时间：2023-05-30 10:07:26
开篇：写作不仅是一种记录，更是一种创造，它让我们能够捕捉那些稍纵即逝的灵感，将它们永久地定格在纸上。下面是小编精心整理的12篇墨子兼爱，希望这些内容能成为您创作过程中的良师益友，陪伴您不断探索和进步。
一
墨子所处的时代，战争四起，烽火连绵，大国侵略小国，强国掠夺弱国，战争连绵不断，攻伐此起彼伏。“国之与国之相攻，家之与家之相篡，人之与人之相贼，君臣不惠忠，父子不慈孝，兄弟不和调。”（《墨子・兼爱中》这样一个动荡年代，在墨子看来天下最大祸害的根源就在于人们的“不相爱”，导致各个国家、阶层和家庭之间相互兼并争夺。墨子反对爱有差等，认为应该爱一切人，不分亲疏，我爱人人、人人爱我。
二
墨子认为儒家的“亲亲”和“爱有差等”是造成了天下社会兼并之风盛行的刽子手。就是因为人人都只爱自己的亲人、只爱自己的家庭、只爱自己的国家，而不知道爱别人及别人的国家和家庭，不知道“兼相爱”，才造成了上述这种风气。墨子明确指出，无差别的爱一切人是社会所必需的，是人生存所不可或缺的力量。“今诸侯独知爱其国，不爱人国，是以不惮举其国以攻人之国；今家主独知爱其家，而不爱人之家，是以不惮举其家以篡人之家；今人独知爱其身，不爱人之身，是以不惮举其身以贼人之身。是故诸侯不相爱，则必野战；家主不相爱，则必相篡；人与人不相爱，则必相贼。君臣不相爱，则不惠忠；父子不相爱则不慈孝；兄弟不相爱，则不和调。天下之人皆不相爱，强必执弱，富必侮贫，贵必傲贱，诈必欺愚。凡天下祸篡怨恨，其所以起者，以不相爱生也。是以仁者非之。”（《墨子・兼爱中》）只要人与人之间能够兼相爱，一切冲突都就化解了。“君臣相爱，则惠忠；父子相爱，则慈孝；兄弟相爱，则和调。天下之人皆相爱，强不执弱，众不劫寡，富不侮贫，贵不傲贱，诈不欺愚。凡天下祸篡怨恨，可使毋起者，以相爱生也。是以仁者誉之。”（《墨子・兼爱中》）
墨子的“兼爱”比儒家的“爱人”更具有社会基础性，它是一种普遍的大爱，不论统治阶级和被统治阶级，不论强者和弱者，不论贵贱、贫富都要相互关爱。比起儒家的“爱人”思想，“兼爱”更多考虑的是被统治阶层的利益。墨子指出儒家的“爱有差等”其从本质上来说是自私自利的，因为“爱有差等”，而导致了“爱我身于吾亲”（《墨子・耕柱》），“有杀彼以利我，无杀我以利彼”（《墨子・耕柱》）。墨子的“兼爱”思想充满了理想民主的色彩，但是他完全忽视了一点，即阶级社会根本就不可能有对等的相亲相爱，“兼相爱”只不过是一种理论上一种过于理想化的愿望罢了。
但是，不可否认的是，“兼相爱”的思想是有它实实在在的价值的。“兼相爱”作为墨家伦理思想最高的道德准则，其实现途径是“交相利”，即人与人不仅仅是口头上的爱，应当也是实实在在的相互关爱，相互帮助的。墨子对“交相利”是什么做出了解释：“有力者疾以助人，有财者勉以分人，有道者劝以教人”（《墨子・尚贤下》）；“饥者得食，寒者得衣，乱者得治”（《墨子・尚贤下》）；“老而无妻子者，有所侍养以终其寿；幼弱孤童之无父母者，有所放依以长其身”（《墨子・兼爱下》）。只有懂得了爱别人的双亲、家庭，别人才会“报我以爱利吾亲”（《墨子・兼爱下》）。
“兼相爱”、“交相利”，爱和利都是互相的，双向度的。为了相互和平相互亲爱，就要互相帮助，以此来满足了自己的利益。“交相利”中的“利”不是个人的私利，而是指社会、国家的整体利益，墨子把“利”看成是一切道德善恶的标准。国家、社会、人民的大“义”就是“利”。所以墨子很重视发展生产，主张“兴天下之利，除天下之害”（《墨子・兼爱下》），不能做“万民弗利”（《墨子・非乐上》）的事。他认为，儒家的厚葬制度侵犯了人名的利益，是一种腐化奢靡的行为，主张“节用”（《墨子・节用中》）。墨子把国家、社会、人民的利益看成是道德判断的标准，这体现了其伦理思想中功利主义原则的一面，与西方伦理思想史中“最大多数人的利益和幸福”提法基本一致。
和儒家一样，墨子也把其“兼爱”伦理思想应用于政治当中，由此提出了“非攻”的思想。他把战争分为两类，一类是侵略性的战争，称之为“攻”，另一类有道伐无道的正义战争，叫做“诛”。他认为那个时候所有的战争都是“攻”，都是不“义”的。“今若有能以义名立于天下，以德求诸侯者，天下之服，可立而待也。夫天下处攻伐久矣，譬若傅子之为马然。今若能有信效先利天下诸侯者，大国之不义也，则同忧之，大国之攻小国也，则同救之，小国城郭之不全也，必使修之，布粟之绝则委之，币帛不足则共之，以此效大国，则小国之君说”（《墨子・非攻下》）他渴望能有一位明君来结束战争，让百姓获得安定。
三
墨子“兼爱”思想的主观愿望是好的，他不但要求摧毁贵族世袭制，提出“尚贤”和“尚同”的政治思想，更主要的是他反应了被压迫、被剥削的下层劳动人民的愿望。但是他代表着小生产者的利益，主张的人人互相亲爱的理想跟本不可能实现，他忽视了统治阶级与被统治阶级之间的对性，理想过于完美，不可能得到贵族阶级的认可，没有其实现的政治基础。尤其是到后期，他从唯物主义的无神论转向了唯心主义的有神论，把理想寄托在“鬼神”身上，实际上就是放弃了墨家以前建立的认识论本体，失去了墨家理论知识赖以生存的土壤，这是值得后来伦理思想家们重视的一个教训。
参考文献：
[1]《墨子》方勇 中华书局 2011年版
[2]罗国杰《中国伦理思想史》中国人民大学出版社 2008
【关键词】功利主义；非儒；墨子
中图分类号：B224 文献标志码：A 文章编号：1007-0125（2015）08-0220-01
墨子曾说：“利人多，功人大，是以天赏之。”①可以说墨子的这些观点与西方哲学上的“功利主义”是接近的。西方的功利主义作为一种伦理学说源远流长，但是“功利主义”作为一个完整、缜密的思想体系，是约翰・斯图加特・密尔在近代才完成的。功利主义思想关注主体利益的实现，有主客体二分的视野。墨子思想中也具有浓厚的的功利性意味，我们似乎可以用西方哲学概念“功利主义”来描述墨子思想的一些方面。
墨子思想的一个显著特点就是“非儒”，从这个角度来看，他的“兼爱”学说也是针对儒家“爱有差等”提出的。墨子认为儒家“差等之爱”的出发点其实是自私自利，因而在最终结果上和极端利己主义没有什么不同，社会中的许多罪恶和不平等现象，例如，达官贵人的子弟们可以无缘无故地得到富贵，也都是这种“差等之爱”引起的。因此，墨子坚信，“乱何自起”的原因是“起不相爱”，正如墨子所说：“臣子之不孝君父，所谓乱也。子自爱不爱父，故亏父而自利；……大夫各爱其家，不爱异家，故乱异家以利其家；诸侯各爱其国，不爱异国，故攻异国以利其国，天下之乱物具此而已矣。”②由此出发，墨子提出了“兼相爱，交相利”的思想，希望以互爱互利的原则来处理国与国、家与家、人与人之间的关系。这样就可以达到“人与人相爱，强不劫弱，众不劫寡，富不晦贫，贵不傲贱，诈不欺愚。
在墨子看来，“仁人”是“兼爱”的基础，“兼爱”是“仁人”的本质要求，墨子从“仁人”这个角度出发来解释“兼爱”的观点，他所注重的就是“兴利除害”的思想，他将这种思想直接用于救治乱世、除害补弊。可是“兴天下之利，除天下之害”，推行“兼爱”的观点，作为墨子的一个宏愿，也并非容易完成的。这必将把自己置于别人的对立面，诽谤和怀疑是不可避免的。墨子对此也有清醒的认识，墨子相信“兼爱之难，非行难而在知不易”，他认为，对于“兼则善”的道理，现今“天下之士君子特不识其利、辩其故也”，就是说天下的士君子对于“兼则善”的道理，还没有从根本上搞清楚，所以当务之急是让这些是君子能够理解“兼爱”当中所蕴含的道理，由此来提高他们的认知和觉悟，墨子认为“苟若君说之，则众能为之”。
墨子提倡“兼爱”的主要原因就是他认为“不相爱”导致了社会上的一系列的混乱，所以人们一定要互爱互利。只要人与人之间互爱互利，社会中就会没有战争，人民就可以安居乐业，国家就可以富足，这是大利。可是假如人们之间彼此怀疑，相互之间不信任，那么就会导致人们之间相互争夺，更严重的是会爆发战争，人民也会流离失所，国家会因此变得贫穷，这就是大害。墨子认为应当爱利并举，而且在爱和利之间，人们应当更注重利，任何事情都应当以“利”作为衡量标准。墨子说：“义，利也。”他认为义是利的外在表现，墨子还说：“万事莫不贵义。”③可见墨子确实是将“利”作为判断人们行为好坏的标准。而“爱”在墨子看来是一种心态，就如常说的“周天大爱”，墨子希望达到的就是这样一种遍布所有角落的大爱。“利”与“爱”不同，利有厚薄之分，而且不可能惠及每个人，因此，“爱”是一种内在的存在，“利”是一种外在的标准。“爱”是人们内心的一种状态，是人对于自我的一种内在设定和关注，“义”是一种外在的存在，同时又是“利”的内在要求，义本身作为一种衡量的标准，在墨子的思想中是具有特殊意义的。
墨子说：“志以天下为分，而能能利之，不必周。”从上面可以看到，爱是可以周遍天下的，而利由于有厚薄之分，因此不能惠及每个人，而这里讲的就是“天志”的结果要用爱利的标准来衡量，可实际结果就是只有一部分人能得利，不能惠及所有人。这就出现了墨子所说的“志功不相从也”的局面。这种内在动机与实际结果不一致的问题如何解决，墨子提出了自己的看法，即重利轻爱。也就是说，假如出现这样一种内在动机与实际结果不一致的局面的时候，取舍的标准就是重利轻爱。由此，可以知道，墨子“兼爱”思想的核心内容就是“利”。
注释：
①《墨子・非攻下》。
②《墨子・兼爱上》。
③《墨子・贵义》。
参考文献：
[1]马云志，李少惠.墨子功利主义思想探析[J].兰州大学学报，1998（4）.
