮且有彩绘的，而在空气中暴露几分钟文物迅速氧化，彩绘脱离，黯淡无光。其中最脆弱的是纸张、纺织品和木制品，大多会迅速变成灰烬，加之经过长期流转，也会造成一定的损坏。针对这些流散的文物，考古人并不能看到其真实相貌。另一方面是社会环境，例如一件精美的传世漆器，考古人并不知道这是出现在王侯墓里还是出现在富人家，出现在宫殿里还是出现在殷实平民宅院。因此也不能通过此文物去了解当时的社会状况。

大众意义上的“宝贝”，在实际考古工作中还是比较少见的。但在文物富集区，也会发生很多“巧遇”文物的故事。记得以前曾听说一个研究生学长在陕西周原遗址调查，在小道上走路被树枝刮到了头，但恰巧却发现树枝上挂着一片西周甲骨。另一位学长在武汉盘龙城遗址工作，走在小路中被绊到了，然而回过头来仔细看竟然发现是一件青铜器……但这样的遗址屈指可数，绝大多数情况下我们发现的大型墓葬早已被盗墓贼光顾，十室九空。

说到考古一词，大家最先想到的可能是挖坟。虽然墓葬是考古重要内容，但并不是全部内容。大众之所以有这样的误解，是因为墓葬出土文物比较丰富，所以人们对墓葬的考古有更直观的感受。古代村庄、城市的珍稀物品会因为各种原因不断流动，而墓葬则是最终的归宿。然而考古并不仅仅停留在这些文物的发掘上，考古学是研究如何寻找和获取古代人类社会的实物遗存，以及如何依据这些遗存来研究人类历史的一门学科。因此，考古人要做的，是通过对古人生活的器物、场所的研究，还原当时的社会面貌。

墓葬虽然是考古的重要内容，而为了研究过去人的生活方式，考古人还会对古代村落、城市遗址等进行发掘，了解当时的生活面貌。发掘古代村落、城市遗址，基本都是在与破碎的陶片打交道，极少出现经济价值很高的文物。但这些貌似不值钱的东西却是重新构建起古代社会面貌的基本元素。

同时，地层分布研究对于考古而言很重要，因此我们需要拿着手铲在探方内一点点地刮面，通过泥土的不同颜色判断不同的地层。有时候刮面的时候看到了文物的一角，仍需要一个层面一个层面地挖，一点点把不同地层清理干净，才可以把文物拿起来。因为直接把文物挖出来，会破坏其附近的地层结构，影响记录。

明清考古？太现代了！

在入门之前，我喜欢这门学科，更多的是靠着感性认知。这主要得益于一些电视上的纪录片。随着专业学习的开始，考古学于我而言不再是那个在面纱后若隐若现的少女。考古专业学分成旧石器时代、新石器时代、商周、秦汉、六朝隋唐、宋元，六个时间段，通过对这六个时间段的学习，系统地学习考古学基础知识。

大多数同学对旧石器时代考古不太感兴趣，毕竟从感性上觉得当时的人类还没有创造出什么文明，倒更像古生物学。随着新石器时代开始，大家的兴致逐渐高涨起来，仰韶文化、龙山文化、良渚文化……很多博物馆里熟悉的器物就会浮现在脑海中，如人面鱼纹盆、鹳鱼石斧图彩陶缸等等。

夏商周则是我最喜欢的时代，从小对于考古学的最初认知就源于充满了庄重威严的青铜重器。后母戊鼎、四羊方尊、曾侯乙编钟……精美的纹饰、庄重的造型、沉甸甸的质感，一件件镇国重器映在脑海中，遐想着古代王侯的生活。上古先民为后人留下的仅有只言片语，等待去发现的还有大片未知的辉煌。备受争议的夏朝激发着考古学者们不懈地探索和考证，父死子继家天下的王朝时代自此滥觞，其影响甚至比秦王扫六合更重大。寻找让西方信服的以文字为载体的夏文化何其艰难，中国考古学者们对夏朝的存在深信不疑，并不仅仅是出于民族自尊心：商代的甲骨文是一种体系成熟的文字，目前为止发现的甲骨文之前的与文字有关的线索，只有一些陶器上零星的刻画符，而处于刻画符与成熟文字之间的过渡性文字还未发现。

同时，商周考古学，曾经拯救了中国人对于自身历史的认知。五四开始了中国人第一次彻底地反思中华文明，然而这场运动在某些方面却有些过激，顾颉刚为代表的古史辨派提出“层累叠加的中国古史”，因为对于尧舜禹、夏商时代的历史记录，是年代越晚的文献描写得越清晰，可见是越到后代杜撰越多，从而靠想象代代叠加起了中国古史。这一论断几乎否定了整个中国古史，动摇了整个中国对于祖先的认知。然而正是这时，安阳的殷墟出土了大量的有字甲骨。甲骨片上的商王世系与《史记》所载几乎完全吻合，这足以证明我们流传数千年的商汤、纣王的故事确有其人，司马迁等史官们没有用子虚乌有的人物杜撰。

第8篇

由于人文教育在要求生徒掌握儒家经典知识的同时，更重要的是将儒家人文精神内化为道德品格，因此不但要求书院重视教学环节的人文精神培养，而且将人文教育渗透到其活动的每一个环节之中，既体现在学规之类的制度化文件中，也从书院内部环境的创设、祭祀等方面鲜明地体现出来。

学规是规定书院的办学宗旨、办学目的、教学内容及其学习方法等方面内容的制度性文件，书院的人文教育也在学规中得到充分的表现。在中国书院发展史上，朱熹所制定的《白鹿书院揭示》是最有代表性、影响最大的书院学规，不仅为历代书院所采用，而且还成为南宋中后期以来官办教育机构的规范性文件之一。《白鹿书院揭示》将儒家的道德规范作为书院办学指导方针，首先就提出：“父子有亲，君臣有义，夫妇有别，长幼有序，朋友有信。”为获得这些道德规范，《揭示》认为掌握儒家经书是关键，朱熹说：“圣贤所以教人之法，具存于经。有志之士，固当熟读而问辨之。”为此，他提出了“为学之序”：“博学之，审问之，慎思之，明辨之，笃行之。”从这个“为学之序”来看，朱熹要求生徒学习儒家经典的最终落脚点就在于笃行上，即将道德规范转化为行为实践。在朱熹看来，行为实践更多地会表现在日常行为中，他说：“学、问、思、辨四者所以穷理也。若夫笃行之事，则自修以至于处事接物，亦各有要。”为此，《白鹿书院揭示》对生徒的日常行为规范也有相当严格的规定，在修身方面，要求生徒“言忠信，行笃敬，惩忿窒欲，迁善改过”；在处事方面，要求“正其谊不谋其利，明其道不计其功”；在接物方面，要求“己所不欲勿施于人，行有不得反求诸己”。为达到学规中的各项要求，朱熹强调自我主观努力的作用，他说：“则夫规矩禁防，岂待他人设之后有持循哉?”与此同时，他认为学规还有警示作用，对于生徒的道德教育必须具有一定的强制性，指示生徒严格遵守这一学规，“诸君其相于讲明遵守而责之于身焉……其有不然，而或出于禁防之外，则彼所谓规者，必将取之”。《白鹿书院揭示》不但规定了人文教育在书院教育中的地位，而且还提出了具体的实施办法。

与《白鹿书院揭示》强调主观自觉性不同，在同为南宋著名学者的吕祖谦为丽泽书院制定的《规约》中，则强调外部力量的强制性在人文教育实施过程中的作用。在道德教育方面，《规约》主张建立书院与社会的互动关系，将社会舆论作为人文教育的重要手段。他认为生徒违反道德准则之后，要先对其进行劝勉。如果劝勉无效，则要对其进行严厉的谴责。如果谴责仍然无效，则需要公之于众，借助社会舆论的力量来促使其悔过。对于那些屡教不改的生徒，书院应当开除其学籍。为使人文教育落到实处，《规约》要求生徒使用日记簿，将每天所学的内容和疑问记录下来，“肄业当常有，日纪所习于簿，多寡随意。如遇有干辍业，亦书于簿”。等到生徒聚会探讨学术时，各自提出自己有关于经书的疑问，互相商榷。对懒惰不愿意写日记的生徒，应当“共摈之”。我们认为朱熹和吕祖谦的学规在开展人文教育方面，各有特点，朱熹重视生徒的道德自觉性的培养，而吕祖谦则重视舆论的监督与强制作用。

尽管实施人文教育的方式不尽相同，但书院利用学规开展以儒家道德伦理为核心的人文教育的传统为后世所继承，只是在不同的时候和不同的书院根据实际情况补充一些大同小异的条目而已，使书院的人文教育在强调道德自觉和舆论强制方面走了调和的路线。

清代岳麓书院山长王文清于乾隆十三年(1748年)制定的《岳麓书院学规》，现仍刊在岳麓书院讲堂东墙之上。这一学规延续了书院重视人文教育的传统，从孝、忠、庄、俭、和、悌、义等方面对生徒作出了严格的要求，学规的前半部分为：“时常省问父母，朔望恭(谒)圣贤；气习各矫偏处，举止整齐严肃；服食宜从俭素，外事毫不可干；行坐必依齿序，痛戒讦短毁长；损友必须拒绝，不可闲谈废时。”不但保持了历代学规对儒家伦理道德进行严格要求的传统，它还将儒家道德伦理规范贯穿于日常行为中，力图使生徒养成良好的素养和人格形象。因此，这一学规使书院的人文教育更加易于落实，也使得书院人文教育效果更易于考核。

除学规之外，书院人文教育实施的方式还有很多，如书院内部环节的创设与祭祀是最为典型的。书院建筑的总体布局是遵循儒家纲常伦理的，内部环境的布置也时刻彰显出道德教育的重要性，采取类似潜在课程的方式实施人文教育。如岳麓书院讲堂的布置就十分具有代表性，讲堂东、西两墙上嵌有朱熹手书的“忠、孝、廉、节”和清代山长欧阳正焕手书的“整、齐、严、肃”八个大字，集中体现了岳麓书院的院风和人文教育传统。这种布置使书院生徒置身于浓厚的儒家伦理道德氛围之中，时刻警醒他们保持对儒家伦理道德的体悟和追求。

书院祭祀也是实施人文教育的重要途径之一。书院祭祀是中国古代庙学体制的延伸，并结合书院的需要形成了自身的特点。除与官学同样将孔子等先圣、先师、先贤作为祭祀对象之外，书院还供奉本院学派的创始人或代表人物以及与本院息息相关的人物，其目的在于一方面彰显本院的学派学风和旨趣，另一方面意在将这些人树立为本院生徒，甚至成为书院所在地的道德和学术的榜样。通过开展祭祀礼仪，向生徒与地方民众传达书院的道德与学术追求，使生徒与地方民众受到儒家人文精神的浸染。

这些实施人文教化的方式多是重在对于人文教育的第一个层面——完善自我道德修养的要求，而对于第二个层面——治国、平天下的方面则显得相对忽略。这与儒家认为道德修养是承担社会责任的基础的思想是一致的，加之书院作为教育机构，强调个体道德教育亦在情理之中。

二

北宋以降，书院逐渐发展成为传承、创新和普及儒家学说的重要机构，在中国传统社会的文化发展中担当了举足轻重的角色。可以说，书院是儒家文化传播、创新和普及最有力的推动者，也是儒家精神的有力践履者。

儒学是以人为本位的学说，主要表现为在对人的价值和人格肯定的同时，也强调人应该具备社会责任心，并认为这二者之间存在前后依存的关系，即中国传统思想中的“内圣外王之道”，通过“正心”、“诚意”、“修身”、“格物”、“致知”提高自身的道德修养，达到“内圣”的境界。在此基础上，儒家学者通过自身的努力实现“齐家”、“治国”、“平天下”的社会责任，即所谓的“外王”。这种由内圣走向外王的思想，即是儒家人文精神的主要内涵。换言之，儒家人文精神包含着两个相互关联的层面：其一，士人通过忠实践履儒家的道德规范，并将其内化为自身人格、价值的追求方面，使个体道德达到完善的境界。其二，儒家人文精神的理想在于将儒家的道德要求付诸实践，最终实现“天下大同”的理想。儒家将这种人文精神渗透到教育的各个环节，使中国古代教育呈现出典型的人文特色。书院教育不仅将以道德养成为核心的人文教育摆在首要位置，而且按照儒家的理想来设计人才培养模式，使其人文精神得到贯彻落实。

作为宋代儒学的集大成者，朱熹一生创建、修复并讲学于多所书院，在长期的书院教学生涯中，朱熹将培养书院生徒的道德品质作为首要任务，他在《白鹿书院揭示》中指出：“熹窃观古昔圣贤所以教人为学之意，莫非使之讲明义理以修其身。”在朱熹的设想中，道德养成被视为人才模式的核心，他说：“而其所以教之之具，则皆因其天赋之秉彝而为之品节，以开导而劝勉之，使其明诸心，修诸身，行于父子、兄弟、夫妇、朋友之间，而推之以达乎君臣上下、人民事务之际，必无不尽其分焉者。”他的这一人才模式的基本内涵与儒家道德所信奉的“修身”、“齐家”、“治国”、“平天下”的理念是完全吻合的，道德培养被提高到首要地位。

不惟朱熹如此，几乎所有的书院大师都强调儒家人文精神在教育活动中的绝对地位。长期主讲南宋长沙岳麓、城南二书院的著名学者张拭则认为书院应该“传道而济斯民”，将以儒家道德为核心的“道”作为教学的主要内容。明代心学的代表人物王阳明的为学之路虽然与朱、张二人明显不同，但在书院人才培养模式的选择上，却是与二人一致的，对书院人才培养的首要标准也是“明人伦”。在(增修万松书院记)中他指出：“今书院之设……士之来集于此者……而进取之心，自吾所汲汲，非有待于人从而趋之也。是必有进于是者矣。是固期我以古圣贤之学也。”而“古圣贤之学明伦而已。”所谓“明伦”就是要精通儒家的伦理道德，并将其内化为信念，进而外化为行为准则。此外，王阳明还将书院的道德教育与自己的学术主张结合起来，认为书院教育应启发良知、培养圣人，即所谓的“致良知”。

尽管明清代大多数书院是以培养科举人才为主要任务，但书院仍然重视人文精神的灌输，强调良好的道德素养和扎实的儒学功底是科举应试的前提条件。道光中叶，主讲庐州泾川书院的著名汉学家胡培晕认为：“国家设立书院造就人才，原欲其讲明修己治人之道，备他日任使，非徒以膏火月廪周其空乏，亦并非望其博取科第为一身之荣已也。”许完寅认为当时书院教学的主要弊端是“聚诸生课文词，为科举而已”。尽管他也承认“当今之世，士之起于乡也以科举，势不得不专于文词”，但他还是认为片面追求科举文词会妨碍道德水平的提高，他说：“然而循习之深，则得于心者亦不自知其所至，其有道德而能文词者如彼也，其文词当于理而进于道者又如此也。夫何有今昔之异哉?”因此，他要求桐乡书院的生徒通过潜心学习儒家经典，提高自身的道德修养，他说：“吾愿吾乡之士，讲习于其中，无诱乎功名名利而存苟简之心，相与究孔孟之遗，为修己治人之大，勇于自立，而以积久持之，待其学之成履之为德性，发之为文章，举而用之为丰功伟业，斯所谓人材于此出，斯所谓造士于此始矣。”嵩阳书院的执掌者耿介也认为从事举业的生徒要重视“有本之学”的学习，他说：“今日论学，不必烦为之辞，即于举业加一行字，使修其辞为有德之言见诸用，为有本之学。”

虽然不同历史时期、不同书院对人文教育的重视程度不尽相同，甚至沦为科举附庸的书院对人文教育相当不重视，但人文教育贯穿于书院千余年的发展始终，成为其区别于中国古代其他教育机构的显著特征。

三

尽管如此，书院在实际的教学过程中，对生徒参与社会政治的实际运作也是相当重视的，这使得书院人文教育的内涵进一步拓展。书院不是修道院，不以培养清心寡欲的儒学教徒为目标；书院亦不是纯粹的文官训练营，不以培养追名逐利为终生目标的势利之徒为任务。书院教育应该通过完善生徒道德，进而实现全社会道德的完善，以此充分体现出儒家所要求的人文精神。

为此，书院学者们往往将这种人文追求与社会政治、日常人伦结合在一起。而在传统中国的政治体制下，科举是几乎将儒家经典知识权力化的唯一制度，也是士人将文化话语权转化为政治话语权的必经之途，书院与社会政治的结合往往表现为对科举仕进的追求。因而，为实现个体道德完善与“治国、平天下”的理想，大多数书院都将道德教育与应试教育统一起来，目的在于培养“德业”与“举业”并重的人才。书院大师们认为士人必须在研习儒家经典的基础上，将儒家思想内化为良好的道德修养和崇高的品格，而不是片面追求科举之学，即所谓立志。朱熹说：“若高见远识之士，读圣贤之书，据吾所见而为文以应之，得失利害之度外，虽日日应举，亦不累也。”明代王阳明的高足王畿亦持基本相同的观点，认为“举业”与“德业”并不是对立的双方，二者是相互促进的，他说：“是非举业能累人，人自累于举业耳。举业、德业原非两事……其于举业不惟无妨，且位有助；不惟有助，即举业为德业，不离日用证圣功，合一之道也。”

此外，不少书院的创建者或修复者则进一步认为生徒努力学习“有本之学”，不仅能提高自身素质，而且还能提高科举及第的机率。广西洛江书院要求生徒全面研习《易》、《书》、《诗》、《礼》、《春秋》等儒家经典，将学习心得付诸实践。这样不但自然会形成观察社会的独特视角，而且还能在场屋竞争中稳操胜券。饶拱辰创建巴东信陵书院以后，反对书院生徒“惟是习文艺、取科第为富贵资”，注重在讲明义理和提高自身修养上下工夫，使自己成为学问淹通、修身慎行的君子，这样能使“其文艺必能卓然自树立于流俗之外”，在科场竞争中脱颖而出的机率自然也更大，即使“不得科第，亦能为乡党所倚赖而矜式”。

