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义犬救主

时间:2023-05-30 10:18:34

开篇:写作不仅是一种记录,更是一种创造,它让我们能够捕捉那些稍纵即逝的灵感,将它们永久地定格在纸上。下面是小编精心整理的12篇义犬救主,希望这些内容能成为您创作过程中的良师益友,陪伴您不断探索和进步。

第1篇

晋太和中,广陵人杨生,畜一狗,甚爱怜之,行止与俱。后,生饮酒醉,行大泽①草中,眠不能动。时方冬月燎原②,风势极盛。狗乃周章③号唤,生醉不觉。前有一坑水,狗便走往水中,还,以身洒生左右草上。如此数次,周旋④跬⑤步,草皆沾湿,火至免焚。生醒,方见之。

尔后,生因暗行,堕于空井中。狗彻晓。有人经过,怪此狗向井号,往视,见生。生曰:“君可出⑥我,当有厚报。”人曰:“以此狗见⑦与,便当相⑧出。”生曰:“此狗曾活我已死,不得相与,余即无惜。”人曰:“若尔,便不相出。”狗因下头目⑨井,生知其意,乃语路人云:“以狗相与。”人即出之,系之而去。却后五日,狗夜走归。

(选自《搜神后记》)

【注释】

①泽:聚水的地方。

②燎原:野火旺盛。

③周章:转圈子。

④旋:跑动。

⑤跬(kuǐ):古代的半步。古代跨出一脚为“跬”,跨两脚为“步”。

⑥出:使……出来。

⑦见:用在动词“与”前见面表示对我怎么样。

⑧相:表示一方对另一方的动作,这里相当于“你”。

⑨目:使眼色。

【译文】

晋朝太和年间,广陵人杨生养了一只狗,非常喜爱它,常和狗一起出行。后来有一次杨生喝酒醉了,走到了一大片低洼的水草之地,睡着了不能移动。当时正值冬天,野火旺盛,风势很猛。狗急得围着杨生转,嚎叫着唤他醒来,但是杨生喝醉了没有觉察。杨生的前面有一洼水,狗就跑进水中,转身跑回来,将沾在身上的水洒在他左右。像这样来来回回很多次,狗在杨生四周跑来跑去,周围的草都沾湿了。火到了,杨生没有被烧着,他醒了才知道这情况。

此后,杨生因为夜间行走,不小心落在了空井中,狗在旁边一直叫到天亮。有人经过,对这狗向着井中嚎叫感到奇怪,过去看到了杨生。杨生说:“如果您能够救我出来,我一定给您以丰厚的报酬。”那个人说:“把这只狗送给我,便会让你出来。”杨生说:“这只狗曾把我从死亡中拯救过来,不能给你,其它的我都可以不吝惜。”那个人说:“如果这样,就不救你出来了。”狗于是埋下头向井里面的杨生使眼色,杨生明白了它的意思,于是对路人说:“把狗给你。”路人随即救了杨生出来,将狗拴住就离开了。但五天之后,狗在晚上跑回到了杨生身边。

【评析】

狗是最早被人类驯化的家畜之一,和人类生活有着亲密的关系。正因为狗是情义之兽,能与主人同生死,共患难,因此常常出现在作家笔下,高中课文巴金先生的《小狗包弟》就是其中的名篇。

《搜神后记》又名《续搜神记》,是《搜神记》的续书,所叙多为神灵怪异之事,设想奇幻,带有浪漫主义色彩,但《杨生之狗》中杨生与爱犬患难与共的深情厚谊,就像发生在我们身边,真实可信,实在令人慨叹不已。

杨生之狗,对主人极尽忠诚,在醉酒的主人昏睡不醒,火势蔓延的危难之际,急中生智,不顾冬月风急水寒,下水湿身,“以身洒生左右草上”,“如此数次”,一只舍生救主的义犬的形象在读者眼前愈发高大。

第2篇

那年10月,我和朋友小刘开一辆越野车沿着青藏公路自助旅行。在青海省楚玛尔河沿岸,我们下了公路,沿河谷向西行驶,准备到可可西里的多尔改错湖探险观光。

沿途都是无人区,而且高原河谷地形复杂。第一天很顺利,第二天下午一不留神,车竟然陷在流沙中,怎么也开不出来。我和小刘只好下车来想办法,突然,小刘叫道:“妈呀,有狼跑过来了。”我大吃一惊,忙顺着他指的方向看,果然,一只灰黑色的“狼”正向我们接近。

我俩急忙钻进车里,关严车门,那条“狼”很快跑到车边。

我俩紧张万分,如临大敌,但经过仔细观察,我觉得这不是狼,倒像一条狗。它毛色灰中带黄,腿不是很长,尾巴翘得高高的,嘴巴也不长。我跟朋友一说,他也认为是狗,我俩这才松了口气。

那的确是一条狗。它对我们很友好,不住地摇尾巴,目光里流露着交朋友的意思。也许它和主人失散了,肚子饿了,想找我们要口吃的吧。我把一大根香肠扔下去,狗嗅了一会儿,果真吃了下去,看来,它对我们还挺信任的。

它吃完香肠,仍不离去,眼巴巴地看着我们。我说:“看样子一定有问题,这狗没准儿有什么事求咱们,也许它的主人遇难了。咱们应该弄个明白。”

朋友起初很担心,在我的鼓动下,才壮着胆子同意下车去察看。我俩打开车门,那条狗果然没有伤害我们的意思,尾巴摇得更欢了。车子一时弄不出来,我俩就跟着它往前走。

大概走了六七里路,已经看不清身后的车子,地上没有人的足迹和车印,只能看见动物留下的脚印。我心里有点儿发毛,这条狗到底要带我们到哪儿呀?突然,狗叫起来,我们向前望去,几十米外的地上躺着一个人。

我和朋友小心翼翼地过去一看,那个人已经昏迷不醒。他身上散发着血腥味儿,显然受了外伤,流了很多血。基本可以肯定,他就是狗的主人。狗追踪我们,又费尽心力地把我们引来,就是为了救自己落难的主人。

朋友惊叹道:“这真是不可思议,如果我有这样一条狗就好了。”

重金酬恩人

我俩立即对地上的人进行抢救。由于没带药品,忙活了半天,仍无法使他清醒过来。高原上不比内地,一点儿感冒之类的小病就可能引起肺气肿。这个人受伤如此重,看上去又营养不良,估计难逃此劫了。

但不能见死不救呀,越是人烟稀少的地方,越能体现出人与人的亲近之情。我和朋友商议一阵后,决定把他抬到车上,然后送到格尔木抢救。我俩体格都很健壮,用地上的羊皮毯兜着他,一前一后顺原路往回走。

那条狗一直在我们身边跑来跑去,不时发出“呜呜”的叫声,看样子,非常高兴。狗是很有灵性的,知道自己的主人有救了。

我俩抬着那人走了不到一里路,就累得走不动,呼呼直喘,肺都要炸了。如果我俩一不留神染上病,那可麻烦了,到底有没有必要救这个人呢?也许半路上他就死了。

正在犹豫,那条狗叫了几声后,竟转身向回跑去,很快不见了。朋友说:“瞅见了吧,它把主人交给咱们,自己开溜了。狗就是狗呀,不能跟人比。”

我俩气喘匀了,刚要抬起那人走,忽然远远地见那条狗又跑回来。当时,我真是非常欣慰,不管怎么说,我断定它没当逃兵。

狗来到我俩跟前,嘴里竟还叼着东西,拳头大小,像块石头,它把那东西放到我俩跟前。

我拾起来,感觉特别沉,比一般石头沉得多,虽然外表很脏,但使劲一擦就看见上面黄灿灿的。

朋友惊叫道:“妈呀,是金子。”

