时间：2023-05-30 10:28:19
开篇：写作不仅是一种记录，更是一种创造，它让我们能够捕捉那些稍纵即逝的灵感，将它们永久地定格在纸上。下面是小编精心整理的12篇问天问大地，希望这些内容能成为您创作过程中的良师益友，陪伴您不断探索和进步。
《天问》涉及了许多自然问题，通过分析，提出其所含的数学意识，权作学习经典的另一方法。
关键词：
《天问》;数学;思想;意识
中图分类号：
G4
文献标识码：A
文章编号：1672-3198（2014）24-0173-01
《天问》是古代伟大的爱国主义诗人屈原的主要作品之一，作者从自然界到人世间，从古代到当世（时），提出有关自然现象，古史传说等一百七十多个问题，一般可分为三部分，第一部分是对自然界提出问题（69问），第二部分是对社会历史提出问题（96问），第三部分是阐述个人感慨（8问）。其中关于自然方面问题与春秋时期诸子百家相比有许多新内容和特点，如“谁传道之？”提出信息传输问题，“日安不到，烛龙何照？”的极地概念等等，在《天问》中对自然界的问题中，也蕴含了现代数学意识，这里少许采撷，与大方赏析。
1 寻求“源点”“逻辑”反问，是“公理化”思想的体现
在《天问》开篇之问就提出“遂古之初，谁传道之？”远古的开端是谁传述，也就是说，虽然远古，但必有开端，继而才能传道，接着提出“上下未形，何由考之？”提出质疑和逻辑反问，上下混沌没有形成，根据什么考察，下来几问是同样情况，提出没有根据如何解决问题，回答问题，没有源头如何解释其他现象，这正是数学中的“公理化”思想，即任何“公理”必须有源头，有逻辑原点，就是要解决逻辑思维要求。
2 设想方圆，尽显“空间”“度量”思想
《天问》中好几问涉及天体构造，首先提出“圆则九重，熟营度之？”说明天有圆圆的盖子，而且有九层，即有“层”有“盖”，是立体的“空间”;又问谁能度量问题，设问了“度”，体现的是“度量”思想;而“天何所沓？”提出天体在什么地方立足，九天如何重叠，“天极焉加？”又问天的顶端在哪里？“九天之际，安放安属？”说的是天有边界问题，这些都蕴含的是数学意义下“空间”的结构思想。
3 时空设问，涉及“路程”体现“距离”概念
《天问》中同样涉及日月运转，地球大小问题。“自明及晦，所行几里？”提出太阳从天亮到天黑，走了多少里？“东西南北，其修熟多？”又提出地球东西与南北哪个更长更大之问，这明显是“路程”与“距离”概念，同时体现了空间长度比较意识;“南北顺椭，其衍几何？”提出大地南北像椭圆，到的有多长。又问到“东南何亏？”即东南为什么低？这些体现了对地球的几何形状和表面地形已有一定认识。
4 四时地理，体现“分类”区分理念
《天问》在很多问中提出对四时地理的思考。如“地方九则。何以坟之？”提出把天下土地分为九等的依据是什么，又提出“九州安错？”即九州是如何设置的？这都是现代数学集合论的“分类”思想;而“何所冬暖，何所夏寒？”之问说明用气候“区分”地方，这是“分类”方法的具体应用，“十二分焉”十二星区是咋样划分的，正是“分类”结果“区域”“区间”的体现。
5 思考“无限”体现“无穷”“极限”意识
《天问》中，对有些自然现象提出猜疑，如提出“冥昭瞢z，谁能极之？”对无限的混沌宇宙谁能“极”？即谁能考究无限的宇宙，这是“极限”思维意识的体现;“冯翼惟像，何以识之？”大气弥漫无形，如何识别，这是“无穷”意识下对大气的认识;“隅隈多有，谁知其数？”这是说天边的角落曲折无其数，谁能知道它的详细数目，是对天边“无限”的想象，“极限”思维就是圆边;“东流不溢”说明百川流入大海总是装不满，体现大海是“无穷”大，“一蛇吞象，厥大何如？”一条蛇能把大象吞下，它得有多大？这正是数学“无穷”思想下大小的辩证关系。