书院教育的这种转变，使得科举应试知识与人文教育结合在一起，成为实施人文教育的主要资源了。乾隆五年(1740年)制定的台湾(海东书院学规)云：“‘六经’为学问根源。士不通经，则不明理。而史以记事。历代兴衰治乱之迹柢，亦胥在焉。舍经史而不务，虽诵时文千百篇，不足济事。”以科举考试所必须掌握的基本知识与人文教育结合起来，将人文教育寓于科举应试教育之中，应该说这是书院科举化背景下，书院人文教育的一种自我调适，以适应生徒普遍读书应举的要求。

正因为如此，在明清社会科举化的背景下，书院依然能在人才培养方面独树一帜，不仅造就了诸多学术人才，也培养了一批德才兼备的治术之才，正如邵廷采所言：“自帖括义兴，学校之设名存实微，若夫求论几深，征核日用，动静有养，德艺不遗，其人其学多出书院。”

书院不仅将以儒家伦理道德为核心的人文教育提升到绝对主导的地位，并将其贯彻到书院的各个层面，使书院教育呈现出典型的人文特质。书院教育强调生徒道德的完善和治国、平天下能力的统一，培养了不少德才兼备的人才，他们在各个历史时期都发挥了中流砥柱的作用，这充分表明书院所倡导的人文教育是有着旺盛生命力的。

第9篇

魏晋南北朝对《楚辞》的接受是全方位的，人们不仅重视它，甚至把它当成“超逸”风神的象征；屈原作为一种人格范型，已通过民俗的方式深入人心，与他有关的地望和传说在民间广为流传；对于《楚辞》这一经典性的文学作品，此时期的文人比两汉更看重它的抒情性和华美的艺术形式，他们有意识地选择《九歌》而非《离骚》作为仿效和学习的对象；《楚辞》作为一种先在的文学资源，依然是文人摹仿的对象，其句式、意象和语词被大量运用于诗赋作品中，并在与文体赋、乐府诗、骈文等各体文学的碰撞交融中，推动文学形式的发展，激活新型文体的产生。

【关键词】 魏晋南北朝/楚辞/接受

一

产生于战国的屈、宋楚辞，在长达四百年的两汉时期，经由贾谊、司马迁、扬雄、班固、王逸等学者的张扬、阐释，同时也因为许多文人的摹仿、学习，逐渐成为了一种与《诗经》具有同等地位的文学经典。有研究者认为，魏晋南北朝时期，文坛对楚辞的重视，前不如两汉，后不如唐宋明清。鉴于此时期社会的长期动乱，学者无暇研治楚辞，而文人责任意识的缺失，又导致他们难以与《离骚》之类的作品形成共鸣，故这种说法确乎有一定道理。但如果细检相关文献便可发现，其实此时期不仅有陆云、郭璞、刘勰等人精研楚辞，有曹植、傅玄、江淹等一大批作家自觉地汲取楚辞的艺术营养，而且楚辞的表现手法、形式要素和精神特质，也成为激活文学新体产生和导致文学新变的重要资源，甚至因为其既成经典的身份，渗入到了社会文化的各个方面，从而影响当时人们的行为模式、审美情趣和创作倾向。据《南史·萧思话列传》的记载，思话之孙萧洽“年七岁，诵《楚辞》略上口”；《陈书·高祖皇后列传》言宣章皇后“能诵《诗》及《楚辞》”；萧绎《金楼子·聚书篇》自诩其命孔昂抄写《史记》、《三国志》、《庄子》、《老子》和《离骚》等典籍，“合六百三十四卷，悉在一巾箱中，书极精细”，因而珍藏之；傅玄曾仿《九歌》而作《九悯》；又《北史·儒林下》载，北周及隋时期，刘炫因得罪蜀王秀遭羞辱，故“拟屈原《卜居》为《筮涂》以自寄”。由此可见，《楚辞》已广泛流布于民间和宫廷，成为幼童习诵的教科书、妃嫔显示才情的读物和贵族争相收藏的典籍，而屈原的辞作，则依然是文人摹仿的对象。

《世说新语，任诞》云：“名士不必须奇才，但使常得无事，痛饮酒，熟读《离骚》，便可称名士。”同书《豪爽》亦曰：“王司州在谢公坐，咏‘人不言兮出不辞，乘回风兮载云旗’，语人曰：‘当尔时，觉一坐无人。’”《魏书·卢玄传》记载，中山王熙见卢元明饮酒赋诗，性情洒脱，由衷赞曰：“卢郎有如此风神，唯须诵《离骚》，饮美酒，自为佳器。”魏晋品藻人物，不同于汉代的道德尺度，而侧重于人的才情气质。这种超乎功利的审美性尺度以独特的个性和精神风范为重要内容，同于众生则为平庸，超乎庶类则为俊杰。因此他们特别看重与“俗”和“浊”相对立的“清拔”，也即清雅超拔、隽秀飘逸的神采特质。而《离骚》中驷玉虬、驾飞龙、朝苍梧、夕县圃、览观四极、飘摇轻举的神奇场景，《九歌》中开天门、乘玄云、沐咸池、晞阳阿、众神同游、临风浩歌的仙界奇观，无不超尘拔俗，“不似从人间来”。楚辞“蝉蜕浊秽之中，浮游尘埃之外”①的风格，给魏晋人一种疏放不拘、清拔超逸的文化暗示，与当时士人所追求的人格理想正相契合。因此，“读《离骚》”与“饮美酒”一样，成为名士超逸疏放性格的象征；而一旦吟咏《九歌》中的诗句，也就自然觉得不同凡俗、“一坐无人”了。

屈原是楚辞的代表性作家，因而魏晋南北朝对屈原的认识，首先值得关注。众所周知，汉代人关于屈原的评价，除了公认他创造了“瑰丽奇伟”的文学作品外，主要集中在三个层面：其一是忠直之臣（以司马迁、王逸为代表），其二是迁谪之客（以贾谊为代表），其三是狂狷之士（以班固为代表）。与此三个层面相对应的，则是汉人的三种情感倾向：赞颂、同情、批判。相对于两汉，此时期对屈原的评价有同有异，既有沿袭也有变化。

就屈原“忠直之臣”这一层面而言，此时期大体沿袭汉人的观点。如傅玄云：“诗人睹王雎而咏后妃之德，屈平见朱橘而申直臣之志焉”②。刘勰《文心雕龙·比兴》曰：“楚襄信谗，而三闾忠烈，依《诗》制《骚》，讽兼比兴。”萧统《文选序》亦云：“又楚人屈原，含忠履洁，君匪从流，臣进逆耳。”无不赞扬屈子的“直”、“忠烈”和“忠洁”。不过，魏、晋二朝皆以威逼禅让的方式从旧主手中夺得天下，不便理直气壮地提倡忠直气节；南朝历代祚短，士人臣事多朝数主渐成通例，况且家族观念日重于忠君意识。由于朝野上下对“忠节”的空前淡漠，屈原作为“忠臣”的人格层面，在魏晋南北朝通常只是被一般性地提及，具有概念化和类型化的特征，并没有被深入挖掘和大力张扬。

与汉人一样，魏晋南北朝对于作为“迁谪之客”的屈原，基本的态度就是同情和叹惜。晋人华谭曰：“故上官昵而屈原放，宰噽宠而伍员戮，岂不哀哉”③！陆云《九悯序》亦曰：“惜屈原放逐，而《离骚》之辞兴。”尽管此时期对屈原这一精神层面的接受同样具有概念化的倾向，“逐臣”屈原更多的只是一种既定的政治身份、一个遭遇坎坷的文化符号，但毕竟宦途浮沉是人们经常要面对的困惑，每当人生或政治的波折产生，他们就会联想到屈原“逐臣”的困顿，发出“悲伍员之沉悴，痛屈平之无辜”④之类的感叹，并在痛惜屈子“无辜迁谪”的同时，寄托自己的怨愤与不平。例如颜延之因遭忌出为始安太守，道经汨潭时便作《祭屈原文》，感怀屈子“身绝郢阙，迹遍湘干”的冤屈，并借以抒发心中的愁怨。类似这样的作品并不少见。因此，此时期作为“迁客”的屈原，在文人的作品中，涵蕴着更为丰富真切的生命感悟，更具有文学原型的典范意义。

以屈原为“狂狷之士”是从班固开始的。虽然班固盛赞屈原“弘博丽雅”的文采，并在《汉书·古今人表》中将其列在“上中”，为“仁人”，可见没有全盘否定屈原，但他认为屈原“露才扬己”、“沉江而死”⑤的行为，不合儒家经义和中庸之道的基本原则，乃“狂狷”的表现，却为后人对屈原这方面的批评埋下了伏笔。最为人们所熟知的是颜之推《颜氏家训·文章篇》里的论说：“自古文人，多陷轻薄：屈原露才扬己，显暴君过；宋玉体貌容冶，见遇俳优……”颜氏将屈原与许多历史上的文人都归入“轻薄”一类，认为文章之体，很容易“使人矜伐，故忽于持操”，告诫儿孙要“行有余力”而后为文。北魏刘献之的批判则更为激烈：“观屈原《离骚》之作，自是狂人，死其宜矣，何足惜也”⑥！从汉代开始，随着“明哲保身”人生哲学的流行，学者大多并不认同屈原露才扬己、自沉身死的过激行为。到魏晋南北朝，人们日益追求当下的生命享受，更加看重在政治风波中“全身保命”的处世原则，故屈原在政治上、处世上的认真和偏执，很难为当时的人们所接受。晋人谢万作《八贤论》，“以处者为优，出者为劣”，屈原虽位列“八贤”，但与嵇康一样被视为“出者”，劣于渔父、楚老等人⑦。三国时李康在《运命论》中曰：“治乱，运也；贵贱，命也。而后之君子，区区于一主，叹息于一朝。屈原以之沉湘，贾谊以之发愤，不亦过乎？”过，也就是过激、过头，超越了中庸平和的处世之道，也就是人们所说的“狂狷”。屈原以一己之力与整个世俗环境对抗而绝不被动适应的批判精神，具有一种悲剧性的殉道意味和非实践性的宗教品格，它注定是与这个时代格格不入的。

有关屈原的传说与民俗节日逐渐在民间流行，是魏晋南北朝一个引人注目的现象。王逸《楚辞章句·渔父》所记江滨渔父的问答、《卜居》所言求太卜决疑之类，其实便已揭开了屈原传说及其民间纪念的序幕，此后经两汉的酝酿和累积，到此时期更为丰富并定型。例如关于“舟楫竞渡以悼屈原”的民俗。东晋葛洪云：“屈原没汨罗之日，人并命舟楫以迎之。至今以为口渡，或谓之飞凫”⑧。宗懔《荆楚岁时记》条二十二载：“五月五日竞渡，俗为屈原投汨罗日，伤其死，故并命舟楫以拯之。舸舟取其轻利谓之飞凫，一自以为水军，一自以为水马。州将及士人悉临水而观之。”而《太平御览》引《续齐谐记》则曰：

屈原五月五日投汨罗而死，楚人哀之，每至此日，以竹筒贮粉米祭之。汉建武中，长沙区回白日忽见一士人，自称三闾大夫，谓曰：“闻君常见祭，甚善。但常年所遗为蛟龙所窃，若今有惠，可以楝叶塞其上，五色丝缚之，此二物是蛟龙所惮。”⑨

这三则文献材料，清晰地记载了端午节的由来、内容、形式及其定型化的过程，也说明在东晋南北朝，屈原的事迹和峻洁人格，已通过民俗的方式流播于千家万户，得到了最广泛而普遍的接受。而屈原化为士人的传说，则纯为民间艺术化的虚构，它作为“屈原”这一原型的文化附加形态，折射出的是创造者对原型的喜爱与认同，并为后来沈亚之《屈原外传》之类专记屈原“逸事”的作品开了先河。

此时期对与屈原、楚辞相关的地名也非常关注。汉代以来各类文献中，已有不少对此类地名的解释和考证，但从来没有像魏晋南北朝这么大量而集中地产生。郭璞《楚辞注》、《山海经注》对相关地名的考证已为人所共知，无庸赘述。据《太平御览》所引，另有《江夏记》、《鄱阳记》、《郡国志》、《永初山川记》、《荆州记》、《水经注》等著作言及南浦、夏首、汨水、秭归、沧浪水等许多故楚地名，其中尤以《水经注》的记载最为详明。此书所叙，有澧水、沅水、夏水、湘水、汨水、辰水等楚地河流，有龙门、玄圃、三危、玄趾、辰阳、鄢郢等《楚辞》地名，还记载了与屈原有关的传说和楚地的习俗，其中对秭归、屈原故宅、女媭庙、屈潭、屈原庙等的叙述和考证，给后人的研究提供了宝贵的文献资料。

二

承两汉楚辞学的余绪，魏晋南北朝整理、注解楚辞的热情并未衰退。据姜亮夫《楚辞书目五种》，这一时期的《楚辞》注本，主要有晋代郭璞《楚辞注》三卷、徐邈《楚辞音》一卷、刘宋时何偃《楚辞删王逸注》（未知卷数）、诸葛民《楚辞音》一卷、梁朝刘杳《楚辞草木疏》一卷、无名氏《楚辞》十一卷、另有《隋书·经籍志》著录孟奥（生平不详，很可能是南朝人）《楚辞音》一卷，数量颇为可观。遗憾的是，这些《楚辞》注本大多已经亡佚，只有郭璞的《楚辞注》比较特殊。因为敦煌《楚辞音》残卷、洪兴祖《楚辞补注》曾对此书加以引用；又据近人考证，郭璞所撰《山海经注》、《方言注》、《穆天子注》等文献中，与《楚辞》内容有关的注文也大量存在。从这些辑出来的材料中可以看出，郭氏的《楚辞注》，无论是在方言辨析、古音审读、词义阐释、文字校刊，还是神话传说的收集保存等各方面，都取得了很大的成就。鉴于对此的论述已经很多，这里不再赘述。

上列诸书中有三种《楚辞音》，显然对《楚辞》音义和方言的辨析审读，是当时《楚辞》研究的重要内容。颜之推也说：“夫九州之人，言语不同，生民已来，固常然矣。自《春秋》标《齐言》之传，《离骚》目《楚词》之经，此盖其较明之初也。后有扬雄著《方言》，其言大备”⑩。六朝音韵之学的兴盛，激发了学者对《楚辞》方言与音读的研究兴趣；而《楚辞》成为当时“音辞”研究的重点对象，进入正统语言音韵的学术视野，也是它作为文学经典文本为学者所普遍接受的一个明证。

汉人评价《楚辞》作品，非常看重它所表达的“义”：刘安《离骚传》言《离骚》“举类迩而见义远”；《汉书·艺文志》说屈辞“有恻隐古诗之义”；王逸《楚辞章句·离骚叙》赞《离骚》“其义皎而朗”。魏晋南北朝则既不忽视其“义”，却更重其“情”：陆云《九悯序》称《离骚》出现后，“文雅之士，莫不以其情而玩其辞”；刘勰《文心雕龙·辨骚》言“《九歌》《九辩》，绮靡以伤情”；庾信《赵国公集序》云“昔者屈原、宋玉始于哀怨之深”。所谓义，也即作品的内容，它包括政治、伦理、道德等理性原则，通常与劝谏、教化联系在一起，具有社会性和功利性的特征；所谓情，指的是作品的情感表达，它不顾忌太多的理性原则和社会功利，以抒发个体喜怒哀乐等情绪为旨归，具有明显的个性化特征。魏晋南北朝文学开始摆脱政治教化的束缚，冲破个性依附于群体的局限。正如罗宗强所言，此时期的作家，已经“从定儒学于一尊时的那个理性的心灵世界，走到一个以自我为中心的感情世界中来了”(11)。这样的时代风气，导致了人们接受心理和审美意识的深刻变化。他们不再特别关注《楚辞》的讽谏教化的社会性之“义”，而更看重其自由表达的个性化之“情”。在楚辞接受上的由重义到重情，实在是时代风气的转变使然。

对于楚辞的艺术形式，汉人只是偶尔论及。如班固《离骚序》称其“弘博丽雅”；王逸虽详细论述了它的“比兴”手法，也仅概括性地赞其为“华藻”、“金相玉质，百世无匹”(12)。魏晋南北朝则特别强调楚辞的文学要素，而尤其关注它华美艳丽的艺术形式。曹丕、皇甫谧都认为，包括《楚辞》在内的辞赋，具有“丽”、“美”的特征；裴子野《雕虫论》谓“悱恻芬芳，楚骚为之祖；靡漫容与，相如和其音”；刘勰《文心雕龙·辨骚》云：“《骚经》《九章》，朗丽以哀志；《九歌》《九辩》，绮靡以伤情；《远游》《天问》，瓌诡而惠巧；《招魂》《招隐》，耀艳而深华。”将《楚辞》的总体风格归结为“惊采绝艳”，并从“宗经”的卫道立场，批评“楚艳汉侈，流弊不还”(13)。不管是赞扬还是批评，人们都一致认定，华美艳丽是楚辞的基本艺术特征，这种特征对汉代以来的诗赋文章产生了重大影响。刘勰甚至认为：“屈平联藻于日月，宋玉交彩于风云。观其艳说，则笼罩《雅》、《颂》”(14)。其影响已超过了《诗经》。如果说建安文坛力主“文虚质实”，大体依然延续汉代质朴文风的话，那么从两晋开始，提倡“丽美”之文的观点逐渐成为主流。傅玄《连珠序》言“辞丽而言约”，陆机《文赋》系统地提出言贵妍、藻欲丽、诗绮靡的文学主张。东晋的葛洪，从文学发展的角度，肯定“清富赡丽”的文风，并认为“古者事事醇素，今则莫不雕饰，时移世易，理自然也”(15)。到了南朝，随着文、笔区分之类的讨论，人们有意识地将文学与政教、立身与文章分离开来。在这样一种文学意识觉醒、普遍追求华美文风的背景下，本来就具有华艳特质的楚辞，不但成为此时期文人关注的对象，而且还被尊为华美文风之宗，从文学经典的意义上构成唯美思潮合理性的一个重要理由。