我俩又研究了一阵,确信那就是一大块金子,不由得欣喜若狂。这事更稀奇,狗竟做出如此匪夷所思的事。静下来一想,也许是它见我们抬得辛苦,所以把金子送给我们。

至于这块金子,估计就是它主人的,他之所以受伤害,大概也跟这块金子有关。

舍身救主

我俩抖擞精神,抬起那人继续走。刚走了一会儿,狗突然发出怪异的吠叫。我俩停下来一看,右方竟又跑过来几只动物,个头儿比狼小,毛色棕黄,嘴巴尖,应该是三只狐狸。前几天听人说,青藏高原上有一种藏狐,分布很广,既凶猛又狡猾,人如果在高原上迷路,极有可能遭到它们的攻击。

朋友说:“准是这个受伤的人把藏狐招来的,他身上的血腥味儿太浓了。从藏狐松垮的肚皮看,它们已经几天没吃东西了,这时的猛兽攻击性最强,这下咱们做好事把自己搭进来了吧?”

我一时没了主意,藏狐已经离我们很近,狗不住地发出狂吠,向藏狐连蹿带跳,浑身的毛都竖了起来,它是硬着头皮这么做的,因为藏狐有三只,它们又是凶猛的野兽,双方的力量对比太悬殊。

三只藏狐一起猛地向狗扑去,狗没有和藏狐们硬碰硬,急忙闪开,朝着与我们相反的方向跑。藏狐不依不饶,吼叫着在后面追。估计狗想把藏狐引开吧。

但藏狐追了十几米就不追了,又转身向我们跑来。

本来狗可以迅速脱身,保住性命,然而它毫不犹豫地跑回来,猛地一跃,把跑在后面的一只藏狐扑倒,并在它脖颈上狠咬。藏狐可能是太饥饿,体力不支,狗却是刚刚吃饱,身上有劲。结果,那只藏狐没来得及反抗就完蛋了。剩下的两只藏狐惊惧片刻后,左右夹击地冲上去,对狗猛扑猛咬。

最后,狗竟然和剩下的两只藏狐打成平手,四只动物都血肉模糊地倒在地上。现在的藏狐即使没死,也不可能对我们构成威胁了。狗肯定也受了重伤,为了保护主人和他的恩人,它豁出去了。

我俩凑过去,看到那条狗已经不能动弹,身下有好大一摊血。我俩心疼地闭上眼睛。狗又喘了一口气,就一动也不动了。我俩感慨不已,默默地看了一会儿,然后赶紧抬起那人往前走。

人犬奇情

我俩一鼓作气回到车上,才算松了一口气。稍微休息后,就给伤者进行药物处理。过了一会儿,他终于清醒过来。

他告诉我们:他是六盘山区的农民,为了发家致富和几个同乡跑到这儿来淘金。经历种种磨难后,同乡们都跑了,只剩下他一个。他不死心,最后真的找到一大块金子。他想尽快返回,却在前几天深夜遭到几名歹徒的袭击。他预感到危险,让狗叼着金子跑了。狗对他唯命是从,叼着金子消失在夜色中。几名歹徒只抢到很少一点儿金沙,就对他进行毒打,但他宁死也没唤回狗。他醒来后,狗找到他,但他已经无法站立,只能爬行,最终连累带伤,失去知觉。

我们告诉他,就是他的狗把我们引过去救他的,他的眼泪立刻“刷刷”地流下来。我们把那块金子还给他。我们一直不想说出那条狗的结局,在他的再三追问下才说了。他得知爱犬已死,差点儿又昏过去。

我说:“你的狗是我见过的最好的狗。”

他说:“谢谢你们救了我。这块金子就送给你们,表达我的感激之心。我的狗的确是最好的,其实,它并不是我从小养大的。我几个月前才碰到它,当时,它的主人正准备杀死它。那人是个混蛋,喝得醉醺醺的,也说不清狗犯了什么错。我见狗十分可怜,就力劝那人放了它。最后,我给了他一大块腊肉和三百块钱,他才肯将狗放掉。

第3篇

关键词:文学创作;意象;文化涵义;民族性

一、意象的定义和作用

科学与哲学以简约化和概念化的方式反映客观世界。文学则不同,它通过塑造艺术意象或形象(imagery)表现生活。意象的运用由来已久,是文学创作最常用和最重要的方法。《诗经》的《卫风·硕人》以一连串的具体物象来比喻、形容构成容貌美的各个侧面:“手如柔荑,肤如凝脂,领如蝤蛴,齿如瓠犀”。意象的运用给文学以强大的艺术感染力,同时又赋予文学作品高度的审美价值。

意象的运用作为文学创作的一种方法可以包括各种类型的比喻或象征。亚里士多德在《修辞学》中说,比喻是“用相近的类似事物作隐喻”使人“想起那个不明说的相近事物”,比喻是“相互之间具有相似联系的两组事物”。(Korg J , 1979:168)南宋文人陈揆在《文则》中给比喻所下的定义是“以其所知谕其所不知而使人知之。”(向宗鲁,1987:242)两家说法的一个共同点是,比喻(推而广之,亦可指广义的意象运用)是以一种所知的熟悉的事物表达另一种不知或少知的事物。意象的运用,究其实质,是用具体的东西来表现抽象的东西。意象由两个部分构成,第一部分是物象,它是一种感性经验,是可以由一种或多种感官感知的具体物体。第二部分是寓意,它通常是一种抽象的思想或情感。物象是信息意义的载体,是意象构成中的客观部分;寓意是物象在一定的文学语境中乃至整个文化环境中的引申,是意象构成中的主观部分。

意象的运用是文学创作,尤其是诗歌创作的灵魂。可以说,没有意象的运用也就没有诗歌。

二、意象的种类和组合

在现代文学中意象的运用有了更多新的创造,物象的种类更趋丰富,寓意也愈趋复杂。用意象派诗歌倡导人之一庞德(Ezra Pound)的话来说,“意象用于表现一刹那之间复杂的理智和情绪。”(Pound E, 1968:4)意象派诗歌仿效中国唐诗中的绝句和律诗抒写短诗,用鲜明生动的形象表现复杂的经验与感受,特别是突发的情感。一首《地铁车站》便是其脍炙人口的代表作:

In a Station of the Metro

The apparition of these faces in the crowd;

Petals on a wet, black bough.