《天问》之问，在当时应是博大的，先进的，我们难以全解其意，提出以上几个数学意识赏析之拙见，权作学习中华经典之体会。
参考文献
〔关键词〕 楚辞；天问；三危；注疏
〔中图分类号〕I2062 〔文献标识码〕A 〔文章编号〕1000-4769（2013）05-0180-06
中国古代典籍从上古传说时期的“三坟五典”算起，到殷周时期正式出现文字记载的各类文化图册，再到春秋战国被后世学者经典化的诸子百家，经籍的流传浸染了两三千年的漫长历程，其所载内容也为后世不断传诵、阐说、注解、疏证，由此而形成一种积学深远的注疏传统。求真求实，彰显本源是任何一部经典注疏的基本诉求，然而，阐释学的基本规律又告诉我们，任何注疏的过程同时也是一个意义不断流变的过程，原有经籍的最初语义总会经由不间断的注解、阐释而发生讹变、翻新以及内容更替等，以至于有时年代越后，我们会发现经传解说的结果距离当初的内容事实竟然越发地遥远。最为常见的就是古人与近人之间就同一个地理名词的认识，由于政治时代与历史条件的不同，就可能得出迥然不同的结论。这在辞采瑰奇的《楚辞》的训释别明显。《楚辞》中出现的多个地理名词，稍加研究就可以发现历代注家对于这些名词的注解认识，一直处在不断流变、指代游移不确甚至于前后矛盾龃龉之中，俨然形成了一个空间地理舆图的时代演变观念史。本文试以《楚辞·天问》 “黑水玄趾，三危安在？”〔1〕一语中的“三危”为例，讨论其在先秦以来各种典籍以及各家注释中的确切演变流程，以管中窥豹，在一定程度上展示历代注疏对《楚辞》地名解说的讹变历程，揭示其背后的种种历史文化原因。
一、先秦汉初文献典籍关于“三危”的记载
“三危”作为地理名词并非仅仅出现于《楚辞》中，作为先秦时期广泛出现在人们文化视野中的词语，如同我们今日社会视野下的 “东方”、“西方”、“特区”、“沿海”、“西部”等熟词一样，原本有着为社会所认可、约定俗成的特定含义和对象指代的特殊名词。
（一）“三危”作为特定地理名词所指为何，我们可以依据西汉前期的文献资料《淮南子》中的多条记载来加以界定：
是故槐榆与橘柚合而为兄弟，有苗与三危通为一家。（《淮南子·俶真》）〔2〕
乐民、拏闾在昆仑弱水之洲。三危在乐民西。（《淮南子·墬形》）〔3〕
西方之极：自昆仑绝流沙、沈羽，西至三危之国。（《淮南子·时则》）〔4〕
昔者，神农之治天下也……其地南至交阯，北至幽都，东至旸谷，西至三危。（《淮南子·主术》）〔5〕
尧立孝慈仁爱，使民如子弟。西教沃民，东至黑齿，北抚幽都，南道交趾。放讙兠于崇山，窜三苗于三危。（《淮南子·修务》）〔6〕
《淮南子》以道家思想为主导，杂糅百家之说，其言语说辞虽然有涉神怪荒诞，但是通过其记载有关“三危”的内容信息，我们大致可以做出一些简单明了的判定：“三危”正是《淮南子·时则》所言的西极之山，这座山在昆仑之西，从昆仑经流沙、沉羽（按：即《淮南子·墬形》所谓弱水），一直向西，方达“三危”。这座山又是传说中神农氏治理天下的最西之处，同时也是尧帝西窜三苗的地方。《淮南子》的记载并无歧义，就连高诱在注解此书上引所有材料时，从头至尾始终坚持认为“三危，西极之山名也。”〔7〕
不独《淮南子》，《山海经》、《尚书》、《史记》、《吕氏春秋》等典籍的记载也可印证此说。
（二）《山海经·西山经》云：“西南四百里，曰昆仑之丘……又西二百二十里，曰三危之山，三青鸟居之。是山也，广员百里。”〔8〕这正与《淮南子·时则》所述一致，《山海经》“三危”也位于昆仑之西，那么这一认定显然与我们今天的地理学常识就有明显的不同了。
