时间：2023-05-30 10:09:52
开篇：写作不仅是一种记录，更是一种创造，它让我们能够捕捉那些稍纵即逝的灵感，将它们永久地定格在纸上。下面是小编精心整理的12篇荀子拼音，希望这些内容能成为您创作过程中的良师益友，陪伴您不断探索和进步。
1、才高八斗【拼音】：cái gāo bā dǒu【释义】：才：才华。比喻人极有才华。【出处】：《南史·谢灵运传》：“天下才共一石，曹子建独得八斗，我得一斗，自古及今共用一斗。”
2、博闻强识【拼音】：bó wén qiáng zhì【释义】：闻：见闻。形容知识丰富，记忆力强。【出处】：《荀子·解蔽》：“博闻强志，不合王制，君子贱之。”《礼记·曲礼上》：“博闻强识而让，敦善行而不怠，谓之君子。”《史记·屈原贾生列传》：“博闻强志，明于治乱，娴于辞令。”
（来源：文章屋网 ）
1、锲而不舍的锲释义：镂刻。
2、锲而不舍，汉语成语，拼音是qiè ér bù shě，意思是不停地雕刻。比喻有恒心，有毅力。出自《荀子·劝学》：“锲而舍之，朽木不折；锲而不舍，金石可镂。”
3、成语用法偏正式；作谓语、定语、状语；含褒义。
（来源：文章屋网 ）
【典故】以桀诈尧，譬之若以卵投石，以指挠沸，若赴水火，入焉焦没耳。 《荀子·议兵》长而见羁，则狂顾顿缨，赴汤蹈火。 晋·稽康《与山巨源绝交书》
【释义】赴：走往；汤：热水；蹈：踩。沸水敢蹚，烈火敢踏。比喻不避艰险，奋勇向前。
【用法】作谓语、状语；比喻奋不顾身
【结构】联合式
【近义词】出生入死
【相反词】贪生怕死
【押韵词】同浴讥裸、如花似朵、冥行盲索、牝鸡之晨，惟家之索、浓妆艳裹、优劣得所、解衣衣我，推食食我、浓妆艳抹、细批薄抹、收园结果、......
【年代】古代
【谜语】烫
【德文】fürjndurchsFeuergehen
【日语】水火(すいか)の中に飛び込(こ)んでいく。〈喻〉いかなる危険や艱難をもいとわない
【法文】bravertouslespérils
【俄文】готóввогóньиввóду
【成语故事】汉景帝时，御史大夫晁错看到各地诸侯势力日益膨胀，威胁中央政权，建议汉景帝削减他们的势力，防止他们作乱，因此得罪了诸侯。晁错父亲劝晁错注意明哲保身，晁错说：只有大家赴汤蹈火，才能保家卫国。
【示例】有三个人，义胆包身，武艺出众，敢赴汤蹈火，同死同生。 明·施耐庵《水浒全传》第十五回
【成语造句】
汉语的＂汤＂，原泛指一切热水，在成语＂赴汤蹈火＂中还可看出＂汤＂的原义，现在只用来指煮好的一种流体食品；＂臭＂古代泛指一切气味，因此有＂其臭如兰＂（《易·系辞》）的说法，等于现在说＂气味象兰花一样地香＂。
章太炎的佛学思想突出了＂平等＂、＂独立＂（自贵其心）、＂自由＂（依自不依他）、＂民主＂（众生皆佛）等观念，要求破＂人我＂＂法我＂，敢于赴汤蹈火与封建专制抗争，表示了民族民主革命的精神。
这种在斯威夫特看来，大概算得上是赴汤蹈火的勇气，宁陷于水深火热而义无返顾的热忱，恐怕老先生也会动摇他定下的这个信条的。
关键词：语言观；语言哲学；言与道；名与实；言与意；语言学转向
中图分类号：H0-05 文献标识码：A 文章编号：1673-9841（2012）06-0124-07
一、问题的提出：名与概念
中西方对语言哲学的关注热度呈现出时代的差异。按照通常的看法，中国学术对语言的研究繁荣于先秦，可分为儒、道、墨名三派。儒家以孔子为代表，主要从言对人的道德和国家政治环境影响人手探讨语言；老庄代表的本体派，主要从言与宇宙本体的关系，即言能否命名、指示或交流道立论；墨家、辩者、荀子、韩非子组成的逻辑派，主要从研究思维形式，即概念、判断和推理来探讨语言。在语言哲学兴起之后，西方的语言哲学探究基本上覆盖了本体、认识、道德以及逻辑等各个领域。如以对“being”的分析为人口来探讨西方“是”的形而上学，以“语言是实在的图像”的视角来考察语言与实在的本质，以“善”如何进行语言界定来探讨伦理道德问题，以“数理逻辑”取代形式逻辑来探讨语言的表达逻辑以及人的思维形式。可见，中西语言观及话语规范具有可比之处，也具有可通约性。限于篇幅，本文将以对中国哲学的道与言、名与实、言与意三方面思想的阐述为线，参照西方语言哲学来比照中西语言观及话语规范的异同之处。
“名”作为先秦诸子语言学讨论的重要方面，是各家思想交锋的联结点。因此，有必要首先考察“名”的特殊内涵和作用。很多学者在涉及这一问题时，常常将“名”理解为“名称”或“概念”，但并未注意到“名称”和“概念”之间的差异，也没有充分说明中国古人将“名”理解为“名称”或理解为“概念”哪个更为恰当。这种方式并没有深究“名”在中国哲学语境中的特殊性，将其逻辑化，从而等同于西方的“概念”。因此，我们有必要澄清“名”、“名称”和“概念”的具体内容，在此基础上，才能弄清将“名”理解为“名称”还是“概念”哪个更为合适。
对于中国古代“名”的理解，学者们主要从三个方面着手：伦理之“名”（或政治之“名”）、逻辑之“名”（或方法之“名”）、名称之“名”（或符号之“名”）。关于伦理之“名”，温公颐认为这是一个由孔子开创、孟子继承、稷下唯物学派追随而由荀子和韩非完成的思想脉络，其核心是以正名实现正政。这主要是从“名”的作用特别是政治作用上进行阐述，可以说是中国古代“名”最为显著的特色，历来并无异议，但并未对“名”本身做出明确界定。关于逻辑之“名”，《先秦名学史》探讨先秦各家阐述各自思想中所贯穿的内在逻辑方法，并认为这种方法即是这个学派的名学（逻辑）。这一观点成为将“名”等同于逻辑或概念、将“名学”等同于逻辑学的先河。关于名称之“名”，曾祥云认为：“从现代语言符号理论来看，名即事物的名称、符号，它属于语言符号的范畴。”这一观点受到一些学者的批判，如张汝伦认为：名实关系中的“名”，肯定不是名词或名称的意思，而是具有与概念相似的特征。因为“名”同样可以规定事物（实），“名”并不是一个人为制定的符号，“名”和“实”是具有确定的对应关系的，二者的连结不是偶然的，不能随意变更。张汝伦还明确指出，“名”不是符号或名称，而是用来发现和辨别事物，使事物得以显现的工具，是事物的本质规定。此三种观点哪个更为恰当，需要我们在对“概念”的分析之上得出结论。
格拉切在探讨形而上学研究的一些特殊事物中认为，至少有三种对于概念的理解：首先，概念可以是人心中发生的一个事件，是人心中呈现或延续的事物，这常常被称作“观念”；其次，是所理解的词项的内涵，在这种情况下，概念和本质是一致的；再者，概念是作为一些人或所有人坚持、否定或思考的观点。将格拉切的区分总结起来，实际上只有两种对于概念的理解，即“观念”和“本质”，但前者是一个很宽泛的理解，并不能凸显西方思想中概念的特性。为此，我们要以在西方哲学史上第一个研究“概念”定义的思想家苏格拉底作为参照来分析。
首先，从“名”和“概念”的来源看二者的不同。“名”的产生始于具体事物，人的感官在心的主宰下对事物的色彩、气味、声音、口味、外形、情绪做出区分，然后以名描述，并通过约定俗成的过程逐渐为人所接受。苏格拉底认为通过使用归纳法，从具体事物开始，但不是对具体事物的简单区分，而是要经过一个从个别到特殊最终达到普遍一般，最终形成的是“概念”。苏格拉底的概念和荀子的名的相同之处在于，都是以具体事物为起点，但最大的不同是概念的产生有一个抽象的过程，而名只停留在区分具体事物的层面。苏格拉底在采用归纳法的基础上，是具有一定“相”的思想的萌芽，而这一思想在柏拉图那里发展为其核心思想。方朝晖对概念的本质总结出了三种观点：感觉论、唯物论和先天论。他认为感觉论和唯物论都是后天的解释，但都不能合理说明概念的本质。柏拉图认为概念来自于先天，而不是后天，这种先天的概念，在柏拉图看来，即是“相”。从这个角度出发，概念是人先天所有，而后天在现实事物的刺激之下，才回忆起各种可以描述事物的“相”。反观中国的“名”，则完全没有先天的起源，就很难有柏拉图所建立起的西方哲学传统中的“概念”。
柏拉图所谓某种事物的“相”，实际上是真正的某种事物本身，也就是事物的本质，现实中的事物，都是对这个“相”的模仿。“相”是概念，即是事物的本质，三者是一致的。中国古代的“名”不在于表达事物的本质，其功能是“分”。“分”主要有两层含义：一是区分事物，即“辨异同”；二是区分社会等级，即“明贵贱”。这两方面，实际上是同一种思路在自然和社会两方面的具体应用，贯穿其中的是区分外物的目的，并不是对外物本质的阐述。陈汉生说：“命名不是基于抽象概念、属性、本质或理想类型的观念，而是基于找出事物间的‘界限’。”这与苏格拉底对“概念”的使用要求明显不同。对概念的作用，金岳霖认为有不可分割的两个方面：形容作用和范畴作用。从形容作用看，概念是一个表达事物共相关联（定义）的符号，它可以在事物消灭之后还能形容和传达此事物的关联。而从范畴作用看，是用此关联衡量现实，看是否符合此概念，从而判断是否属于某一种类的事物。尽管单独从这两种作用看，似乎孔子的“正名”即是体现了范畴作用，而墨子的“名”、“实”对举体现了形容作用。但由于“名”本身并没有体现金岳霖所说的共相关联即定义，便称不上概念，那么，将概念的形容作用和范畴作用作为分析“名”的理论工具是不恰当的。
关于概念的定义，在苏格拉底看来，概念是某类事物的共同本质，需要定义来具体阐明，定义是有真假的，可以通过证实、证伪或逻辑分析来检验其内容和形式的真假。《荀子·正名》：“名无固宜，约之以命，约定俗成谓之宜，异于约则谓之不宜。名无固实，约之以命，实约定俗成谓之实名。名无固善，径易而不拂，谓之善名。”可见，“名”没有类似定义的进一步的界定方式，也就没有真和假的区别，而只有在经过约定俗成后，通过比较名与实是否相符，名是否简单明了，是否有矛盾，才能评判名的“宜”与“不宜”、“善”与“不善”。