(地铁车站,

人群中这些隐约浮现的脸庞,

湿漉漉黑黝黝的树枝上的片片花瓣。)

诗人有一天随着人流走出幽暗潮湿的巴黎地铁车站时面前忽然浮现出一张又一张美丽的脸庞,但他没有借助详尽描述的方法来表达当时瞬间的感受,而是通过展示一幅画面,用一片片清新柔润的花瓣来暗示、启引一个个美丽的脸庞,唤起一种美感。花瓣这一形象比许许多多具体描述的文字也许更别有诗意和韵致。

在现代文学中意象不仅限于视觉,它也扩展到了由听觉、触觉等其他感觉器官感知的物象。著名的意识流大师乔伊斯(James Joyce)《青年艺术家的肖象》(A Portrait of the Artist as a Young Man, 1916)的第一章在描述主人公斯蒂文的童年生活时运用了一系列听觉形象:

In the soft grey silence he could hear the bump of the balls; and from here and from there through the quiet air came the sound of the cricket bats: pick, pack, pock, puck: like drops of water in a fountain falling softly in the brimming bowl.(James Joyce,2003:4)

在这里饶有兴味的是作者在提供听觉意象(“pick , pack, pock, puck”)之后又辅以视觉意象,用泉水滴人满盈的盆中的图景来补充声音,可谓绘声绘色。

意象组合的寓意不只在于单个意象的简单相加,而在于各个意象的相互叠加彼此作用所组成的整体之中。马致远的《天净沙·愁思》所抒发的情绪在于这首曲子的整个意境中:

枯藤老树昏鸦,小桥流水人家,古道西风瘦马。夕阳西下,断肠人在天涯。

这里诗人将“枯藤”、“老树”、“昏鸦”、“小桥”、“古道”、“瘦马”、“夕阳”等一系列极言苍凉冷落的物象组合成一个整体境界,用博喻的手法烘托渲染“断肠人在天涯”的意境。

三、意象的文化涵义及民族色彩

从上文分析可以看出作家独创的意象的寓意大多取决于作品的上下文语境(如前例里的“病人”似的“黄昏”),而广泛使用的意象在一定的文化传统中往往具有约定俗成、广为接受的寓义。后一类意象往往反映一个民族文化的观念和精神,具有鲜明的民族特点。这一类意象也普遍使用于日常的交际之中。

意象的民族特点是指某一物象在一种文化传统和民族习俗中可能有这样的寓意而在另一种民族传统中可能有另一种迥然不同的寓意,造成意象在内涵意义上的民族差异。例如,龙在中国的文化中通常是神圣的事物,在历代封建王朝用作帝王的象征;但是在英语的传统中dragon一词常常有凶恶可怕的含义,甚至可指凶悍难驯的妇人。由此可见,同一物象在不同民族背景的人的心里可能引发不同的联想,唤起不同的感情。这种情况对于两种不同渊源的文化——比如中国文化和西方文化——来说尤为如此。

人们常用各种颜色的不同文化含义来说明意象寓意的民族差异。颜色是常见的视觉形象,各种颜色在不同的民族文化中往往有约定的象征意义。例如:红色在中国的文化传统中是一种表示喜庆的颜色,逢年过节挂起大红灯笼,贴上大红对联,婚礼上新娘一身红装,洞房里红烛高烧。汉语中有许多含有“红”字的短语与“红”的这一涵义有关,如“大红榜”,“戴红花”、“开门红”、“红双喜”等。在西方的文化风俗里新娘在婚礼上穿一身雪白的婚纱,汽车上还要饰以洁白的缎带扎成的花。在中国的传统风俗中恰恰相反,白色是服丧的颜色,人们在丧礼上穿一身白色孝服。在英美文化传统里,红色并无吉祥喜庆的含仪,却可能有“危险”、“警告”的含义;在西方现代政治中可代表“左翼”甚至“极端”和“激进”。

许多动植物形象在长期沿用的历史过程中也形成了确定的象征意义,在一定的文化传统中被承认理解,如中国画的常见题材鹤、鹿、虎、马和梅、竹、松、菊等,都代表了一定的民族精神甚至价值观念,具有 鲜明的民族文化特点。西方人视为滑稽可笑的乌龟在中国文化传统中是长寿的代表,而中国人视为不祥的猫头鹰在西方文化观念中是智慧的象征(如as wise as an owl)。中国人说发扬勤勤恳恳的“老黄牛”精神,英语里却说to work like a horse 或者to work like a beaver,意思是(像海狸筑坝一样)兢兢业业干活。中国人说“胆小如鼠”或者“免子胆”,英语中胆小的是小鸡,有成语为证:chicken-hearted,骂人是胆小鬼的俚语形式是you’re a chicken,表达“因胆怯而畏缩退却”可以说to chicken out。

众所周知,狗在中、西两种文化中更具有不同的象征意义,能唤起完全不同的感情。中文里虽然也有“义犬救主”一类成语,但狗通常是与为人鄙夷痛恶的事物联系在一起的,因此骂人时要说“狗东西”、“狗强盗”、“狗娘养的”,形容一个人心肠之坏可说“狼心狗肺”,恃强凌弱是“狗仗人势”。能走千里之遥的狗本应是狗中的佼佼者,但还要遭人唾骂,因为“狗走千里改不了吃屎”。但是狗在中文语义系统和文化氛围里所蒙受的奇耻大辱在英语中却得到了彻底的昭雪。在西方,爱犬之风盛行,狗甚至被视为家庭的一员,与人相提并论。因此,love me者还得要love my dog (犹中文里的“爱屋及乌”)。

四、结语

上文的讨论说明,常用的意象具有文化涵义和民族色彩。在一种文化传统中具有正面寓意的美好意象在另一种文化里可能是具有反面寓意的丑陋意象

庆含义外,在现代中国社会政治中也成了革命的象征。玫瑰的意象含义也反映了中外文化的交融。据《辞海》,玫瑰虽原产我国,但却很少见于中国古典诗歌。古诗里有众多咏吟海、兰、菊、牡丹、芙蓉等花的名篇,唯独少见歌颂玫瑰或蔷薇的佳作,玫瑰在中国传统文学中也没有形成像梅、兰、菊那样比较确定的文化涵义。红玫瑰象征美好的爱慕之情也许是近代从国外传入中国的一个文化观念,通过外国文学和其他艺术形式而流传甚广。时至今日中国人用送玫瑰花的方式表示爱情已是一种时尚。

不同文化中的常用意象有涵义寓意上的差别,但也有相互的交融和贯通。这在跨文化交际和外国文学的阅读需要我们认真对待。

参考文献:

[1]James Joyce,A Portrait of the Artist as a Young Man[M],Shandong: Qingdao Press, 2003

[2]Korg J, Language in Modern Literature [M], Sussex: The Harvest Press, 1979

[3]Pound E., “A Prospect”, Literature Essays of Ezra Pound [M], New York: New Dictions, 1968

[4]唐圭璋,唐宋词鉴赏词典,江苏:江苏古籍出版社,1986

第4篇

国际上许多学者对萨满习俗的考察和研究,一般归于对“萨满教”(Shamanism)的研究,中国学术界通常也使用“萨满教”一词,但谁都知道,萨满在中国北方诸民族中的传承由来已久,它从形成的时候起就是一种原始的民间崇拜和信仰的产物,其传承和传播完全处于一种自发的状态之中,属于信仰文化或巫术文化的范畴。直到今天,“萨满”绝非一种现代意义上的“宗教”,它的传承和传播方式,仍然是一种巫术行为,也可以称之为萨满巫术。这样看来,萨满信仰属于中国巫文化系统,或者说它是中国巫文化的一种特殊表现形式。

中国的巫文化是一个历史悠久,内容十分庞杂的系统,根据历史文献记载和现代的民俗传承,如果将中国的巫文化作学术上的分类,笔者认为它包括了两个有机的组成部分:即中国北方诸民族传承的萨满文化和中国南方诸民族中传承的傩文化(即面具文化)。这也是近几年来中国民俗学对中国巫文化的宏观关照和学术研究的新的走向。过去在很长一段时间里,萨满文化的研究一直是热门,考察所得资料异常丰富。最近几年,傩文化的考察和研究后来居上,造成一种十分热烈的空气。萨满文化与傩文化的相互关照,一定会使中国巫文化的研究出现崭新局面。