（三）《尚书·舜典》云：“窜三苗于三危。”〔9〕伪孔传曰：“三危，西裔。”《尚书·禹贡》又云：“三危既宅，三苗丕叙。”〔10〕伪孔传曰：“西裔之山，已可居三苗之族。”〔11〕伪孔传为《尚书》两处三危所作的注解，都只是说此山当为西方极远之山，并没有将它指实为具体的某座山峰。
（四）《史记·五帝本纪》也有“迁三苗于三危”句，裴骃集解引东汉马融的话说：“三危，西裔也。”〔12〕看来，马融和伪孔传都是这么认为的，三危只不过是一个西方之山的通称。
（五）《吕氏春秋·本味》记载：“水之美者，三危之露。”〔13〕高诱注谓：“三危，西极山名。”〔14〕可见直到高诱生活的东汉中期，三危尚为西方极远之山的通称，并不如我们今天所见到的，被具体化为中国西境某座实在的山峰。
二、《楚辞》各家注疏对“三危”语义的多种阐释
然而，我们仅仅通过历代注家对于《楚辞·天问》中“三危”语义解说的变化即可察觉，“三危”作为先秦典籍中一个较为常见且固定的历史地名在后人的观念世界里发生了怎样的游移变化。在这里，我们大致发现了后世对于屈辞注解的一个整体性趋势：一个语词在先秦典籍中本是一个模糊的、笼统的、不确定的指称，经过历代注家学者孜孜不倦的考证与补经工作，这个语词就会被注疏成一个十分确定的、实实在在的、可稽可查的、且具本土化特色的事物了。而经典也就是在这样不断累积叠加过程中，逐渐地、不知不觉地远离了它原初的面目，以人们所需要的内容呈现在世人面前。总体上看来，后世楚辞注家大多援引《地记书》所言甘肃渭源境内鸟鼠山之西之“三危”以及《括地志》所言敦煌东南三十里之“三危”以解说屈辞“三危”，此外，也有定“三危”为不姜之南、乐民之西、昆仑之西、酒泉之西、敦煌东南、鸟鼠西南、卑羽山、、黑水之南、云南、南海、黑水下游的，不一而足，现略陈之，以备参考。
（一）西方之山。东汉王逸曰：“玄趾、三危，皆山名也，在西方”。〔15〕王逸解三危为西方之山，似乎并没有什么大的漏洞，但他并没有指明这三危到底为西方哪座大山。或许正由此模糊注解所造成的空白，遂让后世楚辞注家不断寻觅这座位于西方的三危山的具置，从而形成异说而彼此争论不休。
（二）黑水之南。唐柳宗元《天对》曰：“黑水，穷于不姜。玄趾则北，三危则南。”〔16〕柳宗元据《山海经·大荒南经》“大荒之中，有不姜之山，黑水穷焉”，认为黑水最后流入不姜之山。常识告诉我们，河流一般皆导源于山，流入湖泊或江海，世上可能很少有河流最后注入大山之中的。况且，柳宗元所引《大荒南经》与《山海经》其他有关黑水的记载相牴牾，比如又有材料说黑水南流入海等，故《山海经》中关于黑水的记载我们并不能全然尽信。柳氏又说玄趾在黑水（也可能是不姜山）之北，三危在黑水（也可能是不姜山）之南，这个推断不知源出何典。由于不姜之山历来无解，所以，我们也就无法确定三危何在。总之，柳宗元所言三危似乎在黑水或者不姜山的南面。
当代学者金开诚《屈原集校注》曰：“三危，神话中山名，传说在西方黑水之南。”〔17〕金开诚的解释源于柳宗元《天对》。金开诚认为三危为神话地名，因而《禹贡》所记三危也当全为神话，那么，后世的一切考证似乎都是白费气力，这是一个需要以专论来探讨的另一重要话题，此处只好暂时按住不表。
（三）鸟鼠之西。宋人洪兴祖《楚辞补注》曰：“《书》曰：道黑水至于三危，入于南海。张揖云：三危山在鸟鼠之西，黑水出其南。”〔18〕洪兴祖依据《尚书·禹贡》，并援引张揖的注解，认定三危在鸟鼠之西。鸟鼠在甘肃渭源境内。楚辞学界，洪兴祖第一个将三危具体指实为实实在在的地名，并精确指出了三危的地理所在。