[2]孙理兴.墨子“爱人”伦理思想特征及其现代意义[J].甘肃社会科学，2000（03）.
[关键词]墨子；和； 兼爱；社会和谐
[中图分类号]B224 [文献标识码]A [文章编号]1007-5801(2008)03-0045-04
一、墨子社会和谐思想的历史背景和理论架构
春秋战国时期，周王朝“天下共主”的大一统政治格局被打破，受封诸侯之间战事连绵，“春秋五霸”相继出现，诸侯之间为争夺利益，对内横征暴敛、对外大肆扩张，纲纪废弛，礼乐崩坏，社会开始大动荡大转折，带来了政治、经济、文化等各个社会结构系统的解体与重建。
战事不绝和社会动荡，给社会带来了极大的危害。也给人们的心灵带来了巨大的创伤。面对这样的混乱政局，出生于手工业者的墨子，思想感情与劳动人民息息相通。理解处于社会下层的庶民对于社会的稳定、有序的强烈渴求，也更加关心国家和劳动者的社会经济生活。墨子和墨家学派独特的社会生活经历和劳动阶层色彩，是墨子和墨家学派提出一系列社会和谐思想的重要社会基础和思想根源。
在墨子的社会和谐思想体系中，“和”的社会民生理想是其最高诉求和最终目的，而“兼爱”的道德诉求和社会主张，则是其思想体系的主旨和核心。此外，墨子还提出了“尚贤”、“尚同”、“节用”、“节葬”、“非乐”、“非攻”等一系列社会建设措施，作为与其“和”、“兼爱”观点相协调、相配套的支撑并保障其社会和谐思想得以顺畅运行的社会架构和政策体系。
二、墨子“和”的社会民生理想
墨子关于“和”的思想非常丰富。现存《墨子》53篇中。提及“和”字的有3l处。其中，大部分的“和”表述的是一种融洽、协调、平缓的状态和境界，涉及对自然和调、国家和平、人民和顺、亲属和美等多方面的论述。
(一)“和”是天地万物的自然面貌
墨子认为，“凡回于天地之间，包于四海之内，天壤之情，阴阳之和，莫不有也，虽至圣不能更也。”“和”是天地万物的本真状态，也是天地万物有序运行的基础。即使是至圣明君治理国家，都必须与之相顺应，不能违逆这一“真天壤之情”。
(二)“和”是国家安宁的最高追求
墨子倡导“非攻”，反对攻伐掠夺。他指出，“当若繁为攻伐。此实天下之巨害也。”墨子历数了“好攻伐之国”发动战争给国家、百姓造成的灾难。认为战争的结果就是“上不暇听治，士不暇治其官府，农夫不暇稼穑，妇人不暇纺绩织红。则是国家失率，而百姓易务也”。由此，墨子反对大国的兼并扩张行为，以先王、仁人治国为例，积极推崇“天下和，庶民阜”“一天下之和，总四海之内”的社会和顺理想。为人君者，如果采取这样的治国方略，能广得天下赞誉，受到百姓的拥戴。也唯有如此，才能达成“万民和，国家富，财用足，百姓皆得暖衣饱食，便宁无忧”的美好社会境界。
(三)“和”是人际关系的理想状态
在墨子看来，君王治国、官吏理事，必须注重人际调适。人际关系调适和顺，上下一心，敌国不敢觊觎，“上下调和，是故大国不耆攻之”。在战场上，更要强调团结一致，齐心退敌。进攻时要能“和合之”，退守时要能“和心比力兼左右，各死而守”。否则，一旦出现“将不勇，士不奋，兵不利，教不习，师不众，卒不和，威不圉”的情况，就会引发战败祸乱。
(四)“和”是家庭美满的重要纽带
家庭是社会最基本的细胞。墨子关于“和”的家庭伦理思想十分丰富，涉及父子、兄弟、夫妇关系等各个层面。墨子认为，“父子相爱，则慈孝。兄弟相爱，则和调。”家庭和睦相处是社会谐和的重要基础。反之，如果社会和家庭内失去礼节，“无君臣、上下、长幼之节，父子、兄弟之礼，是以天下乱焉”如果家庭出现争斗，“父子、兄弟作怨仇。皆有离散之心，不能相和合”，“天下之乱也，至如禽兽然”。
三、墨子“兼爱”的社会政治主张
“兼爱”、“兼相爱”是墨家学派坚持的一个基本的伦理规范、道德要求和社会主张。“兼”，有“整体”、“无差别”的含义。墨子主张“兼爱”、“兼相爱”，倡导普遍平等的相爱互助。与儒家的“爱有差等”观点形成鲜明的对照。
(一)“兼爱”：顺乎天意
春秋战国时期，作为人格神的“天”，依然在统治者和百姓中间具有至高无上的权威。墨子提出的“兼爱”、“非攻”、“尚同”、“尚贤”、“节用”、“节葬”等一系列主张，在一定程度上反映了劳动人民的意志，但还是大量借助了对“天意”、“天志”的仰仗，以此达到顺利推行其政治学说的目的。这反映了墨子有神论世界观的局限性。
墨子认为，“兼爱”之说顺从了天的意志，“顺天之意何若?曰：兼爱天下之人”。顺从天意。就能得到好的结果，反之，就会受到惩罚。“顺天意者，兼相爱，交相利，必得赏。反天意者，别相恶，交相贼，必得罚”。他还进一步指出，古代的圣王禹、汤、文、武，就是“顺天意而得赏者也”，而暴王桀、纣、幽、厉，就是“反天意而得罚者也”的典型。
(二)“兼爱”：法自先王
墨子推行其学说，有一个基本的准则，就是“言必有三表”。所谓的“三表”，就是“有本之者。有原之者，有用之者”。其中的“本”，就是“上本之于古者圣王之事”。墨子说，“文王之兼爱天下之博大也，譬之日月，兼照天下之无有私也，即此文王兼也”。而“子墨子之所谓兼者，于文王取法焉”即“兼爱”之说，取自于先王，于古有据。他所提倡的“兼相爱、交相利”，也是“自先圣大王者亲行之”。墨子认为，圣王禹、汤、文、武，正是因为“兼爱天下之百姓，率以尊天事鬼，其利人多”，所以才得到天的福佑并且“天下之庶民属而誉之，业万世子孙继嗣”。
(三)“兼爱”：治国良策
墨子认为，治国要抓住根本，即“择务而从事”。而“兼相爱、交相利，此圣王之法，天下之治道也，不可不务为也”，即“兼相爱、交相利”就是当世治国理政的大道，是必须努力实践的要务。墨子认为，“兼相爱、交相利”，于国有利，于民有利，实行起来并不是一件难事，“譬之犹火之就上、水之就下也，不可防止于天下”，指出“兼爱”是不可阻遏的，就好像火要往上窜、水要往下流一样，不能强加堵塞。
墨子指出，“兼相爱则治，交相恶则乱”。“兼爱”还是保障国家安宁、遏制战乱的重要手段。做到了“兼爱”，就能把他国视为己国，这样一来，“诸侯相爱，则不野战”。做到了“兼爱”，“强不执弱，众不
劫寡，富不侮贫，贵不敖贱，诈不欺愚”，天下也就得以安宁祥和。
(四)“兼爱”：社会和顺
墨子认为，实行了“兼爱”，伦理道德的秩序就能得以维持，社会就能和顺发展。“若使天下兼相爱，爱人若爱其身。犹有不孝者乎?”“兼爱”应该是人人遵守的社会风尚，“爱人者，人亦从而爱之。利人者，人亦从而利之。恶人者，人亦从而恶之。害人者，人亦从而害之”。爱别人的人，大家也会爱他；处处为他人着想、为他人谋利。会得到大家给予的报答。对危害他人的恶人。也必然会遭致全社会的疾恶如仇。这样一种良好的社会风气，墨子认为实现起来并不难，只不过是当权者不愿意去做罢了。
四、墨子的“尚贤”、“尚同”、“节用”等社会建设思想
墨子社会和谐思想的核心，是“和”的民生理想，而“兼爱”则是实现这一理想的唯一途径。当然，墨子深知，“兼爱”这一道德诉求的最终实现，还需要有相应的社会架构和政治体系作为支撑和保障。因此，墨子从其小生产者的立场出发，也提出了“尚贤”、“尚同”、“节用”、“非攻”等一系列社会建设思想。
(一)“尚贤”：倡导选贤任德，尚贤使能
“尚贤”。就是崇尚贤德之人，把德才兼备的人选，参与国家管理事务。墨子把“尚贤”，看成是“治国之本”。
墨子痛陈当时社会任人唯亲的社会弊端，他说，现在的王公大人，如果家里有牛羊不会宰杀，一定会去请好的屠夫；家里有衣服不会做，一定会去请好的裁缝：家里的马病了，一定会去请好的医生来治；家里的弓箭坏了，一定会请好的工匠来修，而不会找“骨肉之亲、无故富贵、面目美好者”，而到了治理国家的时候，王公大人就反其道而行之了，任用的都是些裙带关系、无能之辈，说明在他们心中，国家的分量还比不上一个坏弓箭、一匹病马、一件衣裳、一群牛羊啊!