巫文化,在民俗学研究中往往将其归入原始信仰,有时也称为“民俗宗教”[2],在这种情况下,“宗教”一词使用了广义的概念。长期以来,“宗教”一词在民俗学研究中经常给研究者造成困惑,以致使我们很难描述某些民俗事象。为了区别于“现代宗教”,学者们于是提出了“民俗宗教”的概念,也是完全适用的。“民俗宗教”将巫文化包含其中,为叙述和研究带来方便。中国文化发展的历史告诉我们,巫文化曾是中国文化的源头,中国古老的科学和文化发展均与巫文化有关,如文字、天文、医疗、数学、文学、音乐、舞蹈、绘画、历史学的产生、发展,都和巫术活动有关,甚至连知识分子阶层都是由巫发展而来。可见巫文化作为各种文化的母体,具有重要的研究价值。严格说来,巫文化是一种民间传承,它在原始社会尚未出现阶级分化时,尤其如此。在那时由巫文化所构成的精神世界,正是原始民的宇宙观。当社会出现阶级分化,特别是国家形成之后,巫文化的传播情景则完全不同。这时,巫文化除在民间继续传承外,其中许多成分被统治阶级吸收,并将其系统化,仪礼化,用来为巩固其统治地位服务。作为中国巫文化组成部分的傩文化和萨满文化,都没有逃脱这种命运。本文正是在这个意义上,探讨清代宫廷的萨满祭祀。并在此基础上将民间萨满信仰和宫廷萨满典礼作些比较。

清代宫廷的萨满祭祀是民俗宗教——萨满信仰研究的重要内容之一,也是为历来的萨满文化研究所忽视了的问题。现在将他提上研究日程,是因为清代文献史料中,如《八旗通志》、《大清通典》、《大清会典》(雍正、嘉庆时代)、《礼部则例》、《大清会典事例》、《纽祜禄氏满洲祭天、祭神典礼》、《国朝宫史》等,详细记载了清代宫廷萨满祭祀的典章制度。曼殊、震钧的《天咫偶闻》、昭梿的《啸亭杂录》、吴振城的《养吉斋丛录》、姚元之的《竹叶亭杂录》、麟庆的《鸿雪因缘图记》等著作中也涉及到清代宫廷、王室有关萨满祭祀的实录。特别是清代乾隆12年(1747年)奉旨编纂的《钦定满洲祭神祭天典礼》,为我们研究满族萨满习俗和清代宫廷萨满仪典,提供了翔实可靠的资料。

萨满及其信仰,本是中国北方阿尔泰语系诸民族普遍传承的一种习俗,流传地区十分广阔。居住在中国东北地区白山黑水和大小兴安岭一带的满族、达斡尔族、赫哲族、鄂伦春族、鄂温克族、锡伯族及部分入旗的汉族(汉军旗人)中,直到今天,仍有萨满习俗流传。中国东北地区的萨满信仰在长期的历史发展过程中,形成了一个独特的文化圈,也是萨满文化传承最稳固的地区。这种传承无论从内容到形式,都带有森林、狩猎和渔猎色彩,可称为森林萨满文化圈。华北蒙古族地区,是中国萨满传承的又一个文化圈,这一文化圈带有浓郁的草原游牧特色,可称为草原萨满文化圈。蒙古族萨满,传承十分古老,但变异也较大。在元代(1279-1368)随着藏传佛教(喇嘛教)在蒙古地区的传播和逐渐占据统治地位,一部分萨满信仰融入喇嘛教,一部分渐次消失,人为的因素曾一度割断了蒙古族萨满信仰的传承。蒙古族在信奉喇嘛教之前,萨满信仰在部落上层和民众生活中占有十分重要的地位。当时一些大萨满(巫师)都被收罗在蒙古宫廷中,他们守护偶像,并谙星术,预言日月之蚀,择定吉日凶日,人们有事必去咨询。“凡宫廷所用之物,以及贡品,必经此辈以火净之,此辈得留取若干。儿童之诞生,则召其至,以卜命运。有病者亦延其至而求助于其咒术。托其欲构谄某人,只须言某人之疾,盖因某人厌禳所致。人有咨询者,此辈则狂舞其鼓而召魂魔,已而昏迷,伪作神语以答之。”[3]当时,萨满几乎主宰部落或国家大事。据《多桑蒙古史》载:“塔塔尔诸游牧部落既平,铁木真应有适合其新势权之尊号。1206年春,遂集诸部长开大会于斡难河流附近之地,建九旅白旄纛。珊蛮或卜者阔阔出者,常代神发言,素为蒙古人所信奉,兹庄然告铁木真曰:‘具有古儿汗和大汗尊号之数主既已败亡,不宜采用此有污迹之同一尊号。今奉天命,命其为成吉思汗或强者之汗。’诸部长群赞其议,乃上铁木真尊号成吉思汗。时年44岁。”[4]此类记载,在蒙古族古代文献中经常见到。有元一代,在蒙古族上层社会,喇嘛与萨满之间的斗争从未间断过,特别是对萨满供奉的偶像“翁衮”,历加取缔。元代灭亡之后,蒙古民族退居漠北,喇嘛教信仰日渐深入民间,萨满更处于不利地位。1640年制定的《蒙古卫拉特法典》,其中明文规定取缔翁衮。对邀请男女萨满来家者,给予不等马匹的处罚。对请来男女妖术师耍魔术者的乘马和妖术师的马,归告发者所有,知而不报者受罚,甚至使高贵者受到诅咒,也要罚马五匹等等[5]。这些条律,对萨满信仰是很大的打击。但尽管如此,在广袤的蒙古草原,萨满信仰并未绝迹,甚至在近代,科尔沁草原仍流行萨满信仰[6]。

中国萨满传承的第三个文化圈,是新疆各民族地区。那里的维吾尔族、塔塔尔族、哈萨克族,柯尔克孜族在信奉伊斯兰教以前,都曾信奉过萨满。其中尤以哈萨克族最为突出。这可能是由于哈萨克民族一直过着游牧生活,氏族和部落组织,对大自然的依赖对部落英雄祖先的崇拜,为萨满传承提供了条件。所以直至今天,哈萨克民族民间信仰中还留有许多萨满文化的痕迹。在哈萨克族的神话《迦萨甘创世》[7]中,详述了对天、地等自然神的信仰。笔者1986年到新疆喀什地区,这里是维吾尔聚居地。在喀什近郊的阿尔斯兰汗墓地,有成百上千座坟墓,均按伊斯兰葬式安葬死者,但在阿尔斯兰汗墓旁的树枝上,挂满了红、黄、蓝、自各色布条。黄昏时遇到一位维吾尔族老年妇女在树下点燃灯烛,并作祈祷,询问得知,家人有了疾病,祈祷驱邪,这也许是古老萨满习俗的表现。新疆锡伯族萨满信仰属于东北文化圈。