传统的屈、宋楚辞，从形式风格上看主要有三种类型：其一是《离骚》、《九章》和《九辩》，优游案衍而辞志深宏；其二是《天问》，四言为体而规整有序；其三是《九歌》，情思哀婉而文辞清丽。沈德潜《说诗晬语》曰：“《九歌》哀而艳。”“哀而艳”确实是《九歌》的基本风格，而情感的哀婉动人、文辞的艳丽华靡，正好是此时期尤其是南朝文人的共同追求；同时，《九歌》参差错落、富于咏叹意味的句式特点，与贵族化的题材内容正相契合。因此，《九歌》受重视的程度，远远超过了其他类型。或许陆云的看法最具代表性，他在《与兄平原书》中说：

尝闻汤仲叹《九歌》：“昔读《楚辞》，意不大爱之。顷日视之，实自清绝滔滔，故自是识者。”古今来为如此种文，此为宗矣。视《九章》时有善语，大类是秽文，不难举意；视《九歌》，便自归谢绝。

他不喜《九章》《九辩》，却极为推崇《九歌》，原因就在于它哀艳疏朗、“清绝滔滔”的风格。由此可见，魏晋南北朝文人对楚辞的接受是有选择和偏向的，他们偏向的不是幽怨深广的《离骚》，而是符合这个时代审美要求的《九歌》。

三

沈约《宋书·谢灵运传论》曰：“周室既衰，风流弥著，屈平、宋玉导清源于前，贾谊、相如振芳尘于后。英辞润金石，高义薄云天。”近人郑振铎也说：“《楚辞》，或屈原、宋玉诸人的作品，其影响是至深且久、至巨且广的”(16)。他们都肯定了《楚辞》对后世文学的巨大影响。

此时期文人对楚辞的接受与汲取，首先表现在对这种体式的强烈兴趣上。据笔者比较详尽的统计，整个魏晋南北朝，纯粹楚骚体的作品（包括骚体赋），便多达160余篇，其中如蔡琰骚体《悲愤诗》、王粲《登楼赋》、曹丕《思亲赋》、曹植《离缴雁赋》、阮籍《清思赋》、向秀《思旧赋》、江淹《山中楚辞》五首等，都是情文并茂的佳作。而且，有不少作家格外钟爱楚骚的形式。如曹植的此类作品就有17篇之多，江淹也有13篇，而曹丕、傅玄、夏侯湛、潘岳等人创作的楚骚体亦不在少数。这么多此时期最有成就的作家，沿用楚辞的原初体式，写下如此多的优秀作品，这不是偶然现象，而是对《楚辞》这一文学经典自觉而普遍的效仿与继承。

事实上，此时期文学对楚辞艺术营养的汲取，不仅仅表现在体式的运用方面。楚辞中大量的意象、语词、语句，作为重要的文学资源和文学要素，被文人直接采用或经过改造而化用。例如谢灵运《郡东山望溟海》这首诗的前半：

开春献初岁，白日出悠悠。荡志将愉乐，瞰海庶忘忧。策马步兰皋，绁控息椒丘。采蕙遵大薄，搴若履长洲。

此诗前四句出自《楚辞·九章，思美人》：“开春发岁兮，白日出之悠悠。吾将荡志而愉乐兮，遵江夏以娱忧。”五、六句出自《离骚》：“步余马于兰皋兮，驰椒丘且焉止息。”七、八句出自《思美人》：“揽大薄之芳茞兮，搴长洲之宿莽。”几乎全是从《楚辞》中化出。类似的情况并不少见。只要仔细审读此时期的诗赋便会发现，利用楚辞意象语词进行创作，确是彼时作家常用的手法，这方面的典型例子是江淹。江淹在《灯赋》中借淮南王之口说：“屈原才华，宋玉英人，恨不得与之同时，结佩共绅。”他的《刘仆射东山集学骚》、《应谢主簿骚体》，在标题中即标明对楚骚的仿效；《山中楚辞》仿《招隐士》，《遂古篇》仿《天问》。至于他的辞赋沿用、转借、点化楚骚意象语境，更是俯拾即是，而且这种活用点化往往信手拈来，不著形迹，达到了自然圆融的境界。

魏晋南北朝是我国文学逐步走向自觉的时期，也是各种文体互相碰撞交融，从而形成文体“新变”的时期。楚辞以传统经典文体的身份，在这一文学形式“新变”的过程中，扮演了非常重要的角色，不但促成了各类文体的融合，而且还激活着文学新体的产生。

此时期“赋的诗化”是近年来学者十分关注的一个文学现象。所谓赋的诗化之“诗”，严格地说应该包括两个方面：其一是当时盛行的五、七言诗；其二是楚骚体的诗歌，主要指《九歌》体（兮）和“乱辞”体（，兮）这两种类型的诗句。其中的《九歌》句型，“兮”字在一句之中，更多地保留着楚民歌活泼浪漫的原初韵味，它以三言为基本节奏的句式特征，又可避免《离骚》句型与文体赋六言句相似相类的弱点，因而它是与赋体组合交融的最佳句类。从汉代开始，赋家就试着将这两类楚骚句型引入文体赋，寻求最好的搭配方式。经过魏晋南北朝许多赋家的自觉实践和倡导，赋作夹用楚骚句型的手法日益为人们所接受。例如谢庄的《月赋》云：

……情纡轸其何托，愬皓月而长歌。歌曰：“美人迈兮音尘阙，隔千里兮共明月。临风叹兮将焉歇，川路长兮不可越。”歌响未终，余景就毕。满堂变容，回遑如失。又称歌曰：“月既没兮露欲晞，岁方晏兮无与归。佳期可以还，微霜沾人衣。”

祝尧说《月赋》中的两首歌“犹有诗人所赋之情，故‘隔千里兮共明月’之辞，极为当世人所称赏”(17)，许梿也评此篇“以二歌总结全局，与怨遥伤远相应，深情婉致，有味外味”(18)。

楚声是乐府形成的基础，楚声的《郊祀歌》、《房中歌》及大量的楚骚歌辞构成了早期汉乐府诗歌的主体。尽管从东汉开始，楚声在乐府中的统治地位有所削弱，但整个魏晋南北朝，它仍然是乐府的重要资源。其中以相和歌辞、琴曲歌辞、清商曲辞、杂歌谣辞四类吸收、保留“楚声”的成分最多。就此时期乐府诗对传统楚声、楚辞资源的吸收利用而言，大略有以下几种情况：其一是魏晋时期故楚地区的土乐，它们的乐曲声调大体上还保留着古代楚声的风格，但歌辞已不再是纯粹的骚体了，如“相和歌辞”中的楚调曲、瑟调曲等相当多的作品；其二是六朝时期以江汉“西曲”为核心的南方新乐，它们是新时代的楚声，其乐曲在对原初楚声继承的基础上有所变化，如“清商曲辞”中的《襄阳乐》、《江陵乐》等；其三是魏晋以来由《楚辞》某个篇目或诗句派生出来的文人乐府诗，它们与音乐的关系已经非常疏远，失去了倚声歌唱的功能，实际上只是一种书面化的诗歌，如曹植《远游篇》、《飞龙篇》、傅玄《秋兰篇》、江淹《古别离》等。(19)

近人徐嘉瑞说：“六朝文人的骈文，是远接《楚辞》一派，由汉赋蜕变下来的”(20)。骈文是魏晋南北朝产生的新型文学体裁，它的形成，离不开《楚辞》骈对资源的孕育，只不过楚骚对骈体的启迪，是通过“赋”这一中介来实现罢了。楚辞之所以被称为“俪体之先声”，主要就在于《楚辞》中对偶结构数量之多、比例之大，是先秦其他文体所无法比拟的。楚辞句式中的“兮”字，既是语音的中心，也是结构的枢纽，它规定了楚辞句子必须以两两相对的偶句形式出现，否则就会破坏结构的平衡，因此《楚辞》存在大量的、各种不同类型的对偶结构。普通对偶句如：“制芰荷以为衣兮，集芙蓉以为裳”（《离骚》）；当句对如“屈心而抑志兮”（《离骚》）；双声对如“忳郁邑余侘傺兮”（《离骚》），叠韵对如“聊逍遥以相羊”（《离骚》）；重言对如“风飒飒兮木萧萧”（《山鬼》）；等等。《楚辞》的对偶，以“当句对”为最多，所以洪迈说，当句对“盖起于《楚辞》‘蕙烝兰藉’、‘桂酒椒浆’、‘桂棹兰枻’、‘斫冰积雪’。自齐、梁以来，江文通、庾子山诸人亦如此”（《容斋续笔》卷三）。客观地说，楚辞不但给后起的赋体和骈文提供了骈偶化的基因和范本，而且还给它们提供了大量而丰富的骈对组构资源。由楚辞到赋、到赋的骈偶化、再到用赋的方法作文章、最后在晋代形成骈文。楚骚“兮”字句通过赋体文学这一中间环节促成了骈体文的产生，同时，在晋代以后成熟的骈文中，楚骚句式依然是构成篇章的语句材料。

注释：

①刘安：《离骚传》。

②傅玄：《橘赋序》，见《太平御览》卷九百六十六。

③《晋书·华谭传》。

④曹攄：《述志赋》，见《艺文类聚》卷二十六。

⑤班固：《离骚序》，见王逸《楚辞章句·离骚叙》引。

⑥《魏书·儒林传》。

⑦见《晋书·谢安传》。

⑧见《北堂书钞》卷一百三十七。

⑨见《太平御览》卷九百三十。又同书卷三十一所引《续齐谐记》亦有相同内容的记载，只不过文字略有不同。

⑩《颜氏家训·音辞篇》。

(11)罗宗强：《玄学与魏晋士人心态》，浙江人民出版社1991年版，第361页。

(12)王逸：《楚辞章句·离骚后叙》。

(13)刘勰：《文心雕龙·宗经》。

(14)刘勰：《文心雕龙·时序》。

(15)葛洪：《抱朴子·钧世》。

(16)郑振铎：《插图本中国文学史》第一册，人民文学出版社1957年版，第54页。

(17)《古赋辩体》卷五，上海古籍出版社四库全书影印本。

(18)《六朝文絜笺注》卷一，上海古籍出版社1999年版，第7页。

第10篇

关键词：晚明；闽人；东海图景；文学

中图分类号：I206.48文献标识码：A文章编号：16735595（2016）05006906

中华先民虽然自古就在滨海、岛屿之地居住，但是以农耕文明为主、游牧文明为辅的传统文明样式令先民对海洋的探索相对滞后与不足。相对较少的海洋文明书写则往往以“东海”这一较为模糊而又变动的文化地理概念概括。“东海”，先秦时期多指今天淮河中下游区域，濒临今之黄海。《礼记・王制》曰：“自东河至于东海，千里而遥。”[1]东海为“徐州域”，即今鲁南苏北之地。《战国策・楚策》曰：“楚国僻陋，托东海之上。”[2]“东海”即“东海郡”，今山东日照市东南。《史记・齐太公世家》集解引《吕氏春秋》云：“东海上，乃东夷之土。”[3]“东夷”即淮夷。清代大学者顾祖禹在《读史方舆纪要》中就明确记载：“淮夷，在南直徐、邳诸州境，亦曰东夷。”[4]汉魏以降，“东海”的文化地理概念开始南移，但是区域远远大于今天所说的东海。“释氏《西域记》曰：‘恒水东流入东海。盖二水所注，两海所纳，自为东西也。’”[5]此乃以印度为坐标，其东之水域即今南海。“东海”的文化地理概念直到明代嘉靖末期才出现与今天东海大致一样的区域范围。嘉靖四十一年（1562）理学家章潢在《四海华夷总图》中所绘“东海”，东面为“日本海”，北面为“朝鲜”，西面为长江口“浙江”，东面之南为“大琉球”（琉球群岛）、小琉球（台湾省）。而恰恰也正是这个时期，在文人笔下呈现出万花筒般书写的东海图景彻底超越了传统的渤海、黄海，成为中国海洋文明中最绚丽的一部分。然而令人略感遗憾的是，对晚明东海图景的书写前贤多从历史、地理、经济等方面进行，但是从文学视域关注此时东海图景的成果却寥寥无几。笔者不揣浅陋，书成此篇，权当抛砖之用。

一、海神颂扬

黑格尔在《历史哲学》里指出，海洋“表面上看来是十分无邪、驯服、和蔼、可亲；然而，正是这种驯服的性质，将海变成了最危险、最激烈的元素”[6]。正因为如此，生活在闽台海疆的东海之民在还不了解海洋的运动规律、无法抵御海洋灾难时，便会对海洋的广阔、深邃和神秘产生敬畏与恐惧，于是有关海洋神灵的崇拜也就自然出现了。闽人海神信仰由来已久，西汉之前闽越族的图腾蛇逐渐演化为后世的海神，清初郁永河《海上纪略》云：“凡海舶中，必有一蛇，名曰‘木龙’，自船成日即有之。平时会不可见，亦不知所处。若有木龙去，则舟必败。”[7]宋、元以来，福州、泉州等地成为海外交通的重要窗口，尤其是泉州港更是“巨商大贾，摩肩接足，相刃于道”[8]1489。然而大海喜怒无常，随时都可能发生船覆人亡的悲剧，南宋诗人刘克庄《泉州南廓二首》就描述了此种恐惧无奈之心态：“海贾归来富不赀，以身殉货实堪悲。似闻近日鸡林相，只博黄金不博诗。”[9]因此，除了原有的海上保护神之外，这时期海神第一次被大量塑造出来，据林国平先生统计至少有15位。万历漳州名士张燮《东西洋考》载：海舟所祭祀的主要神灵有协天大帝（关帝）、天妃、舟神，“以上三神，凡舶中来往，俱昼夜香火不绝，特命一人为司香，不事他事，舶主每晓起，率众顶礼”[10]。

但是到了晚明，妈祖崇拜一枝独秀。妈祖，又称天上圣母、天后、天后娘娘、天妃、天妃娘娘、湄洲娘妈。妈祖原名林默，世人尊称林默娘，莆田县湄洲岛人。生于北宋建隆元年（960），二十八岁羽化成仙，成为东海海疆人民尊敬的海神。万历、天启年间，随着东海海疆人民海外贸易的昌盛，歌颂妈祖的诗文更是层出不穷。如晋江人林云程《天妃庙》云：“野涨泛溪八月潮，出城骋望水门遥。港通海外昆仑舶，邸倚天南万里桥。地自一初名别洞，鼎从万历纪神尧。烟光云气相涵映，决眦十分景色饶。”[11]133诗歌描绘了妈祖庙外万帆竞发，天、地、海一色的壮丽景象。再如南安人黄思近《题安海天妃宫》云：“宫开泽国面峰岚，一望青天水气涵。片席遥飞波处所，长桥横锁海东南。鸥凌海浪乘风泛，山敛夕辉对客酣。银汉秋霄扬月彩，群公登览恣幽深。”[11]138晋江安海镇为万历、天启年间东海海域重要的出港码头，出海人民为求得平安，少不了祭祀妈祖。另外，抗倭名将沈有容在万历二十九年（1601）率水师在料罗湾、南澳岛海域和彭山洋（澎湖）大败倭寇后，为感恩妈祖保佑，主持重建浯屿天妃宫，次年竣工，特撰碑记：

万历辛丑夏，余时承乏浯铜，奉檄南征。谒祈神祗，睹楹宇湫隘，实心徼厥灵：狙战捷乎，请更诸爽垲者。于是师抵南澳，攻岛彭山，歼之。聿怀神惠，日笃不忘。乃筑乃I，乃石乃材。乃建前堂，前堂翼翼，乃开后寝，后寝肃肃。视拓旧址深广倍之。于是居民、过旅、爰兵士商渔，罔不走集，敬恭祝祷，灵盖赫然矣。――《重修天后宫碑记》

中国石油大学学报（社会科学版）2016年10月第32卷第5期翟勇：晚明闽人东海图景文学书写碑记盛赞海神妈祖不仅是将士浴血海上的保护神，亦是平民百姓日常生活中心灵的安放地。

除妈祖信仰外，一些本来海神色彩并不浓厚的神亦纳入妈祖信仰体系中，如临水夫人。临水夫人，俗名陈靖姑，福州下渡人，传说生于唐代，后被人尊为“扶胎救产，保赤佑童”的女神。但是她又同时掌管江河，为闽江流域的船民所崇仰。嘉靖年间，高澄出使琉球，使团成员多数为闽人，当海上遇险时众人求救于天妃诸神，后经天妃降箕曰：“吾已遣临水夫人为君管舟矣，勿惧！勿惧！”回到福州后，高澄偶然在福州水部门外发现了临水夫人祠，请教祠中道士，道士曰：“神乃天妃之妹也。生有神异，不婚而证果水仙，故祠于此。”又曰：“神面上若有汗珠，即知其从海上救人还也。”[12]历代歌咏临水夫人的诗文多为歌颂其护幼保婴，赞颂其海上护佑平安者较少，徐火勃《龙源庙》可为少有作品之一：“临江遗庙祀婵娟，少女宣灵五代年。蝌斗横纵阶下出，妖蛇降伏井中眠。春秋野老更罗袖，伏腊村童送纸钱。苔满古碑行客吊，妆楼无主锁寒烟。”[13]