墨子认为，贤人是“国家之珍，而社稷之佐也”。贤才的多少，关系到国家的兴盛，因此，要“富之贵之，敬之誉之”，给贤人以优厚的待遇。
同时，还要树立“官无常贵，而民无终贱，有能则举之，无能则下之”的思想，“虽在农与工肆之人，有能则举之”，打破了传统的在贤才选拔方面只考虑世袭、等级的错误倾向。
(二)“尚同”：倡导国家统一，政令通达
“尚同”作为墨子的政治主张，就是崇尚国家统一，社会有序，政令通畅，上情下达。他说，“尚同，为政之本而治国之要也。”
墨子认为，如果没有一个统一的中央政权，极易滋生祸乱。“古者民始生、未有形政之时，盖其语。人异义。……天下之乱，若禽兽然”。墨子认为。国家意志不统一，思想混乱，是社会纷扰的根源。“上下相贼也。何故以然?则义不同也”，故而。必须“一同天下之义”、“一同其国之义”，在这里，“义”指的是社会公认的是非观念和价值标准。墨子同时强调，“同一天下之义”，要靠“发宪布令”。“善用刑者以治民”。只有这样，社会秩序才能一致，社会矛盾才能调和。
以“尚同”治国，还要注重上情下达。即“上下通情”。“上有隐事遗利，下得而利之。下有蓄怨积害，上得而除之。是以数千万里之外，有为善者，其室人未遍知，乡里未遍闻，天子得而赏之。数千万里之外，有为不善者，其室人未遍知，乡里未遍闻，天子得而罚之”。如果能做到这样，遍天下的人，都“不敢为暴”、干坏事了。
(三)“节用”：倡导勤俭节约，反对奢靡浪费
“节用”是墨子在社会生活方面的一个基本思想。在他看来，社会消费应以保持基本生产生活条件为限，能供给民用即可，反对奢侈浪费。墨子认为，“去无用之务”，是“天下之大利”。如果国家“用财不费。民德不劳”。就会得到很大的利益。如果国家“去其无用之费”，那么节约的财富“足以倍之”，可见节俭在增强国力方面的重要作用。
墨子在衣、食、住、行、丧葬等各个方面，都主张节俭。并痛陈奢靡之风盛行造成的社会危害。在他看来。穿衣服只要能“冬以御寒，夏以御暑”即可，而不能像王公贵族们“为锦绣文采靡曼之衣。铸金以为钩，珠玉以为”，因为这样的衣服，“非为身体，皆为观好”。饮食只要能“充虚继气，强股肱，使耳目聪明”就行。而不能像王公贵族那样追求“美食刍豢蒸炙鱼鳖”，这种“富贵者奢侈，孤寡者冻馁”的强烈对比，只能激化社会矛盾。住房只要能“御风寒”、“别男女之礼”即可，而不能像王公贵族那样动辄“宫室台榭曲直之望，青黄刻镂之饰”，这种奢靡之风如果“左右皆法象之”，国家的财力就不足以赈济灾民、养育孤寡，结果就会造成“国贫而民难治”的恶果。出行造车方面，只要能“完固轻利，可以任重致远”即可，这样“用财少而为利多”，是老百姓“乐而利之”的事情。在丧葬方面，墨子制定了“节葬之法”。“棺三寸足以朽骨。衣三领足以朽肉。掘地之深，下无菹漏，气无发泄于上，垄足以期其所，则止矣”。墨子认为，丧葬要以有利于人们的生产生活为目的，不用长时间守丧。墨子认为他的观点“不失死生之利”。即对死者、生者都有好处。
此外，墨子在文化娱乐方面主张“非乐”，即反对统治者“厚措敛乎万民，以为大钟鸣鼓、琴瑟竽笙之声”的做法。在当时，音乐舞蹈等还仅仅是王公贵族消遣享乐的一种文化特权。墨子认为，统治者如果不把社会生产作为治国要务。不把国家财力用于百姓安康，而是耗费大量的国家财力、人力去奢侈享乐，“撞巨钟、击鸣鼓、弹琴瑟、吹竽笙”，结果必然是“上不厌其乐，下不堪其苦”，会给人们带来深重的灾难。当然，墨子也说，他并不是否认文化娱乐可以给人以美的享受，只是反对纵情声色、忽视民生的做法。
五、墨子社会和谐思想的现代价值
墨子的社会和谐思想。对于我们今天构建社会主义和谐社会，实现“民主法治、公平正义、诚信友爱、充满活力、安定有序、人与自然和谐相处”的社会和谐奋斗目标，具有一定的借鉴价值。
墨子追求“和”、倡导“非攻”，符合我们一直坚持奉行的独立自主的和平外交政策，符合我们始终不渝坚持的和平发展道路。墨子强调“上下调和”、“和心比力”，也有助于我们建立团结一心，安定有序的社会秩序，减少社会冲突，及时化解各种矛盾，为建设小康社会营造良好的社会环境。
墨子倡导“兼爱”，主张“视人如己”，是实现人与人之间诚信友爱的社会根基。当前社会上存在着的很多不和谐的社会现象，如人际关系脆弱，社会信用缺失，群体性对抗事件日趋频繁等，正是人际关系恶化的表现。倡导“兼爱”，伦理道德的秩序就能得以维持，有助于形成一个相亲相爱、诚信和睦的社会人际关系。为建设小康社会营造良好的人际环境。
出处《孟子·尽心上》
杨子取为我，拔一毛而利天下,不为也。墨子兼爱，摩项放踵，利天下，为之。
释义 一根汗毛也不肯拔比愉非常吝啬自私。
故事 墨子，名翟，是站国时期的大思想家，是墨家学派的创始人：他主张“兼爱”，反对战争。
差不多与墨子同一时期，有一位叫杨朱的哲学家，反对墨子的“兼爱”，主张”贵生”“重已”，重视个人生命的保存，反对他人对自己的侵夺，也反对自己对他人的侵夺。
有一次，墨子的学生离滑厘问杨朱道：“如果拔你身上一根汗毛，能使天下人得到好处，你干不干?”
“天下人的问题，决不是拔一根汗毛所能解决得了的!”
离滑厘又说：“假使能的话，你愿意吗?”
杨朱默不作答。
当时的另一位大思想家、儒家学派代表孟子就此对杨朱和墨子作了评论：“杨子主张的是‘为我’，即使拔他身上一根汗毛，能使天下人得利，他也是不干的，而墨子主张‘兼爱’，只要对天下人有利，即使自己磨光了头顶，走破了脚板，他也是甘心情愿的。”
关键词：墨子；墨家；兼爱；非攻
先秦诸子百家中，影响最大的自然要数儒、墨、道、法四家。但能够在历史长河中洗尽铅华，与新时代的要求契合的却很少有像墨家那样低调却充满内涵。
关于墨子
我们无从了解墨子，因为历史留下了空白。我们只能通过一些记载推断。在翻阅各类记载，司马迁仅在在《孟荀列传》中谓：“盖墨翟宋之大夫，善守御，为节用，或曰并孔子时，或曰在其后。”孙诒让《墨子年表》，以为墨子至年代在公元钱四六八一年――前三七六年之间或以应在公元四七九一之间，因公元钱三八一为周安王二十一年，吴起死。而《吕氏春秋・上德篇》记群臣攻吴起，其时墨家巨子为孟胜，则显然在吴起死以前墨子已死。但无论如何，墨子气人之时代必定在孔子之后孟子之前，则无疑。认为孙诒让所考不如汪中考的精确，汪中考认为墨子实与楚惠王同时。
关于墨子学说
冯友兰先生认为“墨子是孔子的第一位反对者”。冯友兰先生比较两人的主张，认为孔子对周代早期的传统典制、礼仪、音乐、文学都抱同情理解的态度，并从伦理上予以解释，论证它们的意义。墨子则恰恰相反，质疑它们的合理性和实用性，并力求使之简化，而且照他看来更为适合。
劳思光先生认为墨子思想之中心，在于“兴天下之利”。“利”指社会利益而言，故其基源问题乃为：“如何改善社会生活？”此“改善”纯就实际生活情况着眼，与儒学之中文化德性有别。故墨子学说第一主脉为功利主义。对于社会秩序之建立，墨子特权威主义观点，以为必须下同乎上。此为墨子思想之第二主脉。由功利注意之观念，乃生出非乐、非攻之说；由权威注意之观念，乃生出天志、尚同之说；然此两条主脉皆汇于兼爱说中。故以下论墨子之学，即自兼爱着手，再逐步展示其权威主义与功利之理论。
先生认为“墨子的学说处处和儒家有关系”《淮南要略》说：墨子学儒者之业，受孔子之术，以为其礼烦扰而不悦，厚葬靡财而贫民，（久）服伤生而害事。《吕氏春秋・当染篇》说史角之后在于鲁，墨子学焉。可见墨子在鲁国受过教育。这个儒墨关系是极重要不可忽略的。
牟宗三认为诸子的思想首先出现的是儒家，然后是墨家，所以最先是儒墨相对立。儒墨道法这四家是相干的，因为这四家有一共同的特点，也就是说，他们是针对周文之疲弊而发。墨子的那一套思想是以功利主义的态度来看周文，所以主张非儒、非乐、节葬……等。荀子批评墨子说「上功用，大俭约而差等（非十二子篇）。上功用是说墨子以功用为上，大俭约而差等，是以俭约为大而那个亲亲之杀，尊尊之等。墨子的思想是很浅的，他对于这个亲亲之杀和尊尊之等并不了解。墨子对于这个尊尊之等、亲亲之杀就不了解，所以墨子落在素朴的功利主义的思想。他认为周文的礼繁琐浪费，所以他不法周，他法夏，法夏禹。
唐君毅先生说墨子是次于人文，次于人文就是不及，没有达到了解人文价值的必要性，所以他才以功利主义的观点来反人文。
关于墨子学说的内容
劳思光先生从“兼爱”、“天志与权威精神”、“尚同与国家论”、“非攻、非儒、非乐――墨子之文化观四个方面进行了全面的阐述。而尤其是
“兼爱”：所谓“兼爱”，即普遍互爱。此种主张本不足为奇，但墨子之主张兼爱，则是自治乱问题着眼，而非一道德意义之理论。《兼爱》上首揭此义云：圣人以治天下为事者也，此知乱之所自起，焉就治之，不止乱之所自起，则不能治。
任继愈先生主编的《中国哲学发展史》中认为墨子的社会政治主张具有内在矛盾，墨学具有阶级性。他认为墨子的社会政治主张有着鲜明的人民性和强烈的批判精神，同时也有着保守、改良和空想的特点，由此形成了一系列的矛盾。第一个矛盾是既为劳动者呼吁，又讲全社会同利，即思想的特定的阶级内容与普遍性形式之间的矛盾；第二个矛盾是平等互助观念与等级观念同时并存；第三个矛盾是一方面讲究实际、注重实行，另一方面又富于幻想、迷信说教。并认为其矛盾是当时小生产者阶级的二重性的深刻表现。
张丽珠8认为墨家哲学以“兼爱”为核心思想，包含追求富利的经济思想（黜奢崇俭的实用主义倾向和推崇劳动价值）和“尚贤使能”的政治思想。