话题回到满族的萨满信仰上来。满族的萨满信仰习俗起源很早。“萨满”一词即来源于满——通古斯语族诸民族。十二世纪中叶,南宋学者徐梦莘在其所著《三朝北盟会编》中说:“珊蛮(即萨满)者,女真语巫妪也,以其变通如神,粘罕以下皆莫能及。”[8],这是有关萨满的最早文献记载。女真系满族祖先,源于唐代黑水靺鞨,五代(907—960)始称女真。1115年建立金政权,与南宋并立。十六世纪末至十七世纪初,建州女真首领努尔哈赤用“八旗制度”统一女真各部,形成后来的满族。满族文化,在其活跃于白山黑水之间时,主要是萨满文化。它继承了靺鞨、女真以来的传统,带有浓郁的森林和农牧特色。自然崇拜、图腾崇拜和祖先崇拜融为一体。在满族的萨满世界中,天体和大地崇拜,始终占据着重要地位,这也是信奉萨满的阿尔泰语系各民族的共同特色。天神是至高无上的神,满族神话中说,天有17层,地有9层,人住地上国,神住天上国,魔鬼住地下国,统管天、地、人间的是至高无上的天神阿布凯恩都里[9]。这反映了萨满世界的宇宙观念是垂直的。满族祭天时,必须设置神杆,这一神杆是联系天上与人间的通道。天神通过神杆到达天界或下到人间。这种宇宙观显然产生于森林民族。锡伯族的登刀梯(天梯)也是这样的含义。这是森林带给所住民族的自然观念。人们有什么祈祷之事,必通过大树(神树)或神杆告知天神,这种习俗一直在满族中保存。由天神观念引伸出的对日月星辰、风雨雷电的崇拜,山神、林神、岩神、火的崇拜,使萨满世界的自然崇拜朴朔迷离,神秘莫测。满族的图腾崇拜,也古老的图腾崇拜发展到后期的产物,比之鄂伦春、鄂温克、赫哲和达斡尔族要逊色很多。如上民族在其历史发展过程中,始终没有脱离森林狩猎生活,所以民间信仰中对动物的崇拜十分虔城。如对熊的崇拜,从图腾学上来考察,都是十分标准的。满族则不然,它从女真时代开始,就与汉族交往甚密,天神信仰在很大程度上与汉族的“天命观”交织在一起。有人认为满族的图腾是乌鸦和犬,这是不正确的。满族中盛传他们的始祖布库哩雍顺为天女佛库伦吞神鹊所衔朱果而生,故人们均以鹊为神,从不加害。满族不杀狗,不食狗肉,不使用狗皮。满族民间传说中的《天鹅仙女》[10]、《索伦杆子和影壁的来历》[11]以及“义犬救主”(努尔哈赤)一类的故事,涉及到神鹊和狗,因其与努尔哈赤的圣迹有关,鹊与犬只是象征物,而并非图腾。满族除了对天神表示极度的崇敬外,祖先神在萨满祭祀中也占有很重要的地位。萨满主要是天神和祖先神的代言人。从这种意义上讲,萨满信仰是凝聚氏族和部落力量的纽带。满族萨满是多神信仰,这和阿尔泰语系其他民族的萨满信仰是共同的,许多学者的论文中都曾论及。

清代立国之后,对原属于满族民间信仰的萨满文化,并未随之抛弃。相反作为凝聚满民族心理的一种手段,加以尊重和传承。早在创基盛京(今沈阳)的时代,便传习古老习俗,恭建“堂子”祭天,又在寝宫正殿,恭建神位,祖佛(释迦牟尼)、菩萨(观世音)和神(萨满诸神)等。嗣后,虽建立坛、庙,分神、天、佛及神,而旧俗未改,与祭祀之礼并行。至清代定鼎中原,迁都北京,祭祀仍循昔日之制,而且满族各姓,也都以祭祀为至重,大内及王贝勒贝子公等,于堂子内向南祭祀,其余均于各家院内,向南以祭。“又有建立神杆以祭者,此皆祭天也。”[12]也就是说,满族在入主中原以后,并未放弃萨满祭祀的古俗。上至宫廷,王公大臣,下至普通满族,都尊守旧俗,祭天和祭神。但中原地区的文化环境必竟不同于白山黑水之间,汉族文化必然要影响满族文化。实际上这种影响早就开始了,特别是佛教文化和道教文化已浸入萨满祭祀之中。汉语代替满语,汉文代替满文,使清代最高统治者对满族文化的渐次消失与变异产生忧虑。特别是在历史上对满民族产生过凝聚力的萨满文化,如不加以保护和利用,民族意识也会渐渐消失。这就是满族在入主中原的初期,王室中存在的一种顾虑。所以乾隆十二年(1747年)农历丁卯年七月丁酉“上谕”管理内务府事的和硕亲王允禄等大臣,总办、承修、监造、监绘、誊录《满州祭神祭天典礼》,使满族民间的萨满信仰,系统化和典礼化,在清宫仪礼中加以永久保存。这在中国历代王朝中是绝无仅有的举动。关于编篡《满洲祭神祭天典礼》的原由和具体要求,在乾隆皇帝给内阁的《上谕》中讲得十分清楚。

上谕

我满洲,禀性笃敬,立念肫诚,恭祀天、佛与神,厥礼均重,惟姓氏各殊,礼皆随俗。凡祭神、祭天,背灯诸祭,虽微有不同,而大端不甚相远。若我爱新觉罗姓之祭神,则自大内以至王公之家,皆以祝词为重,但昔时司祝(萨满——引者)之人,但生于本处,幼习国语(满语——引者),凡祭神、祭天、背灯、献神,行祭、求福,及以面猪,祭天去祟,祭田苗种、祭马神,无不斟酌事体,偏为吉祥之语,以祷祝之。厥后,司祝者,国语俱由学而能,互相授受,于赞祝之原字、原音,斯至淆舛,不惟大内分出之王等,累世相传,家各异词,即大内之祭神、祭天诸祭,赞祝之语,亦有与原字、原韵不相吻合者。若不及今改正,垂之于书,恐日文讹漏滋甚。爰命王大臣等,敬谨详考,分别编纂,并绘祭器形式,陆续呈览,朕亲加详覆酌定,凡祝词内字韵不符者,或询之故老,或访之士人,朕复加改正。至若器用内楠木等项,原无国语者,不得不以汉语读念,今悉取其意,译为国语,共纂成六卷。庶满洲享祀遗风,永远遵行不坠。而朕尊崇祀典之意,亦因之克展矣。书既告竣,名之曰《满洲祭神祭天典礼》,所有承办王大臣官员等职名,亦著叙入,钦此[13]。

乾隆《上谕》言明,满族诸般祭祀“皆以祝词为重”,他所最担心的也是主持祭祀典礼的萨满,由于所习满族语言的变化,使祝词原字、原因渐致淆舛,且恐日久讹漏越甚。所以命令专人稽考旧章,正异同并译成汉文。这从承担翻译事务的太子太保、武英殿大学士阿桂《揍折》和附于《满洲祭神祭天典礼》第四卷末尾的《跋语》中可看出来。

根据乾隆《钦定满洲祭神祭天典礼》所载,清代宫廷的萨满祭祀包含的内容十分丰富。它将满族民间萨满祭祀的主体部分,通过典礼形式固定下来,对参与祭祀的人员、方式、地点、供物、器用等都作了明确规定,下面分别加以叙述。

1、清代宫廷萨满祭祀中的神祗

清代宫廷的萨满祭祀分常祭、月祭、报祭立杆大祭数种,每种祭祀的神祗有时相同,有时则不同。如:

朝祭神。释迦牟尼,观世音菩萨、关圣帝君。姚元之《竹叶亭杂录》云:“太祖在关外时,请神于明,明与以土地神、识者知明为自献土地之兆,故神职虽卑,受而祀之。再请,又与以观音伏魔画像,伏魔呵护我朝,灵异极多。”由此可知,释迎牟尼、观音、关圣帝君是明代由汉族地区传入的。

夕祭神。夕祭诸神主要是民族神,如:阿珲年锡、安前阿雅喇、穆哩穆哩哈、纳丹岱挥、纳尔珲轩初、恩都哩僧固、拜满章京、纳丹威瑚哩、恩都蒙鄂乐、喀屯诺颜等。其中“唯纳丹岱辉为七星之神,喀屯诺颜为蒙古神,以先世有德而祀,其余则均无可考”[14]。