在妈祖崇拜一枝独秀之时，其他海神仍在闽台民间拥有自己的信仰者，如玄天上帝。玄天上帝是北极玄武星君的化身，又称真武大帝、玄武大帝，是北方之神，主管天宫二十八宿中的北方（玄武）七星宿。根据阴阳五行来说，因北方属水，故也称其为水神。为祈求船舶顺水平安，泉州一带民众在宋时就尊玄天上帝为海神，并在东海之滨法石村建真武庙望祭海神：“玄武庙，在三十六都郡城东南石头山上。庙枕山漱海，人烟辏集其下，宋时建，为宋时望祭海神之所。”[14]随着明代永乐皇帝对玄天上帝的进一步加封，各地信仰玄天上帝非常普遍，在闽台两地玄天上帝被尊称为上帝公，李亦园先生即云：“早期的移民都随船供奉与海洋有关的神，包括妈祖与玄天上帝（北极星神，作为航海标志），以求平安渡台。”[15]郑成功时，玄天上帝被供奉在船上，被视为航海保护神。后，郑成功大力推崇玄天上帝，修建了许多玄天上帝庙。玄天上帝在明代的推扬也直接激发了文学的书写。在闽南、台湾民间神话故事中玄天上帝变得更形象生动：

上帝公，五代时泉州人，姓张，杀猪为业，事母至孝。母嗜猪肾，虽高价亦不售。留归奉母。母死后一日，顿悔杀生过多，罪恶深重，乃走至洛阳桥畔，以屠刀剖腹，投肠肚于江中，遂成佛。后其肠化为蛇，肚化为龟，每兴风作浪，竟又再显灵收之。故民间庙祀者极多，所塑金身，都穿盔甲、手执剑，一脚踏龟，一脚踏蛇，状其降伏二妖也。[16]

而万历年间建阳人余象斗《北游记》的创作更是把玄天上帝的传播从民间纳入文人知识范畴。《北游记》共四卷、二十四回，主要叙述了玄天上帝的出身、成道及下凡除妖保民之事。小说虽然总体成就不及《西游记》，但是亦为我们塑造了一位有血有肉有情的玄天上帝。

二、国防文学

东海在南宋之后已经成为联系海外的交通要道，对东海控制权的争夺也渐渐成为华夏民族内部以及中原王朝与周边国家争夺的焦点区域，因此发生在东海上的战争也就不可避免，文学对海战的书写亦同时产生。廖肇亨在《浪里挑灯看剑：中国海战诗学之书写特质与价值信念初探》一文中云：“从文学史的角度来看，文天祥（1236―1282）《二月六日海上大战，国事不济，孤臣天祥坐北舟中，向南恸哭，为之诗曰》一诗为中国海战诗歌的滥觞殆无疑义。”[17]然而大元百年以及明初郑和下西洋等重大政治军事事件在中国文学中却罕见题咏。虽然明中期诗僧德胜在《补海汛词一首》序中云：“定海关外，杨周等山守汛诸兵风境凄。感古今词客多有《出塞》《凉州》等作，而略东南边海之苦。余窃不满，聊补古人之缺题，故云补海汛，情见乎辞！”[18]但是文学对海战的关注直到嘉靖中后期才在倭寇扰乱东南沿海的战役中到来。而此时发生在东海上的战争亦成为关系华夏民族利益的国防战争，其中描写闽民抗倭、抗荷的国防文学①题材虽然是首次登上文学舞台，却呈井喷式呈现，涌现出一批爱国诗人，如俞大猷、陈第、何乔远等。

有“俞龙戚虎”美誉的俞大猷不仅是一位抗倭民族英雄，亦是一位文人。俞大猷（1503―1580），字志辅，号虚江，泉州洛江人。俞大猷在与倭寇的长期战斗中发现倭寇虽然乘船而来，但是更擅长陆战，不善海战。鉴于此，俞大猷从战略高度提出：“贼海来，当以海舟破之，若我专备于陆，贼舟舍此击彼，我不胜其备，贼不胜其击，逸在彼而劳在我，非计也，宜多集海舟击之。”因此在《舟师》一诗中他热情洋溢地赞扬了海战中抗倭健儿之英勇：

倚剑东溟势独雄，扶桑今在指挥中。岛头云雾须臾尽，天外旌旗上下冲。

队火光摇河汉影，歌声气压虬龙宫。夕阳景里归篷近，背水阵奇战士功。[19]95

夕阳西下，一场与倭寇在海上的殊死决战一触即发。英雄手执长剑和指挥旗帜，身先士卒，猛冲敌舰，勇敢战斗，终扫净倭氛，全胜而归。颔联、颈联描述了战斗场面之激烈，刀光剑影、厮杀震天、旌旗翻腾，展现了抗倭男儿同仇敌忾之高昂士气与保家卫国之决心。全篇对仗工整，情景交融，声色并茂，气势豪雄，语言铿锵，起句“倚剑东溟势独雄”力重千钧，突出诗人与将士的高大形象，为读者展现了一幅壮丽的海战画卷。同时场景由静转动再到静，转换自然，不失为海战诗中之精品。朱双一认为：“它开创了中国海洋文学中‘海战诗’的新类型。在此之前，以海洋为题材的作品并不少见，写江河湖泊中的水战的，也非绝无仅有，但这样直接描写海战的，似乎很难找到先例。”[20]

再如他的《与展推府》：

匣内青萍磨砺久，连舟航海斩妖魑。笑看风浪迷天地，静拨盘针定夏夷。

渊隐虬龙惊阵跃，汉飞牛斗避锋移。捷书驰报承明主，沧海而今波不澌。[19]96

将军百战气势雄，直斩倭贼东海中。“笑看”“静拨”句透露出运筹帷幄之自信、从容。颈联展现将士们奋勇杀敌、气势震天之雄豪。全诗感情豪壮、一气呵成，可谓令人欢欣鼓舞、引人奋发昂扬之快诗。

在万历年间国防战争中，沈有容是一位值得大书特书的民族英雄。 沈有容（1557―1627），字士弘，号宁海，安徽宣城人。任福建都司签事时曾亲率战舰赴台剿倭，大破倭寇。另外“（万历）三十二年七月（1604），西洋红毛番长韦麻郎驾三大艘至澎湖，求互市，税使高窠召之也。有容白当事，自请往谕。见麻郎，指陈利害。麻郎悟……去”[21]。两次海战不仅使日本侵占台湾推迟了二百多年，而且首逐荷兰侵略者，使荷兰人侵占台湾亦推迟了二十多年，可谓第一人。对这样一位民族英雄，当时闽地文人也给予了热情的歌颂。晋江人郭元春《赋东番捷》生动再现了将军用兵之奇：

时正值隆冬，寒江严威，凛凛刺人肤，将军中流四顾，但见巨涛起沫弥天，极目喷雪，指谓军士曰：“此非雪夜擒吴元济时耶？疾之毋徐！”岛夷方饯腊相酬曰：“莫予毒已。”俄而守者遥望之，曰：“彼泛泛若见若不见者，商舶乎？渔舸乎？”俄而曰：“以商舶意之，过多；以渔舸意之，过大。”方疑方骇之际，将军遂从天而下，一鼓而歼之矣；是韩信、李逯兵也，不亦千古同一奇哉？[22]23

兵贵神速，沈有容克服巨浪滔天、远途奔袭等种种不利客观条件，突然出现在敌人面前，大获全胜，扬我华夏神威。逢此大捷，“闽省缙绅所赠言”不可胜数。如同安人傅钥作《破倭东番歌》赞曰：

年年海上二三月，恶少勾连倭窃发；随风南北疾如飞，朝在闽陬暮在粤。

今冬潜迹据东番，何处商渔不断魂？将军按剑冲毛发，自请提兵气欲吞。

狂风挟浪兼天涌，几折征樯神不竦；黑水黄云千里遥，楼船鼓角旌旗拥。

穷追两战便成功，矢石身当用火攻；海底波中枯白骨，腾腾杀气贯长空。

壶浆异域迎稽颡，宣抚终朝解衣赏；汉有伏波铜柱标，君今名姓勒其上。[22]62

倭寇勾结沿海奸民横行海上，给沿海群众生命财产安全造成极大威胁，但是飘忽不定的行踪加大了打击难度。沈将军率部众、驾巨舟，克服狂风巨浪，身先士卒，直捣倭寇老巢。中间两联更是把敌我海战中惊心动魄的场景展现得淋漓尽致。

再如张燮《赠沈将军东番捷》：

羽林束发事从戎，四十威名剑盾中。海上楼船吞巨浪，日南夷国慑雄风。

扬旌万里烽烟净，挟纩三军苦乐同。会识勋标铜柱早，只今谁并伏波功？[22]91

“海上楼船吞巨浪”句，一“吞”字使沈将军所率领的部曲之威武雄壮尽显。

与上述赞扬沈有容将军英勇果敢的诗歌不同，与沈有容同舟往台湾剿倭的陈第所作《泛海歌》两首则直接歌颂了闽地健儿视死如归的豪情：

万历壬寅十二月初七，余同沈士弘将军同往东番剿倭。初八晚，舟过澎湖沟，飓风大作，播荡一夜一日，勺水不得入口，舟几危者数矣。余乃作歌以自宽，歌曰：“水亦陆兮，舟亦屋兮，与其死而弃之，何择于山之足、海之腹兮。”

飓息舟定，沈士弘具酌请复歌，余乃发其渡海之意，歌曰：“学而不足用者，耻兮；用而不能无用者，鄙兮。无用而不废时用者，谁氏之子兮。”[23]

汉文化历来重视叶落归根，死后归葬故里山川。但此诗鼓励健儿舟、海亦为埋骨之处，好男儿为国为民捐躯，何必马革裹尸还，此中透露出闽人超越生死的洒脱与豪气。

三、海上贸易

闽地山多地少，唐之后人口又趋于饱和，因此通过东海进行海外贸易渐渐成为闽人生存的第一选择。尤其是宋元以来泉州港成为“东方第一大港”之后，东海之上闽人之帆不绝如缕。北宋泉州惠安人谢履《泉南歌》就生动地再现了当时的场景：“泉州人稠山谷瘠，虽欲就耕无地力。州南有海浩无穷，每岁造船通异域。”[24]流寓泉州的李邴曾用“苍官影里三洲路，涨海声中万国商”来赞誉宋代泉州商贸的繁荣。闽地人民不仅冒险于海上，外域商人也来到闽地经商，《诸蕃志》云：“有蕃商曰施那帷，大食人也。侨寓泉南，轻财乐施，有西土气习，作业冢于城外之东南隅，以掩胡贾之遗骸。”[25]明初至中叶一百多年政府实行严厉的海禁政策，泉州等地市舶司等管理机构也被裁撤，闽地海外贸易受到沉重打击。但是闽南商帮最先冲破海禁航行于海上。西班牙人来到菲律宾之际，在马尼拉贸易的华商亦以漳、泉商人为主：“漳人以彼为市，父兄久住，子弟往返，见留吕宋者盖不下数千人。”[26]随着隆庆以来海禁政策的逐渐松弛，尤其是海澄设县以后，闽南商人获得了合法的经商权利，“饶心计与健有力者，往往就海波为阡陌，倚帆樯为耒耜。凡捕鱼纬萧之徒，咸奔走焉。盖富家出赀，贫人以佣，输中华之产，骋彼远国，易其产物以归，博利可十倍，故民乐之”[27]435。与此同时，漳州月港亦繁盛起来。《海澄县志》载月港之繁华云：“方其风回帆转，宝贿填舟；家家赛神，钟鼓响答；东北巨贾，竞骛争驰，以舶主上中之产，转盼逢辰，容致巨万。若微遭倾覆，破产随之，亦循环之数也。成弘之际，称小苏杭者，非月港乎？”[27]342月港自“商人勤贸迁，航海贸易诸番”后，闽南农民争种经济作物，九龙江两岸遍栽桃李果树。“往事已经新宇宙”“满山桃李怨啼鸣”。到处是“桃花潭水听歌声”“芳林荫竹乱飞觥”的幽美、富饶景致。月港不仅景美，海外贸易更是繁盛。漳州郑怀魁更是以才子之笔盛赞月港之繁荣：

继焉富商巨贾，损亿万，驾艨艟，植参天之高桅，悬迷日之大篷，约千寻之修缆，筑天后之崇宫，建旗鼓之行列，启八窗之玲珑。乃涓吉旦，祀阳侯，鸣金鼓，发棹歌，经通浦，历长洲，触翻天之巨浪，犯朝日之辱楼。献馐于七洲之水，焚毛羽于双仑之丘。望夕晖之落云，知明发之多飓。聆水声之渐响，虑礁浅之可忧。夜睹指南之针，日唱量更之筹。外域既至，内港湾舟，重译入国，金币通酋，期日互市，定侩交旧，异玩希珍，十居八九。[28]

郑赋极尽遣词造句之能事，用华艳繁复的词语描绘了月港的繁忙、商船航行的惊险、异域商品的丰富。此赋虽名《海赋》，但绝不仅是单纯的咏海之作，而是包含了作者对明代海禁政策的反对。郑氏一再主张开洋互市，与海外互通有无。时税监高u于月港横征暴敛，损害海商利益，遭到时任海澄县令龙国禄的抵制。郑怀魁特作《龙使君水鉴舟共泛放歌》《烟海攀辕画记》以歌。

在历史上漳、泉商人往往是并称的。倭乱时朱纨云：“今日通番接济之奸豪，在温州者少，在漳泉为多。”[29]虽然明代泉州港由于淤积渐趋衰落，但是晋江安平港后来居上，繁盛一时。晋江大儒何乔远云：“安平一镇在郡东南陬，濒于海上，人户且十万余，诗书冠绅等一大邑。其民啬，力耕织，多服贾两京都、齐、汴、吴、越、岭以外，航海贸诸夷，致其财力，相生一郡人。”[30]136李光缙亦云：“吾温陵（泉州）里中，家弦户诵，人喜儒不矜贾，安平市独矜贾，逐什一趋利。然亦不倚市门，丈夫子生及已牟，往往废著鬻财，贾行遍郡国，北贾燕，南贾吴，东贾粤，西贾巴蜀，或冲风突浪，争利于海岛绝夷之墟。近者岁一归，远者数岁始归，过邑不入门，以异域为家。滓阅谥政，妇人秉之。此其俗之大都也。”[31]史母沈孺人寿序另外《安海志》亦记载：“安平人尚贾，十家而七，以贾为业。即农、儒、童、妇亦皆能贾。”“宋元于今，商则襟带江湖，足迹遍天下，南海明珠，越裳翡翠，无所不有，文身之地，雕题之国，无所不到。”[32]而这种业贾之风在《秋日安平八咏》中又是那么自然、轻灵、和谐：

灵岩山下万人家，古塔东西日影斜。巷女能成苎麻布，土商时贩木棉花。（一）

山镇田稀多贾海，小村市闹亦成圩。只惊五斗碱仍浊，不怕三餐饭少鱼。（二）

寥氏为钱礼上苍，何如大宛面如王。南风一片孤帆入，帛布人夸欲斗量。（三）[33]

海上贸易的繁荣促使重商主义思想抬头，在闽南地区尤为凸显。明末晋江人“史某，初治邹鲁家言。后乃弃而就贾。又有高元近者，邑之庠生，弱冠因贫从贾，远贸西南，多年始归”[30]133就是典型的例子。泉州城内大商人郑梅峰，曾“出金钱数千缗，委二三苍头转毂旁郡国，通四方异货，遂赢得为奇胜，身治产积居，不窥市井，不行异邑，坐而待收……一年之中，收息什之；数岁之后，收息百之；最后息千之，公以此起家”[34]。这种富商巨贾，当时在泉州城内还大有人在，甚至惠安崇武镇，也出现了“文献黄氏”一族数十人从事海外商业活动，成为富甲一方的巨商。邹漪明《明季遗闻》记载，以安平镇作为根据地的著名海商郑芝龙，那时“海舶不得郑氏令旗，不能往来。每舶例入二千金，岁入千万计，芝龙以此富敌国”[35]。

但是在经商的同时闽商亦重视教育，有的是贾儒兼营，有的是从儒入贾。如“赠公伟姿观，善心计，初治邹鲁家言，后乃弃去行商”[31]王母慈节史太孺人传。杨乔“十岁通经史大义，会父及伯父继殁，仲兄遭宿疾，不任治生，乃辍儒之贾”[36]。另外闽人经商本末相守：“用贫求富，农不如贾，积德累行，贾不如农。故兄伯晚年税驾于贾，而息肩于农，筑庐田间，锄云耕月，笠雨蓑风，酿禾而醉，饭稻而饱，徐徐陶陶，春秋不知，荣枯不问。”[31]寓西兄伯寿序

闽地具有天然的山海之利，物产丰饶。德化瓷器、安溪茶叶，以及绸缎、中药材、糖等皆为出口的大宗商品，从海外载回之物为“犀象、玳瑁、胡椒、苏木、沉檀之属，麇然而至。工作以犀为杯，以象为栉。其于玳瑁或栉或杯；沉檀之属，或为佛身、玩具。夷赀之外，又可得直”[8]947。 徐火勃在《书事寄曹能始》一诗中再现了商品交易的种类：“东接诸倭国，南连百粤疆。货物通行旅，赀财聚富商。雕镂犀角巧，磨洗象牙光。棕卖夷邦竹，檀烧异域香。燕窝如雪白，蜂蜡胜花黄。处处园栽橘，家家蔗煮糖。田妇登机急，渔翁撒网忙。”[27]491由此可见，闽地海上贸易繁盛：船通四海，满载域内农副产品出东海走向世界，世界的珍玩异物亦随着海上丝绸之路经闽地行销全国。

四、结语

晚明半个多世纪应该说是东海文明的黄金发展时期，古海上丝绸之帆重新在这个时间节点、地理区域进入发展的巅峰期：闽地古老而又神秘的海神崇拜，国防文学在闽人笔下的第一次集中书写，海上贸易重新焕发生机与活力。同时，打破了传统的以望海、观海为主的海畔文学书写模式，进入到涉身海中，渡海、游海的深海描写。但是客观来说，东海文明的闽人文学书写应该说还没有完全进入一个自觉的时代，虽然体裁种类繁多，诗、词、赋、文、小说等都有描画，但是文人往往带着好奇甚至讽喻的态度对待相对陌生的海洋文明，这不得不说是一个遗憾。不过令人欣慰的是，这种海洋文明的文学书写传统为后代接续，并在清代文人笔下走向常态书写。

注释：

① 国防文学指华夏民族反抗外来侵略的战争文学书写。

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[17] 廖肇亨.浪里挑灯看剑：中国海战诗学之书写特质与价值信念初探[J].中国文学研究辑刊，2008（1）：285.