洪兴祖的注解看似天衣无缝，无懈可击，实则疑窦丛生，有偷梁换柱之嫌。《禹贡》曰“导黑水，至于三危，入于南海。”〔19〕按照《禹贡》的记述，黑水导源之后，途经三危，最后流入南海。也即是说，三危只是黑水的中程，并不是起点，但三国时人张揖的说法似乎认为黑水导源于三危，故洪兴祖所引两则材料本身就存有矛盾。清人毛奇龄《天问补注》就曾注意到这一关键问题：“三危，山名，黑水所经地。”〔20〕毛奇龄说得十分清楚，三危只是黑水途经之地，并不是黑水导源之山。总之，洪兴祖引《尚书》以证《天问》，有着诸多不合理因素。
南宋朱熹《楚辞集注》承洪兴祖说，认为“黑水、三危，皆见《禹贡》。”〔21〕明人李陈玉《楚词笺注》亦承洪说：“黑水、三危，《禹贡》治水之地。”〔22〕
（四）乐民之西。明人黄文焕《楚辞听直》曰：“《淮南》谓三危在乐民西。”〔23〕《淮南子·墬形》谓：“乐民、拏闾在昆仑弱水之洲。三危在乐民西。”〔24〕乐民位于昆仑弱水之洲，三危又在乐民之西，历来注家对“乐民”本也不甚了了，再加上弱水本也如黑水一般，在中国以弱水为名者当不下十处，历来说法更是不一，所以，我们依然没有办法推测出三危的具体地理方位。故黄文焕的解说也未能给我们一个所以然，乐民比三危或许更加让人迷眩，以乐民解三危只能让我们望洋兴叹。
清初周拱辰《离骚草木史》承黄文焕说，认为：“《淮南》云，三危在乐民西，又自昆仑流沙沈羽，西至三危之山。”〔25〕周拱辰虽承袭黄说，但黄文焕仅引《淮南子·墬形》，而周氏又引《淮南子·时则》“西方之极：自昆仑绝流沙、沈羽，西至三危之国”〔26〕作为补充，在楚辞学界，三危第一次有了比较具体的方位，那就是位于乐民之西，也位于昆仑之西，然乐民与昆仑的方位关系如何，我们仍不得而知。但若以此为坐标，去检测关于三危的诸多说法，如鸟鼠山之西（昆仑之东）等说法皆无法立足。
（五）肃州塞外。清初王夫之《楚辞通释》曰：“三危在今肃州塞外。”〔27〕肃州大致为今甘肃酒泉。依王夫之的解说，三危当在酒泉以西之塞外，但酒泉以西如此渺远，三危到底是哪座山峰，我们依然迷雾一团。
（六）敦煌东南四十里。清人徐文靖《管城硕记·楚辞集注二》曰：“《括地志》曰：三危山在沙州敦煌县东南四十里，此《禹贡》黑水之三危也。郑康成曰：三危山在鸟鼠西南，与汶山相接。《水经注》：渭水东历大利，又东南流，苗谷水注之。《地道记》曰：有三危、三苗所处，故有苗谷，此则放三苗之三危也。而近世儒者混而一之。或三苗始迁苗谷，后又徙于沙州耳。”〔28〕徐文靖这段文字注《天问》“三危”，《天问》“三危”与黑水相关，故笔者认为徐文靖主张《天问》“三危”是沙州敦煌东南四十里之三危。徐文靖认为有两个不同的三危，一为导源于敦煌县东南四十里的也即《禹贡》所记的黑水所途经的三危，一为《淮南子·修务》里所记载的窜三苗之三危，此三危则在甘肃渭源县西南之鸟鼠西南。徐文靖为我们提供别开生面的视角，他或许已经洞察到经籍中有关三危一语的混乱现象，所以他提出不同典籍的记载可能指代不同三危的新说。这确实能为我们提供更大阐释空间，让后世注家不必再为经籍中前后矛盾的记载而搜肠刮肚、强为其说。但是，为什么不同的地方却要用同一个三危来命名，徐文靖没有答案，因而谜团终未能得以彻底破解。