可见，中国的“名”只是起了对事物指称区分的作用，产生于对“实”即事物的区分过程中，在使用过程中是否正确也只能用和“实”是否相符来判断，与西方的“概念”基本没有共同点，因此，“名”只是事物的“名称”。在此基础上，我们可以澄清一些误解，防止一些简单的中西比附。
二、道与言
“道”在中国古代哲学家看来，是最根本的东西，是万物生存的始基，相当于西方哲学家所谓的本体。从词源学看，“道”本义是道路，继而被引申为方法、原则与规律。哲学家将其提升为总体的道即万物始基，实现道的本体化。《老子·第二十五章》：“有物混成，先天地生。寂兮廖兮，独立而不改，周行而不殆。可以为天下母。吾不知其名，字之日道。”《庄子·齐物论》将其细化，将道称之为因、是、已：“因是已，已而不知其然，谓之道。”虽然道存在，但它以非实体的形式存在。“道体本虚”即是此义。
在中国古代哲学家看来，作为本体的道不可用名或言来表达。老子讲道：“道可道，非常道；名可名，非常名。”在此命题中，第一个“道”与“名”指作为本体的万物始基的道与名，第二个“道”与“名”指言说之道与名。道之所以不可以言说，是因为“道体本虚”，道不以世界中的现象形式而存在，而是以一种超验的形式而存在，而言与名是对现象的一种陈述与把握，即《荀子·正名》所说“制名以指实”。能够言说的道不是常道，庄子在《齐物论》中，表达了与老子相似的思想，“夫大道不称，大辩不言”、“道昭而不道，言辩而不及”等命题，昭示了语言在表达道方面的局限性。与道家相似，儒家也意识到了言不能表道。“仁”在孔子的思想中，是如同道一样具有本体性质的范畴，它同样不可用言来表述，《论语·颜渊》称：“仁者，其言也切。……为之难，言之得无訒乎？”此外，“书不尽言，言不尽意”等，都是对语言在表道或表达普遍真理方面的无能为力的慨叹。
从思想体系的逻辑关系看，中国哲学中的“道”相当于苏格拉底所追求的“本质”、柏拉图的“理念”、亚里士多德的“实体”或“存在”；中世纪哲学家所谓的“共相”等，都是对于世界终极原理的表述。与中国古代哲学家不同，在古希腊时期，西方哲学家们专注于对于世界本源、本体的追问，绝大多数人没有意识到语言在表述这些概念方面的局限性。唯有高尔吉亚以怀疑论的方式意识到了语言在表述作为最高范畴的本体（存在）方面的局限。“无物存在；即使有物存在，我们也不能认识它；即使能够认识它，也不能用言语将它传授给别人。”古希腊哲学家以亚里士多德为代表，以定义的形式即事物是如此这般的来界定本体概念的内涵，如第一实体即为只能做主词而不能做宾词的东西，从而确立了以主谓式的命题为基础的形式逻辑系统。然而，以这种方式来表述本体或本质性的东西，使西方哲学陷入了长达千年的共相到底存在与否的唯名唯实的争论泥沼之中。直到19世纪末20世纪初，数理逻辑的兴起才终结了这一争论。在数理逻辑的奠基人物罗素看来，对实体、存在、上帝等具有本体论性质的范畴“是什么”的追问是错误的，是对我们人类的语言与思维逻辑的错误认识。这些范畴充当的不是一种主词，而是一种涵项谓词，是一种描述语。我们无法为其找到相对应的实在，只能将他们看作为一种有待对象来填充的涵项或性质。这样，两千年来，西方哲学对本体或本质的追求被彻底否弃。哲学开启了通过澄清语言来消除哲学问题的新篇章。值得注意的是，虽然语言哲学的兴起，从语言解构的层面拒斥了形而上学的追求，但他们同样意识到了在对语言以及语言所表达的实在的一般性质进行表述时语言所存在的局限。因为如果要想通过语言的研究来消解哲学问题，那么必须对语言的本质、话语规范以及语言与其所指之间的关系有所认识，这就必然涉及到对语言以及其所指的一般性表述。然而，这无疑又回到了本质是什么的传统语言范式之中。维特根斯坦对此有清晰的认识，在他看来，关于本质的言说是无意义的，语言无法对此进行表述，所以，对于本质性的东西必须保持沉默。
关于“道”和“言”的关系，还涉及对“道”的言说功能的考察，这就引申出学术界对中国的“道”和西方“逻各斯”之间关系的探讨。德里达认为西方文化由拼音文字建立起来的“逻各斯中心主义”，存在一种言说高于文字的特权，“语音中心主义”即是这一特权在书面表达中的体现，德里达认为这是西方思想的特有现象。面对德里达的理解，张隆溪提出了质疑，他认为，在汉语中也存在这样一个和“逻各斯”相似的兼能表达理性和言说的含义的字，即“道”。《老子》首章中“道可道，非常道”即是“道”所蕴含的双重含义的集中体现，前一个“道”是宇宙的本体，后一个“道”即指言说，并且，作为理性或思想的“道”需要否定作为言说的“道”，才能保证其完整性。那么，《老子》中的“道”即表现出两种含义的矛盾，且更加突出“道”作为本体或者理性、思想的含义，这与西方“逻各斯”兼重两层含义不同。海德格尔在“存在论”基础上，认为“逻各斯”在思和言之外，更根本的含义是“集聚一综合”，并且思和言的含义是由“集聚一综合”的含义产生出来的。海德格尔认为“逻各斯”能将主和客、实体和属性等一系列矛盾因素在时间中以开放和自由的方式有机地统一起来，这是存在的源头。海德格尔凸显“逻各斯”的“集聚—综合”的本源含义，则与“道”更有相通性。“道”是“理”，是自由探索出来的“路”，“道”通万物，通古今，是万物之源，因此，叶秀山对于将“逻各斯”译成“道”给予了充分肯定。
三、名与实
《尹文子·大道上》提出“名有三科……一曰命物之名，方圆黑白是也；二曰毁誉之名，善恶贵贱是也；三日况谓之名，贤愚爱憎是也”，从使用方法的不同对“名”做了区分，但由于“毁誉”和“况谓”并无本质上的不同，都是属于政治、道德或情感等社会层面，这三科实际上可归结为两科：“命物之名”和“命人之名”。在钱钟书《管锥编》和杨乃乔《悖论与整合》的基础上，赵奎英在《尹文子·大道上》对名的分类之外，还提出了“名有之名”，提出了新的“名有三科”。赵奎英以《老子》第一章“无名，天地之始；有名，万物之母”为证，认为“有”作为万物的抽象特性，是“本体论”之“名”，因此，应有一种“名有之名”。赵奎英的观点试图用西方本体论来阐释老子的“有”，是建立在对二者的误解之上的比附，是较难成立的，但其思路值得借鉴。
《荀子·正名》“制名以指实”，即用“名”来指称实在。从指实角度看，名实关系首先涉及名和客观事物的关系，名指向物，物决定名，名和物是一种对应关系。如果将“实”的含义理解为包括有形有象的具体事物和各种社会现象和人类情感等，即所有经验界的事物，那么，《尹文子》中提到的三种“名”可以归结为一种，即“命物”或“指实”之名，这里涉及的是名言和经验事物的关系，采用指称和描述的方式给经验界的事物命名。《荀子·正名》还提到“不易名实，以喻动静之道”，所谓“动静之道”包含超越经验界的形而上的道理，对于形上界的“道”的把握也同样给予名实对应的原则，但由于“道”的超验性，是人无法通过感官和心理去理解的，因此，荀子认为应当用“喻”的方式去把握。“指”的方式具有直接性和摹状性，“喻”的方式则较为隐曲，在人和道的互动中，人体悟道，道向人敞开，道因人而显。在荀子看来，名言针对不同的对象“实”或“道”而具有指和喻两种作用，形成两种名，即命物之名和喻道之名。
对于“道”，中国哲人认为是不能用名言来表达的，只能去体悟，最终达到与道合一。面对终极的“道”，人只能选择沉默，任何言说都是对道的破坏和疏离，那么，哲人就很难引导他人去悟道，为了解决这一矛盾，哲人不得不采用名的形式来喻“道”、言说“道”，无论说“道”是什么或不是什么，都是从正面或反面谈论“道”，说与他人听，和他人探讨体悟“道”的层次。这就陷入了一种语言的悖论，即必须用名言来表述无法用名言规定的对象。
在西方话语体系中，对语词指称的探讨是他们关注的核心问题。语词是对事物实在的命名这一思想，在古希腊哲学家那里可以找到根源。苏格拉底认为，语词是外部实在事物的肖像，通过语词可以知道其指称的是什么样的实在。与中国哲学不同，西方哲学在发展进程中对语词的意义与指称的认识逐步清晰。在密尔看来，语词的指称与其意义是一致的。语词所指称的对象亦即它所表达的意义。例如，“张三”指那个叫做“张三”的人，“莫邪”指那把叫做“莫邪”的剑，那个人和那把剑分别是“张三”和“莫邪”的意义。密尔的这种理论被称为意义指称论。弗雷格意识到这种指称论所具有的问题（例如，晨星和暮星指称同一个行星金星，然而它们具有不同的意义），将意义与指称做出了区分。语词的指称是它所指称的对象，意义是指称所具有的属性。维特根斯坦又对弗雷格的意义和指称论做了改进。依他之见，命题是最小的意义单元，命题由名称构成。命题只具有意义，名称只具有指称。名称的指称是它所代表的处于世界中的对象。命题的意义是它所代表的实在。维特根斯坦的这一思想被称为命题的图像论，与苏格拉底的语词肖像论有相似之处。
四、言意之辩
名实之争关注的是可以言说的如何被正当地言说，言意之辩关注的是不可言说的东西如何被言说。用维特根斯坦的话来说，不可言说之物是可言说之物为什么能被言说的原因，关涉着伦理、宗教与文化等人生问题。
从词源学上来看，言与音相连，言从口出，为现实化了的言语行为；而意与心连，由心所发，为非言语行为；二者相联之处为“意为心言（音），仿佛心中若有一意，则必以声音的表象形式在心中出现；或者说，言为已发之意，而意为未发之言，故察言可以知意，即所谓言为心声”。
言意之辩关涉如下问题：什么是能够言说的，什么是不能够言说的？言外之意如何能够表达出来，并且被人们所理解？从上文论述可知，本体之道是语言不能够表达的。针对不能够表达之道，先秦诸家给出了相似又有别的解决路径。《易传》提出了“言不尽意”的论断，这和老庄的观点是一致的，但在此基础上，《易传》还提出了“立象以尽意”的思想，将“象”和“意”联系起来，找到了表达“意”的可能途径。由此，“言”、“象”、“意”之间的关系成为中国哲学讨论的重要问题。