[18] 裘樟鑫，释性空.历代僧尼居士诗词选[M]//佛教诗词楹联・嘉兴市卷：第一编.杭州：浙江大学电子音像出版社，2009：199.

[19] 曾阅.晋江古今诗词选[M].福州：海峡文艺出版社，1998.

[20] 朱双一.闽台文学的文化亲缘[M].福州：福建人民出版社，2003：23.

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[22] 沈有容.闽海赠言[M]//台湾文献史料丛刊第八辑.台北：台湾大通书局，1987.

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[29] 朱纨.朱中丞甓余集・阅视海防事[M]//明经世文编.北京：中华书局，1962：2157.

[30] 安海志编纂小组.新编安海志[M].油印本.1983.

[31] 李光缙.景璧集[M].扬州：广陵古籍刻印社，1996.

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[33] 范清靖，曾平晖.晋江历代山水名胜诗选[M].厦门：厦门大学出版社，2005：164.

[34] 庄为玑，等.海上丝绸之路的著名港口――泉州[M].北京：海洋出版社，1989：95.

第11篇

关键词：朱熹 德育 明人伦 方法

南宋大儒朱熹是位著名的哲学家，也是著名的教育家。他学识渊博，遍注典籍，对经学、史学、文学、乐律以及自然科学，均有研究。《紫阳朱氏建安谱》附有朱熹著作总目凡41种，400百余卷，著述何止等身！非专业人士恐怕毕其一生精力也只能接触其宏富著作之一二，更不敢枉谈研究，对朱熹思想的发掘须经过几代人长期不断的努力。下面就朱熹的德育思想和教育方法说一点浅见，也只是隔靴挠痒，不得要领甚至谬误处，期待读者和专家批评。

一

朱熹重视教育对于改变人性的重要作用。他从“理”一元论的客观唯心主义思想出发来解释人性论，提出了人性就是“理”，就是“仁、义、礼、智”封建道德规范的观点。他说：“性只是理，以其在人所禀，故谓之性。”

与关于教育作用的思想相联，朱熹主张学校教育的目的在于“明人伦”。他说：“古之圣王，设为学校，以教天下之人。……必皆有以去其气质之偏，物欲之蔽，以复其性，以尽其伦而后已焉。”在朱熹看来，要克服“气质之偏”，革尽“物欲之蔽”，以恢复具有的善性，就必须“尽人伦”。所以，他强调“父子有亲，君臣有义，夫妇有别，长幼有序，朋友有信，此人之大伦也。庠、序、学、校皆以明此而已”。在《白鹿洞书院揭示》中，也明确把上述五伦列为“教之目”，置于首位，指出“学者学此而已”。

从教育的目的在于“明人伦”的思想出发，朱熹严厉抨击了当时以科举为目的的学校教育。

他认为：“古昔圣贤所以教人为学之意，莫非使之讲明义理以修其身，然后推己及人，非徒欲其务记览、为词章，以钓声名取利禄而已。”然而，当时的学校教育却反其道而行之，士人“所以求于书，不越乎记诵、训诂、文词之间，以钓声名，干利禄而已”，完全违背了“先王之学以明人伦为本”的本意。他尖锐地指出：这样的学校，其名“虽或不异乎先王之时，然其师之所以教，弟子之所以学，则皆忘本逐末，怀利去义，而无复先王之意，以故学校之名虽在，而其实不举，其效至于风俗日敝，人材日衰”。因此，他要求改革科举，整顿学校。朱熹针对当时学校教育忽视伦理道德教育，诱使学生“怀利去义”，争名逐利的现实，以及为了改变“风俗日敝，人材日衰”的状况，重新申述和强调“明人伦”的思想，在当时具有一定的积极意义。朱熹的教育思想在他的完整的理论体系中是一个举足轻重的组成部分，并贯穿到他整个的学术活动之中，身体力行。1173年，朱熹作《重修尤溪庙学记》，并为尤溪学宫题写《明伦堂》匾额，也体现了他的这一教育思想。朱熹19岁登第后，除了在地方上当官7年（一说9年），在朝任侍讲46天，四十多年都在致力于讲学传道，著书立说。朱熹一生从事教育，教化民众，可谓桃李满天下。据《紫阳朱氏建安谱》记载，朱子门人可考者有蔡元定、真德秀、彭龟年等321名，不仅具名姓，且附列简历。明人伦的教育思想在他本人的身上得到了最好的佐证。同时，他对当时学校教育和科举制度的批评也是切中时弊的。朱熹提出教育分两个阶段，8至15岁入小学，15岁之后入大学。“小学者，学其事；大学者，学其小学所学之事之所以”。 朱熹主张以小学而言，主要是“教之以事”，如“礼乐射御书数，及孝弟忠信之事”。至于发掘和探究事物之理，则是大学教育之任务。“大学是穷其理”，“小学是事亲事长且直理会那事，大学是就上面委曲详究那理，其所以事亲是如何，所以事长是如何”(《朱子语类》卷七)。故若小学能受到很好的教育，“便自养得他心不知不觉自好了，到得渐长更历，通达事物将无所不能”(同上)。朱熹的教育主张，跟他的教育目的论是密不可分的。其教育目的论是以儒家的伦理道德学说为基础，认为教育目的在于明人伦，所谓“先王之学以明人伦为本”。(《近思录》卷九注文)同时，他主张学校要培养“讲明义理， 以修其身”的人才。他在《白鹿洞书院揭示》中明确指出：“熹窃观古昔圣贤所以教人为学之意，莫非使之讲明义理，以修其身，然后推以及人，非徒欲其务记览为词章， 以钓声名利禄而已也。”在《玉山讲义》中又说：“故圣贤教人为学，非是使人缀辑语言、造作文辞、但为科名爵禄之计，须是格物、致知、诚意、正心、修身，而推之以齐家、治国，可以平治天下，方是正当学问。”充分表现了朱熹办学的目的，这也是他教育思想的一个主要方面。结合当今的九年义务教育来看，许多十五六岁的学生上完初中就失学了，很让人担忧。我们的教育体制和学校教育是否有值得人们深思的地方呢？

二

道德教育是儒家教育思想的核心，朱熹全部教育思想的精华亦集中于此。朱熹十分重视道德教育，主张将道德教育放在教育工作的首位。他说：“德行之于人大矣……士诚知用力于此，则不唯可以修身，而推之可以治人，又可以及夫天下国家。故古之教者，莫不以是为先。”就是说，德行对人有重大意义，不仅可以修身，而且还可以推而广之去治人、治国。因此，古代的教育者都把道德教育置于优先地位。反之，如果缺乏德行而单纯追求知识，人就会像离群的“游骑”，迷失方向，而找不到归宿。

他常以孔子所谓“汝为君子儒，无为小人儒”这句话来教育学生，且认为“此是古今学者君子小人之分，差之毫厘，缪以千里，切宜审之 !”(《朱子语类》卷一百二十一)他坚决反对“学圣贤之理，为市井之行”的人。当时许多读书人都把做学问看作是中科举，猎取官禄的阶梯和资本，朱熹对此是极为反对的。他提倡所谓“复天理，灭人欲”，实质上是以儒家的道德伦理来教育学生，“使之所以修身、齐家、治国、平天下之道，而得朝廷之用”(《濂洛关闽书》卷十六)。朱熹始终把德育放在领先的地位，把德育与智育融为一体，既教学生以知识，又教他们怎样做人。在他看来，小学教育是基础，是“培根”的工作，故从小向儿童进行道德品质教育尤其重要。

朱熹认为，儿童必须学习和掌握的“洒扫应对进退之节，爱亲敬畏隆师之道”方面的伦理道德皆蕴藏于儒家经典之中。“道之在天下，其实原于天命之性，而行于君臣、父子、兄弟、夫妇、朋友之间。其文则出于圣人之手，而存于《易》、《书》、《诗》、《礼》、《乐》、《春秋》孔孟氏之籍”（《朱文公文集》卷十八《徽州婺源县学藏书阁记》），因此，儒家经典乃小学教育的基本内容。

朱熹平生编写的大量著述中，儿童用书占有很大的比重。如《论语训蒙口义》、《易学启蒙》、《小学》、《四书集注》等，都是他亲自编写的儿童读物。特别《小学》和《四书集注》，一直为宋末和元明清三代六七百年间封建统治者作为正统的小学教材。

朱熹编写的这些儿童读物，都把宣扬儒家思想放在首位。如《小学》一书乃博采六经、史传以及孔子后学著作中有关忠君、孝亲、守节、治家等内容的格言、故事、训诫等编写而成，集中反映了儒家的道德标准和行为规范，正如朱熹自己所言：“修身大法，小学备矣”、“后生初学，且看《小学》之书”（《朱子语类》卷七），那是做人的样子。朱熹在《白鹿洞书院揭示》中还拟订了许多道德教育规范：“五教之目：父子有亲，君臣有义，夫妇有别，长幼有序，朋友有信。”“修身之要：言忠信、行笃敬、惩忿窒欲，迁善改过。”“处事之要：正其义，不谋其利。明其道，不计其功。”“接物之要：己所不欲，勿施于人，行有不得，反求诸已。”并强调“学者学此而已” (《朱文公文集》卷七十四)。朱熹又在《德业相劝》中说：“德谓见善必行，闻过必改。能治其身，能治其家，能事父兄，能教子弟，能御童仆，能肃政教，能事长上，能睦亲故，能择交游，能守廉介，能广施惠，能受寄托，能救患难。能导人为善，能规人过失，能为人谋事，能为众集事。能解斗争，能决是非。能兴利除害，能居官举职。”上述列举的这些“能”，要是真能做到，那就成为一个尽善尽美的人了。这虽是朱熹写的《增损吕氏乡约》一文中的条文，但也可以说是朱氏的道德教育观的基本内容。

三

至于德育的方法，在朱熹看来，青少年德育最突出的特点是“先入为主”。他认为青少年思想单纯，最易受社会上各种思想影响，一旦接受了“异端邪说”，再教以儒家伦理道德思想就会遇到抵触。可是，“非礼之端不能禁外之不来，而能禁内之不往” (《续近思录》卷十二)，是故只要我们把“洒扫应对进退之节，爱亲敬长隆师亲友之道”，“讲而习之于幼稚之时”，只要“先入为主”，就可免“扦格不胜之意矣”。(《小学集注·原序》)朱熹强调婴儿坠地之后，乳母之教，尤为重要。长到6岁，要教以数目、方名等浅易知识。8—15岁为小学阶段。“人生8岁，则自王公以下，至于庶人之子弟，皆入小学，而教之洒扫应对进退之节，礼乐射御书数之文”(《大学章句》)。朱熹主张家长对青少年必须严格管教，切不可使其娇生惯养。如果“从幼便骄惰坏了，到长亦凶狠”(《小学·嘉言》)。所以家庭教育不可有丝毫放松。为便于教育从幼年抓起，朱熹亲自为儿童编写了一本《童蒙须知》作为教材之用。

朱熹继承了孔子关于“少时若天性，习惯成自然”的看法。他认为只要使青少年日常一言一行都能遵循一定的礼仪守则和规范去做，日子久了，自然会形成习惯，长大成人后就能遵守伦理纲常而不违。可见培养青少年良好的道德习惯是儿童道德品质养成的关键所在。

如何能有效地培养青少年的道德行为习惯呢 ?朱熹认为须从具体的日常事务入手，所谓“圣贤千言万语，教人且从近处做去”(《朱子语类辑略》卷二)。为此，他主张培养青少年道德行为习惯最好的方法就是把社会伦理具体化和条理化，让青少年遵照履行，为使他们“洒扫应对，入孝出悌，动罔或悖”(《朱文公文集》卷七十六)。朱熹在其撰写的《童蒙须知》中，对儿童衣服冠履、言谈举止、待人接物、洒扫应对、读书写字等日常生活习惯和行为准则都按照儒家的标准作了具体规范，比今天的《小学生守则》还要细致，要求青少年遵循不违，诚履笃行，庶几将来“自不失为谨愿之士”，甚而“入于大贤君子之域，无不可者”(《童蒙须知》)。

朱熹虽然强调青少年的“行”，但并不等于说不重视“知”。他认为要形成青少年的良好道德行为习惯还必须同时向他们灌输社会伦理道德观念，这正如他所指出：“为学之实，固有践履。苟徒知而不行，诚与不学无异。然欲行而未明于理，则其践履者，又未知其果何事也。” (《朱文公文集》卷五十九，《答曹元可》)他形象地以眼睛和脚的关系来比喻行和知二者的关系：“知与行常相须，如目无足不行，足无目不见。”(《朱子语类》卷九)行与知二者是相互依存的。 四

朱熹关于道德教育的方法，可以概括为以下几点：

一曰立志。朱熹认为，志是心之所向，对人的成长至为重要。

因此，他要求学者首先应该树立远大的志向。“问为学功夫，以何为先 ?曰：亦不过如前所说，专在人自立志”。人有了远大的志向，就有了前进的目标，能“一味向前，何患不进”。如果不立志，则目标不明确，前进就没有动力，“直是无著力处”，他说：“所谓志者，不是将意气去盖他人，只是直截要学尧、舜。”又说：“学者大要立志，才学便要做圣人，是也。”

一曰居敬。朱熹强调“居敬”。他说：“敬字工夫，乃圣门第一义，彻头彻尾，不可顷刻间断。”还说：“敬之一字，圣学之所以成始而成终者也。为小学者不由乎此，固无以涵养本原，而谨夫洒扫应对进退之节与夫六艺之教。为大学者不由乎此，亦无以开发聪明，进德修业，而致夫明德新民之功也。”由此可见，“居敬”是朱熹重要的道德修养方法。

一曰存养。所谓“存养”就是“存心养性”的简称。朱熹认为每个人都有与生俱来的善性，但同时又有气质之偏和物欲之蔽。因此，需要用“存养”的功夫，来发扬善性，发明本心。他说：“如今要下工夫，且须端庄存养，独观昭旷之原。”从另一方面来说，“存养”又是为了不使本心丧失。“圣贤千言万语，只要人不失其本心”，“心若不存，一身便无主宰”。同时，从道德教育的根本任务来说，“存养”是为了收敛人心，将其安顿在义理上。

一曰省察。“省”是反省，“察”是检察。“省察”即是经常进行自我反省和检查的意思。朱熹认为一个人要搞好自身道德修养，就应当“无时不省察”。在他看来“凡人之心，不存则亡，而无不存不亡之时。故一息之倾，不加提省之力，则沦于亡而不自觉。天下之事，不是则非，而无不是不非之处。故一事之微，不加精察之功，则陷于恶而不自知”。因此，为了使人心不“沦于亡”，做事不“陷于恶”，经常进行自我反省和检查，是必不可少的。朱熹的这一见解，表明他在道德教育中既强调防微杜渐，同时又重视纠失于后。

一曰力行。 朱熹十分重视“力行”。“夫学问岂以他求，不过欲明此理，而力行之耳”，“故圣贤教人，必以穷理为先，而力行以终之”。他所说的“力行”，是要求将学到的伦理道德知识付之于自己的实际行动，转化为道德行为。朱熹的这些见解，已经触及到道德认识转化为道德行动，道德行动接受道德认识的指导，并检验道德认识的正确与否等这样一些道德教育的基本问题。

朱熹的上述见解，反映了道德教育中某些带规律性的东西，至今仍有可供借鉴之处。

总之，朱熹是中国古代教育史上继孔子之后的又一个大教育家。他的教育活动和教育思想，大大地丰富和充实了我国古代教育宝库，对于我国封建社会后期教育的发展曾产生过重大影响。因此，认真研究朱熹的教育活动和教育思想，不仅是研究宋朝教育的重点，而且也有助于了解元、明、清时期教育的发展。朱熹逝世50多年后，宋理宗为其幼年读书处赐额御题“南溪书院”，悬挂大门上方。元至正年间，中书省理问爱卨题颂“闽中尼山”、“海滨邹鲁”匾额，将朱熹誉为福建的孔夫子。清康熙帝也御赐“文山毓哲”匾额。历代对朱熹的赞誉不胜枚举。说明朱熹的包括教育思想在内的理学是多么的深入人心，影响了整个封建社会的后半期，甚至到了今天还有其积极的意义。

五

教育思想的实施，必须有好的教育方法为依托。朱熹主张学习之法应当“循序渐进”。 有的人读书性子急，一打开书就匆匆忙忙朝前赶。朱熹批评他们像饿汉走进饭店，见满桌大盘小碟，饥不择食，狼吞虎咽，食而不知其味。究竟怎样读书呢？朱熹的方法是：“字求其训，句索其旨，未得乎前，则不敢求其后，未通乎此则不敢忘乎彼，如是循序渐进，则意志理明，而无疏易凌躐之患矣。”也就是说要一个字一个字地弄明白它们的涵义，一句话一句话地搞清楚它们的道理。前面还没搞懂，就不要急着看后面的。这样就不会有疏漏错误了。他还说：“学者观书，病在只要向前，不肯退步，看愈抽前愈看得不分晓，不若退步，却看得审。”就是说，读书要扎扎实实，由浅入深，循序渐进，有时还要频频回顾，以暂进的退步求得扎实的学问。