肖父和李锦全主编的《中国哲学史》则是从西方哲学的思想来看待墨家学说，认为其是以“必以众之耳目为实”为基准的唯物主义经验论。认为墨子在哲学上的主要贡献集中表现在认识论方面，在先秦哲学家中，他是第一个运用经验论反对先验论的哲学家。
刘文英主编的《中国哲学史》结合了各家的意见，它赞同了劳思光先生的“兼爱”思想。也认为“非命”与“天志”存在内在矛盾。同时也赞同墨学推崇功利的价值取向。它甚至也觉得墨学注重经验的认知理论。
北京大学哲学系中国哲学教研室著的《中国哲学史》认为墨子从小生产者利益出发，以“兴天下之利，除天下之害”，作为衡量一切思想和行为的价值的标准。墨子在先秦各派思想家中明确提出要重视辩论，并开始对认识论问题做初步的自觉的探讨。墨子还提出，天子要上同于天，只有天的意志才是最高的意志，是衡量一切事物的最高和最后的标准（墨子的天基本上继承了过去宗教思想中关于上帝的品性，是主宰一切的有意志的天）。
郭奇勇编著的《中国哲学史》则更为笼统的将墨子邪恶学说和后来的墨家思想归在一起谈论。其内容也没有超出上述学者的观点，他更为突出的是系统阐述了墨学迅速衰微的原因。
墨家学说在当代
当代研究墨子学说的人越来越多，主要涉及的有墨家与儒家、墨家与易经、墨家的公益伦理以及墨家逻辑的当代意义等等方面。这些都从各个层面各个角度对墨家思想进行了深入挖掘。
霍国栋博士就墨家“义”思想及其当代价值进行了阐述，认为“义”是墨家学说的伦理总则和精神实质，兼爱、非攻等道德原则是义这一上位概念下的具体原则。“义”在墨家思想体系中具有法天、兴利、举公的内在特征。法天明“义”思想和儒学的道统精神共同孕育了后世对恶政的批判和改造精神，以利达义思想首倡了群体导向的功利主义，举公正义思想是传统社会大同情怀的重要渊源。墨家“义”思想启示我们要建立惩罚机制，维护道德有效运行，倡导友爱互助，建立和谐人际关系，防止假公济私，促进社会公平正义。
彭柏林14博士认为墨子针对“别相恶”的社会现象提出了“兼相爱”的公益伦理原则，主张不分人我，不分亲疏，以及不别贵贱、强弱、智愚、众寡地彼此相爱。从“兼相爱”的公益伦理原则出发，墨子提出了“交相利”的公益伦理实践路径，认为人与人应该相互帮助，不能只顾自己不管别人，更不能损人利己。在公益伦理评价问题上，墨子主张把“志”和“功”有机地统一起来，提出了“合其志功而观”的公益伦理评价原则。墨家的公益伦理思想不仅在历史上产生了深远的影响，而且在当今时代也未失去其现实意义。
夏当英则从庄子的视界分析墨子思想，认为在庄子视界中，墨家为救世而注重功用、“自苦为极”，但这种精神违背了随顺自然的道德本质，背离了人之常情，故而很难得到社会的支持。《庄子》书中多处批判儒墨之争，认为墨家“排儒”的基本内容是非毁儒家礼乐，但对其过分排斥审美、情感的极端实用的行为并不赞赏。另外，庄子提出墨家衰落源自墨者团体对规则遵守的难以为继以及派系纷争。
杨武金认为墨家逻辑和西方逻辑都研究了推理及其正确性问题，都认为前提和结论之间是一种“必然地得出”的关系。但墨家逻辑由于与社会现实需要联系更加紧密，它主要考虑的是证明和反驳层面上的问题而不是对一般推理形式的研究，而且由于解释和解决现实社会政治伦理问题的实际需要，墨家逻辑更多地偏重于关注概念内涵之间的关系。墨家逻辑对于当代世界逻辑发展具有重要价值。
综上所述，各位大家对于墨子及其学说有着不一样的评述和解析，但是不可否认墨子及其思想在先秦时期具有非凡的意义和地位，对于当代社会也是有着很重要的现实意义。墨家学说超脱了历史范畴，其思想内涵包含了人类的共同的理想，爱人与不伤害他们，是人类性的体现，也是人共同发展的愿望，是追求同一的理想践行。（作者单位：吉首大学哲学研究所）
参考文献
[1] 陈玉明著《墨家何以成为历史上的失踪者？》人民网，2013-12-22
[2] 牟宗三著《中国哲学十九讲》上海世纪出版集团，2010年1月
[3] 肖父、李锦全主编《中国哲学史》人民出版社，1997年02月
1.墨子其人
1.1墨子的出生籍贯
墨子到底是哪国人？史学界一直都是争议颇多，其中主要呈现出几种倾向，一个是说他是宋国人而鲁国人，一个是说他为宋国人，其主要的依据为《史记》和《吕氏春秋》。《史记》记载墨子为为宋国大夫，而《吕氏春秋》则认为是鲁国人。相对来说，学界普遍还是认同墨子为鲁国人这一说法，笔者也认同这一种看法。在上个世纪二十年代有位叫胡怀琛的学者从不同的方面论证得出了一个结论：说墨子是印度人。
墨子的生活年代确实可以认定的，那就是出于春秋向战国跨越的特殊时期，而历史上目前还没有那本史料对于他的生卒年份有明确记载。《史记・孟子荀卿列传》关于其大概的生活年代记载为：“或曰并孔子时，或曰在其后。”就是说墨子或许是和孔子为同一时代的，也可能是在孔子之后出现的人物。依据大量相关史料的研究和分析，墨子的活动时间大概为战国初年，出于在孔子和孟子之间的时期。
1.2墨子的真实姓名
墨子的真实姓名史学界至今仍无定论，学者们也众说纷纭。普遍较为认同的说法是，墨子姓墨名翟，笔者也是持这一态度。但也有人认为墨子其实并不墨，而姓翟，叫翟乌。其实将“墨”作为姓氏非常罕见，但是“翟”姓却是存在的。因而一些学者将此作为佐证，认为墨子的名字叫做翟乌，而大家泛称的“墨子”这以说法，仅仅是因为他是墨家的创始人。
到了近代，著名的国学大师钱穆又另辟蹊径，他认为，墨翟的“墨”一字其实是古代的一种酷刑―墨刑。墨刑也称黥刑，是中国古代“五刑”之一，是一种极为残酷的刑罚，而且带有羞辱性。这种刑罚主要对于那些罪不至死的犯人的使用，先在罪犯的脸上或额头上刺上字，再在刺字处涂墨，让受刑人终身留下耻辱的标记，然后罚为奴隶。而史书记载中最有名的就要数西汉初年的淮南王英布了，他早年因为犯罪而遭到黯刑（墨刑），所以也被人称为黥布。钱穆先生认为，墨子和他的门徒本身生活条件就比较艰苦，大多属于底层的劳动人民，而“手足胼胝，面目黎黑，役身给使，不敢问欲”。墨子的称呼很可能就是因为他曾经遭受了墨刑。
1.3墨子的生平
墨子的一生都致力于两件事情：
一是积极宣传自己的学说，希望看到一个“兼爱”的世界。
二是不遗余力的反对兼并战争，力求各国能够接受“非攻”的策略。可见成大事者在于坚持，而不在多，墨子的一生都在践行着自己“兼爱非攻”的主张。为了更好地宣传自己的思想，墨子广收门徒，史实记载一般的亲信弟子就有数百人之多，形成了当时声势浩大的一派显学。墨家在现在看来也是一个优秀的团体，这也是为什么墨家学说也经常作为营销学的范本，整个团队组织严密、纪律严格。
墨子才学广博，而且善于实践，是第一个真正做到知行合一、用实践来检验真理的大哲学家，虽然他来自底层，但在当时的那样一个等级制度森严的社会，声望却与孔子差不多。由于墨子倡导尚贤、尚同、兼爱、非攻、节用、节葬等主张，真实的反应了广大劳动群众的心声，因此，墨子又被称呼为“劳动人民的哲学家”。
墨子是一个名副其实的科学家，整个墨家学派更可以说是一个科学家集团。他们在数物、逻辑学、医学等方面都有杰出的贡献，在中国古代科学史上占有举足轻重的地位。墨子关于物理学的研究涉及到力学、光学、声学等分支，近乎于现论对于物理学的相关概念进行定义，总结出了一些重要的物理学定理，在整个人类历史上也最先提出的。
2.墨子思想
2.1兼爱、非攻
春秋战国时期，战争频发，人民生活在水深火热之中；强势大国任意地侵略、吞并小国，多少国家名存实亡；诸侯目空一切，架空天子，名门望族欺辱、要挟国君。乱世之中，作为最底层的劳动人民往往都是遭受苦难最深重的，也是体会最深的。在经历了数百年战争混乱所带来的折磨之余，许许多多的智者贤人都在思考一个问题：战争的尽头到底是在哪里？
从另一种角度也促成了百家争鸣的局面，诸子百家纷纷提出自己的看法：儒家主导“礼”制，也就是恢复西周时期长幼有序、尊卑有别的社会秩序，从某一层面来说还是教导民众顺从君王，君王敬畏神灵；道家则认为应该是“无为而治”，不应该盲目的作为，应该顺从“道”，也就是遵从自然法则，也尊重社会法则；而墨家提倡的就是兼爱非攻。用当今的话来解释可以说是博爱。“兼”简单来讲就是全、总的意思，即合而不别的意思。兼爱就是平等对待所有人，不加分别的爱众人。简单来说即是博爱而已。非攻，简单理解而言就是不主张侵略弱小，所有的国家都应该以御敌为主，所有的国家都遵从这样的策略，那就不会再出现战争。
何为“兼相爱、交相利”？墨子曰：“视人之国，若视其国；视人之家，若视其家；视人之身，若视其身。是故诸侯相爱，则不野战；家主相爱，则不相篡；人与人相爱，则不相贼；君臣相爱，则惠忠；父子相爱，则慈孝；兄弟相爱，则和调。天下之人皆相爱，强不执弱，众不劫寡，富不侮贫，贵不傲贱，诈不欺愚，凡天下祸篡怨恨，可使毋起者，以相爱生也，是以仁者誉之。”（《墨子・兼爱中》）兼爱和非攻是体和用的关系。兼爱是大到国家之间要兼相爱交相利，小到人与人之间也要兼相爱交相利。而非攻则主要表现在国与国之间。只有兼爱才能做到非攻，也只有非攻才能保证兼爱。
2.2尚贤、尚同
“尚贤”就是要任人唯贤，反对贵族世袭的制度，也是一种反对社会的不公平。“尚同”是对“尚贤”的发展，提倡国家法律道德标准高度的统一，只有所有人处于同一基准之下，社会才得以稳定。