清人丁晏《天问笺》与徐文靖的说法大致相同，一为敦煌三危，一为鸟鼠三危：“《西山经》：又西二百二十里，曰三危之山。郭注：今在燉煌郡。《尚书正义》引郑玄注云：三危之山，在鸟鼠之西，南当岷山。叔师谓在西方是也。”〔29〕丁晏的注解正好照应前论，王逸（叔师）说三危在西方，后世楚辞注家们前仆后继、薪火相传，不断找寻这位于西方的山峰，先有探寻到甘肃鸟鼠之西的，后又有探寻到沙州敦煌东南的。从古人注书的这一范式来看，我们不难体察到中国士人传不破经、努力为经传缝合的良苦用心。
（七）卑羽山。清人蒋骥《山带阁注楚辞》曰：“《通鉴前编》：沙州燉煌县卑羽山，三峰峭绝，人以为三危。”〔30〕蒋骥把沙州敦煌东南的三危再一步具体化，明确坐实卑羽山为三危，且把三危解为三峰峭绝之义。在楚辞学界，蒋骥或许是第一个将三危具体化为一座实实在在的山峰，并且对三危作出三个危峻山峰的文字训诂。
（八）荆、梁、雍之边。晚清王闿运《楚词释》谓：“三危今，其地连广西、贵州、云南、四川、甘肃，当荆、梁、雍之边。”〔31〕王闿运所定范围极大，三危在，又连接着桂、云、贵、川、甘之地。是横断山脉吗？但横断山脉似乎与广西和甘肃又扯不上多大关系。是岷山吗？但岷山和云南、贵州、广西关系也不紧密。是秦岭吗？但秦岭与云南、贵州、广西似乎也缺少直接联系。是大巴山、大娄山、云贵高原或者其他什么山？但这些山统统都不能满足王闿运的这几个条件，无论如何也找寻不到，所以附和者寥寥。
（九）藏卫滇越之间。近人姜亮夫《重订屈原赋校注·天问》谓：“黑水、玄趾、三危皆西南地名……此之地皆在藏卫滇越之间。”〔32〕姜亮夫解楚辞，多以庄蹻入滇为说，但姜氏不顾《山海经》、《淮南子》等典籍的记载，让读者觉得“三危”等诸地名皆为楚人独创，这似乎带有偏见。但是，如果这样来理解姜亮夫的解说，或可自圆其说：《山海经》等典籍为楚人作品，楚人站在自己的立场来记三危，说三危在西北方向，楚的西北方向正是现在四川、云南一带，也即是现今中国的西南，故定三危在中国西南，似乎也有些道理。不但如此，《尚书》也说导黑水入三危，注南海，注入南海的河流在中国西南方向是很多的，而注入南海的河流在西北方向似乎很难找到。看来，姜亮夫说三危在西南也并非空穴来风。
（十）南海附近。近人林庚《天问论笺》谓：“黑水、玄趾、三危均近南海。”〔33〕林庚此说可能源于姜亮夫，将三危从西南藏卫滇越间再南移至南海附近。问题是，这个南海为何，如果是现今南中国海附近的一个什么山，既不在中原的西方，也不在楚国的西方，那么，林庚的结论还不如姜亮夫有理。
（十一）黑水下游。今人程嘉哲《天问新注》曰：“三危，地名。古三危也是一个无从考实的地方……它位于黑水下游，也坐落在西方或西北方。”〔34〕如同黑水，三危杳不可求，倒是直截了当。既然无从考实，程氏又说三危在黑水下游，为什么非要是黑水的下游，而不是上游或中游，程氏所据何典，我们不得而知。程嘉哲无从考实之说正可作为这个问题的结语，三危到底在哪个方向？又是哪一座山？这个问题，历来楚辞注家似未能言说出究竟。笔者罗列诸多异说，旨在表明三危是怎样的恍惚迷离。
三、“三危”在阐释中的讹变历程
由此可知，“三危”一语，先秦乃至汉初本为模糊语义之大地极西之山，后世不断演化为“有三个山峰之山”。三危承载着自身语义的流变乃至讹变，对三危释义的具体讹变历程，我们可从历史的进程中再进一步展开考索。
《尚书·禹贡》“三危既宅，三苗丕叙”，唐孔颖达正义引汉人郑玄语曰：“《地记书》云：‘三危之山，在鸟鼠之西，南当岷山，则在积石之西南。’”〔35〕《史记·夏本纪》“三危既度，三苗大序”〔36〕，唐司马贞索隐引郑玄语曰：“《河图》及《地说》云：‘三危山在鸟鼠西南，与岐山相连。’”〔37〕唐人孔颖达和司马贞所引汉人郑玄关于“三危”的解释大体无异，此似为将“三危”具体化为中国政治版图境内实际地理称谓的第一案例。从郑玄经学化的注解中，“三危”已然具备大致地理方位。如果认定鸟鼠山在甘肃渭源县境，那么，《地记书》所言“三危”即当在此附近，这是汉人的观点，由此可知，汉代经学家正是依照汉代政治版图来索求“三危”的。