朱熹说：“读书之法，莫贵于循守而致精。”就是说，读书要有个先后顺序，读通一书，再读一书。 他认为有些人读书收效不大，是由于在“熟”和“精”二字上下功夫不够。 他强调读书要耐心“涵泳”，就是要反复咀嚼，深刻体会此中的旨趣。 除外，还需切已体察。朱熹主张“读书穷理，当体之于身”。什么叫“体之于身”？就是要心领神会，身体力行。

朱熹强调读书要着紧用力。这里面包含两层意思：一是指时间上要抓紧，要“饥忘食，渴忘饮，始得”；二是指精神上要振作，要“如撑上水船，一篙不可放缓”。

朱熹认为只要是有价值的书籍，都是能给人以思想、睿智的。对今天的读书人来说，则应倡导创造性的阅读。爱默生说：“当心灵被劳动与创造所激励时，则无论阅读何书，每一页都会变得熠熠闪光，意蕴无穷，每一句话都意义倍增。……我们觉得作者的见识有如天地一般宽广无边。”

第12篇

［关键词］ 罗钦顺；德川时代；藤原惺窝；林罗山；贝原益轩

［中图分类号］ B244.7［文献标识码］A ［文章编号］1008—1763(2012)01—0019—09

一 前 言

在东亚儒学的发展中，不论中国的明（1368-1643）、清（1644-1911）时代，或是韩国朝鲜时代（1392-1910），乃至日本德川时代（1603-1868），朱熹（号晦庵，1130-1200）思想都具有举足轻重的地位。不过，在朱子学往东亚传播的过程中，明代朱子学大家罗钦顺（号整庵，1465-1547），对朱子思想提出修正观点，也引发了触媒的作用，不可忽视。虽然明代朱子学因王学的崛起而重挫，但朱子学却在朝鲜时代的性理学大放异彩，取得正统地位，成为儒学权威，间接影响日本《异曲同调──朱子学与朝鲜性理学》（台北：台大出版中心，2010年），页149。。值得注意的是，朱子学在日本的开展，也与朝鲜朱子学息息相关。简言之，日本朱子学的成立与开展，朝鲜朱子学有其作用。日本近世朱子学的开展，从藤原惺窝（1561-1615）开始，林罗山（1583-1657）大力提倡，而贝原益轩（1630-1714）则是异军特起，时有创见。此外，京师朱子学派、海西朱子学派、海南朱子学派、大阪朱子学派朱谦之：《日本的朱子学》本论第1章-第5章，收入《朱谦之文集》（福州：福建教育出版社，2002年），第8卷。，皆有名儒辈出，如木下顺庵（1590-1655）、室鸠巢（1658-1734）、安东省庵（1622-1701）、山崎闇斋（1618-1682）、富永仲基（1715？-1762）、中井履轩（1732-1816）等人，各有特色。故日本朱子学在德川时代，呈现百花齐放的荣景。

笔者认为，若将中、韩、日三地的朱子学发展同时并观，可以发现几个特点。一是日本朱子学与朝鲜朱子学（特别是李退溪思想）有关连；二是就朱子学的传播而言，朝鲜版的朱子学相关著述与明代排斥王学的著述，如罗钦顺的《困知记》、陈建（号清澜，1497-1567）的《学蔀通辨》，都经由朝鲜传入日本；三是罗钦顺“理气为一物”的思想，也影响日本的朱子学者。日本学者阿部吉雄（1905-）《日本朱子学と朝鲜》一书早已关注日本与朝鲜朱子学的关连，不仅罗列并讨论李退溪（名滉，1501-1571）著书在江户时代的刻本，也考证出《困知记》的朝鲜本与罗山抄本，以及日本刊本的源流。不过，在义理的分析上，阿部吉雄仍然受高桥亨（1878-1967）以“主理”、“主气”框架解释朝鲜性理学发展的影响，并以此框架来解释朝鲜、日本与明清朱子学的特性参阿部吉雄：《日本朱子学と朝鲜》（东京：东京大学出版会，1971年），页491-534。。显然地，以此简单的二分法框架，来解释明清、朝鲜、日本的朱子学，过于简化，无法显示朱子学在东亚发展的特色。虽然如此，笔者认为有关中、韩、日三国的朱子学比较研究，在中文学界鲜有学者触及，但此议题在“东亚儒学”的研究上，却是不可或缺的一环。若进一步集中在十七世纪有关朱子学在东亚的发展，则罗钦顺理气论的影响，更是最值得关注的哲学论题与思想议题。因此，本文乃以罗钦顺《困知记》为线索，择取德川时代藤原惺窝、林罗山、贝原益轩等三位朱子学者的思想为例，探究日本德川时代朱子学者对明代朱子学者罗钦顺思想的受容，以呈现东亚朱子学发展的面貌。

二 罗钦顺《困知记》东传日本与其主要思想

罗钦顺，字允升，吉泰和阙城人（今江西泰和县）。他一生经历宪宗、孝宗、武宗、世宗四朝。罗钦顺自弘治六年（1493）进士及第后，便一路晋升为南京国子监司业。然而，正德三年（1508）因忤逆宦官刘瑾，被削职为民。在刘瑾被诛后，罗钦顺虽然于正德五年（1510）恢复原官职，但已经无意于仕途了。几经波折，罗钦顺终于在嘉靖六年（1527）告老还乡，直至他嘉靖二十六年（1547）为止，他“杜门谢客，足迹不涉城市，潜心二十余年，乃曰道在是矣”高攀龙：《高子遗书》（清光绪二年〔1876〕重刊本），卷10。。在这二十余年间，罗钦顺凝聚他的全部心血，完成力作《困知记》六卷。

根据罗钦顺去世前所撰写而成的《罗整庵自志》与《整庵履历记》，可以得知《困知记》在罗钦顺学术思想中居于核心地位。嘉靖二十六年（丁未夏四月十六日，1547）罗钦顺于病危时曾自述：

平生于性命之理，尝切究心，而未遑卒业。于是谢绝尘绊，静坐山阁，风雨晦冥，不忘所事。乃着《困知记》，前后凡六卷，并得《附录》一大卷，所以继续垂微之绪，明斥似是之非，盖无所不用其诚。罗钦顺：《罗整庵自志》，收入罗钦顺着，阎韬点校：《困知记》（北京：中华书局，1990年，本文所引《困知记》之文，以此点校本为主），页199。

而在《整庵履历记》中，罗钦顺则详细记载《困知记》各卷完成时间如下罗钦顺：《整庵履历记》，收入《困知记》，页209-211。：

1.嘉靖七年（1528，64岁）：冬十月，编次所著《困知记》为二卷。〔今《困知记》卷上、卷下，共156章〕

2.嘉靖十年（1531，67岁）：六月，续著《困知记》一卷成。〔今《困知记》续卷上，凡80章〕

3.嘉靖十二年（1533，69岁）：夏五月，又续着《困知记》一卷。〔今《困知记》续卷下，凡33章〕

4.嘉靖十七年（1538，74岁）：又著《困知记》一卷。《记》于是凡三续矣。〔今《困知记》三续，凡36章〕

5.嘉靖二十五年（1546，82岁）：夏五月，又续著《困知记》一卷。〔今《困知记》四续，凡31章〕

按今本《困知记》凡六卷，加上以书信为主的《附录》，是罗钦顺在二十年间陆续完成的哲学著作罗钦顺于嘉靖丙午（1546）的《困知记》四续末识语云：“《记》凡六卷，首尾经二十年。体认之功，不为不勤，而反躬实践，终未之有得也。年且耄矣，其能复少进乎？四续刻完，因书以寓歉。”见《困知记》，页107。。至于《附录》所收的书信有《与王阳明书》等27封重要论学书信罗钦顺《困知记》《附录》所收的重要论学书如下：《与王阳明书》（庚辰夏，1520，56岁）、《又与王阳明书》（戊子冬，1528，64岁）、《答允恕弟》（己丑夏，1529，65岁）、《答黄筠谿亚卿》、《答欧阳少司成崇一》（甲午秋，1534，70岁）、《又答欧阳少司成崇一》（乙未春，1535，71岁）、《答刘贰守焕吾》（乙未秋，1535，71岁）、《又答刘贰守焕吾》、《又答刘贰守焕吾》（丙申秋，1536，72岁）、《答陈静斋都宪》（丙申冬，1536，72岁）、《又答刘贰守焕吾》、《又答刘贰守焕吾》、《答陈侍御国祥》（丁酉春，1537，73岁）、《答刘贰守焕吾》（丁酉冬，1537，73岁）、《复张甬川少宰》（戊戌春，1538，74岁）、《答陆黄门浚明》（戊戌秋，1538，74岁）、《答林正郎贞孚》（己亥秋，1539，75岁）、《复南丰李经纶秀才》（己亥冬，1539，75岁）、《答湛甘泉大司马》（庚子秋，1540，76岁）、《与林次崖佥宪》（辛丑秋，1541，77岁）、《再答林正郎贞孚》（壬寅春，1540，78岁）、《答林次崖佥宪》（壬寅冬，1542，78岁）、《答林次崖第二书》（甲辰夏，1544，80岁）、《答胡子中大尹书》、《与钟筠谿亚卿》、《与崔后渠亚卿书》、《答萧一诚秀才书》等。，其中包含罗钦顺与王阳明（名守仁，1472-1529）有关《大学》问题的论辩，也包含罗钦顺与阳明弟子（号南野，1496-1554）有关“良知”与“知觉”的论辩。此外，也有罗钦顺对湛若水（号甘泉，1466-1560）的批评。这些论学书信，写于1520-1544年间，约当罗钦顺56-80岁之间，也代表朱子学者与阳明学者或心学者的重要论辩。

由此可见，从学术思想来看，《困知记》最能代表罗钦顺的思想。如同罗钦顺晚年自述所言：“拙《记》累千万言，紧要是发明心性二字，盖勤一生穷究之力，而成于晚年者也。”罗钦顺：《答萧一诚秀才书》，《困知记》，页163。而罗钦顺在嘉靖七年（1528）所写的《困知记序》也宣称：“故人心道心之辨明，然后大本可得而立。”罗钦顺：《困知记序》，《困知记》，页1。换言之，罗钦顺《困知记》所阐明的朱子学乃聚焦于心性论，然心性论必与理气论相关。故心性论与理气论是罗钦顺《困知记》的论述重点。在《困知记》中，罗钦顺表达他修正朱子思想的意图。在理气论上，他反对朱子的“理气决是二物”，强调“理气为一物”；在心性论上，他质疑朱子的“人心道心”说，主张以“道心”为“性”，以“人心”为“情”。客观地说，相对于明初朱子学在理论发展上的无所突破，罗钦顺的思想有其独特性，足以称为明代朱子学的巨擘。有趣的是，由于明中叶以后，阳明学席卷明代思想版图，罗钦顺的《困知记》却无弟子门人为之揄扬传述钱穆：《罗整庵学述》，《中国学术思想史论丛（七）》（台北：东大图书公司，1986年），页67。。不过，在同时期的朝鲜性理学界，罗钦顺的《困知记》及其思想，却受到朝鲜性理学者的青睐，引起热烈讨论。换言之，罗钦顺《困知记》所受到的关注，远甚于中国本土。

由于罗钦顺的《困知记》在二十余年间陆续刊刻而成，根据现行所见有关《困知记》的序、跋来看，罗钦顺生前已有自刻本罗钦顺之《困知记序》写于嘉靖七年（1528），仅有上下两卷，共156章；黄芳之《困知记序》写于嘉靖十二年（1533），应是四卷本；郑宗古之《潮洲府刻困知记序》写于嘉靖十六年（1537），序云：“又思翁此编出已十年矣，必有续记。”足见此乃四卷本；而嘉靖二十五年（1546）年罗钦顺逝世前一年，又完成《困知记》四续。至此罗钦顺的《困知记》应卷上、卷下、续卷上、续卷下、三续、四续，共六卷，另有《附录》一卷。但唐伯元之《重刊困知记序》写于万历七年（1579），序云：“《记》凡五续，乃先生所手编，刻而传者，吴、越、楚、广之间皆有之。”由此可见，罗钦顺生前的刊刻本，应有两卷本（卷上、卷下）、四卷本（卷上、卷下、续卷上、续卷下）、五卷本（卷上、卷下、续卷上、续卷下、三续）。，但其内容不定。目前可以得知的《困知记》刻本，有陈察刻之于虔南（1534年，五卷本）、郑宗古刻之潮洲（1537年，五卷本）、陆粲刻之吴郡（1537年，五卷本）、隆庆四年（1570）周弘祖刻本、万历二十年（1592）李桢重校本、万历庚申年（1620）罗珽仕家藏本、《文渊阁四库全书》本、咸丰四年（1854）吴荣祖刻本等。其实，明、清两代罗钦顺之子孙与一些官吏、学者不断翻刻《困知记》，直至乾隆二十一年（1756），都还有官吏重镌《困知记》。而《文渊阁四库全书》所收的《困知记》，乃根据张若溎家藏本，共五卷，包含卷上、卷下、续卷上、续卷下，以及《附录》一卷六封论学书信。在大致明了《困知记》在中国明、清两代的翻刻情况后，将有助于我们明了《困知记》如何东传至朝鲜与日本。

值得注意的是，罗钦顺的《困知记》是先传至韩国而流传于朝鲜时代，再由朝鲜传至日本，流传于德川时代，深深影响朝鲜时代与德川时代的朱子学。根据韩国学者尹南汉的研究，在王阳明《传习录》传进韩国之前，朝鲜时代儒者已先读过批判王阳明的罗钦顺之《困知记》尹南汉：《朝鲜时代·阳明学研究》（首尔：集文堂，1982年），页11-13、26-29。。若以李退溪对王阳明《传习录》的抨击，及其对罗钦顺《困知记》的批判来看，至少在朝鲜朝中宗（1506-1545）、明宗（1546-1567）时，《传习录》与《困知记》已经流传于朝鲜的性理学界尹南汉指出《困知记》约于1560年（明嘉靖三十九年，李朝明宗十五年）在韩国刊出，而《传习录》却迟至1593年（明万历二十一年，李朝宣祖二十六年）仍未刊出。同前书，页11注6。。不过，李退溪与当时学者所见到的《传习录》、《困知记》内容，详略并不同。从李退溪《《传习录》论辩》所引之《传习录》文来看，李退溪见到的可能是阳明门人薛中离（侃，正德十二年〔1517〕进士）于正德十三年（1518）刊行的初刻《传习录》（今《传习录》上卷）李明辉：《李退溪与王阳明》，收入氏着：《四端与七情：关于道德情感的比较哲学探讨》（台北：台大出版中心，2005年），页344。，而不是完整的三卷本。而李退溪所见到的《困知记》，由与李退溪同时的奇高峰（大升，1527-1572）所写的《论《困知记》》来看，应是罗钦顺于嘉靖十四年（1535，71岁）以后所著的《困知记》四卷（卷上、卷下、续卷上、续卷下）以及附录的五卷本，颇能完整地呈现罗钦顺思想的要旨。虽然与李退溪同时的朝鲜性理学者，未能目睹罗钦顺《困知记》的三续、四续两卷，但朝鲜儒者对罗钦顺《困知记》的理解，远较王阳明《传习录》的理解，更为全面，其讨论的论点，大都以与朱子学相关的“道心人心”、“理气为一物”为主。

由于罗钦顺《困知记》在朝鲜时代大受关注，故在壬辰倭乱（1592-1599，日本称之为文禄庆长之役）时也东传至日本。根据日本学者阿部吉雄的考证与推测，日本所见《困知记》的原刊本，应是在朝鲜星州所刊刻的。事实上，在藤原惺窝、林罗山、贝原益轩等德川时代的朱子学者，都论及过罗钦顺的《困知记》，可见此书在日本流行的情形。至于流传在日本的《困知记》内容为何？阿部吉雄也考证出《困知记》日本刊本的源流。

朝鲜星州《困知记》刊本，现藏于熊本县人吉高校与天理大学图书馆，它所根据的是嘉靖十二年（1533）黄芳序刊本，其内容在序跋上包含黄芳序、嘉靖七年（1528）罗钦顺自序、嘉靖十年（1531）困知记序上跋、嘉靖十二年（1533）困知记序下跋、嘉靖十三年（1534）陈察后序；记二卷、续二卷、附录一卷，共五卷。此朝鲜星州刊本，流传至日本后，又有万治、宽文、宝永等刊本。阿部吉雄指出内阁文库静嘉堂文库所藏的《困知记》有两种，一是明刊本，一是日本宽永三年刊本。明刊本的《困知记》为最完整的八卷本，包含记二卷、续二卷，三续、四续、附录、续补各一卷。此为嘉靖二十七年（1548）左右，陈氏重校本，无序跋，卷头标明后学高安陈邦瞻、浮粱陈大绶重校。内容方面，相较于五卷本多出三续、四续、续补九书，而附录部分，也比日本刻本多出十五书。至于宽永三年刊本则是五卷本阿部吉雄：《日本朱子学と朝鲜》，页514-516。。

值得注意的是，阿部吉雄注意到林罗山有手写抄本的《困知记》，经由他多方比对后，发现林罗山的抄本虽然也是朝鲜刻本，但不是星州刊本，有可能是抄写自其他的朝鲜本。此外，和版的《困知记》是五卷本，虽然不能确定其底本，但绝不是明嘉靖、万历以降完整的版本（八卷本）。此五卷本于日本万治元年（1658）刊行，后来在宽文七年（1667）、宝永三年（1706）又重印同前书，页516-519。。