墨翟的尚贤思想有其历史愿意的，可以说是顺应时展的。春秋末战国初，社会急剧变革，奴隶制将要被封建制所取代，诸侯间的攻伐、家族间的斗争、大夫间的残杀，达到白炽化的程度，各诸侯国虽拥有重兵和大量社会财富。国家富强一点，贪欲就起来了，他们看待弱小的邻国，就将其视为盘中餐，虎视眈眈，企图找寻接口来发动战争，扩充疆土，显示强大。各诸侯国之间的战争不断，消耗了大量的人力物力，统治者想要维持局面只能靠着变本加厉地剥削民众。社会的财富越来越倾向于集中，底层的劳动人民则深受其害，许多人失去了自己家园和财产，甚至于宝贵的生命。尚同是在尚贤的基础上，进一步升华而来得到。墨子认为社会的标准不一，政令下达后各阶层对待的态度不一，甚至政令本身就对各个阶级的要求不一样，所导致的结果只会是社会更加的混乱。尚同与尚贤一样，一个具体方面一个则是属于上层建筑的规范，更应该作为"为政之本"。
2.3节用、节葬
“节用”就是针对活人平常的生活开支，“节葬”则是减少死人的丧葬所带来的铺张浪费。
人类社会在埋葬现象出现的早期，埋葬都是简单，甚至可以说是随意的。这是因为，原始人类的生活条件很差，物质相对贫乏，解决温饱是他们的第一任务。后来，随着生产力的发展，进入了奴隶社会后，社会财富大量增加，社会的不平等现象随之出现。部分人占有了社会的大量财富，成为奴隶主、优势群体，他们生前活得风光，死后也实行厚葬，想生生死死永享富贵。而这种厚葬现象尤其在春秋战国时展到了相对于当时的生产力而令人发指的程度。
墨子当然是持有不同观点的，主张节葬薄葬。他认为，厚葬有百弊无一利。首先，厚葬绝对是一种财富浪费。大量财宝埋藏在地下，就是浪费众多劳动人民辛勤创造的财富，这样“国家必贫，人民必寡，刑政必乱”，造成“出战不克，入守不固”。其次，厚葬也耗费了大量的人力，必然造成人力的大量浪费。因此，厚葬无论是于国于民都是有众多害处的，王公贵族厚葬久丧会导致“政荒国贫”，“匹夫”厚葬久丧则会“身瘦家困”。总之，厚葬损国害民，害莫大焉。厚葬有弊，那么实行薄葬应该具体怎么来标准呢？墨子也有自己的看法，葬物尽量的简单，棺木也没有必要讲求木质品质，“棺三寸以掩朽体，衣衾三领足以覆恶。”就是说，棺木的厚度在三寸左右就足够了，死者穿的衣服最终也是会烂掉的，三件左右也就够了。生者更不应该为丧事长久操心，“应疾而从事”，尽快投入到日常的生产生活当中，创造价值。
2.4天志与明鬼
墨子天志明鬼的思想就是兼爱非攻思想的一种延续，是其重要组成部分，可以说是墨子本人在理论层面加以定义一个助推自己“兼爱非攻”理念的外在力量。在当时的那个时代，人们是敬畏神灵的，墨子也就是抓住这一特点，也是来讽刺社会。天志明鬼的思想也从另一个层面体现了被压迫人民的正义要求，是人民意志的侧面表现，极富强烈的现实批判意义。
墨子的天志篇中有具体描述：“我有天志，譬若轮人之有规，匠人之有矩。轮匠执其规矩以度天下之方圆，曰：中者是也，不中者非也。”墨子把天志作为人世间的最高标准，因为天志就是天志之意志。天志的直接表现就是“义”，“天欲义而恶不义”。顺天之“义”，天亦可以满足人的寻求美好躲避灾害的心愿。在这里天是墨子假设的一个有意志的人格神，它统治天地万物，就如同其他哲学家一样，受限于当时的环境。
“故鬼神之明，不可为幽间广泽，山林深谷，鬼神之明必知之。鬼神之罚，不可为富贵众强，勇力强武，坚甲利兵，鬼神之罚必胜之。若以为不然，昔者夏王桀，贵为天子，富有天下，上诟天侮鬼，下殃傲天下之万民，祥上帝伐元山帝行，故于此乎，天乃使汤明罚焉。……此吾所谓鬼神之罚，不可为富贵众强、勇力强武、坚甲利兵者，此也”（《墨子・明鬼下》）。墨子认为，天作为一个虚构的人格神还不足够，必须还有加以一个能够监督世人行为的鬼神存在，监督着世人，赏善罚恶。
2.5非乐、非命
“非乐”是针对儒家的礼乐制度提出的，可以看做是对于“节用节葬”思想的延伸。儒家把礼乐摆在了一个很高的位置，也很推崇音乐，但墨子却不这么认为，他也认为这是一种浪费，大型的音乐会一样是劳民伤财的，而且只是享受的一种高级形式罢了，所以他也主张“非乐”，即反对王公贵族因为大搞音乐，享受作乐，而迫害百姓。“非命”就是在儒家“死生由命，富贵在天”的思想上相对提出来的，墨子虽然设立天志，但他却不认为人的命运是有预定的，也是主导人定的。儒家的“天命”学说，孟子的解释为“莫之为，而为者天也；莫之致，而致者命也。”人的意志是无法左右自然规律和社会规律，也就是说一个人的命运收到外界所决定是命中注定的东西。一个人的命运是可以靠着自己的努力去改变。
3.墨子科哲思想产生的历史背景
墨子是一个伟大的科学家，在数理学、医学、心理学和生物学等多个方面都有很高的成就，也有丰硕的成果，而其科哲思想大多都聚集于《墨经》中，在先秦时代就是为在科技史上为中国矗立了一座丰碑。当然任何一种思想学说的成形都必然有其特定的历史背景，墨子科哲思想的产生就具有其独特的历史背景：
社会进步，生产力大幅提高。墨子生活的时代正处于奴隶制度土崩瓦解、封建制度初步形成的时代，铁器时代的到来，也逐渐改变百姓的日常生活。新兴的地主阶级为了保全自身的地位，极力主抓应用新技术，这也给墨子的科哲思想的传播提供了平台。
战争的客观需要。战国时期，群雄割据，战争频繁发生，各国为了自身利益，主动寻求御敌政策，军事方面的科技理论和发明创造也就应运而生了。
自身利益作为主导。还有就是墨家独特的身份，墨家科技思想的产生与发展，也是由墨家所从事的职业性质所决定的。墨家这整个底层劳动者的集团，他们最基本的日常活动就依赖于他们对生产技术的改进，不断总结这些改进，从而将感性层面的感受上升为了理性层面的认识，不知不觉中将技艺提升到了科学的层面。
概括来说，墨子的科技思想是源于实践的。事实上任何科学技术都是在总结生产实践的基础上发展而来的，是人民认识世界的一种系统性的收获，而墨家的经典更是具有这种特性，体现了为生产服务的使用科技观。 [科]
【参考文献】
[1]任继愈.墨子大全[M].北京：北京图书馆出版社，2002.
[2]孙诒让.墨子间诂[M].北京：中华书局，1986.
[3]梁启超.墨子学案[M].上海：上海书店出版社，1992.
[4].先秦名学史[M].上海：学林出版社，1996.
[5].中国哲学史大纲[M].北京：东方出版社，1996.
[6]栾调甫.墨子研究论文集[M].北京：人民出版社，1957.
[7]詹剑峰.墨子的哲学与科学[M].北京：人民出版社，1981.
[8]方孝博.墨经中的数学和物理学[M].北京：中国科学出版社，1983.
[9]孙中原.墨子及其后学[M].北京：北京图书馆出版社，2004.
[10]邢兆良.墨子评传[M].南京，南京：大学出版社，1993.
[11]高亨.墨经校诠[M].北京：清华大学出版社，2011.
[12]秦榆.墨子书院[M].北京：中国长安出版社，2006.
[13]张永义.墨子与中国文化[M].贵阳：贵阳人民出版社，2001.
[14]李约瑟.中国科学技术史[M].上海：上海古籍出版社，1990.
[15]刘健.墨子箴言录[M].北京：北京广播学院出版社，1992.
[16]翟杰全.墨家科学思想及其历史命运[J].自然辩证法研究，1995（11）.
[17]陈慧.墨家思想的科学之维[J].安庆师范学院学报（社会科学版），1999（18）.
[18]徐希燕.墨子思想渊源[J].学术论坛，1998（6）.
>> 继承和发扬传统义利观：构建和谐社会 儒家义利观对和谐社会建设的意义 浅谈墨子的义利观 利益观及其对构建和谐社会的启示研究 儒家的“义利观”及其当代价值 儒家义利观的当代价值 社会主义义利观的现代价值诠释 浅谈墨家学派的义利观与和谐社会建设 论社会主义义利观对儒家义利观的承接与扬弃 论“慎独”对构建和谐社会的价值 构建和谐社会消费价值观导论 践行核心价值观，构建和谐社会 儒家义利观对我国新型义利关系建构的价值 孔孟之道的核心价值观对构建和谐社会的现实意义 社会主义价值观教育与构建和谐社会的探讨 先秦儒家“和谐”伦理观对构建和谐社会的启示 义利统一是和谐社会的价值观基础 构建和谐社会的家庭伦理观研究 浅析社会主义核心价值体系对构建和谐社会的意义 论墨子的社会和谐思想及其现代价值 常见问题解答 当前所在位置：l.
[12]孙诒让.墨子闲诂新编诸子集成・卷四・兼爱中[M].北京：中华书局，2001.
[13]万丽华，蓝旭.孟子・尽心上[M].北京：中华书局，2010.
[14]孙诒让.墨子闲诂新编诸子集成・卷一・所染[M].北京：中华书局，2001.
[15]孙诒让.墨子闲诂新编诸子集成・卷七・天志下[M]北京：中华书局，2001.
[16]孙诒让.墨子闲诂新编诸子集成・卷八・非乐上[M].北京：中华书局，2001.
[17]黄伟合.墨子的义利观[J].中国社会科学，1985，（3）.
[18]孙诒让.墨子闲诂新编诸子集成・卷一・法仪[M].北京：中华书局，2001.
[19]孙诒让.墨子闲诂新编诸子集成・卷一・修身[M].北京：中华书局，2001.
[20]孙诒让.墨子闲诂新编诸子集成・卷七・天志中[M].北京：中华书局，2001.
[21]孙诒让.墨子闲诂新编诸子集成・卷十三・鲁问[M].北京：中华书局，2001.
[22]孙诒让.墨子闲诂新编诸子集成・卷四・兼爱下[M].北京：中华书局，2001.
[23]孙诒让.墨子闲诂新编诸子集成・卷三・尚同中[M].北京：中华书局，2001.
[24]孙诒让.墨子闲诂新编诸子集成・卷五・非攻下[M].北京：中华书局，2001.
[25]孙诒让.墨子闲诂新编诸子集成・卷五・非攻上[M].北京：中华书局，2001.