孔子区分了超名言之域与名言之域。对于超名言之域，孔子处于欲言又止然而又不得不言的言说境遇。这些超名言之域，包含仁、性、道等形上之物。如对于仁，孔子从未进行过定义式的本质言说，而是通过与弟子的对话来使弟子们体察仁的真正意蕴。樊迟三次问仁，孔子的回答是“爱人”；子张问仁，孔子答“恭宽信敏惠”，“能行五者于天下者为仁”。孔子因人而异、因时而别，是因为仁之不可言之性、人之不同性之别而导致的体察仁之道之别。超言之域在孔子看来，不可言尽，然又不得不言（不言，谁知其志），只好以启发性的言语来使人悟道、知道、行道，属于意的层面，是虚体。它们超越于语言，是言语之根基。而对于名言之域，则言比及，言必清。孔子的正名思想即是此义。
庄子之言意分三个层次，言不尽意、非言非默、得意忘言。第一，《天道》说：“书不过语，语有贵也。语之所贵者，意也，意有所随。意之所随者，不可以言传也。”在庄子看来，言语分层，语之所表达的精贵在于意，意随道生，因而不可以言传者道乃意之所附，是精贵所在，对此言语不可以尽言；可言者，比之于道，乃物之粗，因而对其言乃糟粕。第二，既然言不及意，不如沉默不言，正所谓辩不如默，然而此默并不是不言，而是在言之后转入的一种更深的境界，欲言又止正是此义。第三，《外物》云：“筌者所以在鱼，得鱼而忘筌；蹄者所以在兔，得兔而忘蹄；言者所以在意，得意而忘言。吾安得夫忘言之人而与之言哉？”言语的真正作用不在于言自身，而在于言所传达之意。可见，孔子与庄子的言之终极目的不在于言本身，而在于言之所传者，正所谓道（意）为体，言为末。
维特根斯坦意识到了语言在表述一般或本质时的局限，在他看来，语言是对世界的摹绘，“命题是实在的图像”，它们只能表述发生或可能发生的事实，即自然科学命题所表达的自然现象，而这些东西都是偶然性的，不具有必然性。然而，必然性的东西内在于世界之中，是由事实体现出来的，语言与世界同构，语言的本质也即世界的本质，它们也由命题体现出来。因而他讲道：“语言不能表现那反映在语言中的东西。我们不能用语言表达那自身表达于语言中的东西。命题显示实在的逻辑形式。”同样，关于人生的意义、价值等实践形而上学问题，也不能由语言来表达，它们是神秘的东西，“显然，伦理是不可说的。伦理是超验的”。因为语言只能表现世界中的事实，而世界中的一切都是偶然性东西，不存在必然性与价值，它们存在于世界之外。因而，语言对此无法表述。维特根斯坦认为，对于不可说的东西必须保持沉默，如果说了，它们将会是无意义的言说。“哲学的正确方法实际上是这样的：除了可说的东西，即自然科学命题——亦即与哲学无关的东西——之外，不说任何东西，而且每当别人想说某种形而上学的东西时，就给他指出，他没有赋予其命题中的某些指号以任何意谓。”这样，维特根斯坦就将不可言说之域排除在了语言的界限之外。不可言说的东西如何能使人理解呢？中国先秦哲学家对于不可言说的形上之物，主张通过言不尽意之言来使人们悟道、体道与行道，达到道成肉身，天人合一的境界。而维特根斯坦对于不可言说之物，他主张一方面通过语言自身显示出来，即“语言显示实在的逻辑形式”；另一方面人生的意义与价值通过形而上学的主体来体验。此形而上学主体不是能够表象与思维的主体，他与外在世界不是一种主客对立的关系，而是世界与语言的界限。亦即，世界是我的世界的唯我论主体。世界作为整体体现了形而上学主体的价值与伦理需求。
世界与人生是一回事。
我是我的世界。（小宇宙。）
不存在能思维、能表象的主体。
主体不属于世界，但是它是世界的一个界限。
如果善的或恶的意志活动改变世界，那么它只能改变世界的界限，而不能改变事实，不能
改变可为语言表达的东西。
简言之，在这种情况下，世界必因而完全变成一个别样的世界。可以说，世界必然作为整
体而消长。
幸福者的世界是一个与不幸者的世界不同的世界。
1．人文性
语文属于人文科学的学科，它与数学、物理、化学、生物等自然科学的学科不同。自然科学的学科可以由原理、公式、定理、法则等组成。这些原理、公式、定理、法则是人们对客观世界的认识，具有客观真理性。这些学科的教学可以先讲清原理公式，再围绕公式做一些练习加以巩固，这些练习的答案往往是惟一的。语文则不同，它是对人们精神领域起作用，而且对人们精神领域的影响又是深广的。另一方面，许多语文材料本身就是多义的，具有丰富的内容和很强的启发性，所谓“艺术的空筐”。人们对语文材料的反映又往往是多元的。不同的人，甚至同一个人在不同的时期，对同一个材料完全可以有不同的理解。
从这样的认识出发，语文课程应该考虑：
——重视语文的熏陶感染作用，通过优秀作品的浸染，移人性情，提升人格。语文对人的影响是深广的，有时是隐性的、长期的、潜移默化的，短时期不容易看出来。而且，常常是“有意栽花花不发，无心插柳柳成阴”，因而不能指望立竿见影，不能急功近利。如果像理科学习那样，围绕知识点、能力点作大量的练习，难以让学生领悟语文丰富的人文内涵。
——注意教学内容的价值取向。学生学习语文，接触大量语文材料的过程也是一个文化建构的过程。语文对人的影响往往是终生的，其影响之深广不可低估。语文课程应该从对人的发展负责、对国家未来负责的高度来选择教学的内容.
——尊重学生的独特体验。学生的多元反应是正常的，也是非常珍贵的。尊重学生在语文学习过程中的独特体验，是对学生的尊重和鼓励，也是对真理的尊重。这是语文特点所决定的。
2．实践性
在人文学科中，语文与哲学历史等学科有所不同。哲学可以由概念、范畴、法则、方法等构成一个知识体系，历史则是由大量的史实和历史观构成历史知识，而语文课程却具有很强的实践性。阅读与表达本身既是一种实践的行为，又是一种实践的能力。
由此出发，语文课程应该考虑：
——着重培养学生的语文实践能力。这包括识字写字、阅读、写作、口语交际、搜集处理信息的能力以及良好的语感等等.
——重视学生的语文实践活动，在语文实践中培养语文实践能力。靠传授阅读的知识来培养阅读能力，不如让学生多读书；学生记住了一整套完整的写作知识，而没有写作的实践，也难以形成写作的能力；学生背诵了许多语法规则，而没有在大量的语言实践中形成良好的语感，还是说不好话。这些都是很明白的道理。这样的知识没有实践的环节是难以转化为能力的。因此，语文实践能力主要应在语文实践中培养，而不能片面强调“知识为先导”。
——义务教育阶段不宜刻意追求语文知识的系统和完整。语文知识是需要的，但是诸如语法修辞文章做法之类的知识，在小学和初中阶段不必过多，也不必追求系统和完整。这一时期学生还处于感性的时期，应该让学生多接触感性材料，参加感性的实践活动，在实践中提高实践能力，把握语文规律。学那么多理性知识没有什么必要，也没有多少益处.
3．生活化
这是与实践性联系在一起的。语文是母语课程，它与外语不同。学生进校前都有一定的语言基础，因而，不必像学外语那样从零开始，花很多气力去记忆大量的词汇，掌握语法的规则。学生生活在母语环境中，生活中处处都是语文学习的资源，时时都有学习语文的机会。正如<语文课程标准)所说：“学习资源和实践机会无处不在，无时不有。”因而，应该充分利用这些资源，在生活中学习语文，运用语文，在大量实践中接触大量的语文材料，丰富语言积累，形成良好的语感，培养阅读与表达的能力。应强调日常生活中的习得，强调日积月累。
4．民族化
语文课程应该考虑汉语言文字的特点，考虑这些特点与识字、阅读、写作、口语交际和思维发展等方面的影响。
汉语特别具有灵性，它是具象的、灵活的、富有弹性的，创造的空间特别大。
汉字富有神韵，具有审美价值，每一个汉字都是一首诗。汉字由形、音、义构成，其中“形”是关键，这区别于拼音文字象形、会意、指事、形声都是汉字特有的极富有创意的造字方法。有研究脑功能开发的学者提出，拼音文字是“单脑文字”，汉字则是左右脑并用的“复脑文字”。汉字因形求义，因声求义，可以省去许多死记硬背的苦恼。学习、理解、探究、书写汉字，本身就应是很有兴味、富于乐趣的事情。汉字组词灵活，常用的汉字只有3000，却可以组成不计其数、层出不穷的词。认识了字，对词语的理解也往往七不离八。有的新词更是创意极佳，令人一目了然。
汉语还有一个特有的词组系统，往往4个字，凝练精警，意蕴丰富，成为汉语很重要的元素。
词法句法大体靠意会，没有多少性、数、格的区别，也不必以动词为中心，似乎不太严密，并不科学主义，却是以简驭繁，很有灵气。有时，词的组合甚至像玩积木和玩魔方，灵活性很强，变数很多，弹性很大。总之，汉语没有多少强制的规矩，应该说，它是一种真正从人的思维与表达的需要出发的以人为本的语言。这种语言宜乎在模糊中求准确，用西方语言的条条框框来分析汉语实在是勉为其难。所以，传统的汉语教学词类讲虚实二分，句法重语序，修辞讲比兴二法。
汉语的文化性也特别强，尤其是它的词汇和词组系统具有非常深厚的文化底蕴。与这些相联系，我国文学以抒情性强而著称于世。中国的诗歌代表了中国的艺术精神，可以说，中国的文化就是诗性的文化。
关键词：汉字；玉部文字；玉文化
在世界上存在过许多古老的文字， 比如埃及的圣书文字、苏美尔文字等等，都是经过由图画文字到表意文字的阶段，但是这些文字在历史的演变中逐渐失去了生命力，有的变成了拼音文字，也有的被外来的拼音文字所取代，失去了本身的魅力所在。而汉字，却依旧古老，而又弥新，在从甲骨文到金文、篆书、隶书、楷书的演变过程中，从没有失去过表意这一本色。汉字，它是记录语言的符号，传播文化的工具，它不是由一个时代的人随意规定的符号系统，而是在特定的历史文化背景下产生，在历史文化的发展中演变、进化、积淀，其本身就蕴藏着中国千百年来所沉淀下来的历史文化。此外，语言中的词汇以它的意义系统表述了种种文化现象，因而成为文化的载体，以义构形的汉字是记录语言的符号系统，也以它的构形负载了诸多文化内容，成为中国文化的载体。正如国学大师陈寅恪所说："依照今日训诂学之标准，凡解释一字即是作一部文化史"。