虽然朝鲜性理学者与德川时代的朱子学者所见到的《困知记》是五卷本，但对于掌握罗钦顺的主要思想，并未有所遗漏。大体而言，韩、日学者对于罗钦顺《困知记》的关注，有三个重点。一是罗钦顺批判陆、王的见解：罗钦顺站在朱子学立场上，严厉批判陆象山（名九渊，1139-1192）、象山弟子杨慈湖（名简，1141-1225）、王阳明等人学说，将心学一系的主张视为禅学（佛教），同是异端。二是罗钦顺“道心人心”说。三是罗钦顺的“理气为一物”。

析言之，从某个意义上说，罗钦顺的《困知记》与陈建的《学蔀通辨》、詹陵的《异端辩正》，都是明代批王（阳明）的著作，这也显示朱陆异同问题，在明代朱子学与阳明学的对峙中，一直是倍受关切的议题。由于罗钦顺的学思历程有过“先禅后儒”的惨痛经验，故辨明儒、释之不同，可说是他最关切的问题之一。在罗钦顺看来，陆象山的“心即理”罗钦顺批判陆象山云：“盖尝遍阅象山之书，大抵皆明心之说。……盖心性至为难明，象山之误正在于此，故其发明心之要，动辄数十百言，亹亹不倦，而言及于性者绝少。……尝考其言有云‘心即理也’，然则性果何物耶？”见《困知记》，卷下，页35。、杨慈湖的“心之精神之谓圣”罗钦顺批判杨慈湖云：“‘心之精神是谓圣’，此言出于《孔丛子》，……慈湖独摘此一句，处处将来作弄，岂有他哉？盖此句实与佛家‘即心是佛’之言相似，其悟处正在此，故欣然取以为证。”见《困知记》，续卷下，页82。，王阳明的“良知即天理”罗钦顺批判王阳明云：“盖知能乃人心之妙用，爱敬乃人心之天理也。以其不待思虑而自知者，故谓之良。近时有以良知为天理者，然则爱敬果何物乎？”见《困知记》，续卷上，页70。，都是有见于“心”而无见于“性”，不知儒家性理为何物，与禅家之“作用见性”如出一辙。不仅无法辨明心性之别，还将心之知觉作用，误认为天理。其次，就心性论而言，罗钦顺质疑朱子将人心、道心一概作“已发”看罗钦顺云：“然生之认道心为未发，非欲与朱子异也，盖潜心体认，为日久矣。于是证以《中庸》之说，其理甚明。若人心、道心一概作已发看，是为语用而遗体。”见《困知记》，附录，《答陈静斋都宪》丙申冬，页127。，进而援用朱子“中和新说”的义理间架（未发为性，已发为情，心统性情）来区分“道心”与“人心”。藉此，罗钦顺再将《尚书·虞书》、《礼记·乐记》、《中庸》诸文本之概念作义理连结，形成其“道心人心”说。要言之，“道心”是“天命之性”，也是“未发之性”，是天下之大本，即是客观的“性理”（天理）；“人心”则是“感物而动”的“已发之情”，即是心之知觉活动，也是人的自然欲望。如是，在罗钦顺的“人心道心”说中，道心／人心、性／情、未发／已发、天理／人欲等概念都有对应关系，并以体／用关系而相绾合。这样的“人心道心”说，已经与朱子之说不同详参拙作：《罗整庵的“人心道心”说》，收入拙著：《异曲同调──朱子学与朝鲜性理学》，页208-230。。最后，罗钦顺在理气论上，也对朱子提出质疑，他认为朱子“理气决是二物”的说法，会造成“理气有罅缝”，不能说明天道之流行。因而，罗钦顺强调：“理须就气上认取，然认气为理便不是。”罗钦顺：《困知记》，卷下，第35章，页32。据此，他主张“理气为一物”。罗钦顺所主张的“理气为一物”并不是否认理与气的区分，而是从宇宙生成论与道德实践的现实条件着眼，强调“理气浑然同体为一物”，将（超越的）“理”，彻底内化（内在的）于气中。持平地说，罗钦顺的“理气为一物”，并未超越朱子“理气不离”的义理法度详参拙著：《异曲同调──朱子学与朝鲜性理学》，页159-186。。但此见解，对于朝鲜时代性理学者与德川时代的朱子学者，都产生偌大的影响。

从上述罗钦顺《困知记》东传至韩、日的流传来看，无论是朝鲜的性理学者，或是德川时代的朱子学者，在探究朱子思想的同时，也关注罗钦顺《困知记》中对于朱子思想的修正与主张。藉此，我们也可以进一步探讨日本朱子学者对罗钦顺思想的受容。

三 日本朱子学者对于罗钦顺思想的受容（一）藤原惺窝

众所周知，日本朱子学的开展，始于藤原惺窝（1561-1615，元和元年-永禄四年）。藤原惺窝名肃，字敛夫，号惺窝，又号紫立子，播磨国（今兵库县）三木郡细川村人。惺窝早年削髪为僧，名宗蕣，号妙春院，曾与五山僧徒相往来。后因读到宋儒有关性理学的书籍，又与儒者相交，约在三十岁时，放弃佛教信仰，皈依儒学。他曾计划到中国研究儒学，但因所搭之船遇到风暴，乃漂流到九州南面的鬼界岛。他没有到中国，却因船难到了萨摩（今九州）。此时惺窝受到桂庵系统门人南浦文（1555-1620）《四书朱注和训》的启发，回到京都后，闭门研究《四书朱注》，终于彻底放弃佛教，成为日本朱子学的开创者。惺窝善诗文与和歌，他的著作后来编成《惺窝文集》（十二卷）、《惺窝文集续集》（三卷）。

惺窝曾自述其为学云：

日本诸家言儒者，自古至今，唯传汉儒之学，而未知宋儒之理。四百年来，不能改其旧习之弊，却是汉儒非宋儒，寔可悯笑……予自幼无师，独读书自谓汉唐儒者，不过记诵词章之间，纔注释音训，标题是迹耳，决无圣学诚实之见识矣。藤原惺窝：《惺窝先生文集》，卷10，《问姜沆》，收入《藤原惺窝集》上卷（东京：国民精神文化硏究所，昭和16年〔1941〕），页135-136。

显然地，在惺窝由释归儒的过程中，他独具慧眼，看出宋儒之学与汉唐之学的差异，进而肯定宋儒之道学所体现的正是儒学的普遍之理，也是切于身心实践的圣学。

黄遵宪（1848-1905）《日本国志》曾对惺窝的学术，有如此的描述与评价：

自藤原肃始为程朱学，师其说者，百五十人。黄尊宪著，吴振清、徐勇、王家祥点校整理：《日本国志》（天津：天津人民出版社，2005年），页777。

又注云：

时海内丧乱，日寻干戈，文教扫地，而惺窝独唱道学之说。先是讲宋学者，以僧元惠为始，而其学不振。自惺窝专奉朱说，林罗山、那波活所皆出其门，于是乎朱学大兴。同前书。

由此可见，如同朝鲜早期的性理学者一样，惺窝最大的贡献，在于使儒学摆脱禅学的束缚，也让儒学脱离训诂章句的窠臼，转向道德伦理。惺窝曾于文禄二年（1593）赴江户，服儒服见德川家康，并回答僧人的诘问言：“所谓真俗二谛，浮屠所说，而俗自谓也。夫戾天理，废人伦，何以谓之真？”原善公道：《先哲丛谈》（东京：平凡社，1981年），第1卷，页3。就此而言，惺窝当下直探儒学的本怀，儒学的独立性因而彰显，就此而言，惺窝可说是日本近世儒学的开山人物。

惺窝作为日本朱子学的创始者，其格局是宽阔弘远的，他一生讲学于民间，林罗山称赞惺窝：“先生不出而道益高于当时，先生能言而道益行于后世者乎！”从惺窝论学的格局来看，兼容并蓄，虽然重视宋儒之道学，也不绝对排斥汉唐之章句训诂。同样地，他对于朱陆异同，也采取宽容的态度。惺窝细读过罗钦顺的《困知记》与詹陵的《异端辩正》惺窝书云：“昨日终日相话，春初之一快也，多谢有余。《困知记》全贰策还焉。朝鲜信史若得好先容，则相共携手行以见之否？如何。”见《藤原惺窝集》，卷10，《与林道春（庆长）乙巳正月十四日》，页145。又书云：“《异端辨正》三册，四续文宗二册相达。”卷3，《寄林三郎（在甲辰十二月四日附书简之次）》，页261。但他却不赞同罗钦顺、林罗山等人的排陆立场。从这一点可以反映出惺窝对于罗钦顺思想的受容。惺窝回答林罗山的书信中，就提到朱陆异同问题，其言云：

足下所辨者，诸彦排陆之绪余也，我亦阅焉。……在皇明者，儒门一代巨擘，皆有冤陆之疑，故余亦疑其所疑而已，非信而学。唯见罗整庵、霍渭厓、陈清澜等，党同伐异，排陆之绪编，未见金谿家乘文集、语录、年谱，及门人故旧之手录。故曰：未敢信者，疑而未决者……紫阳质笃实而好邃密，后学不免有支离之弊。金谿质高明而好简易，后学不免有怪诞之弊，是为异者也。人见其异，不见其同。同者何哉？同是尧舜，同非桀纣，同尊孔孟，同排释老，同天理为公，同人欲为私。然则如何？学者各以心正之，以身体之，优柔餍饫，圆机流转，一旦豁然贯通，则同欤异欤？非见闻之智，而必自知然后已矣。藤原惺窝：《惺窝先生文集》，卷10，《答林秀才》，收入《藤原惺窝集》上卷，页138-139。

自从朱子将陆象山斥为“禅学”异端后，朱陆异同问题呈现一面倒的倾向，以朱子为儒学正宗。然而，在惺窝看来，明代儒者并未一味排斥陆象山，也有为陆象山申冤者。而他自己的看法是，就朱子与陆象山本人而言，都是儒学阵营内的巨擘，朱子笃实，象山高明，各有其优点，二者尊崇孔、孟，排斥释、老的立场也一致，同样赞同天理之公而反对人欲之私。换言之，朱陆之“同”大于朱陆之“异”，必须就身心切实体认之，而非在闻见上辨异同。惺窝甚至认为之所以有朱陆异同的争议，乃来自于后学之弊，党同伐异所致。值得注意的是，惺窝也认为罗钦顺批判陆象山的言论，不见得客观，也属于党同伐异之列。

事实上，惺窝虽宗朱子，但对于宋明诸儒的学术，采取调和与兼容并蓄的立场。他曾经称赞“阳明诗洒落可爱”，又于《惺窝答问》表明：

又问：《说卦》曰“穷理”，《大学》曰“格物”，其立言不同何？

曰：圣贤千言万语，只要人理会得，故所示不同，所入即一也。且古人各自有入实处，如周子之“主静”，程子之“持敬”，朱子之“穷理”，象山之“易简”，白砂（沙）之“静圆”，阳明之“良知”，其言似异二入处不别。京都史迹会编纂：《林罗山文集》（东京：ぺりかん社，昭和54年〔1979〕），第32卷，页7-8。

我们若将惺窝对宋明儒的评价，及其对朱陆异同的看法并观，就可以很清楚看出，惺窝是一个调和主义者，他不仅重视规范性伦理的朱子学，也重视陆、王学。同时他也是一个彻底的普遍主义者，不像其弟子林罗山那样，强调上下等级的身份关系源了圆：《德川思想小史》（东京：中央公论社，1993年），页18。。若与朝鲜初期朱子学的发展对比，就可以看出，日本朱子学在兴起之初，并非一枝独秀，而是与其他异质且新潮的儒学学派并存，并未取得独尊与正统的地位渡边浩著，蓝弘岳译：《儒学史异同的解释：‘朱子学’以后的中国与日本》，收入张宝三、徐兴庆编：《德川时代日本儒学史论集》（台北：台大出版中心，2004年），页2。 （二）林罗山藤原惺窝门下，名儒辈出，其嫡传高弟五人，有林罗山（1583-1657，天正10年-明历3年）、松永尺五、那波活所（名觚，字道圆，1595-1648）、菅得庵（名玄同，字子德，1581-1628）、堀杏庵（名正意，字敬夫，1585-1642）等，他们都是第一流儒者。其中，林罗山最为知名。林罗山名忠，又名信胜，字子信，又号三郎，出家时名道春，号罗山。加贺国（今石川县）人，后移居纪伊（今和歌山县）。林罗山幼时便博文强记，非常好学。十八岁时，他开始读到朱子的《四书集注》，满心佩服，乃私自召集学生讲解《四书集注》。因为此事件，林罗山招致朝廷博士清原秀贤的弹劾。不过，此时幕府东照君德川家康未采清原之议，反而称赞林罗山有所见。自此之后，林罗山更努力地学习并宣讲朱子学。当时林罗山听说藤原惺窝讲性理之学，却避世不接人，于是罗山主动请人介绍，乃入惺窝之门；嗣后，其学大进。林罗山与惺窝的闭门讲学不同，他终生仕奉幕府，担任过将军的侍读，一生服务于家康、秀忠、家光、家纲四代将军，参与幕府制定律令、起草文书的工作。他也曾受到幕府的厚待，建“昌平黉”。林罗山著作很多，不少毁于火灾，流传下来的著作，编成《林罗山文集》（七十五卷）、《林罗山诗集》（七十五卷）。

相对于藤原惺窝对于宋明儒各学派所采取包容的态度，林罗山则以朱子学为正统，对陆、王之学加以排斥。就此而言，在日本最早自觉成为朱子学者的不是藤原惺窝，而是林罗山。换言之，日本朱子学的出发点是林罗山源了圆：《德川思想小史》，页31。。在德川初期接受朱子学时，林罗山将朱子学的“理”理解为“上下定分之理”，林罗山云：

鸢飞鱼跃道在其中。盖上下定分，君有君之道，父有父之道；为臣忠，为子孝，其尊卑贵贱之位，古今不可乱，谓之上下察也。举鸟鱼之微小，而天地万物之理具于此。

原先朱子所强调的客观性、普遍性的“理”，在林罗山的诠释下，成为规范社会人伦生活中，上下身份差别的先验基础。就统治者而言，林罗山所诠释的朱子之“理”，可推出尊重大义名分，有助于政治社会的安定。朱子学在林罗山的倡导下，既得到德川幕府的支持，也成为官学。对同一时期中、日、韩的统治者而言，朱子学为政权的稳定，提供理论基础。此外，林罗山的博学，也反映出朱子格物说的影响。

不过，就本文所关切的日本朱子学者对罗钦顺《困知记》的受容问题来说，笔者将聚焦于林罗山的理气论。虽然流传在日本的《困知记》有林罗山抄本，藤原惺窝也从林罗山处得见《困知记》，但笔者所见的《林罗山文集》，却鲜见林罗山对于罗钦顺《困知记》的评述。然而，综观林罗山的理气论，也同样质疑朱子的“理气决是二物”。笔者推测，林罗山对于朱子理气论的质疑，可能受到朝鲜使节笔谈的主题林罗山《随笔四》记载：幕府谓余曰：“尔与朝鲜三使笔谈何事？”余对曰：“理气以为一耶？理气以为二耶？”彼答曰：“理有一而已。”“气有清浊，四端出于理，七情出于气，此言如何？”彼答曰：“喜怒哀乐之得正者为清，不得正者为浊，而气亦出于理。”“朱子、象山何愈？”彼答曰：“朱文公集诸贤之大成，何比之于象山？”余盖有意而问如此，欲试之也。儒先之议论，布在方册。余尝皆见之，非问彼而后知之也。彼答乃儒生之常谈耳，不足为多矣。见《林罗山文集》，卷68，页840。与罗钦顺《困知记》的影响林罗山于《天命图说跋》（元和辛酉立夏日，1681）云：“右天命旧新图说者，朝鲜郑秋峦、李退谿（溪）之所作也。其论性理气质，皆虽为中国儒先之余言，然不戾于正而有可观者。余家藏此本久矣。一日眎于惺斋。惺斋曰：‘四端出于理，七情出于气，此说是也。比诸《困知记》所云，则为此善于彼。’”见《林罗山文集》，卷50，页620。。限于篇幅，笔者只讨论后者。

林罗山在《拟问》所记载的一段关于宋儒理气论的讨论文字，似乎从《困知记》《困知记》，卷上，第11章记载：“程伯子尝历举《系辞》‘形而上者谓之道，形而下者谓之器’；‘立天之道曰阴与阳，立地之道曰柔与刚，立人之道曰仁与义’；‘一阴一阳之谓道’数语，乃从而申之曰：‘阴阳亦形而下者也，而曰道者，惟此语截得上下最分明。元来只此是道，要在人默而识之也。’学者试以此言潜玩精思，久久自当有见。所谓叔子小有未合者，刘元承记其语有云：‘所以阴阳者道。’又云：‘所以阖辟者道。’窃详所以二字，固指言形而上者，然未免微有二物之嫌。以伯子‘元来只此是道’之语观之，自见浑然之妙，似不须更着‘所以’字也。所谓朱子小有未合者，盖其言有云：‘理与气决是二物。’又云：‘气强理弱。’又云：‘若无此气，则此理如何顿放？’似此类颇多。惟《答柯国材》一书有云：‘一阴一阳，往来不息，即是道之全体。’此语最为直截，深有合于程伯子之言，然不多见，不知竟以何者为定论也。”见《困知记》，页5。整理而来：

《易》称“形而上者谓之道，形而下者谓之器。”又曰：“一阴一阳之谓道。”程伯子曰：“阴阳亦形而下者也。”而曰：“道者，元来只此是道。”朱子曰：“天地之化，往者过来者续，无一息之停，乃道体之本然也。”又答《柯国材》书曰：“一阴一阳，往来不息，即是道之全体。”伯子与朱子其言不异。程叔子曰：“所以阴阳者道。”又云：“所以阖辟者道。”朱子又曰：“理与气决是二物。”又曰：“理弱气强。”又曰：“若无此气，则此理如何顿放？”叔子与朱子其言相同，而伯、叔有异。朱子亦其言前后有异，未知以何者为定论而归其一也。林罗山：《林罗山文集》，卷31，《拟问》，页344-345。