摘要：天命思想在社会生活中体现出人们悲观无望的人生态度，其所造成的消极影响深远广大，墨子针对此现状提出“非命”，并提倡强力从事与之相辅助，其人定胜天、事在人为的自信充分鼓舞了人民的生存斗志。
关键词：墨子；非命；强力从事；有命
中图分类号：B22文献标识码：A文章编号：1005-5312（2012）12-0097-01
春秋战国，礼崩乐坏，割据混战，诸子百家，各执己见，在如此辉煌伟大之年代，墨家学派的诞生可谓锦上添花，使当时当代流彩熠熠。据《韩非子·墨学》记载：“世之显学，儒墨也。儒之所至，孔丘也；墨之所至，墨翟也。”由此可知，墨家学其声势之浩大直逼孔孟，毫不逊色，可谓并驾齐驱。墨子思想涉及政治、军事、经济等各个方面，其观点主要有兼爱，非攻，尚贤，尚同，节用，非命等。这里主要讲下我对其观点非命的理解。
非命是针对儒家的有命提出来的，孔子说的命是一种人力无从知晓更无从干预的神道，是超越自然的客观力量，是人们无可奈何的先天必然性。人一生下来，强弱贵贱、贫富贤愚，甚至生死都已命中注定。墨子在《非命》中谈及有命论，道：“命富则富，命贫则贫……命寿则寿，命夭则夭，命虽强劲何益哉？”只要信奉孔子那套有命论，人们便只得安于生存境遇，相信一切都是上天安排，于是一生一世都抱着听天由命的消极混世观度日，到死都一副麻木不仁不知所往的状态。这样看来，对于统治者而言，有命论无疑是一剂理想的治民良药，统治下的群众各个安分守己；但有命论绝非治世之方，因为从长远看来，人民毫无进取心，懒惰穷苦之人岂不越来越多？社会怎么进步？有命论麻痹了广大群众甚至整个国家，并不知不觉中被推入了深不见底的黑洞。墨子在《非儒》中就强烈地谴责了有命论——“有强执有命以说议曰：寿夭贫富，安危治乱，固有天命，不可损益。穷达、赏罚，幸否有极。人之知力，不能为焉！群吏信之，则怠于分职；庶人信之，则怠于从事。吏不治则乱，农事缓则贫。贫且乱政之本而儒者以为道教，是贼天下之人者也”。故曰：为天下之大害者，有命论矣！
墨子为兴天下之利，除天下之害，针锋相对地提出了非命论，并主张强力从事的积极处事态度，以代替听天由命的消极人生观。墨子的非命论充分肯定了人的主观能动性，上至王公大臣卿大夫，下至村野农夫妇人，皆可通由自身努力改变现状，若一味信奉有命论，则民无温饱、天下大乱，故曰：“王公大人怠乎听狱治政，卿大夫怠乎治官府，则我以为天下必乱矣；农夫怠乎耕稼树艺，妇人怠乎纺绩织纴，则我以为天下衣食之财，将必不足矣。”墨子在《非乐》中亦斩钉截铁道“赖其力者生，不赖其力者不生”。墨子鼓励民众勤勉耕种，同时也寄希冀于统治者，希望他们勤于政事。可见，在墨子看来，所有事情的成功，是个人的努力，以一颗勉励之心从事，个人才会富足，天下才会大治，太平盛世之景才不用粉饰，这一切与命又有何干系？墨子的非命论恰如一束火炬，光芒万丈，照亮黑暗的无底洞，让人们爬出洞口，重见天日，让社会重获新生。
非命论最重要的价值在于打破儒家那套贵贱差等、贤愚贫富皆由天定的宿命观，坚信人世所有不平等，后天皆可改变。墨子反对封建社会的等级观念，针对“今王公大人，其所富，其所贵，皆王公大人骨肉之亲”，墨子希望今之统治者能像古者圣王“尊尚贤而任使能”做到“不党父兄，不偏富贵，不嬖颜色。贤者举而上之，富而贵之，以为官长”，是故墨子大倡尚贤，甚至对于天子的选任，墨子在《尚同》一文中也隐约表达了应以同样的途径选立——“选择天下贤良、圣知、辩慧之人，立以为天子，使从事乎一同天下之义”。墨子认为尚贤乃为政之本，“何以知尚贤之为政本也？曰：自贵且智者为政乎愚且贱者，则治；自愚且贱者为政乎贵且智者，则乱。”《尚贤》中列举了舜、伊尹、傅说的例子，他们出身低贱但终究达富显贵于天下，这些例子成了抨击有命论的有力武器，进一步阐述了非命论的价值，告诫人们后天努力才是决定要素。同时针对以血缘关系为纽带的宗法等级制度，墨子提倡兼爱，其本质是要求人们爱人如己。君王做到兼爱，才有可能以平等的眼光看待各个阶级的人，才会无视血缘等级，真正做到举贤任能，贤人治国，国家也才会长治久安，“是故子墨子言曰：今天下之士君子，忠实欲天下之富而恶其贫，欲天下之治而恶其乱，当兼相爱、交相利，此圣王之法，天下之治道也，不可不务为也”。兼爱是一种全民互爱的理想模式，对于儒家的仁爱，墨子在《非儒》中有写“儒者曰：亲亲有术，尊贤有等。言亲疏尊卑之异也”，可见兼爱不同于儒家有差别的爱待，也就抛开了三六九等的等级差，蕴含了一种人人生而平等的观念，那么后来的差距也都取决于个人后天的努力程度了。
尚贤、尚同、兼爱体现了墨子反对先天决定的宗法制标准，是辅助非命说的有力武器，而强力从事说又肯定了个人主观能动性的作用，强调依靠自身力量改变贫贱以达到理想目标。
“强必治，不强必乱；强必宁，不强必危”、“强必贵，不强必贱；强必荣，不强必辱”、“强必富，不强必贫；强必暖，不强必寒”，墨子的非命论鼓舞了中国历代人民奋发进取，特别是在当代竞争激烈的形势下，我们更应发扬非命及强力从事思想，以积极进取之态存立于社会、存立与国际。
参考文献：
[1]罗炳良,胡喜云.墨子解说.华夏出版社,2007年4月出版.
关键词：墨子;非攻;军事伦理;基本原则
中图分类号：B224 文献标志码：A 文章编号：1003-949X（2015）-01-0034-01
先秦时期，“尚利且贵义”的墨子对于军事活动具体地表达了这样一种态度：“仁人之事者，必务求兴天下之利，除天下之害，将以为法乎天下”（《墨子・非乐上》），墨子将“仁人志士”与“兴利除害”划上等号，他认为“功利”是人类活动尤其是军事活动的根本出发点和落脚点，所谓道德行为“行义”不过是“功利”的道德形式，而“功利”才是“行义”的本质要求。基于此，“兴利除害” 自然而然便成为了道德的行为路线和道德评价的根本尺度。
一、“志以天下为芬”
墨子强调的是个人利益服从集体利益，他说：“义，志以天下为芬，而能能利之，不必用。”（《墨子・经说上》）这就是说，人们“行义”是要为“天下之利”服务，而不是简单而独立的价值观念。对于这一点，孟子认识得最为清楚，“杨子取为我，拔一毛而利天下，不为也;墨子兼爱，摩顶放踵利天下，为之”（《孟子・尽心上》），他虽指责“杨氏为我，是无君也;墨氏兼爱，是无父也”（《孟子・滕文公下》），但确揭示了墨子和杨子个人价值观的本质区别。必须指明的一点是，尽管杨子“为我”与墨子“兼爱”是不可调和的关系，却不能否认两者为实现天下百姓人格独立平等的用心良苦。
墨子为民的立场是坚定的、鲜明的，亦非迂腐之辈可以比拟。他为争取小生产阶的自然求这一具有合理行与普遍性的命题，在思想上，墨子提出“兼以易别”的主张，以“无差等”的“兼”否定了“由己及人”的“别”，从而有效地避免了所谓个人主义的扩大化而体现的局限性集体主义。又要求“中国家百姓之利”（《墨子・非攻下》），即是希望于王公大人们能与百姓同利，并且以不分远近、亲疏、贵贱平等关系而相处。同时，在实践中，墨子同样严于律己，宽以待人，身体力行于“贵义”，大有一种虽千万人，我独往的气势，“今天下莫为义，则子如劝我者也，何故止我”（《墨子・贵义》）。
墨子主张“兴利除害”除了在为“农与工肆之人”谋求利益之外，更有着另外一层重要意义，即对王公大臣们起着一种惩警、威慑的作用：其一，民为邦本，不为万民“兴利除害”则国必危;其二，墨子的天鬼是“兴天下之利、除天下之害”的天鬼，他以“兴万民之利”的规则通过天鬼的折射作用于王公大人，“顺则昌逆则亡”。
二、“不惮以身为牺牲”
墨子的“兴利除害”体现了“利之中取大，害之中取小也。害之中取小也，非取害也，取利也”（《墨子・大取》）这样一条原理，这条原理严格地区分了他所言之“利”的关系：“公利”为大，“他利”次之，“私利”为小。基于这种认识，墨子显然是强调这三种利益统一于“公利”之上。那么既是强调“公利”的至上性，也就意味着“他利”和“私利”在必要的前提下要为“公利”作出牺牲，这种牺牲靠的是自觉性。墨子尤为重视这种牺牲精神，在《墨子》一书中多有讲到，他说：“且不唯《禹誓》为然虽《汤说》即亦犹是也。汤曰：‘ 惟予小子履，敢用玄牡，告于上天后曰：今天大旱，即当朕身履，未知得罪于上下，有善不敢蔽，有罪不敢赦，简在帝心。万方有罪，即当朕身，朕身有罪，无及万方。即此言汤贵为天子，富有天下，然且不惮以身为牺牲，以祠说于上帝鬼神。”（《墨子・兼爱下》）这里，墨子取法圣王汤之深明大义，献身于天下“万方”，可见其“杀己以存天下，是杀己以利天下”（《墨子・大取》）的无私奉献精神。
“利益”是军事战争的永恒追求，无论是经济目的还是政治目的，都与“利”脱不了干系。墨子既以“天下苍生之利”为其军事主张的出发点，那么则必然同封建社会中地主阶级之利相冲突。为了缓解这一矛盾，墨子的“互利互助”思想油然而生，他劝诫训导统治者，下层百姓的物质生产是国家财富的源泉，若是压迫、剥削庶民百姓，则损害的必然是自己国家的利益。基于这种认识，墨子在肯定了“公利”的同时，对“私利”并不加以否定，只不过前提是“私利”必须构建在“投桃报李”这一对等互报原则的基础之上。“利人者，人亦从而利之”（《墨子・兼爱中》），也就是说，“私利”只能是先“利整体”或“利他”，从而等待对方的回报。当然，这与通过劳动所获之“利”不同，在这里强调的是社会交往的关系。所以，墨子是先通过“利人”再言“利己”这一线路，从而使得社会道德指数同幸福指数互通互助达到极致。
对于墨子这种摩顶放踵利天下的价值观，儒、法两家就显得有些“黯然失色”。尊“极高明而道中庸”的孔子所崇尚的是价值优位的差等之爱，讲究的是“由近及远”“由己及人”的仁爱路线。这种“价值优位”在利害关系充满矛盾的阶级社会里，如果利用不当便有可能走向“损人利己”之端。与墨子论辩的巫马子正就如此，《墨子・耕柱》中记载：“巫马子谓子墨子曰：‘我与子异，我不能兼爱。我爱邹人于越人，爱鲁人于邹人，爱我乡人于鲁人，爱我家人于乡人，爱我亲于我家人，爱我身于吾亲，以为近我也。击我则疾，击彼则不疾于我，我何故疾者之不拂，而不疾者之拂？故有我有杀彼以我，无杀我以利。’”巫马子竟从“价值优位”的由己及人合乎逻辑地推导出“杀彼以我”的骇论。这似乎与墨子“杀己存天下”截然相反。由此可见墨子“赴火蹈刃，死不旋踵”而热心救世的伟大。法家则将“利己之心”推到了极端，主张富国强兵而称霸天下，“是以强者必治，治者必强;富者必治，治者必富;强者必富，富者必强”（《商君书・立本》），“霸王者，人主之大利也”（《韩非子・六反》），这种“君本位”思想似乎是要将个人“幸福”进行到底而不顾及其他，所谓的仁义道德则显得一文不值。墨子赞同“武王伐纣”之诛讨，其因正是反对此等“夺人车马衣裘以自利”的行为。
总而言之，墨子“兴利除害”的功利思想所奉行的是“集体主义”和“利他主义”的牺牲与奉献精神。对于“利己之心”，他虽不反对，却也不提倡。
三、“扬善弃恶”
诸子百家对善恶观念的看法都有着独到的见解。宏观的来说，他们对于“善恶”的不同理解主要是从“义利”关系的角度来进行辩护的，一方认为，善就是“行义”，一言一行符合于道德规范本身即可称之为善;另一方则认为，善是“求利”，即要求满足和促进人们的“所欲”。从这一论辩来看，墨子显然是持后一种态度。他认为：“若事上利天，中利鬼，下利人，三利而无所不利，是谓天德。故凡从事此者圣知也，仁义也，忠惠也，慈孝也，是故聚敛天下之善名而加之。”（《墨子・天志下》）墨子以“利害”关系来定善恶，对天、鬼、人有利的，冠之以善名;反之，有害于天、鬼、人则加之以恶名。在这里，墨子美其名曰“三利”，不如说是“一利”，“利天鬼”不过是墨子“利民”神圣化的映射，是以凭借着“天鬼”的绝对权威来规范人与人、人与社会、国家与国家之间的关系，正所谓“顺天则赏，逆天则罚”。因此，“兴天下之利，除天下之害”自然就规范了人的行为路线，成为了判断善恶是非的基本标准。墨子说：“今小为非，则只而非之。大为非攻国，则不知非，从而誉之，谓之义。此可谓知义与不义之辩乎？是以知天下之君子也，辩以与不义之乱也。”（《墨子・非攻中》）墨子认为，所谓世之君子知道“杀人”犯死罪，却不反对侵略他国这种行为，可谓知“义”不明“义”。“当若繁为攻伐，此实天下之巨害也”（《墨子・非攻下》），战争尤其是侵略战争对于人类来说，必然是“伤敌一千，自损八百”的结局。这在墨子看来，此为天下之大不义，造成的是人民、军队死亡、耕地荒废、财政耗费、社会混乱。
因此“兴利除害”作为墨子“扬善弃恶”的核心范畴，不仅是社会道德的终极目标，同样是墨子《非攻》军事伦理思想的最高原则。墨子将军事主体与战争和“利”与“害”相联系，呼吁那些沉溺在获得侵略战争胜利而欢庆的封建诸侯们，务必要以“兴利除害”为己任，而不是坚持那些所谓“以大攻小，执强凌弱”的“义战”。
参考文献：
[1] 刘兴隆.新编甲骨文字典（增订版）[Z]. 国际文化出版公司（北京），2005，第255页.