中国汉字繁多，涉及的文化现象也是包罗万象，这里主要讨论玉部字的演变及其包含的文化现象。
中华文明起源的主要特征之一就是玉器，玉文化是中华民族文化的基石之一，这也正是区别于世界上其他文明起源的一个重要标志。中国人爱玉的别样情结，不仅仅是因为它质地的温润细腻，外观的美丽，更是因为玉包涵了一种国人自古都在向往的一种精神，一种对美的追求。
"玉"的甲骨文是独体象形字（ ），像由三片玉所组成，中间的一竖把三片玉连贯起来，还有一种甲骨文的字形是贯串四片玉并且绳索一端打了结。在后来的演变过程中，金文（ ）和小篆（ ）都只保留三片玉并且不留绳索的头部，看起来像"王"字但不是"王"，古文字的"王"三横不等距，中间一横更靠近上边一横，而距下边一横较远。到文字演变成现代汉字的时候，为了区别"玉"和"王"字，便多加了一点。
一、"玉"字的字义演变
"玉"字的本义是细密温润而有光泽的美石，这种意义一直沿用至今，例如"它山之石，可以攻玉。"之后，在本义的基础上又有了引申义：玉制品，例如："集大成也者，金声而玉振之也。金声也者，始条理也；玉振之也者，终条理也。始条理者，智之事也；终条理者，圣之事也。"这里的"玉"指的是玉制的乐器，这段话是孟子对孔子的评价："金声"、"玉振"表示奏乐的全过程，以击钟（金声）开始，以击罄（玉振）告终，以此象征孔子思想集古圣先贤之大成，赞颂孔子对文化的巨大贡献，因此，后人把孔庙门前的第一座石坊命名为"金声玉振"。
另一引申义为比喻色泽晶莹如玉之物，如玉笋，指的是美女如玉的手指。
又可作为敬辞，尊称对方的身体或言行，如玉音，是对他人言语的敬称。
也可以用来形容洁白的事物，如玉华，指的是洁白的月光；玉羽，指的是洁白的羽翼。
也可用来形容美好的事物，如玉女，指的是美女；玉立，美好挺立。
也可用来形容珍贵的人或事物，如玉食，指的是珍贵的饮食；玉苗，指的是珍贵的幼苗。
还可综合形容具有晶莹、纯洁、精美等特点的事物，如王昌龄在《芙蓉楼送辛渐》中的那句"洛阳亲友如相问，一片冰心在玉壶"中的"玉壶"，并非是玉石做的壶，而是指综合具有晶莹、纯洁、精美、珍贵等属性的美好环境
二、玉文化之德
在许慎的《说文解字》中这样解释玉："玉，石之美。有五德：润泽以温，仁之方也， 理自外可以知中，义之方也；其声舒扬，以远闻，智之方也；不挠而折，勇之方也；锐廉而不？ ，之方也。象三玉之连， 其贯也。"这段话的大意是说，玉有五种品德：它的样子柔润有光泽而又温和，这好比人具有"仁"的品质；玉的纹理，从外往里看，看的一清二楚，这好比人的"义"；玉的声音舒缓悠扬，传至远方，这好比人的勇敢；玉虽然有棱有角，但它不会使人受伤，这好比人的洁行。在许慎对玉的这段解释中可以看出玉是华夏祖先最为推崇的美石（玉，石之美），许慎对玉所概括出来的五德（仁，义，智，勇， ）就是指的是玉的五个特性。除了许慎所说的"五德"之外，在许多古籍中还有"七德"、"九德"、"十一德"等论述。
《荀子・法行》中记载，子贡询问"君子之所以贵玉而贱珉"的问题，孔子答曰："夫玉者，君子比德焉。温润而泽，仁也；栗而理，知也；坚刚而不屈，义也；廉而不刿，行也；折而不挠，勇也；瑕适并见，情也。叩之，其声清扬而远闻，其止辍然，辞也。故虽有珉之雕雕，不若玉之章章。"这便是关于玉的"七德"之说。
在《管子・水池》中记载说："夫玉所贵者，九德出焉。夫玉温润以泽，仁也；坚而不蹙，义也；廉而不判，行也；鲜而不垢，洁也；折而不挠，勇也；瑕适皆见，精也；茂华光泽，并通而不相陵，容也；叩之，其音清搏彻远，纯而不杀，辞也；是以人主贵之，藏以为宝，剖以为符瑞，九德出焉。"这就是"九德"之说。
又如，在《礼记・聘义》中记载："夫昔者君子比德于玉焉：温润而泽，仁也；缜密以栗，智也；廉而不刿，义也；垂之如坠，礼也；叩之其声清越以长，终其 然，乐也；瑕不掩瑜，瑜不掩瑕，忠也；孚尹旁达，信也；气贯如虹，天也；精神见于山川，地也；圭璋特达，德也；天下莫大不贵者，道也。诗云：言念君子，温其如玉。故君子贵之也。"这是关于玉的"十一德"之说。这"十一德"的概括，可以看出古人最为看重的是玉的品质，玉所具有的这十一种美好品质正是君子修身所要追求的目标。君子以玉比德，其中之真谛，孔子说得十分透彻，他最后引用了《诗经》中的话"言念君子，温其如玉"，得出"故君子贵之也"的结论。君子性情宽厚和柔、温顺纯粹，这与良玉"温润而泽"之美质是非常契合的，因而得到历代贤人君子的珍惜与崇爱。
古人为什么把玉说得这么好？玉的形象的确很美，晶莹光泽、坚硬温润的质感和美感，这些都很自然地和古人的审美情趣、道德伦理意识相契合，因而被引入古人的伦理范畴，成为君子贤人的人格化身。这是玉在先秦时期收到崇爱的原因之一。其次是因为玉在那个时期，用途广泛，祭祀、政权、朝聘、人际服饰等方面都离不开玉。
三、玉用于祭祀和丧葬
《说文解字》一上玉部：" ，巫。以玉事神，从玉声"异体作，从巫。简化作灵。灵就是巫，《谥法》："极知鬼事曰灵，好祭鬼神曰灵。"巫在祭祀时一定用玉，故灵子从玉。
《说文》一上示部："祠，春祭曰祠。品物少，多文词也。从示司声。仲春之月祠不用牺牲，用圭璧及皮。"解释为春祭所以叫祠，是因为"物品少、多文词"。如果春祭在二月举行，则干脆可以不用牺牲，完全用礼玉（圭璧）及皮来代替。《尔雅・释天》也说："春祭曰祠。"
古人祭祀用玉，从"礼"这个字的形体上也可以反映出来。《说文》一上示部："，履也。所以事神致福也。从示从，亦声。" 字的下半部是豆字（豆也是礼器，用来盛祭品），上半部有两串玉--丰。丰即玉字，甲骨文的玉字就是这样写的。可见祭祀用玉在殷商或更早的时代已有这种习俗了。《说文》一上玉部："，送死口中玉也。从玉从含，含亦声。"这个字，其他古籍多写作含。《说文》从玉，放在玉部，意在强调死者口中所含的是玉。在死者口中放置玉（也有放置珠、贝的），这种风俗盛行于春秋时代。含玉的用意是：事死如事生。亲人死了，孝子"不欲虚其口"，口中含玉，像永远在吃东西似的。
四、玉用于政事及人际
"印把子"是权力的象征，同时也是权力的体现。《说文》十三下土部："玺，王者之印也。从土尔声。"从土表示拥有土地。段玉裁注："蔡邕《独断》曰：'皇帝六玺皆玉螭虎纽。'许此语举汉制也。"皇帝的印章用玉，国玺成了权力至高、地位至尊的标志。在周代，诸侯要定期朝见天子。朝见时，双方都要执玉。《说文》一上玉部："瑁，诸侯执圭朝天子，天子执玉以冒之。似梨冠。周礼曰，天子执瑁，四寸。从玉冒，冒亦声。"天子执的玉是四寸长的、上小下大、形状与梨冠相似的瑁。瑁从冒得声，有覆盖的意思。《周礼・考工记・玉人》郑玄注："名玉曰冒者，言德能覆盖天下也。四寸者方，以尊接卑，以小为贵。"
不仅诸侯天子要用玉，诸侯与诸侯相会、外交人员出使他国要用玉，就是一般平民，也用玉来表示友谊、亲情和爱情。《说文》一上玉部在"琚""瑶"字下引《诗经・卫风・木瓜》句子："极之以琼琚"、"极之以琼瑶"，这是一首男女相爱，互为赠答的诗。所赠的琼，《说文》解释为"赤玉"（大徐本）。琚，解释为"琼琚"。瑶，解释为"玉之美者"。玉之晶莹，最容易使人联想到纯洁；玉之刚硬，最容易使人联想到坚贞，用玉来比喻高尚纯洁的友谊、爱情自然是很贴切的。
五、玉用于服饰
在先秦时期，用玉作为装饰（尤其服饰），种类繁多，千姿百态。《说文》一上玉部："，以玉充耳也。从玉真声。《诗》曰：'玉之兮。'"，又叫做"充耳"，这是先秦上古时期人们的一种很有意思的装饰。毛传和郑笺都把""、"充耳"解释为"塞耳"。其实，""并非真的是把玉塞在耳朵里，而是象征性地塞耳：把玉悬垂在耳旁。这悬垂的玉走起路来叮叮当当，自然很美，同时也暗示对眼前的是非要装聋作哑。所以汉末刘熙在他的《释名・释首饰》里说："，镇也。悬当耳旁不欲使人妄听自镇重也。或曰充耳。充塞也。塞耳亦所以止听也。故里语曰：'不不聋，不成姑公。'"大概婆媳之间关系往往不和谐，自古已然，所以汉代的俗语就已劝告做公公婆婆的对待儿媳妇，最好的办法就是装聋作哑。
《礼记・曲礼下》："君无故玉不去身。"这里的"君"指的是诸侯。孔颖达的疏解释得好。他说："自士以上皆有玉佩。上云君无故不去玉，则知下通于士也。"意思是说佩玉不限于统治阶级上层人物，下层的士也要佩玉。《礼记・玉藻》也说："古之君子必佩玉"、"天子佩白玉"等。天子之尊，佩戴的是最好的白玉，士的地位最低，佩戴的是似玉的美石。
古人帽子上的玉饰也很有讲究。《说文》一上玉部："，垂玉也。冕饰。从玉流声。"""又写作"旒"。这是帝王冕前悬垂的玉串。晃动时，玉串似流水波动，故此字从流得声。""也是冕饰。刀剑上的装饰也因佩戴者不同身份而用玉或用其他。《说文》一上玉部："，佩刀上饰。天子似玉，诸侯以金。""，佩刀下饰。天子以玉。"""是佩刀鞘口处的装饰，""是鞘口下方的装饰。
在先秦时期的人们，从统治阶级到平民，都具有浓厚的玉文化意识，都把玉和玉制品放在崇高而纯洁的地位。著名学者李约瑟就曾感叹道："对于玉的爱好可以说是中国文化的特色之一，三千多年来，它的质地、形状和颜色一直启发着雕刻家、画家和诗人们的灵感。"从语言棱镜中可以透视传统玉文化的各个层面，而传统文化也制约着"玉"在汉语中的运用。玉文化经过历史的积淀，直到今天，其意义仍是深远的。今天不仅有佩玉饰的时尚，而且以玉作为词素组成的词，应用仍然很广泛，玉的词汇系统仍然充满生命力、是美好、吉祥的象征，具有独特的审美意蕴。
参考文献：
[1]朱英贵.汉字形义与器物文化[M].人民出版社，2009.