祈福神。满语称佛立佛多,鄂漠锡玛玛,以柳树枝为婴儿求福也如此。

马神。为皇帝所乘御马,为马群致祭于堂子,求牧群繁殖。

田苗神。满语称尚锡神。

八纛。又称八旗大纛,出师批告及凯旋,告祭于堂子。

天神。是萨满祭祀中至高无尚之神,以神杆代替。

2、清代宫廷祭神、祭天场所

清代宫廷涉及国家大典的有祭天、地、太庙、社稷等。这有专门的场所,如天坛、地坛、太庙、社稷坛等。此外,涉及民族大典的祭祀场所在坤宁宫和堂子。

坤宁宫在故宫内庭的最后边,明永乐十八年(1420年)建,清顺治十二年(1655年)重建,改为祭神场所。每天的朝祭、夕祭、月祭、报祭、大祭,均在坤宁宫举行。吴振棫《养吉斋从录》载:“坤宁宫广九楹,每岁正月、十月、祀神于此。赐王公大臣吃肉,至朝祭夕祭,则每日皆然。宫内西大炕供朝祭神位,此炕供夕祭神位”[15]。

堂子是清代专门建立的祭天或出师告祗、祭马神、田苗神的地方。《大清会典事例·堂子规制》载:“顺治元年,建堂子于长安左门外,玉河桥东。祭神殿五间,南向;上覆黄琉璃瓦,前为拜天圆殿,八面棂扉,北向;东南上殿三间,南向。内垣一重,门三间,西向。门外西南,祭神房三间,北向。门西直北,为街门三,闲以朱栅。外垣一重,乾隆三年准奏,增设堂子祭神殿。黄纱灯四座,圆殿黄纱灯四座,大门红灯四座,甬道红灯二十八座。昭梿《啸亭杂录》载:“国家起自辽沈,有设竿祭天之礼,又总祀社稷诸神祗于静空,名曰:‘堂子’……既定鼎中原,建堂子于长安左门外,建祭神殿于正中,既汇祀诸神祗者,南向前为拜天圆殿,殿南正中第一重为设大内致祭立杆石座次。”吴振棫《养吉斋从录》也说:“顺治元年,建堂子于长安左门外,玉河桥东。元旦必先致祭于此,其祭为国朝循用旧制,历代祀典所无。又康熙年间,定祭堂子,汉官不随往,故汉官无知者。询之满洲官,亦不能言其详,惟会典诸书所载。……祭神殿南向,拜天圆殿北向,上神殿南向,上神殿即尚锡神亭。”堂子建制洋见“堂子图”。

3、清代宫廷祭神祭天时间

清代宫廷萨满祭祀既承袭民间传统,循用旧制,又根据需要对祭祀时间加以相对的固定,一般分常祭、月祭、报祭、大祭几种,还有些祭祀时间不固定,临时变通。

元旦。皇帝亲诣堂子圆殿行拜天礼。明末皇太极崇德元年规定:“每年元旦,躬率亲王以下,副都统以上,外藩来朝王等,诣堂子上香。行三跪九拜礼。”[16]之后,顺治、康熙、雍正、乾隆均规定元旦祭天,仪礼更加完备,堂子祀典,载入内务府会典。

常祭。指朝祭和夕祭。每天早晚由司祝主持祭祀。地点在坤宁宫。朝祭以寅时,夕祭以申时。

月祭。正月初二,其余各月在初一日。崇德元年规定,亲王以下,贝子以上,每府委官一人,前期斋戒,是日诣堂子供献,皇帝不亲往。月祭翌日,即每月初二日于坤宁宫举行祭天礼。

报祭。每岁春秋二季立杆大祭前期二日,于坤宁宫举行。

大祭。又称立杆大祭。时间在每年季春、季秋月朔日,或二、四、八、十月朔日,或上旬诹吉,在堂子祭天神。

四月八日,又称浴佛日,奉神于堂子,大内及各旗佐领,军民人等,不祈祷、不祭神、禁屠宰、不理刑名。

此外,春夏秋冬四季举行献神祭,春秋二季举行马神祭,共祭两天,正日为御马祭,次日为御马场牧群繁息祭。祈福祭祭佛立佛多,鄂漠锡玛玛,时间在朝夕,与朝祭、夕祭同。皇帝亲征或派大将出征,告祭堂子,时间并不固定。

4、清代宫廷祭祀中的神职人员。

清代宫廷祭祀主要由司祝萨满担任,而且主要用女萨满,保留了满族古老的习俗。据《满洲祭神家天典祀·汇记满洲祭祀故事》载,满洲各姓祭神,或用女萨满,也有用男萨满的。自大内以下,闲散宗室觉罗,以至伊尔根觉罗,锡林觉罗姓之满族人,俱用女萨满主持祭祀。清初,内廷主位及王等福晋,皆有为萨满者。今大内祭祀,仍选择觉罗大臣官员之命妇为萨满,以承祭祀。至于居住在宫内的皇子,居住在紫禁城里的皇子,或已分府之皇子,也都要选择女萨满主持祭祀。其中,宫内皇子,在坤宁宫祭神,用觉罗萨满。紫禁城皇子,则于上三旗包衣,佐领管领下之觉罗或异姓大臣官员,闲散满族人等妻室内选择萨满,主持祭祀。分府皇子及王贝勒贝子公等,俱于各该属旗包衣、住领管领下之觉罗,或异姓大臣官员,闲散满族人等妻室内选择萨满,主持祭祀。如属下并无承担萨满的人,也可从管辖内的满族妇女中选择。自公侯伯大臣官员以下,以致闲散满洲用女萨满祭祀者,俱从本族内选择。如实在不能选出,也可不用萨满,只仿照萨满祭神之例,由本家家长叩头以祭。

清代对于家神员役也有一定规定,所有这些员役,都是萨满的助手。顺治元年规定,坤宁官家神殿设司俎官五人,司俎执事十八人,宰牲十人,掌籍三人,服役二十人,赞祀女官长(即萨满)二人,赞祀女官(均于上三旗觉罗命妇内选取)十人,司香妇长六人,司香妇二十四人,掌爨妇长三人,掌爨妇十六人,碓房妇长六人,碓房妇三十一人,首领太监三人,内正八品二人,未八流(今改正八品)一人,太监二十六人。康熙二十年(1681年)规定赞祀女官增加至十二人。另外,堂子员役,主要是守护,由礼部选补。从这些员役配备中,可知清代宫廷的祭神、祭天活动,主要由妇女担任,沿习了女真以来的古俗,女萨满的地位远高手男萨满。

萨满的主要职责是主持祭仪并诵祷神词。萨满神词在祭祀中又是最重要的。乾隆降旨编篡《满洲祭神祭天典礼》的目的也在于保存赞祝之词,怕其失传和淆舛。经过整理、翻译的萨满词同作为《祝词篇》保存下来,其中包括了:一、堂子亭式殿祭祀祝词(正月初一日,每月初三日,大祭、浴佛、为所乘马祭祀时用)。

三、坤宁宫祭祀祝词(月祭、常祭、报祭、大祭、祈福祭、为所乘马祭,为牧群繁息祭用)。其中包括:

朝祭诵神歌祷词

朝祭灌酒于猪耳祷词

朝祭供肉祷词

夕祭坐于杌上诵神歌祈请词

初次诵神歌祷词

二次诵神歌祷词

末次诵神歌祷词

诵神歌祷祝后跪祝词

夕祭灌酒于猪耳祷词

夕祭供肉祝词

背灯祭初次向神铃诵神歌祈请词

二次摇神铃诵神歌祭词

二次向腰铃诵神歌祈请词

四次摇腰铃诵神歌诗词

四、月祭及大祭翌日祭天赞词

五、每岁春夏秋冬献神祝词

其中包括:

朝祭神前祷词

夕祭神前祷词

六、献鲜背灯祭祈祝词

七、树杨柳枝求福祝词,为婴儿求福祝词,

户外对柳枝举扬神箭诵神歌祷词

八、堂子立杆大祭祷词

堂子飨殿内祝词

堂子亭式殿内祝词

九、四月初八浴佛祝词

堂子飨殿内祝词

堂子亭式殿内祝词

十、祭马神室内祭祀祝词

以上萨满神词包括了祝词、赞词、诗词,用于不同的神祗、场合和目的。以往熟练和有经验的萨满,都能根据祭神、祭天等的需要,即兴编著诗词和祝赞词,但因原来的萨满神词系口耳相传,难免产生误传和变异,“字音渐消,转异其本”[17]的现象经常发生。甚至连那些所供奉的神祗也只知其音,不知其为何神。

5、清代宫廷的萨满祭祀典礼

清代宫廷萨满祭祀作为典礼仪式,严格限制在宫廷、堂子和宗室各姓家中,汉族官员和一般百姓并不参加,这种封闭的祭祀仪礼,当然很少为人所知。具体仪礼也只是凭借典籍和宫中行事保存下来。从这些典籍和宫中行事中可知,清代官延的萨满祭祀保持了满族民间古俗并与皇权结合起来,变得十分神圣。其中以祭天典礼最为隆重,其次,夕祭、背灯祭、献鲜背灯祭、树柳树枝求福祭、马神祭等,不仅保持萨满祭祀古俗,而且一一程式化,萨满在整个祭祀中的作用显得十分突出,试举几例来说明。

夕祭神仪

清代宫廷的夕祭在坤宁宫进行,祭以申时。所祭神祗全是萨满信仰中的神灵,即满族神。

举行夕祭时预先要将镶片金青缎神幔系于黑漆架上,用黄色皮条,穿大小铃七枚,系于桦木杆稍,悬于架梁之西,恭请穆哩罕神,自西按序安奉架上,画像神安放于神幔正中。设蒙古神座于左,皆于北炕南向,炕上设红漆大低桌二,桌上供香碟五个,醴酒五盏(月祭用醴酒,大祭用清酒,均宫中自酿。常祭与报祭用净水),时果九碟,洒糕十盘,九盘供桌上,一盘供桌下西边。炕沿下供醴酒一罇。

届时进猪(按满族习俗,敬神所用之猪,必须纯黑,无一杂毛)置于常放之处。司香点香,司香妇人以司祝祝祷时所坐黑漆凳置神位前。司祝系闪缎裙束腰铃、执手鼓,先向神位,坐于凳上,击手鼓,诵请神歌祈祷。然后拱立,初次向后,盘旋蹡踏步祈祷,复盘蹡踏步,前进祈祷;三次祈祷、诵神歌毕,解下腰铃。整个过程由司俎太监二人击鼓、鸣拍板,以和手鼓。然后以酒或净水灌猪耳,省之(避宰割),取血,解牲熟之,司祝献肉,致祝于神,撤香碟内火并灯,掩灶内之火,展背灯青幕,关上门,司祝执神铃,振摇鼓,诵神歌以祷。击鼓,拍板和之,凡四次。然后卷青幕,开门,点灯撤肉,将神像收藏起来。如遇皇帝、皇后亲诣行礼,司祝先跪,并诵祝词。

堂子立杆大祭神仪

堂子立杆大祭,是清代宫廷祭天大典,仪礼十分隆重。立杆大祭之松木神杆,要提前一个月,派副管领一员,带催领三人,披甲二十人,前往直隸延庆州(今北京延庆县),会同地方官,于洁净之山内,砍取松树一枝,长二丈,围径五寸,树稍留枝叶九节,余俱削去,制为神杆,用黄布包裹,运回堂子,置于近南墙所设红漆木架中间,斜依安置,大祭前一日,立杆子亭式殿中间石上。

其次,是堂子飨殿内的布置。要挂神幔,供打糕、搓条饽饽、清酒等。坤宁宫则于大祭前40日,在宫内西炕神位前置缸一口,以盛清酒。司香等用槐子煎水,染白净高丽布,裁为敬神布条。用黄绿色棉线拧成敬神索绳,以各色绸条夹于其内,又用染色纸接成钱文,司俎妇做搓条饽饽,并将一应供物,按规定摆设好。这些活动,均由司祝萨满参加祝祷。春秋立杆大祭前一二日,先于坤宁宫举行报祭,然后祭神于堂子飨殿。

大祭之日,先在亭式殿祭祀,有两名司机萨满参加,一在亭式殿,一在飨殿。在飨殿内,司香举授神刀,司祝授受神刀前进,司俎官赞鸣拍板,奏三弦、琵琶,司祝叩头,司俎官赞歌“鄂啰啰”(有音无意),侍卫等唱“卾啰啰”。司祝擎神刀,祷祝三次,诵神歌一次。如是诵歌三次,祷祝九次毕,然后进亭式殿,叩头,诵神歌,祷祝三次,合掌致敬。而亭式设内之司祝亦跪祝。如遇皇帝亲谐堂子祭天,则按宫廷仪礼,出仪仗,致飨殿和亭式殿拜家。

树柳树枝求福仪礼

求福仪礼可以在朝祭或夕祭时进行,也可单独进行。祭祀前数日,司用官、司俎、司香等到九家满族中进取棉线并片,敬捻绳索两条,夹以小方戒绸各三片,酿礼酒。前一天,司俎官二员带司俎二人,司俎满洲二人,前往灜合,会同奉辰院官员,监看,欲取高九尺,田径三寸的完整柳枝一株,用黄布包裹,运回坤宁宫,届时安设树柳枝石于坤宁宫户外廊下正中。树柳枝于石,柳枝上悬挂镂钱净纸条一张,三色戒绸三片。

神位的安置和朝祭、夕祭相同,西炕供佛、菩萨、关圣帝君,此炕供萨滴诸神。悬挂神幔,摆设各类供品,比较有特色的是求福神箭,箭上系练麻和从九家满族中攒取棉线捻就的棉索一条,另一条棉索上系各色绸片,一头系西山墙上,一头穿出户外,系于柳枝上。遇有皇帝、皇后亲诸行礼,入坤宁宫,立于南首,司祝擎神刀,待视三次,每次祷祝,太监等歌“鄂啰啰”。祷毕,司祝左手擎神刀,右手持神箭走出户外,对柳枝举扬神箭,以练麻拂拭柳枝,诵神歌。举神箭,将练麻献给皇帝,皇帝三捋而怀之。太监鸣拍板,歌“鄂啰啰”,如此仪式进行三次,同时向皇帝、皇后献棉索。皇帝、皇后叩头,坐于西炕,举酒洒于柳枝,并以桌上所供之糕夹于柳枝所有枝叉,最后享受福胙,礼毕还宫。所余福胙均不令出户,分给司俎及宫中太监等,不可剩余。鱼之鳞骨由司俎官持出,投洁净河内,柳枝上所夹之糕,亦令众人食之,不能剩余。