[2]徐中舒. 甲骨文字典[Z].四川辞书出版社（成都），1989，第471页.
[3]马克思恩格斯全集（第20卷）[M]，第101页.
[关键词]墨子；辩论；语言艺术
墨子是墨家学派的创始人，是先秦时期继孔子之后出现的第二位文化伟人，开创了墨学，提出兼爱、非攻、尚贤、尚同、节用、明鬼等具有积极进步意义的思想。为了宣传他的主张，墨子四处游说，言传身教，广征博引，以理服人。墨子的辩论与众不同，技巧高超，既不像孟子那样气势奔放、咄咄逼人，也不像庄子那样纵横跌宕、变幻莫测，而是朴实无华、推理严密。墨子的辩论讲科学、重事实，有理有据。“夫辩者，将以明是非之分，审治乱之纪，明同异之处，察明实之理，处利害，决嫌疑焉。”以辩来别同异、明是非，形成其独特的“墨辩学”。墨子的辩论用词准确、语言缜密、百无疏漏，这在先秦诸子中是首屈一指的。下面从两个方面来论述墨子辩论的语言艺术。
一、墨子辩论语言的表达特色
语言是辩论的物质手段。先秦时期，诸侯争霸称雄，造就了大批能言善辩的社会活动家、论辩家，他们的论辩语言各具特色，有的言简意赅，循循善诱；有的恣意纵情，奇特浪漫；还有的驳难离析，淋漓尽致等。墨子的辩论，语言简朴、平实，准确、生动。如在《墨子·非攻下》中，针对许多好战的国君常借商汤、武王的征伐行为，为自己的掠夺行为辩护，“今夫好攻伐之君，又饰其说以非子墨子曰：‘子以攻战为不义，非利物与?昔汤放桀，武王伐纣，此皆立为圣王，是何故也?’”墨子辩驳道：“子未察吾言之类，未明其故也。彼非所谓攻，谓诛也!”在这里，墨子明确区分了“攻”与“诛”这两种不同性质的战争，其语言准确击中对方要害，墨子以简朴平实的语言，表达了自己对战争性质的认识，可谓一字千金。
墨子的语言不但准确，而且精炼。《墨子·修身》篇说“慧者心辩而不繁说”，就是要求论辩语言要精炼。有一次墨子的弟子禽滑厘问他：“多言有益乎?”墨子回答：“虾蟆蛙蝇日夜而鸣，舌干辟然，而人不听之。今鹤鸡时夜而鸣，天下振动。多言何益?唯其言之时也。”墨子十分精炼地说明了墨家反对说大话空话，但不反对说有用的进步的合时宜的话。
墨子的语言不但简炼，而且生动感人。例如，有人反对墨家“兼爱”的思想，并再三向墨子发难。因而墨子与他们展开辩论，《兼爱下》记载了这次辩论，对方说墨子的“兼爱”主张虽然好听，但不实用，“即善矣，虽然，岂可用哉?”墨子立刻反驳道：“用而不可，虽我亦将非之，且焉有善而不可用者?”墨子认为如果“兼爱”思想只是好听而不实用，别说你们，就连我自己也要对它进行批判、指责，并进一步指出，哪有好东西只是中看不中用呢?墨子的语言简明生动，在先秦诸子中，是无与伦比的。
刘勰曾在《文心雕龙》中评价墨子的语言“意显而语质”，也正是总结了墨子辩论的语言特色：准确、简炼、质朴、生动。
二、墨子辩论语言的逻辑技巧
墨子具有敏锐的洞察力，他的辩论博大精深，涉及到哲学、文化、逻辑、语言、思维、心理、角色等方方面面，尤其是强大的逻辑力量，具有强烈的感染力和说服力。“就先秦时代而言，
(一)“假”式反证法
《小取》：“假者，今不然也。”《经下》：“假必悖。说在不然。”《经说下》：“假必非也而后假，狗。假霍也。犹氏霍也。”“假”就是假使、假若、假如、假设，指在论证一个命题的时候，先假定与这个论题相反的命题存在，然后根据这个命题的虚假来证明原来的论题的正确性。简单地说，“假”就是为了证明某个论题，就先假说它为相反的论题并由此推出错误来的证明法，即我们今天说的反证法。“它是通过确定与论题相矛盾的判断(即反论题)的虚假，然后根据排中律，由假推真，来证明论题的真实性的一种论证方法。”在使用这个方法的时候，墨子强调，要注意假定的命题必须是错误的，才能证明自己的论题是正确的，即“假必非也而后假”，否则，不但不能证明自己的论题，相反，倒证明了论敌的论题。例如，要证明狗是没有姓的，就假定狗姓霍，而霍是霍氏人的姓，姓霍的人是不允许狗姓霍的，他们会反对这个荒谬的命题。于是，就证明了狗是没有姓的。又如在《节葬下》中，说当时的贵族统治者主张实行“厚葬久丧”，“棺椁必重，葬埋必厚，衣衾必多，文绣必繁。丘陇必巨”，“厚葬久丧”可以使贫者富、寡者众，墨子对此用“假”驳斥了厚葬久丧者的谬论：“使王公大人行此，则必不能蚤朝晏退；使士大夫行此，则必不能治五官六府，辟草木、实仓廪；使农夫行此。则必不能蚤出夜人，耕稼树艺；使百工行此，则必不能修舟车，为器皿矣；使妇人行此，则必不能夙兴夜寐。纺绩织纫。”为了批驳“厚葬久丧”，先假定它是对的，让国人都去遵守、执行，然而依从了这种主张。将会给国家造成一系列的恶果，执政者无法正常治理朝政，士大夫、农夫、百工、妇人都不能各司其职，根本无法富贫众寡，由此证明了“厚葬久丧”的荒谬。
(二)“譬”式证明法
《小取》：“譬也者，举他物而以明之也。”‘譬”就是譬喻，是说明道理的一种很重要的方法。它不同于一般的举例和形象比喻，它所举的事例必须是双方已知和公认的，而且必须以承认此物与他物属同类为前提，否则就不能达到“举他物而以明此物”的证明目的。《荀子·释难篇》：“谈说之术，分别以喻之，譬称以明之。”譬喻就是因为直言不能将其事讲清楚而产生的，对于别人不信之“故”用譬喻来讲明。所以墨家将其借来作为“明故”的证明方法，这正是王充在《论衡·目纪》中所说的：“何以为辩，喻深以浅。”墨子喜用譬，也善用譬，他根据不同的“譬”式要求，经常采取三种譬式证明法。第一，取像于其物，以说明一般的规律。如《墨子·所染》：“子墨子见染丝者而叹曰：‘染于苍则苍。染于黄则黄……非独国有染也，士亦有染。’”墨子认为，人的思想犹如一块白布，时刻受周围环境熏陶，近朱者赤，近墨者黑，染于善人则善，染于恶人则为恶，比喻习染可以改变人的性格，交游不可不慎。第二，取譬于成事，以指导人们的行为。如《墨子·耕柱》：“治徒娱，县子硕问于子墨子曰：‘为义孰为大务?’子墨子曰：‘譬若筑墙然。能筑者筑，能实壤者实壤，能欣者欣，然后墙成也。为义犹是也，能谈辩者谈辩，能说书者说书，能从事者从事，然后义事成也。’”县子硕问墨子谈辩、说书、从事三种为义的方式中，哪种最重要?墨子以现实生活中人人皆知“筑墙”一事为譬，巧妙地说明，只有大家齐心协力，才能把墙筑起；为义和筑墙的道理一样，喜于谈辩的就谈辩，长于说书的就说书，善于从事的就从事，只有谈辩、说书、从事三者同时并举，通力合作，才能达到为义的目的。墨子如此譬喻，形象生动，使人有推窗观日、开门赏月的明快之感，易于理解，乐于接受。第三，以寓言作譬，以明辨义理。如《公输》：“子墨子见王，曰：‘今有人于此，舍其文轩，邻有敝舆，而欲窃之；舍其锦绣，邻有短褐，而欲窃之；舍其梁肉，邻有糟糠，而欲窃之。此为何若人?’王曰：‘必为窃疾矣。’子墨子曰：‘王之攻宋也，为与此同类。’”墨子以寓言作譬，铺张扬厉，步步进逼，穷理析义，不容不信，终于使喜好攻战的楚王不得不大呼“善哉!吾请无攻宋矣。”
墨子运用“譬”式证明法，或说理以阐明自己的主张，或驳斥以攻破敌人的谬论。或譬醒以激发他人的觉悟，取譬明理，把精当的论述与摹拟形象的描绘融合于一体，既给人以哲理上的启迪，又给人以艺术上的美感。
(三)“援”式推论法
论文摘要:教师这一社会角色，兼具教学工作者和德育工作者双重职能。中国教育史上的政治家、思想家、教育家，如孔子、孟子、董仲舒、韩愈等，从教学与德育二者的矛盾关系出发，充分肯定了德育职能应该成为教师角色的首要的基本的职能，并对教学职能与德育职能在教师育过程中的关系提出了各自的看法。剖析不同时期具有代表性的教师角色的德育职能观，对于强化现代教师的德育意识，正确处理教师教书和育人的关系，在批判继承中华民族教育传统的基础上构建社会主义学校现代化的德育工作新体系，具有十分重要的借鉴意义。
教师是教学过程和德育过程中最重要、最活跃的因素之飞。他不仅担负着传授知识、发展智力的任务，而且担负着培养思想品德的职责。教师这一社会角色，兼具教学工作者和德育工作者双重职能，并且在整个教育过程中这两方面应该是统一的。中国教育史上的政治家、思想家、教育家，从教学与德育二者之间的矛盾关系出发，对教师角色在教育过程中的教学职能与德育职能及其相互关系提出了各自的看法，并对德育职能作为教师角色的基本职能进行了明确定位。
1.孔丘
针对教师角色在教育过程中的教学职能与德育职能的关系，孔子说:“据于德”、“游于艺”;“行有余力，则以学文。”这就是说，德行和文化相比，德行是做人的依据和根本，有了这一前提和基础，才能更好地博学于文。很显然，孔子把德育职能看作是教师角色第一位的职能，第二位的才是教学职能。这是因为，孔子强调道德教育，而且把它放在培养人的首要地位，他认为具有高尚的道德品质，是成为圣贤君子的首要条件，也是最根本的问题。君子要专力在根本方面，“君子务本，本立而道生”(《论语·学而》)，根本方面树立了，仁道之德也就由此而产生。