关键词： 中法 数字文化 对比
数字本来是一种计算符号，是人们对现实事物数量关系的计算和测量。我们的生活都离不开数字，如日期、钟点、电话号码、车牌号等。但数字不独属于数字王国，在日常生活和文学作品中还被广泛应用于各种习语和成语中，具备更丰富的含义。由于受民族、宗教、历史、风俗等因素的影响，数字在不同国家、不同民族被赋予不同的象征符号和代表意义，形成各具特色的数字文化。因此，对比研究中法两国语言中的数字文化不仅能帮助我们进一步深入了解两个民族的文化差异，更能充分发挥它在跨文化交际中的积极作用。
一、中法数字文化差异的根源
1.中法两民族的宗教传统不同
中国文化到处体现着儒家、道家、佛家思想的浸润。老子在《道德经》中说道：“道生一，一生二，二生三，三生万物。”这为本来就位居头名的数字“一”增添了特殊含义和重要意义，同时也赋予了数字“三”以终极、生发等吉祥之义。汉民族有“易有太极，是生两仪”的哲学思想，经过历史演变形成了凡事讲究偶数和对称的习俗，这也成为数字“二”受到中国人青睐的原因，暗含好事成双之意。数字“七”与佛教有紧密联系。据说释迦牟尼于菩提树下静坐七七四十九天后修成正果；佛教认为万事是由地、水、火、风、空、识、根七种本原生成。因此，七在中国文化中地位显著，且具有神秘色彩，七日往往成为一些大事的界限或极限。
法国的主流文化是基督教文化，它对法国的数字文化产生了深远影响。基督教文化三位一体的宗教传统确定了数字“三”在法国人的社会文化生活中的重要地位，被冠以完美和谐之意，备受青睐。与中国人最大的不同是，法国人视偶数为不祥，奇数为大吉（十三除外），因为他们认为偶数隐含分裂。相似之处在于，法国人也对数字“七”情有独钟，甚至顶礼膜拜。这源自基督教文化：上帝用七天时间创造了世界；圣母玛丽亚有七喜七悲；主祷文分七部分等。
2.中法两民族的语言体系不同
汉语和法语分属于不同的语系语族，因此语言体系截然不同。与拼音文字的法语相比，汉语拥有极其丰富的谐音、谐意文化，尤其以数字体现最丰富和生动。如六谐音“溜”，有溜溜顺之意，故中文俗语常说“六六大顺”。八谐音“发”，引申为发达、发财之意，因此成了最吉利、最受欢迎的数字，中国人无论选择电话号码、车牌号、门牌号，还是办喜事、开张时选择良辰吉日都非常钟爱这个数字，2008年北京奥运会开幕式的时间为8月8日晚8点整，数字八已成为整个中华民族的最爱。9谐音“久”，便成为爱情领域的吉利数字，许多人登记结婚时喜欢选择带9的日子，一些纪念性号码也喜欢用9这一数字。
汉语数字中最不招人喜欢的当属四了，因为谐音“死”，所以它成为中国人最禁忌的数字。电话号码要避开四，许多楼房没有带四的楼层，房间号也要跳过带四的号码，像514（我要死）、914（就要死）等数字就更让人躲避不及，唯恐沾了晦气。其次不受欢迎的应该是数字七，因其谐音“气”，所以也不招人待见。在日常生活中，许多带六或八的电话号码都高价出售，而带四或七的号码则要免费赠送才能有销路，可见受谐音影响的数字文化在中国人的社会生活中有很重要的地位。
二、中法数字文化的对比
1.数字“一”
基于中国古代“天人合一”的哲学理念，“一”被看做世间万物的起源，受到尊崇，这种文化心理可以从汉语中众多含“一”的成语看出：一马当先、一帆风顺、一心一意、一鸣惊人等。无独有偶，西方哲学也认为万物皆数，全宇宙也是一数乃至一和谐的乐章，因此在法语中含“一”的习语不少，如：comme pas un（无可比拟，无与伦比）；Un bon ami vaut mieux que cent parents（一个挚友胜过百个亲戚）；L’un ne va pas sans l’autre（二者缺一不可）；L’un vaut l’autre（半斤八两）。
2.数字“二”
中国的先哲思想认为偶数为双数，双数为均衡、和谐的象征，因此，从古至今中国人就对偶数喜爱有加，视偶数为吉数，喜欢成双成对，办事希望“两全其美”，生活期盼“双喜临门”，诗歌、对联讲究对偶、对仗，美术、建筑喜欢对称、对应。不过由“二”构成的习语中既有二龙戏珠、二人同心其利断金等褒义词，又有三心二意、两虎相争必有一伤等贬义词。西方哲学信奉主客二分的二元论，即世界分为两个对立的世界——二元世界，强调事物之间的对立而非统一。体现在法语数字文化中，许多强调对立的警示性习语都包含数字“二”，如：Deux avis valent mieux qu’un（两个意见胜过一个。兼听则明，偏听则暗）；Deux moineaux sur un épi ne sont pas longtemps amis（两个麻雀在一个麦穗上，朋友处不长。喻一山不容二虎）；Deux s？reté valent mieux qu’une（两个小心胜过一个。加倍小心，万无一失）。
3.数字“三”
“三”在中法数字文化中的重要地位不言而喻。我国古代官位有三公，军有三军，祭祀有三牲，礼教有三纲；佛教有佛、法、僧三宝，经、律、论三藏；道教有玉清、太清、上清三清。“三”已经渗透到我们社会生活的方方面面，影响着我们的思维方式和价值观念，如：礼让三分、三缄其口、三令五申、三从四德、三生有幸、三思而后行、士别三日刮目相看、一日不见如隔三秋等。在法语中，含有“三”的习语也不少，如：en deux temps，trois mouvements（迅速，很快地。形容做事效率高）；frapper les trois coups（剧开幕前敲三下。喻事情即将开始）；haut comme trois pommes（像三个苹果一样高。形容个子矮）；Pensez trois fois avant d’agir（三思而后行）；Jamais deux sans trois（有两次必有第三次）。
4.数字“四”
“四”在中国文化中可谓忧喜参半。由于谐音“死”，它成为中国人最不喜欢的数字，但人们却忽视了它作为偶数的文化内涵。基于我国重视偶数、以偶为美的文化传统，带“四”的习语大多有吉祥美好的寓意，如：四平八稳、四通八达、四海升平、志在四方等。在法语中，数字“四”多比喻数量多或次数多。如：aux quatre vents（四面透风）；dire à qn ses quatre vérités（对某人直言不讳）；entre quatre murs（四墙之间。喻独处空房；坐牢）；entre quatre yeux（四目之间。喻两人面对面密谈）；être tiré à quatre épingles（被四根大头针扯着。喻衣着笔挺，西装革履）；être toujours sur les quatre chemins（一直在旅行，始终在奔波）；faire les quatre volontés de qn（按某人意愿行事）；ne pas y aller par quatre chemins（直截了当，开门见山，不拐弯抹角）；se couper en quatre pour qch（把自己分成四份。喻为某事竭尽全力、全力以赴）；tenir qn à quatre（竭力遏制某人）。
5.数字“七”
“七”在中西方文化中均有丰富的文化内涵和神秘色彩。《易经》说：“反复其道，七日来复，利有攸往”，《荀子》、《庄子》中也有“七日不火食”之说，因此，七日成为了一些大事的极限或周期数。如神话传说中女娲补天用了七天，玉皇大帝有七个女儿即七仙女；文学领域中有竹林七贤、建安七子；通俗小说中有七侠五义、全真七子；民间习俗中对逝者每七日祭拜一次直至七七四十九天为止。而在西方，受基督教的影响，“七”同样象征着无限和极限，如七种美德、七种文理学问、七次圣餐等。法语中的“七”也有此意，如：Il faut tourner sept fois sa langue dans la bouche avant de parler（说话前要转动七次舌头。指说话前要三思）；Un bon b？覾illeur en fait b？覾iller sept（一个爱打哈欠的人会使七个人打哈欠。喻恶习会传染）；La semaine du travailleur a sept jours， celle du paresseux a sept demains（勤奋者一周七个今天，懒惰者一周七个明天）等。
三、结语
数字在中法两国文化中承载着丰富的文化信息，形成独特的数字文化，反映出了中法两国不同的民族特色、风俗习惯和传统文化。了解数字文化背后所承载的宗教根源和民族文化，对提高跨文化交际能力大有裨益。比如，法国人忌讳数字十三就像我们忌讳四一样，这是源于圣经故事《最后的晚餐》；他们也特别忌讳数字666，认为这是魔鬼的数字。了解这些民族文化心理，我们在与法国人交往的过程中才不会出现外交错误，不会闹出笑话或产生误会，才能强化跨文化交际效果，提高交际能力，促进文化交流与合作。
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中国哲学的开端，在中国哲学史通史著作中，一般都会论及。人们或从中国先民思维由低至高之发展而引出中国哲学，或从宗教天命观念之衰落而讲哲学之产生。
有学者，分别借“巫史说”，申论中国哲学之开端，别开生面。深受启发之余，尚不免有惑：此两种说法如何折衷？何者更能圆融地解释问题？由于从事中国哲学通史教学和参加编撰相关教材缘故，不免就此问题反复思之，今结合学界一些已有成果，更引申之，冀求一解自安。
一、西方哲学的开端
《公孙龙子指物论》：“物莫非指，而指非指”，若将前一“指”称为“物指”，亦可反向言之，“指”非“物指”。后现代哲学舶入中国，中国哲学史学界所着意者，有其对于颠覆中国哲学史学科领域中的西方哲学中心主义的资源性价值。重新审视所谓“哲学”，忽然省悟“指”非“物指”，“哲学”与“西方哲学”、“中国哲学”并不是一回事儿。换言之，只有在“离坚白”之“离”的方法论下，才能从实存的中国哲学、西方哲学及其他哲学这些可以借用维特根斯坦“语言家族”说来把握，具有“家族相似性”的哲学家族成员中DD“离”出一个作为 “共名”的所谓“哲学”来。相应地，所谓“哲学”的开端，只能是就西方哲学之开端、印度哲学之开端、中国哲学之开端等具体而言。在此并非自明性地存在一个所谓“哲学”的开端在以往，正如黑格尔《哲学史讲演录》中所树立的“典范”，将印度和中国排除在哲学之外，从而所谓“哲学”的开端直接就等同于西方哲学的开端DD而是需要在探求西方哲学、印度哲学、中国哲学等诸种实存哲学之开端后，来归纳“哲学”的开端，由“物指”而达于“指”。另一方面，探求中国哲学之开端，无论论者有无自觉，在当前的知识背景下，它都无可避免地属于比较哲学研究，即以西方哲学开端为参照，提出中国哲学开端之假说，并从中国古代文献史料中去验证假说。
希腊哲学是如何起源的？亚里士多德在总结早期哲学家的历史时认为，哲学产生的一个条件是“惊异”－－“古今来人们开始哲理探索，都应起于对自然万物的惊异”。哲学产生的另一个条件是“闲暇”“这类学术研究的开始，都在人生的必需品以及使人快乐安适的种种事物几乎全都获得了以后。”由于哲学起源于“惊异”，人们探索哲学的目的在于求知；由于哲学产生于闲暇，人们探索哲学除了求知外，没有任何其他外在的目的，因而哲学“是惟一的一门自由的学问，因为它只是为了它自己而存在。”学者们还会引证西文中“school”一词导源于古希腊语的“闲暇”，来支持亚氏的说法。恩格斯在《反杜林论》中也曾说：“只有奴隶制才使农业和工业之间的更大规模的分工成为可能，从而使古代世界的繁荣，使希腊文化成为可能。没有奴隶制，就没有希腊国家，就没有希腊的艺术和科学。”这就如同美国记者和作家房龙在那幅名为《希腊社会》的漫画里所画的，古希腊“自由人”的宗教、法律、科学、艺术、戏剧等杰出成就，是在由底层的奴隶辛勤劳作所搭建的舞台上演出的。看来，哲学是满足生活基本需要之后“精神空虚”的产物，人们精神“空虚”了，才会去思考哪些脱离开生活日用的玄远的事物，例如康德头顶的星空和心中的道德律令。