林罗山发现有关理气的看法，朱子时而与程明道（名颢，1032-1085）相同，时而与程伊川（名颐，1033-1107）相同。前者强调理气为一，后者强调理气为二。而朱子之言，也前后不一致，那么朱子以何者为定论？这样的质疑，屡次出现于罗钦顺的《困知记》，同样地，也困扰着林罗山。

在《惺窝答问》中，林罗山曾以“理气之辩”质之惺窝《惺窝答问》记载：（林罗山）问“理气之辩”先生（藤原惺窝）曰：“设使宋元之名儒在于今日之座，不如书之所记精而详也。我之所言者如汝之所见。”余曰：“《性理大全》书等是耶？”先生曰：“然。”见林罗山：《林罗山文集》，卷32，页348。，而在《示恕靖百问》，亦有“理气”一问，全文如下：

童子出自互乡，来问曰：“四端出于理，七情出于气，然喜怒发中节者，何不出于理乎？非礼之礼，非义之义，何不出于气乎？果是理本善而气有清浊乎？”天下无理外之物，是先儒之格言也。清与浊，果是理内欤？理外欤？又曰：“心统性情，元是一心也。”若果是四端发自理，七情发自气，还是二心也欤！请闻理气之辩。近代儒者云：“理者，气之条理；气者，理之运用也。”果是可乎？不可乎？林罗山：《林罗山文集》，卷34，《示恕靖百问》上，页380。

另有“人心道心”一问可参看：

“人心惟危，道心惟微”是大舜所告禹也。共是大圣也，圣之告圣如此，则圣人有两心欤？何以分人心、道心哉？若以为天下后世众人之训戒，姑就其善、不善而分言之。奚用不曰：“人心惟不善，人心为伪”，而曰“危乎！”奚用不曰：“道心惟善，道心为真”，而曰“微乎！”新安、九峰之谟解，人皆常谈也。若有新得者，勿为靳固。惟幸。同前书，页384。

合此两问而观，我们可以得知林罗山的见解。在理气论上，林罗山坚持性理至上的朱子学基本立场，故曰：“天下无理外之物。”亦即“理”是天下万物的存在根据。但从林罗山反对朝鲜儒学“四端出于理，七情出于气”的命题来说，林罗山认为在人伦日用的具体实践上，理气无内外之分，亦即二者不可相离。因为将理气截然二分的结果，必然产生“二心”之分裂。因此，林罗山借用王阳明“理者，气之条理；气者，理之运用也。”王阳明：《传习录》中，《答陆原静书》：153条。之言，表达朱子理气相即不离之意。就此而言，林罗山虽然没有否认理气有别，但显然强调朱子思想中“理气不离”的面向。

从以上林罗山有关理气论的见解看来，他并不是从抽象的存有论来讨论朱子的理气论，而是将朱子的理气论紧扣在“心”的具体实践功夫来说。因而，林罗山在《随笔》再度表明：

理气一而二，二而一，是宋儒之意也。然阳明子曰：“理者，气之条理；气者，理之运用也。”由之思焉，则彼有支离之弊：由后学起，则右之二语，不可舍此而取彼也。要之，归乎一而已矣，惟心之矣乎！林罗山：《林罗山文集》，卷68，《随笔》四，页844。

显然地，林罗山并没有反对宋儒“理气一而二，二而一”的主张，毕竟理气有别，但他更赞同阳明之言所体现的“理气为一”的关系。更重要的是，理气为一是要归于“心”上来体认，才不会有支离之弊。若对比于罗钦顺《困知记》所强调的“理气为一物”，林罗山也是同调者。由此我们也可以看出，德川时代初期的日本朱子学者，除山崎闇斋外，并未出现像朝鲜性理学者李退溪般地强调“理气决是二物”的学者，而且在理气论上，竟出现朱子与阳明相互调和的见解。（三）贝原益轩

贝原益轩（1630-1714，宽永7年-正德4年）名笃信，字子诚，通名久兵卫，号益轩，又号损轩，筑前（今福冈县）人。益轩著书颇多，文笔通俗易懂，从朱子学到树艺、文学、神祇、医学、卫生、制造之类的学问，均有所涉及，涵盖层面极广。他虽尊信朱子，但也不盲从。他的主要著作有《慎思录》、《大疑录》、《初学知要》、《自娱集》、《益轩十训》（五常训、大和俗训、和俗童子训、初学训、文训、武训、家道训、君子训、养生训、乐训），现均收入《益轩全集》。益轩的主要思想表现在他晚年所撰写的《慎思录》与《大疑录》中。

根据贝原益轩《年谱》的记载，其思想发展几经转折，大抵分为三个时期。第一时期为青少年时代：益轩自幼家贫，村居无师，从其兄存斋读书，乃“悟浮屠之非”；“尝好陆、王”，“有朱陆兼用之意”。第二时期为中年时代：益轩中年以后入京，以博学名重海内，约在三十六岁时，因读《学蔀通辨》，“遂悟陆氏之非，尽弃其旧学”，“由是益信濂、洛、关、闽之正学”，诵朱子之书，尊其道，服其教，专讲程、朱之学，成为朱子学派的学者。第三时期为晚年时代：益轩于八十五岁（1714）高龄时撰写《慎思录》与《大疑录》，转而批判宋儒之说，朱子之学。细读益轩的《大疑录》，他对朱子思想的质疑，所提出的问题，几乎与罗钦顺如出一辙。

虽然贝原益轩早年好陆、王之学，中年皈依朱子学，晚年批判朱子学。但诚如太宰春台（1680-1747）所言：“夫损轩以宋儒之徒而能疑宋儒，诚奇士也。然恃疑之而已，未能排之。且其所论辨，犹在宋儒范围之中。”《春台先生读损轩先生《大疑录》》，收入益轩会编纂：《益轩全集》（东京：益轩全集刊行部，明治43-44年〔1910-1911〕），卷2，页148。益轩与罗钦顺一样，虽然批判朱子学，但其学术法度与特色，仍归属于朱子学。换言之，益轩强调，尊信朱子与阿谀朱子是不同的，前者强调批判性，后者则是盲从。在他看来，中国的朱子学，自朱子逝后，无所创发，直到罗钦顺才能独立思考，有所批判与继承。因而，益轩对罗钦顺的评价极高。益轩云：

罗钦顺之学，其说不阿于宋儒，其言曰：“理只是气之理。”又曰：“理须就气上认取。”窃谓宋儒分开理气为二物，其后诸儒，阿谀于宋儒而不能论辨。只罗氏师尊程、朱而不阿其所好，其所论最为正当。宋季以下，元、明之诸儒所不言及也，可为豪杰之士也。如薛瑄、胡居仁二子，虽为明儒之首称，然其所见不及钦顺远矣。《大疑录》，卷上，同前书，页162。

益轩之所以赞许罗钦顺，乃在于“师尊程、朱而不阿其所好”，这也是益轩一再强调的客观学术态度。而罗钦顺批判朱子之理气为二物，主张“理气为一物”，也最有卓见，超越明代朱子学者薛瑄、胡居仁等人。言下之意，罗钦顺是明代最杰出的朱子学者。

事实上，除赞许罗钦顺“理气为一物”的主张外，益轩也赞同罗钦顺的“理一分殊”说，反对宋儒（含朱子）区分天命之性与气质之性。益轩云：

罗整庵立“理一分殊”说，是简要之言，不要分析而发明性字。愚谓：性者，一而已矣，不可分天地、气质之性为二。其理一者，言性之本然，其理一也，同是一也。性之杂糅，其分殊也……气质者，性之本义，以所受天而言之；天地之性，亦是所禀受之本然，非有二性。然立二名者，恐嫌有二性。不如以“理一分殊”说之易简而无疑惑也。盖本然者，则是气质之本然也。气质亦是天之所命，非有二性。譬诸水，其流动盈溢且滋润者，水之质也。其清者，水之本然也。其质与清者，非有二也。《大疑录》，卷上，同前书，页154。

益轩敏锐地察觉到，罗钦顺之所以主张“理一分殊”说，其问题意识来自于要解决天地（天命）之性与气质之性的二分，二者如同水之清与水之流动盈溢，并无二水之分；同样地，天命之性与气质之性，非有二性。在罗钦顺的问题意识中，“一性两名”与“理气为二物”之质疑，都是针对朱子而发。其结果导致“理气有罅缝”，不能彰显儒家性理之创生不息。因而，对罗钦顺而言，“理一分殊”与“理气为一物”两命题相互函蕴，他是以“理一分殊”取代“天命之性”与“气质之性”的分别，即以“天命之性”为“理一”，以“气质之性”为“分殊”；根据“理须就气上认取”的原则，吾人即从“气质之性”而见“天命之性”，即从“分殊”而体认“理一”。此“理一分殊”的思路即函蕴“理气为一体”，亦即是罗钦顺所谓的“理气为一物”。从上述益轩对罗钦顺“理一分殊”说的评述中，可以得知，益轩也是“理气为一物”的同调者。

益轩的《大疑录》与罗钦顺的《困知记》一样，反复批判朱子的“理气为二物”，再三强调“理气为一物”，连提出的理据，益轩都与罗钦顺相似。令人不得不推测，益轩可能深受罗钦顺的影响。益轩的质疑与所提出的理据如下：

“一阴一阳谓之道”，两一字是一气之动静，一为阴，一为阳，循环无穷之谓也。阴阳之流行，往来迭运而不息之妙也。窃谓：圣人以“一”之字加于阴阳之上，是必有其深意。不加“所以”二字，而意自足也。夫圣人之言，万世之信也，不可疑。况《易》中此一句，天下义理之大本，不可有一字欠阙，而加之以“所以”二字乎？恐是僭率之事，所谓画蛇添足。贝原益轩：《大疑录》，卷上，收入《益轩全集》，卷2，页153。

又说：

道是阴阳之流行，纯正而有条理之谓，是阴阳之本然不纷乱者。理是气之理，理气不可分而为二物，且无先后、无离合。故愚以谓“理气决是一物”。朱子以理气为二物，是所以吾昏愚迷而未能信服也。贝原益轩：《大疑录》，卷上，同前书，页153。

在这两段引文中，益轩认为《易》所言“一阴一阳谓之道”是天下义理之大本，也是儒家最关键性的哲学洞见，它显示天道生生不息之妙。“道”是在“气”之动静（阳为动，阴为静）中具体地呈现，二者不可分为二。据此，益轩反对程伊川“道非阴阳也，所以一阴一阳道也”之解释，认为“道”（理）与“气”（阴阳）不可离（无先后、无离合），主张“理气决是一物”。就此而言，益轩无法信服朱子“理气为二物”的见解。

根据上述益轩对“一阴一阳谓之道”的诠释，则对理气关系的看法，可以有如下的分析。益轩认为，“理”是就“气”之流行（活动）而有条理而言，也可以说，气之本然不纷乱就是理。在这个意义下，益轩申明：“理是气之理”、“理气不可分为二物”。然而，益轩（或罗钦顺）所谓的“理是气之理”，是否就意味着“理”只是“气”的属性，从而成为“唯气论”者？笔者认为，这样的推断过于简化，益轩更完整的论述如下：

然则无无气之理，又无无理之气，不可分先后。苟无气则何理之有？是所以理气不可分为二。且不可言先有理而后有气，故不可言先后。又理气非二物，不可言离合也，盖理非别有一物，乃气之理而已矣。气之纯正而流行者谓之道，以其有条理而不纷乱，故谓之理。其实道与理一也。苟以理别有一物而寓气中，则是与老氏所谓“有物混成，先天地生”，佛氏所谓“有物先天地，无形本寂寥，常为万象主，不逐四时凋”者，何以异乎哉？天地太和之气，是阴阳之正者，故能生万物，为万品之根柢。至贵之理，不可贱之而为形而下之器也。故理气本是一物，以其运动变化有作用而生生不息，谓之气；以其生长收藏有条贯而不紊乱，谓之理。其实一物而已。然命之谓理，则气之纯粹至善而无不正之名，是以无常变之可言。命之谓气，则有时而杂糅，紊乱为灾殄。失其常度，是乃由运动变化而不定，故失常也。然此非阴阳之本然。语其气之常，则无不正。其常者，是气之本然，即是理而已矣……故气能生万物，而谓理能生万物亦可也。苟谓理能生气，则不可也。何则？理者，气之理也，非有本末先后。朱子《答刘叔文》书曰“理气决是二物”，其余平生所说，亦皆此意。此与圣人所说“一阴一阳之谓道”，其意相乖戾者。予之所迷而未解也。《大疑录》，卷下，《理气不可分论》，同前书，页174-175。

益轩上述的论述，可以归纳为几个重点。其一，益轩承认朱子所言“无无气之理，无无理之气”。就此而言，益轩仍然肯认“理”、“气”之名，只是他反对“理”、“气”的二元性，不可将“理”、“气”视为各自独立的两个实体（二物）。从而强调：“理”、“气”必须相即不离，不可言离合，不能言先后，不可分为二物。其二，益轩主张“理气为一物”，强调“理是气之理”。益轩言“理是气之理”，是针对佛、老而来，若将“理”实体化而与“气”分离，这样的二元性，将导致“理”的抽象化与空洞化，“理”必须藉由“气”才能活动而具体化。如此一来，其论述逻辑与老子的“有生于无”、佛教的“缘起性空”无别，不能彰显儒家性理之生生不息。其三，由“理是气之理”而言“理气为一物”之意涵。益轩强调“理是气之理”，与其说是着重“气”的一元性而抹煞“理”，不如说是藉由“理气一体”来强调“理”的活动性与具体性。换言之，理必须内在化于气，才是理之本然。如此一来，在论述上就侧重：气之本然就是理。根据益轩的理解，“天地太和之气”，是阴阳之正，也是“气之纯粹至善而无不正”，此即是“至贵之理”。就此而言，“太和之气”与“至贵之理”是同一本体的两个面向，也可以说，“理”言此本体之“体”（变化有常），“气”言此本体之“用”（运动变化有作用而生生不息）。笔者认为，这是益轩“理气为一物”的意涵。据此，理与气同是形而上，故益轩认为“理能生万物”、“气能生万物”二者同时成立，而反对“理能生气”。在这个意义下，“理气为一物”命题中的“气”是就胜义言的“天地太和之气”。不过，益轩似乎还认为有就劣义言的“气”，即气之变化运动不定，无条理而失其常度时，此“气”就不是“气之本然”。至于“气之本然”与“失常之气”二者的关连，益轩并未深入探究。

从上述益轩对于“理气为一物”的完整论述来看，他是从批判朱子“理气为二物”的观点出发，继而强化朱子“理气不离”的面向，最终转向“理气一体”、“理气一元”的旨趣发展。在益轩的论述脉络中，我们可以看出他对罗钦顺思想的受容，也可以得知他的理气论，并不归属于“气一元论”。以往日本学界对于益轩在日本近世儒学思想史的定位，多半将他置于“朱子学－古学－国学”的发展脉络中，认为益轩思想向古学派倾斜，意味着朱子学的解体。但若从益轩对于罗钦顺思想的受容来看，他强调的“理是气之理”、“理气为一物”使他更投入于朱子格物穷理方法的实践，他并未否定普遍客观之理的存在。而益轩的大量著作，更显示他仍是彻底地停留在朱子学的框架之中，以主知主义的学问态度，朝向天文学、地理学等“科学”与本草学、博物学等“实用学”发展辻本雅史着，张昆将译：《近世“气”的思想史：以贝原益轩为中心》，收入氏着，张昆将、田世民译：《日本德川时代的教育思想与媒体》（台北：台大出版中心，2005年），页27。。四 结 语

朱子学作为朝鲜时代、德川时代的思想主流，各有不同的发展特色。本文首先考察罗钦顺《困知记》东传至朝鲜、日本的经过，指出十六世纪朝鲜性理学对日本朱子学确有影响。其次，本文从德川时代藤原惺窝、林罗山、贝原益轩等三位朱子学者的思想中，分析他们如何受容罗钦顺《困知记》及其思想。就藤原惺窝而言，他关注的是“朱陆异同”问题，他反对罗钦顺尊信朱子而排斥象山的学术偏见，采取“兼采朱陆”的调和态度。另在林罗山的思想中，可以发现，在“朱陆异同”问题上，他与罗钦顺一样，以朱子为正统，力斥陆王之学为异端。而在理气问题上，“理气之辩”也困扰着林罗山。林罗山虽未反对宋儒“理气一而二，二而一”的主张，却藉由阳明之言，强调“理气不离”、“理气为一”。他更从人伦道德实践的角度，强调“理气为一物”要从“心”上体认。换言之，“理气为一物”首先要解决的不是抽象的存有论问题，而是道德实践能否一贯的问题。就此而言，林罗山与罗钦顺的论调趋于一致。降至贝原益轩，其批判朱子“理气为二物”而主张“理气为一物”的见解，简直是罗钦顺理气思想的翻版。他“理气为一物”的论述，与罗钦顺相近，他反对朱子理气二元的论述，将朱子的理气论，转向“理气一体”、“理气一元”思想发展。而在具体的格物穷理中，更发挥朱子哲学的“主智”特色。

值得注意的是，藉由德川时代三位朱子学者对罗钦顺思想的受容，显示罗钦顺的“理气为一物”也对日本朱子学者产生偌大的影响。尤其在贝原益轩身上，更凸显十七世纪东亚朱子学者对于朱子思想的独特诠释倾向──理气内在一元论（理气一体、理气一元）。此理气内在一元论，从地域言，涵盖中国、朝鲜、日本；从时代说，也涵盖明清、朝鲜时代、德川时代；就论题本身的义理言，涉及朱子学、阳明学与反理学的各种思潮之交错。由此可见，在十七世纪东亚朱子学世界中，“理气哲学”实是中、韩、日共同关切的哲学论题。［参 考 文 献］

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