如上所举夕祭、立杆大祭,树柳枝求福祭等,是满族萨满祭祀中最有特色和最重要的,基本上保留了满族萨满祭祀的古俗。清代宫廷的萨满祭祀,传统来自民间,后尊照皇帝的谕旨,加以系统整理,将民间松散的祭祀仪式系统化,典礼化,并作为民族祭祀仪式,一直保留到清代末年,历时近300年。研究萨满信仰,不可不注意这一文化现象。傅佳在《记清宫的庆典、祭祀和敬神》一文中讲:“我在内宫伴读期间,曾叫太监领我去坤宁宫看了两次跳神。到了坤宁宫,先看到殿外东南角立着一根楠木神杆,上面有一个盌形的东西,内置五谷杂粮,说是专供‘神鸟’吃的。在坤宁宫的西暖阁里据说供着萨满神……正殿当中放着两张长桌,上置铜铃铛、琵琶、三弦、大鼓、摇鼓、檀板、神刀、神箭等物。不一会,进来两个‘萨满太太’(萨港教的巫祝),身穿绣花长袍,头戴钿子,足登绣花厚底鞋,一个弹起三弦,另一个腰间系上成串的铜铃铛,一手拿着摇鼓,另一只手拿着椅板,就跳了起来。她先在中央跳,后又向四方跳,口中不断地用满文喃喃歌唱。太监们告诉我,她唱的无非是向天地神祗和四海神灵求福求禄,驱魔祛病的意思。”又说,“我在宫内,每天都会见到有人赶着两口猪进苍震门,据说这是祭萨满神用的。”[18]从这段文字可知,清代宫廷的萨满祭祀一直延续到清末,从未间断。

6、清代宫廷的萨满禁忌

清代的萨满祭祀不仅仅限于宫廷,按《满洲祭神祭天典礼》的规定,宫内居住的皇子,紫禁城内后住的皇子,王贝勒贝子公等,公侯伯大臣官员及闲散满洲军,除宫内居住皇子奉旨在坤宁宫祭神外,其余都在本家内设祭。麟庆在其所著《鸿雪因缘图记》“五福神祭”中记载了道光十五年(1835)家中举行萨满祭祀的情况,其仪礼完全按《满洲祭神祭天典礼》的规定进行。

伴随萨满祭祀的还有一系列的禁忌习俗。归纳起来有如下数种。

1、自大内以下、闲散宗室觉罗以至伊尔根觉罗、锡林觉罗姓之满人祭祀,均用猪。大内每日朝、夕祭各用猪两头。祭天用猪一头。春秋大祭,马神祭用猪一头。求福用鲤鱼两条。小孩出痘疹,避用猪、糕祭天。去祟时用小猪祭天。

2、凡满族人等,祭祀所用之酒与糕,皆自酿造和制作,并不沽之于市。是以大内特设神橱,制作各种祭品。

3、凡神位必供于正室。背灯祭祀之肉,例不出门,其朝祭之肉,除皮骨外,一概不准出户。凡食祭肉,虽奴仆经家长使役,也不得一边吃肉一边出门,必下咽方准出祭室。

4、凡祭祀用猪之满族人家,如遇墓祭,丧祭,皆不用猪,包括皇帝的陵寝祭也如此。

5、祭神所用之猪,必须纯黑色,不许有杂毛。

6、凡满族豢养牲畜之家,不许猪进入祭室院内[19],倘有走入者,必省(避杀字)而祭之。与之相关的语言禁忌如:猪死曰“气息”,背灯祭之猪曰“牺牲”,焚所挂纸线曰“化之烧燎”,猪之头、蹄削去其毛则不曰“刮之”,而曰“燖之”。

7、已整理好祭品和酿酒的人家,不去丧家。倘遇不得己之事,必须往者,必等新更月建后,或更衣沐浴。过三日后方可入祭室。若本家有丧事,必请出神位,暂时安放于洁净之室。若族中孝服,则在大门外脱去孝服,始可入院内。如无另室之家,则净面洗目,焚草越火而过之始入。

8、祭祀之室及院内,不许持鞭人进入。祭室内不许哭泣、责处人,不语伤心事,不言忌讳恶语,要择嘉祥吉庆之事言之。

以上忌讳之事,康熙皇帝屡降旨于故老,所谓忌讳之事,训切,成为家训的重要内容。

满族是一个笃信萨满的民族,萨满文化在其政治和社会生活中起了十分重要的作用。当满族以其强大的军事力量入主中原之后,建立了统一王朝,并大量吸收和学习汉族文化。但作为清代的最高统治者,出于政治上的需要并未忘记发迹于白山黑水的历史,更没有忘记曾起过民族凝聚力的萨满文化。特别是乾隆一代,将满族的萨满信仰用宫廷典礼的形式固定下来,并作为圣训代代相沿,这在中国历朝历代是绝无仅有的。清代宫廷的萨满祭祀集民间萨满信仰之大成,变为宫廷仪礼,这为我们研究萨满信仰提供了另一领域的信息。从这种意义上讲,清宫萨满祭祀具有着独特的文化史价值。

[1]1692年(清康熙三十一年),俄国莫斯科大公的使节艾维尔特·伊斯兰布特·伊代斯和他的同伴亚当·布兰特一起访问中国,在他们撰写和发表的游行记中,第一次把“萨满”习俗介绍到西方世界,而且“萨满”一词成了后来国际通用的学术名词。参阅乌丙安《神秘的萨满世界》第2-3页。生活·读书·新知三联书店上海分店出版,1989年。

[2]民俗宗教,是一个新创造的学术名词,用来区别于人为宗教,如佛教、基督教、伊斯兰教、道教等。人为宗教本为宗教学研究的范围,与民俗学无关。但人为宗教一旦转化为普通民众的信仰,就与生活结下不解之缘,变为民众信仰的一部分,特别是全民信仰某一宗教的民族更是这样。如藏族信仰大乘佛教,傣族信仰小乘佛教,许多民族信仰伊斯兰教,信教已成为民俗,民俗宗教包括了巫术、信仰、禁忌以及人为宗教在民间的传承部分。

[3]《多桑蒙古史》上册,第265页,中华书局,1962年。

[4]《多桑蒙古史》上册,第59页,中华书局,1962年。

[5]参阅秋浦主编《萨满教研究》第112-113页,上海人民出版社,1985年版。

[6]参阅白翠英、邢源、福宝琳、王笑:《科尔沁博艺术初探》,内蒙古哲理木盟文化处编印(内部资料)1986年4月。

[7]哈萨克族神话《迦萨某创业》、《神与灵魂》保留了浓厚的萨满信仰成分,充满了对天体、自然和畜牧神的崇拜。尼哈迈德·蒙加尼搜集,《新疆民族文学》1982年第2期。

[8]徐梦莘《三朝北盟会编》卷三。此书对宋金交涉、金人风习制度多有记载,然仅有抄本流传。

[9]满族神话《天神创业》,傅英仁讲述,流传于黑龙江省宁安县,见《满族民间故事选》上海文艺出版社,1983年版。

[10]陶阳、钟秀编《中国神话》第261页,上海文艺出版社,1990年版。

[11]乌丙安等《满族民间故事选》第130页,上海文艺出版社,1983年版。

[12]《重定满洲祭神祭天典礼》《文献篇》,姜园精舍刊行。

[13]上谕,同上书。

[14]《跋语》,同上书。

[15]吴振棫《养吉斋从录》北京古籍出版社1983年版。

[16]清嘉庆二十三年(1818)刊殿版本《大清会典事例》。

[17]纪昀等总篡《四库全书》《满洲祭神天典礼》原本书前提要。

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