然而亚里士多德的说法并不能让人们完全满意。说哲学起源于惊异，那么在哲学起源之前，前哲学时期的人们，难道就从来就没有惊异吗？对任何事物都没有惊异吗？有人说在宗教里，惊异产生的是“敬畏”，对令人惊异的神奇事物的敬畏。那么，我们又有必要追问，为什么在此前人们产生的是敬畏，而在此时产生的却是哲学？对于哲学起源的另一个条件闲暇也一样存在着疑问：如果闲暇产生了哲学，那么古代宗教生活中的祭司们，难道就从未有过一些闲暇，使他们思考一点问题吗？为什么他们在闲暇时思考出来的却不是哲学，而是神启？由此来看，我们可以肯定惊异与闲暇是哲学产生的条件，但只是必要条件，却不是充要条件，它们还不能够圆满地说明，哲学为什么一定要产生。
据此，我们不免会推想，一定是发生了什么事情，使得哲学不得不产生，使得具有闲暇的奴隶主贵族在面临“好奇”或“惊异”的时候，不得不以哲学的方式去思考一些问题。那么，究竟发生了什么呢？哲学史家们从两个方面来解释这个问题：第一，一定是人类理智得到足够的发展，发展到足够使人们尝试运用自己的理性，可以摆脱对宗教的依赖，可以独立地进行思考；第二，一定是发生了什么事情，使得人们不得不摆脱对宗教的依赖，独立地进行思考。有的哲学史家强调前者，有的哲学史家强调后者，但从逻辑上说，似乎只有将这两个方面必须结合起来，才能圆满地解释哲学是如何在希腊文化中开端的。
就第一个方面而言，哲学史家们是从古希腊的宗教、政治、法律、制度、神话等文化样式和文化生活内容中，去找寻哲学的胚胎和种子，试图把它们作为孕育着哲学的土壤。哲学就是在其中被培植起来的，一旦哲学成为一种需要时，便水到渠成般从中破土而出。黑格尔在肯定了亚里士多德所讲的“惊异”和“闲暇”后，就补充了理智的增长这个必要条件。他说：“哲学是在这样一个时候出发：即当一个民族的精神已经从原始自然生活的蒙昧浑沌境界中挣扎出来了，并同样当它超出了欲望自利的观点，离开了追求个人目的的时候。” 哲学史家们对被公认为是西方哲学创始人的泰勒斯之前的哲学先驱们的研究，表明了希腊神话对希腊哲学的培育是多么的重要，用他们的话说，泰勒斯不再是突然从天上掉下来的。哲学史家们重视神谱的作用，认为“神谱虽然不是哲学，却为哲学做了准备。”理由是“在神话的观念中已经出现哲学思想的胚胎。”这正如亚里士多德所说的，“凡爱好神话的人也是爱好智慧的人”。在第一个方面，哲学家们的看法基本一致。
就第二个方面而言，哲学史家们的看法有些不同。有的哲学史家意识到促进从宗教到哲学转变的那些要素。例如德国的E策勒尔在《古希腊哲学史纲》中，分析了宗教中群众性的祭祀到作为个人的祭司和预言家的出现、来自于小亚细亚甚至来自于印度的异质宗教思想对希腊人原有宗教的冲击、平民与贵族的斗争及希腊城邦的出现等因素，对哲学产生的意义。从宗教与哲学的关系来看，宗教是文化的母体，哲学是从宗教中孕育出来的，但哲学又是对于宗教的突破，是对宗教的反叛，哲学与宗教有着鲜明的区别。梯利明确地把哲学与此前的神话和神谱学加以区分，认为神谱学和创世说比神话前进了一步，试图用理论来说明神秘的世界，解释被设想为掌管自然现象和人类生活事件的主宰者的起源。但是这些理论在很大程度上仍然只能满足含有诗意的想象，仍然求助于超自然的原因，而不能满足进行推理的理智的要求。“只有以理性代替幻想，用智慧代替想象，摈弃超自然的动因作为解释的原则，而以经验的事实作为探究和解说的基础，这时才产生哲学。”黑格尔在《哲学史讲演录》中，非常精辟地指出：“我们可以说，当一个民族脱离了它的具体生活，当阶级地位发生了分化和区别，而整个民族快要接近于没落，内心的要求与外在的现实发生了裂痕，旧有宗教形式已不复令人满足，精神对它的现实生活表示漠不关心，或表示厌烦与不满，共同的伦理生活因而解体时，哲学思想就会开始出现。”近代以后的西方，科学异军突起，成为宗教、哲学之外最重要的一种意识形态。在原有的宗教与哲学关系的思考之外，宗教与科学的关系成了思考的一个重心。到了现代，随着科学确立在意识形态中一超独霸地位，哲学与科学的反宗教联盟开始出现裂缝，宗教、哲学与科学的关系则成为思考重心。罗素就曾用三者的关系来说明什么是哲学介于宗教与科学之间而受到双方攻击的无人之域。诉诸理性，而非诉诸神启，抑或诉诸实证，是哲学相对于宗教与科学的本质特征。
哲学在宗教中慢慢成长，并获得最终从宗教中突破所需要的必要能力，从神话、宗教文化中突破出来的哲学，仍不免带有宗教文化的某些色彩，但它在总体上是对宗教文化的否定。马克思在论说哲学与产生了它的宗教之间亦此亦彼的关系时，认为哲学最初在意识的宗教形式中形成，从而一方面消灭了宗教本身，另一方面从它的积极内容说来，它自己还只在这个理想化的、化为思想的宗教领域内活动。只是，这种否定的具体过程究竟是怎样的，特别是这一过程的必然性何在，所看到的一些哲学史著作中，对这些问题的说明仍然不够充分。如果把哲学从宗教分离的过程，比作一个成长中的幼儿开始断奶的过程，那么哲学史家们似乎更强调成长的一面，而对“断奶”则关注的不够。一些哲学史家们更愿意强调古希腊人的精神世界在从宗教到哲学转变中的主动性，这种主动性首先来源于希腊中的探索精神。这种探索精神，或采取一种文化追因的叙述策略，从古希腊的早期文化中去寻找母体，或从由地理环境影响的社会生活着眼，强调古希腊人面对海洋的冒险和求知精神。这种主动性还来源于古代希腊民族的理性精神，它同样可以从更早的文化中去寻找源头，或者干脆被认定为希腊民族的特有天赋，像策勒尔所认同的那样。的确，世界各民族都有自己思想展现的方式，惟独希腊人的思想采取了“哲学”的形式，它本身就是希腊民族特性的表现，也确实可以理解为希腊民族的天赋。
二、中国哲学的开端
从哲学史家们对于西方哲学起源的论说中，我们可以总结出一个哲学如何“孕育”并“突破”的假说。实际上，受西方哲学史研究成果，尤其是作为德国古代哲学代表人物的黑格尔影响的中国哲学史界来说，黑格尔在《哲学史讲演录》及其他著作中所表达的对哲学起源的理解，已经作为主要参照物，渗透到对中国哲学开端的解释之中。
人们或把哲学看作是人类思维由低到高的发展，由原始思维中去发现迈向哲学高台的级阶，例如万物有灵、图腾崇拜、生殖崇拜、祖先崇拜、英雄崇拜到一元神之出现，来说明古代中国人智力水平的成长。相较于西方的哲学史家，中国学者似乎更有文化追因的热情与执著，在甲骨、金文中寻找古代文化母体中所包含着的哲学胚胎，不断出土的考古发现为这种研究提供源源不断的素材和论据。在这个论证方向上花工夫是十分必要的，说世界本原是水的泰勒斯不是突然从天上掉下来的，中国哲学的早期代表也同样不是从天下掉下来的。
西方哲学产生的一个条件是“闲暇”，这在讨论中国哲学产生时，也不会遇到矛盾。最早的哲学先驱们，大多是天子或诸侯的大夫或史官，属于“劳心者”，不会有不暇思索的情况。
西方哲学产生的另一个条件是“惊异”，这在讨论中国哲学产生时，同样也不会有什么问题。历来被哲学史家们当作中国哲学开端标志性事件的一些事例，文献大多记载了它们源起于回答他人之发“问”：周大夫伯阳父论“地震”是答周幽王之问，周内史叔兴论“阴阳”是答宋襄公之问，周太史史伯论“和同”是答周宣王之问，晋太史史墨论“陪贰”是答赵简子之问。上述诸人之问，正是由“惊异”而有所问：周幽王惊异于“三川（泾水、渭水和洛水）皆震”，宋襄公惊异于天坠陨石及“六^退飞宋都”，周宣王和赵简子之问来自于对人事的疑问。正是在回答这些惊异或疑问时，这些大夫或史官，以哲学的方式回应了问题，使得这些事件成为中国哲学开端的标志性事件。
智力的发展固然为哲学的突破创造了条件，与西方哲学的产生相对照，也还应当有另外一些条件，促成中国哲学不得不从早期的宗教文化母体中产生出来。这些条件是什么呢？哲学史家们几乎没有例外地提到了“天命神学”，天命神学即是中国哲学突破的对象，这不成问题。问题在于，中国哲学何以要从天命神学中突破出来？其必然性何在？
哲学史家们提到了“绝地天通”。《国语楚语》记载楚昭王问于楚大夫观射父：“《周书》所谓重、黎使天地不通者，何也？”观射父解释说，“古者民神不杂。……及少之衰也，九黎乱德，民神杂糅，不可方物。夫人作享，家为巫史，无有要质。民匮于祀，而不知其福。A享无度，民神同位。……颛顼受之，乃命南正重司天以属神，命火正黎司地以属民，使复旧常，无相侵渎，是谓绝地天通。其后，三苗复九黎之德，尧复育重、黎之后，不忘旧者，使复典之。以至于夏、商，故重、黎氏世叙天地，而别其分主者也。”根据哲学史家们的解释，这个事件的意义是多元的，也是重大的。帝颛顼或帝尧，都委派司天之官和司地之官，禁止“民神杂糅”，垄断了人神交通的权力。“绝地天通”的结果，自然是强化了巫史的作用和地位，只有他们才有与天神交通的权力。同时，它也打破了民神之间无有间隔的局面，在人神之间设立了中介，拉大了人神之间的距离，所以，它也被一些哲学史家们解释为产生人文性的一个事件。
从上述解释中，我们看到了“中国哲学”的成长，但还不是突破。不过，如果我们把“绝地天通”和天命神学的衰落联系起来考虑，这一事件对于中国哲学产生的意义将不止于上述解释。我们可以反问：如果没有“绝地天通”会怎样？如果仍是“民神杂糅”会怎样？历史就是历史，历史不能假设，但并不妨碍我们去做此遐想。天命神学的动摇与衰落，绝非来源于天命之自身。“上天之载，无声无臭”（《大雅文王》）“天何言哉！”（《论语阳货》）天自不言，巫史是天人的中介，故天以巫史之言为言。天命神学的动摇与衰落，只能是来自于对巫史之言的怀疑，即人们相信巫史，但不相信巫史所代言的天命。假若“民神杂糅”、“家为巫史”，那么导致的将是对天命的多元解释和理解，每个人都会从自己的意愿来解释天命，而不会因为对某一种解释的怀疑而导致整个天命观念的动摇，甚至崩溃。从这个意义上，“绝地天通”一方面是宗教自身发展的一个必要阶段，另一方面也为自身的崩溃埋下了种子。
另一个被认为导致天命神学衰落的重要事件是武王克商。商人笃信天命，以为天命在我，“天命玄鸟，降而生商”（《诗经商颂》），以为自己可以无所不为。商纣王就曾慨叹：“呜呼！我生不有命在天。”（《尚书西伯勘黎》）周人则与此有别。周乃小国，却能庞大的商王朝，革替天命，这给周之开国者带来无比强烈的震撼，迫使他们严肃地思考。“我不可不监于有夏，亦不可不监于有殷。”（《尚书召诰》） 周人一方面强调自己承受天命，“不（丕）显文王，受天有（佑）大命”（《大盂鼎》），另一方面，他们又觉得“天难忱（信）”（《尚书大诰》）、“天不可信”（《尚书君]》）、“天命靡常”（《大雅文王》）。他们总结商亡的教训，在于“惟不敬厥德，而早坠厥命”（《尚书召诰》），在于不能保民，故提出敬德保民的思想。周公制礼作乐，也是建立在这一认识基础之上。
周公的制礼作乐，是否是哲学的开端呢？是否是哲学对于宗教的突破呢？周人虽然认为“天难信”、“天不可信”、“天命靡常”，但周人并未怀疑和否定“天命”。他们只是怀疑对“天命”的商人式的理解，从武王克商的历史经验中，他们发现了“天命”与“敬德”“保民”之间的关系。所谓“皇天无亲，惟德是辅”（《左传》僖公十五年引《周书》）、“天视自我民视，天听自我民听”（《尚书泰誓》）。换句通俗的话说，上天是要考核有国者的，考核的标准是“敬德”与“保民”。“天命靡常”，打破的是“终身制”和“铁饭碗”。故而，在这里，我们看到了天命观念的演变，并非是天命观念的衰落。周公的制礼作乐，包含有浓厚人文性的气息，但并非是对天命观念的否定或抛弃。它仍属于“成长”，而不属于“突破”。