孔子主张道德教育要通过知识教学来进行，知识教学主要的也是为道德教育服务的。他很重视教育学生“知德”、“知礼”、“知仁”、“知道”，即对道德规范具有一定知识，有分辨道德行为的是非善恶的能力。孔子是第一个在中国教育史上论述教育过程中德育与教学的关系，且将德育职能定位于教师角色首要职能的教育家。当然，孔子也并不完全忽视一般文化知识对道德的影响。他说:“仁者安仁，知者利仁”(《论语·里仁》)，有仁德的人安于仁，有知识的人利于仁，因为智者认识到道德对他具有长远而巨大的利益，他便去实行仁德。孔子还说:“未知，焉得仁?”(《论语·公冶长》)没有知识怎么能够算是仁呢?由此可见，他是把道德教育和知识教学统一于教师同一教育过程中，是教师职能不可或缺的两个方面，但他强调德育是教师角色的主要职能，教学是次要职能;德育需要通过教学来进行，教学是为德育服务的，而且教学内容主要限于《诗》、《书》、礼、乐方面的知识讲授。
2.墨翟
与孔子一样，墨子同样重视教师角色的德育职能。他把“有道者劝以教人”作为实现政治理想的根本措施，反对那种“隐匿良道而不相教诲”的现象，他认为:“天下匹夫徒步之士，少知义，而教天下以义者功亦多。”(《墨子·鲁问》)。墨子的教育目的在于培养“兼士”。所谓“兼士”，主要是指具有“兼爱”思德和改造社会能力的人。他提出的“兼爱”不同于孔子的“仁”，孔子的“仁”也讲爱，但那是有等级的爱，“爱有差等”。墨子的“兼爱”是“爱无差等”。墨子从“兼爱”思想出发，引申出最高道德标准—“义”。他说:“万事莫贵于义”(《墨子·贵义》)，“义可以利民，故曰:义，天下之良宝也”(《墨子·耕柱》)。实际上墨子是把“利民”作为实践“兼爱”的行为准则，认为“爱利万民”，维护“天下之利”的公利，“兴天下之利，除天下之害”，“观其中国家百姓人民之利”，这是最高的道德准则。
如果说，孔子的教学仅仅局限于《诗》、《书》、礼、乐文科知识的讲授，而墨子则把讲授范围拓展到了斧乍戊绳墨、规矩方圆的理工科知识，这也就是墨子所提出的“智慧”教育的基本内容。他主张把“智慧”教育融入德育过程中，以培养具有实际改造社会能力的“兼爱”之士。因此，与孔子不同的是，墨子不仅重视教师角色的德育职能，还非常重视教学职能，并努力将两个方面有机结合起来。
墨翟是一位“好学而传”的学者和大师，他一生致力于用“上说下教”的方法来实现其政治主张。他不仅熟读古代的传统典籍，给予深刻地批判和广泛地应用，而且还热心钻研各种自然科学知识，积极投身于造车、建筑、制作器械等工艺实践活动。据《韩非子》上所记载的:“墨子为木莺，三年而成，蜚(飞)一日而败。弟子曰:‘先生之巧，至能使木莺飞，。墨子曰:‘不如为转淞.巧也，，’(《外储说左上》)。知道“先生之巧”，说明墨子的弟子参与其工艺操作过程。在他的言传身教、“以身戴行”之下，培养出来的学生“充满天下”(《吕氏春秋》)。就连墨家的论敌孟子也不得不承认“墨子兼爱，摩顶放踵利天下，为之”(《界子·尽心上》)。总之，墨子将教师角色的二大职能有机统一于其教育实践过程中，这与其提出的教育目的是完全一致的，但是他卑强调德育应主要通过知识转化为能力的教学实践过程来进行。
3.董仲舒
董仲舒自幼勤读儒学，“三年不窥园”，平常“乘马不觉牡牡”，达到如痴若愚的程度。为了维护封建中央集权的大一统，董仲舒提出“罢黝百家、独尊儒术”的主张，被汉武帝采纳作为汉王朝统一的政治指导思想和文教政策的主旨。在“独尊儒术”政策指导下，儒学的典籍被尊称为“经”。朝廷设五经博士，即专事传授经书的教师，学校教育基本上成了经学教育。由此产生了经师和人师之别，汉代就有经师易得、人师难求之说，人师可谓是担负全面培养学生的教育者，而经师则可理解为只管教书而忽视有意识影响个性的教书匠，教师角色的德育职能和教学职能开始分离。
尽管六艺或“六学”中有教学也有德育，而且董仲舒也曾主张将二者结合起来，他说“莫近乎仁，莫急乎智，…仁而不智，则爱而不别也。智而不仁，则知而不为也。”但实际上他只重视经学中关于经邦济世、为人修身的道德教育内容的教学，而且书本知识在教学中占据了主要地位，从而使章句训话代替了现实问题的探讨，以致于教师的德育职能仅仅局限于六艺中涉及到的道德知识的传授与学习，得不到真正发挥。不仅如此，他还否定鄙弃自然科学知识的教学，他说:“能说鸟兽之类者，非圣人所欲说也。”他认为自然科学知识的传授是“说不急之言”，是“惑后进者，君子之所甚恶也”(《重政》)。这样，汉代教育在相当大的程度上成为教师讲解五经的教育，教师多崇尚空言，坐而论道，不尚践履躬行，由此教师角色仅限于教学职能，而且被限定于“六艺”这一狭窄范围之内。
4.韩愈
韩愈认为，由于汉代教师角色的德育职能和教学职能的分离，直接导致了儒学的衰弱、教育的衰败，社会上出现了不重师道的现象。人们“耻学于师”，即以向老师学习为可耻;教师们以为自己的职责也只不过是“习其句读”，即认为只是教学生识字断句而已;而那些“士大夫”贵族老爷们一谈到某人拜某人为师，则“群聚而笑之”。为了改变“师道之不传也久矣”的社会风气，他写了《师说》一文，大倡师道，重振儒学，确立教师这一角色的职能包括“传道、授业、解惑”三方面，主张经师与人师是教师不可分割的统一身份。
所谓“传道”，是指传儒家道统，传儒家的修身、齐家、治国、平天下之道;所谓“授业”，是指讲授古文典籍和儒家经典，使学生接受文化知识技能方面的教育;所谓“解惑”，是指教师要在教学过程中不断解答学生们在道业方面的疑惑。韩愈认为，教师角色的这三项基本职能是紧密相联的。其中“传道”是第一位的，“授业”是第二位的。道统帅业，业体现道。道是主导方面，业是从属方面。
在他看来，如果教师只是“习其句读”而不传道，那是“小学而大遗”，即因“小”而失“大”，丢掉了自己的基本职能。很明显，韩愈重师是为了卫道，强调教师的基本职能是为了恢复儒道传统。但他并没有片面、孤立地强调教师角色的德育职能，而主张寓德育于教学之中，德育应通过教学过程来完成。
自韩愈以后，中国教育史上一直存在着分别以讲经和育人为己任的两种教师，形成经师和人师两种不同的士风传统。近现代中国，由于引进了西方资本主义制度，科学技术内容日益充实学校教育课程，使得经师与人师的矛盾表面上有所淡化。
总之，从中国教育的传统来看，“德育为首”几乎是历代政治家、思想家、教育家的共识。自古以来的中国教师实际上主要承担了德育工作者的角色，正如汉代郑玄所说:“师者，教人以道者之称也。”从这个意义上讲，整个中国教育史其实就是一部中国道德教育史。因此，剖析不同历史时期具有代表性的教师角色的德育职能观，对于强化现代教师的德育意识，正确处理教师教书和育人的关系，在批判继承中华民族教育传统的基础上构建社会主义学校现代化的德育工作新体系，具有十分重要的借鉴意义。
参考书目:
1.毛礼锐主编:《中国教育史简编》，教育科学出版社，1984年版
2.郭齐家著:《中国教育思想史》，教育科学出版社，1987年版
3.瞿葆奎主编:《教育学文集》第7卷《德育》，人民教育出版社，1989年版
墨子：让世界充满爱。我爱一切入。亲们准备好了吗?请和偶一起沸腾!
杨朱：爱生命，爱自己。爱谁谁。讨厌捐款，不想被借钱。没事别找我，有事更别找我。除非地震，谢绝打扰!
如果让你投票选举道德标兵你会选谁?不用问，多数人都会热血澎湃地给墨子打个对勾!
只是，刚对勾完，给难民捐款的红纸箱就十分体贴地端到了你面前：“我们应该像爱自己一样爱一切男女老幼，献点爱心吧哥们!”
那个老爷爷90岁了还弯着腰在巷口卖柴草，太可怜!要不，先接您家去?可是你想想自己也不过只有一间租来的茅草屋，最初被墨子沸腾了的爱心顿时就萎谢了下来，只能羞惭道：这个嘛，俺家也不宽裕，能不能先送去王地主张地主家妥善安置?
王地主张地主家倒是十分宽裕，光黑着灯的房产也还有好几处，只是，这些地主们的保安只允许有钱人进门……于是，不管世袭的富人还是新晋的暴发户，因为痛失了一次次接受“兼爱”教育的机会而始终保持着剥削嘴脸。
聪敏过人、深谙人性的杨朱，早就知道墨子听上去很美的主张其实很难落到实处，看着墨子，等人从沸腾到沮丧，再从沮丧重新沸腾，不由写下这么条微博：沸腾易老，沮丧易老，“兼爱”神马的都是浮云。人生快乐之秘诀：爱己，贵生。爱自己，少为身外事劳心；珍视生命，对自己不利的事一律不做。
谁想到，就这么条微博一夜间竞被转发了几万次，一时间大家众说纷纭，墨子的弟子禽滑厘更是在公开场合向杨朱挑战：如果拔您身上一根汗毛，能使天下人得到好处，您干不干，杨朱正色道：天下人的问题又多又杂，绝非拔根汗毛就能解决得了的!对方依旧追问：假如能，您愿意吗?这样毫无意义的问题，杨朱自不屑回应。谁知禽滑厘就此放言：杨朱这家伙实在小气，即使拔一根汗毛就能使天下人受益这样的事他也会坚决不干!
一时间，站在道德高度批判杨朱的人多得数不清，杨朱也一举成为“一毛不拔”之小气鬼的代言人。