直接导致天命神学动摇和衰落的历史事件，应当属西周末年的怨天尤人思潮。怨天的理由，恰好来自于周人对于天命的理解。既然“皇天无亲，惟德是辅”，上天为何选择无德之人禀受天命？既然“天命”在于“保民”，那么对于不保民的统治者，上天何以并不夺去他的天命？得出的结论只能是，“昊天不佣”、“昊天不惠”、“昊天不平”（《小雅节南山》）、“浩浩昊天，不骏其德！”（《小雅雨无正》）可是，怨天骂天，毕竟对天还抱着期望，认为上天未尽到自己的责任，可谓恨铁不成钢。再往前走一步，人们会认识到上天根本不管用，根本决定不了人间的事情，“下民之孽，匪降自天。g沓背僧，职竞由人。”（《小雅十月之交》）到了这个时候，上天已不可信赖，人们失去了依靠，除了依靠自己的理性外，再也没有其它选择了。而此时，理智的成长，恰好为人们提供了这种独立思考的能力。这时，哲学就真正地破土而出了。
在一般中国哲学通史著作中，被当作中国哲学开端标志的事件，基本上都体现了哲学对于宗教的否定或突破，即往常被史官们采用天命神学解释的地方，现在则采用自然哲学DD阴阳、五行、和同DD的解释。例如，伯阳父论地震就是非常典型的一个标志性事件。当伯阳父说“周将亡矣”时，他并不是把“三川皆震”当成一个体现上天意志的事件，而是先说明了地震对百姓生活的影响，继而解释了地震的自然成因。“夫天地之气，不失其序。若过其序，民乱之矣。阳伏而不能出，阴迫而不能A，于是有地震。”（《国语周语》）其余与此同类，不再一一剖析。
以上所论，是以西方哲学开端为参照，形成一个哲学在宗教母体中成长与突破的假说，然后以此来验证中国哲学之开端。无论是从黑格尔，还是从梯利的哲学史中，我们都可以根据他们对哲学起源的观念，来形成这种假说，并用于探讨中国哲学的开端。帕森斯和雅斯贝尔斯关于“哲学突破”的说法，对中国哲学之意义，在于西方哲学史家突破长期以来固守于欧洲文化经验来理解哲学的局限性，看到在对人类文明产生了最重要影响的几大文明中，不约而同地孕育出一种脱胎于宗教而又突破于宗教的人类哲学，肯定了人类文化的发生和思想的演进具有某种共同性。这对于理解中国哲学在人类思想中之重要地位，无疑有着积极的意义。
三、中国哲学开端之特色
总结了中西哲学在开端问题上的共性之后，我们还有必要探求中西哲学在开端上有何不同之处？毕竟中西哲学有着如此之大的不同，以至于西方哲学史家长期坚持认为他们和我们所谈论的事物并不是一回事儿。有比较才有鉴别。中国哲学开端之特色，是在与其他哲学在此仅与西方哲学相比较DD的开端相比较而言的。“问渠哪得清如许，为有源头活水来。”（朱熹《观书有感》）哲学的开端，对其后哲学的展开，有着重要的影响。我们也可以籍着中国哲学开端之特色，来把握中国哲学相对于西方哲学之特质。
在中国哲学起源、开端的过程中，哲学从宗教中突破的环节，相对而言是较为清楚的。通过“绝地天通”、“武王克商”及“怨天尤人”几个重要的历史事件，我们可以整理出天命观念如何为自身准备了崩溃的条件。早期的中国人曾经是如此虔诚地笃信昊天上帝，当先民们第一次对“上天保佑”感到有疑问时，他们通过对人类自身的反省来维护上天的尊严；当昊天上帝再次令他们失望时，他们只是对它抱怨。正如爱的反义词不是恨，而是冷漠，报怨意味着期待。可是，最终他们明白了昊天上帝是无法依靠的，人只有靠自己。从这点看，宗教母体中虽然培植了人文的力量，但中国人走上哲学之路，是因为宗教神学之路再也走不通了，他们是被动的，是无可奈何的。在西方哲学史家那里，他们在理解和说明古希腊哲学开端时，他们更愿意把哲学的产生看作是一种主动性的过程，更强调希腊人的自由精神和探索精神，这种精神一直以来就弥漫在希腊人的精神世界中，即是在神话中也是一样。正像亚里士多德所说的，“凡爱好神话的人也就是爱好智慧的人”，他们都在探索“惊异”，只是采取了两种不同的方式。
古希腊的哲学是伴随着城邦发展起来的，哲学的最初创立者是一些能够消费得起哲学这种“奢侈品”的贵族，他们爱好哲学的目的就是为了“爱智”追求知识，没有什么实用目的。古希腊最初的哲学家，一般都归为自然哲学家，他们关注的对象首先是自然。在这一点上，早在亚里士多德就为此定了调：“古今来人们开始哲理探索，都应起于对自然万物的惊异；他们先是惊异于种种迷惑的现象，逐渐积累一点一滴的解释，对一些较重大的问题，例如日月与星的运行以及宇宙之创生，作成说明。”。他们当作哲学家的原因也很简单，他们只不过说出了“世界的本原是水”，或者认为不是水而是火，或者说是原子，或者说是nous，或者说是logos。当然，在那个时代，提出并尝试回答这个问题绝不简单。他们喜欢把自己的著作称作《论自然》，无论是把宇宙还是人自身，都看作是自然的一部分。
中国哲学的创立者不同，他们也有闲暇，但他们不是把哲学当作“奢侈品”，而是当作“日常消费品”。他们的身份是大夫或史官，他们探讨天人物我不是出于“爱好”，“汝则有大疑，谋及乃心，谋及卿士，谋及庶人，谋及卜筮”（《尚书洪范》），而是职责使然。他们是天子或国君的官员和顾问，是帮助出谋划策和执行政策的人。看看中国的哲人们，他们虽然也探讨自然和解释自然，例如地震、陨石，但他们关注的重心、关注的目的却在于人事。同时正是由于他们出身巫史的缘故，他们在解释人事时的特点，就总是联系到对天的理解，“即天道而言人事”，习惯于为日伦日用寻找形而上的天道依据。“礼崩乐坏”，更使“道术为天下裂”（《庄子天下》），“诸侯异政，百家异说”（《荀子解蔽》）， “天下是非无所定，世各是其所是，而非其所非。”（《淮南子齐俗训》），至“百家争鸣”汉志所录“成一家之言”者达189家。诸子的旨趣在于“道术”，即“治道”，正如司马谈所说：“夫阴阳、儒、墨、名、法、道德，此务为治者也。”（《史记太史公自序》）即使是离坚白、合同异的名家，也同样认为“论坚白异同，以为可以治天下。”（《汉书艺文志》注引刘向《别录》）总之，中国哲学之特质表现在始终以治道为核心，以天人为主线，这是可以由中国哲学开端之特色来说明的。
摘 要：新世纪以来，我国语言学概论教材的编者在教材基本内容的编写上取得共识，秉承继承、发展与创新的理念，注重对语用与语言学交叉学科的积极引介，教材在框架、观点、编写形式上也体现了一定程度的创新，同时也存在一定的问题，如内容庞杂，主次不明，重理论，轻方法，没有正确处理继承与创新的关系。
关键词 ：语言学概论 教材 继承 创新
一、引言
语言学概论（以下简称“语概”）是汉语言文学专业和对外汉语专业的必修课程，是普通语言学的入门课。作为研究全人类语言共性规律的一门课程，语概课程的任务是阐明语言学的基本概念、基本理论和基本方法，为学生学习各门具体语言类课程提供必要的理论指导作用。新世纪以来，我国出版了大量的语概教材，这些教材内容丰富，形式多样，各具特色，总体上反映了我国理论语言学研究和发展的现状。
本文选取了胡明扬主编《语言学概论》，（语文出版社，2000年4月）、叶宝奎主编 《语言学概论》（修订版）（厦门大学出版社，2002年）、申小龙主编《语言学纲要》（复旦大学出版社，2003年7月）、葛本仪主编《语言学概论》（修订本）（山东大学出版社，2004年）、黄智显主编《语言学概论》（中央广播电视大学教材，中央广播电视大学出版社，2005年）、伍铁平主编《普通语言学概要》（修订版），（ 高等教育出版社，2006年1月）、胡晓研主编《语言学概论》（东北师范大学出版社，2006年） 、韩宝育主编《语言学概论》（网络远程教育教材，西北大学出版社，2007年8月）、王红旗编著《语言学概论》（修改版），（北京大学出版社，2008年1月）、李宇明主编《语言学概论》（第二版）（高等教育出版社，2008年10月）、彭泽润主编《语言理论》（第五版）（中南大学出版社，2009年1月）、刘富华，孙炜 编著《语言学通论》（ 北京语言大学出版社，2009年3月）、崔希亮主编《语言学概论》（商务印书馆，2009年）、叶蜚声、徐通锵主编，王洪君、李娟修订版《语言学纲要》（北京大学出版社，2010年1月）、邢福义、吴振国主编《语言学概论》（第二版）（华中师范大学出版社，2010年12月）、张先亮、聂志平主编《语言学概论》（高等教育出版社，2011年8月）、张树铮主编《语言学概论》（武汉大学出版社，2012年9月）、岑运强主编《语言学概论》（第三版）（中国人民大学出版社，2012年10月）等新世纪以来出版的具有一定影响力的18部语概教材。这些教材针对方方面面的学生和读者，既有全日制普通高校的学生，也有自考学生、电大学生，以及通过网络参加远程教育学习的学生。本文通过对上述教材从内容到形式等方面的比较，探讨目前我国语概教材编写的现状，总结已经取得的成绩，指出存在的问题，以期对以后的语概教材编写有所借鉴和助益。
二、编者对语概教材基本内容的编写取得共识
我国的语概教材总体上继承了以索绪尔为代表的结构主义语言学的理论框架，注重对语言本体进行静态描写，注重共时研究与历时研究相结合。通过下表可以看出，18部教材基本都包括了以下内容：语言的性质、结构、功能、语音、词汇、语义、语法、文字、语言的发展变化等语言学的基本理论和核心内容。这18部教材中，有5部没有单列出词汇一章，而是将词汇部分的内容分别融入语义和语法一章，如将词义与句义相并列融入语义一章中，将构词法和变词法融入语法一章中的组合规则与聚合规则中。有2部教材的编者认为从严格意义上，文字不是语言学的主要研究对象，而是文字学的主要研究对象，所以没有将文字部分列入教材。通过梳理可以看出，编者在教材总体内容的编写上基本达成了共识，语概教材要向学生呈现语言本体知识和核心理论，使学生了解语言系统的整体面貌特征。除此以外，不同教材编者还在教材中渗透了自己对有些问题的独特理解以及自己的某些研究成果。18部教材的主要内容比较见下表。
三、与时俱进，反映学科研究新动态
语概教材既要继承传统语言研究的成果，从而保持学科体系的稳定性，又要引进“活水”，反映学科研究的新动态，这样教材才能保持理论的鲜活性。新世纪以来语概教材的编者秉承与时俱进的编写理念，重视理论的鲜活度和理论的实际应用，教材在一定程度上反映了学科研究的新动态。主要体现在以下两个方面：
（一）语用研究日益受到重视
20世纪30年代，美国哲学家莫里斯首先提出了“语用学”的概念，20世纪60年代，英国哲学家奥斯汀和美国哲学家赛尔先后发表了“言语行为”理论，美国哲学家格赖斯提出了“合作原则”的理论。1977年出版于荷兰的《语用学杂志》确立了语用学作为一门新兴的语言学分支学科的独立地位。我国从20世纪70年代末开始引进西方的语用学理论，并将西方的理论与汉语特点的研究相结合，语用研究逐渐兴起。通过上表可以看出，18部教材中，有11部都单列语用一章，通过比较可以发现，这些教材主要从言语行为、言语过程、言语交际的原则以及语境对言语交际的影响等方面讲述语用学知识。进入新世纪以来，受国外语用研究的影响，我国语言学界在重视语言内部研究，静态研究、本体研究的基础上，逐渐从语言基本要素的研究扩展到语言运用和语言功能要素的研究，开始将目光转向语言的外部研究、动态研究与应用研究，语用研究日益受到重视。
（二）语言学交叉学科和应用学科迅猛发展
语言是一种复杂的现象，语言与人的生理、心理、社会、文化等方面密切相关。语言学与许多社会科学和自然科学有着密切的联系。在交叉学科日益发展的今天，语言学与许多社会科学和自然科学相互融合、相互渗透，产生了很多语言学的交叉学科和应用学科。上述18部教材中有10部教材都分别介绍了语言学交叉学科与应用学科的相关知识。具体包括：语言教学、语言习得、语言规划、语言康复、语言信息处理等语言学的应用学科以及社会语言学、认知语言学、心理语言学、文化语言学、模糊语言学、神经语言学、功能语言学、语言类型学等多种语言学交叉学科。在教材中积极引介语言学交叉学科和应用学科，充分体现了编者与时俱进，反映学科研究新动态以及重视理论应用的编写理念。
四、在继承发展的基础上，体现了一定程度的创新
上述18部教材在传统语概教材编写的基础上，各具特色，体现了一定程度的创新，或是框架的创新，或是观点的创新，或是编写形式的创新。
（一）框架的创新
岑运强主编《语言学概论》在继承索绪尔结构主义语言学传统的基础上，具有明显的创新与突破，对索绪尔提出但没有研究的言语的语言学进行了比较详细的阐述。语言研究与言语研究相结合，共时研究与历时研究相结合、内部研究与外部研究相结合构成了贯穿整部教材的框架。教材在第二章（语音）、第三章（语义）、第四章（词汇）中将言语的声音、言语的意义、言语的词汇与语言的声音、语言的意义、语言的词汇相并举进行研究，体现了语言研究与言语研究的结合；将一般教材中所论及的语言系统（包括语音、词汇、语义、语法等子系统）的发展变化融合在语音、词汇、语义、语法等各章节知识之中进行阐述，体现了语言共时研究与历时研究的有机融合。另外教材总论部分对语言学发展历史的介绍以及结尾对当代语言学交叉学科的介绍，这种编写框架突出体现了编者“力争将语言学的过去、现在与将来，静态与动态，单一与交叉，理论与运用等方面和谐统一的编写理念。”②
（二）观点的创新
上述18部教材在一些重要的理论问题上体现了编者各自新的、比较成熟的观点。
伍铁平主编《语言学概论》在吸收借鉴国外理论的基础上，首次提出了“语言机制”的理论。该教材指出：人类的语言之所以能够巧妙地为人类的交际服务，源自人类使用语言的几种机制：预设机制、排除机制、补偿机制、多余机制、类推机制、对称机制和经济机制，这些预设充分地说明了人类使用语言的灵活性和巧妙性③。韩宝育主编《语言学概论》论及语言的形成过程，对荀子的“约定俗成”论进行了现代阐释：指出语音与语义的结合是在具体的交际环境与交际过程中完成的，如果某种人声跟某个具体的行为和环境联系的时间足够长，对应的频率足够高，这里便蕴藏了语言产生的契机，前者便是语言的语音部分，后者便是语言的意义部分。④叶蜚声、徐通锵主编，王洪君、李娟修订版《语言学纲要》将语言看做开放的动态系统，对语言与外界经验世界的关系、语言与语言使用者的关系、句法语义范畴以及语用范畴方面等进行了新的阐释。教材根据认知语言学的研究成果，把现实现象分为心理现实和客观现实，心理现实是对客观现实的反映，语言符号是对心理现实的指称。⑤张先亮、聂志平主编《语言学概论》对现代语言学之父索绪尔提出的“语言符号的任意性”提出质疑，编者认为：任意性是符号的根本属性，是任何一种符号都具备的属性，不是语言符号所特有的属性，语言符号的性质应该是指语言符号特有的区别于其他符号的属性，主要表现在以语音形式为能指，线条性、多义性、历史传承性和层级性等方面⑥，这样的表述更严谨和科学。彭泽润、李葆嘉主编《语言理论》倡导词式书写的理念，整部教材从拼音的标注到文字的编排格式，都采用了分词书写的形式，这是对传统汉字书写形式的一次大胆改革。刘富华主编《语言学通论》针对语言符号的性质提出了交缘性。所谓交缘性是指语言同三个世界（自然界、社会以及思维中的世界）之间的一种交叉联系。该教材指出：语言是自然界的产物，语言与人类社会相互依存，相互联系，共同发展，语言的实体有一定的物质形式，但语言不是物质，语言与精神、意识有关，但语言不是精神也不是意识。⑦
（三）编写形式的创新
以往的语概教材以理论阐释与介绍为主，语言表达抽象而富有逻辑性，体现了语言学概论理论性与抽象性的课程性质，很多教材所选的语料与学生的日常生活有一定的距离感。综观新世纪出版的诸多语概教材，在编写形式上进行不断改进和创新，注意结合日常的生活语言来阐释语言理论，注重扩大学生的学术视野，培养学生的语言意识，积极引导学生运用语言理论分析语言现象，形式的创新有利于激发学生的学习兴趣，提高学生的学习效果。主要体现在以下方面：
1.语言通俗，语料生动活泼
上述1 8部教材的语言总体上都比较通俗浅近，在理论阐述之后，往往结合生活中鲜活典型的语料来帮助学生进一步深入理解。张先亮、聂志平主编《语言学概论》教材在讲述语言符号的约定性时列举了著名艺术家马三立的相声“逗你玩儿”，通过这个例子生动形象地说明了相同的能指可以约定不同的所指，两种不同的约定形成歧解，令人捧腹。王红旗主编《语言学概论》教材在阐释语言和言语关系时指出语言是社会的，言语是个人的，但是个人的言语被社会所普遍接受和认可就成为语言。编者举了电视连续剧《编辑部的故事》中的一句歌词：“投入地笑一次，忘了自己”。这里的“投入”本为动词，但是在这句歌词中被词作者活用为形容词，随着电视剧的走红，歌词也被大众所熟知并接受，“投入”这个词也因此具有了形容词的用法，由个人言语进入社会语言。⑧总之，教材中生动活泼的语料极大地激发了学生学习语言理论的兴趣。
2.课后习题灵活多样
上述18部教材中大多数在正文之后都配有课外习题，还有的专门编写课外《学习指导》（如王洪君、李娟修订版《语言学纲要》）。上述教材在习题的设置上形式更加多样，这些习题中既有对基础知识的识记，也有对理论问题的思考，还有对基本理论的灵活运用。突出了对语言理论的理解和应用能力的考察。李宇明主编《语言学概论》和黄智显主编《语言学概论》密切结合生活中鲜活的语言现象，灵活设计练习题，注重引导学生运用语言学理论分析生活中实际的语言现象的能力。气象谚语有“月晕而风础润而雨”，请从符号的角度，分析“月晕”与“风”，“础润”与“雨”的关系。⑨语言符号有哪些特点？现在我们为什么不能叫“狗”为“猫”，秦朝赵高指鹿为马，但结果鹿还是“鹿”，马还是“马”，这是什么原因？⑩彭泽润主编《语言学概论》教材，在附录部分设计了思考练习举例、考试题目举例、毕业论文写作入门知识、毕业论文题目举例等内容，对于学生的课外学习，考试复习，毕业论文写作具有重要的指导意义。
3.编排体例更趋科学合理
上述18部教材，基本都在章节之后或书后列有
参考文献，有利于扩大学生的学术视野，启发学生思维，深化课堂所讲内容。韩宝育主编《语言学概论》教材设计了课前学习提示，课后学习小结，课后扩展阅读小卡片，非常有助于学生自学。申小龙主编《语言学纲要》、彭泽润主编《语言理论》、岑运强主编《语言学概论》等教材在章节前面引用了名言或警句，这种设计一方面有助于学生把握章节的主旨和大意，另一方面也体现了教材浓厚的人文情怀和文化气息。
五、问题与政策
综上所述，新世纪以来，国内语概教材在继承以往教材总体框架与知识体系的基础上，有所发展和创新，取得了很大的成绩，但是静心思考，发现也存在一定的问题。主要体现在以下方面：
（一）内容庞杂，主次不明
据不完全统计，全国不同高校语概课程的学时安排大致分别为：32、48、54、56学时，平均为47学时左右。如何在有限的教学时间内使学生掌握语言学最主要、最核心的内容，并形成对语言学学科体系的整体认知，从而提高教学效率，教材内容的取舍以及主次安排是教材编者必须慎重考虑的重要方面。目前有些语概教材的编者为了体现教材内容的丰富性和个人的创新性，除了介绍语言学学科知识体系中传统的成熟的理论和观点之外，还大量吸收最新的研究成果，又加入编者自己的一些新的见解，这样方方面面的内容都涉及到的一个结果就是教材越编越厚，如有的教材花大量篇幅阐述中外语言学史的内容，有的教材花大量篇幅介绍近几年新兴的语言学的交叉学科与应用学科，有的教材花大量篇幅阐述编者个人有新意的但是并没有被学界所普遍接受的观点。教材内容庞杂，主次不明，给教师教学和学生学习都造成了一定的困难。当然，从一定意义上讲，了解语言学发展的历史以及当今语言学发展的新动向，对于学生了解语言学学科的发展脉络，掌握语言学的基本理论和实际应用确实具有指导意义，但是教材编者一定要注意取舍，注意内容的主次，切不可面面俱到，切不可喧宾夺主。如果教材所包含的内容非常多，可以考虑设置必讲内容和选讲内容或设置前文（核心内容）和后文（扩展内容），这样既体现了学科知识的系统性，又能做到主次分明，课内与课外相结合，便于教师教学和学生自学，教学效果会更好一些。
（二）重理论，轻方法
语概课程的任务是阐明语言学的基本概念、基本理论和基本方法，为学生学习各门具体的语言类课程提供必要的理论指导，也为学生以后学习其他语言理论课程打下基础。因此语概教材的编写不但要包含语言学的基本理论，同时也要交给学生语言研究的基本方法。通过阅读可以发现，不同语概教材中提及的语言研究方法有多种，如分布分析法、替换分析法、变换分析法、中心词分析法、层次分析法、义素分析法、语义指向分析法、历史比较法、田野调查法、问卷调查法、语言事实材料统计方法等等。这些方法往往以或隐或显的方式穿插在各章的教学内容之中，目前的语概教材缺乏对这些语言研究方法系统而全面的梳理和归纳，有重理论而轻方法的倾向。这样的结果是学生学了理论，不知如何去运用这些理论分析语言事实。梳理归纳方法的过程也就是贯通理论内容的一个过程，建议以后的语概教材编写，应将语言研究方法与语言理论并重，适当加强对语言研究方法的介绍，这样可以对于学生将语言理论直接应用于语言实践起到重要的指导作用。
（三）正确处理继承与创新的关系
教材毕竟不同于专著，教材编写要充分考虑学科体系的稳定性，个人观点如果没有被学界所普遍接受，就不宜轻易编入教材中，这体现了教材编写的继承性。另一方面，教材编写应与学术发展同步，积极吸收新的研究成果从而保持教材理论的鲜活度，这体现了教材编写的创新性。正确处理好继承与创新的关系是教材编写中一个非常重要的方面。目前的语概教材编写中，一方面存在着长期炒冷饭，滞后学术发展的弊病，浙江师范大学池昌海教授曾撰文指出，当前学界在语音、词汇、语法、历史语言学、话语语言学、神经语言学以及认知语言学等领域收获颇多，但是教材对于这些方面的吸收较慢，教材中有的内容甚至在已有丰富的研究成果的条件下仍然保持着几十年前的面貌?。另一方面，有些语概教材的编者为了一味求新求异，以突出教材的特色而将自己或他人的没有被学界所公认的观点写入教材，这样会影响学生学习的信度和效度。因此，教材的编者一定要正确处理好继承与创新的关系，稳中求变，切忌盲目求新。
六、结语
综上所述，新世纪以来，我国语概教材的编者在教材基本内容的编写上取得共识，秉承与时俱进，继承、发展与创新的理念，注重对语用与语言学交叉学科的积极引介，教材在框架、观点及编写形式上也体现了一定程度的创新，但也存在一定的问题。教材编写应注意内容安排的主次与取舍，应适当加强方法的引介，应进一步处理好继承与创新的关系。希望本文的探讨对今后语概教材的编写有所助益。
注释：
①本文为第三届语言理论与教学研究国际学术研讨会（苏州，2013）提交的会议论文。
②岑运强《语言学概论教学再探——谈语概教材的编写》，福建外语，1997年第1期，第11～18页。
③伍铁平《普通语言学概要》，高等教育出版社，2006年1月，第47页。
④韩宝育《语言学概论》，西北大学出版社，2007年8月，第201页。
⑤叶蜚声、徐通锵主编《语言学纲要》，北京大学出版社，2010年7月，第23页。
⑥张先亮、聂志平《语言学概论》，高等教育出版社，2011年8月，第47页。
⑦刘富华，孙炜《语言学概论》，北京语言大学出版社，2009年3月，第39页。
⑧王红旗《语言学概论》（修订版），北京大学出版社，2008年1月，第15页。
⑨李宇明《语言学概论》（第二版），高等教育出版社，2008年10月，第9页。
⑩黄智显《语言学概论》，中央广播大学教材，2005年10月，第38页。
?池昌海《框架、概念和关联——“语言学概论”类教材略谈》，通化师范学院学报，2009年9月，第5～8页。
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