《汉书·司马相如传》载司马相如《大人赋》有“直径驰乎三危”句，唐颜师古注引张揖语曰：“三危山在鸟鼠山之西，与岷山相近，黑水出其南陂，《书》曰：‘导黑水至于三危也。’”〔38〕三国时人张揖对“三危”的注解与东汉郑玄相差无几，同引《尚书》来证明三危，其与郑玄的偏误同出一辙，《尚书》借用了一个域外地名来记录一段治水传说，两人皆将此域外地名经学化、历史化、本土化，误解由此而生。
《左传·昭公九年》“故允姓之奸，居于瓜州”〔39〕，西晋杜预注曰：“允姓阴戎之祖，与三苗俱放三危者，瓜州今敦煌。”〔40〕在杜预看来，三苗与允姓都被流放于三危，允姓流放后居于瓜州，瓜州又为敦煌，故三危即位处敦煌。这似为三危从鸟鼠西移至敦煌的第一案例。
托名桑钦所著之《水经》比附更为具体。《水经·禹贡山水泽地所在》“三危山在燉煌县南”〔41〕，此时，“三危”已从甘肃渭源县境之鸟鼠山之西推演到了敦煌县南境，与今日我们所认识的“三危”地望已经相差无几。
生活在同一时代的人们，往往有着相似的认识，《水经》作者与杜预对三危即有着相同看法。虽然《水经》作者与杜预生活时代孰先孰后尚难判定，但至少可以推测他们所在时代应相去不远，杜预大致生活于3世纪中叶，这为我们探索《水经》成书年代提供了意外的旁证。
承续杜预和《水经》之说的，尚有郭璞。《山海经·西山经》“又西二百二十里，曰三危之山”，东晋郭璞注三危谓：“今在敦煌郡，《尚书》云：‘窜三苗于三危是也。’”〔42〕顺带提及，郭璞这段重要的注解在袁珂《山海经校注》中漏录。郭璞将“三危”划定在敦煌，并同张揖一样，引《尚书》为证。郭璞有两个明显失误：一为把本指极西之山的“三危”本土化，以注者当时所在的中国版图范围来诠解先秦意义上的三危概念；一为误解《尚书》，把《尚书》所言“三危”固定化为中土西境之敦煌。笔者认为，《尚书》此条记载，或有两种可能，要么真是将三苗流放到了极西之“三危”，要么就是《尚书》作者借用大家熟知的极西之地的“三危”来作夸张表达，意为将三苗流放到很远很远的西方去了。
至迟到唐代，“三危”所指即已定型。《史记·五帝本纪》“迁三苗于三危”，唐人张守节正义引《括地志》云：“三危山有三峰，故曰三危，俗亦名卑羽山，在沙州敦煌县东南三十里。”〔43〕《括地志》为唐初李泰所编，《括地志》这条材料在“三危”的讹变进程中与郑玄所引《地记书》同为转捩点，《括地志》在《地记书》的基础上，不但对“三危”词义作了解释，而且还将“三危”具体地望指定在敦煌东南三十里。李泰的这一比附遂成后世公论，这也即是后世一般地理志书及辞书所给出的三危确解。但是，李泰注解本身就疑问重重。位于敦煌东南三十里的所谓“三危”山，在唐朝当地人口中尚称“卑羽山”，“卑羽”应为音译，有的史书如《太平御览》也称“升雨山”〔44〕，“卑”与“升”之繁体“昇”形近而误。我们似可如此推测，当地人不只在唐代，甚至在远于唐代的更遥远年代，他们皆以“卑羽”名此山，而不是以“三危”名之。问题似已然明晰，李泰在《尚书》及前代注家们所划定的地理范围内，作了进一步探寻，终在敦煌东南三十里找寻到一个当地人称为“卑羽山”的山峰，又因此山恰好有三峰突兀之势，遂望文生义解“三危”为三座耸峙之山峰。乍一看，此解似天衣无缝，完备无缺，但经过笔者前面的考索，最终发现这一注解历程充满着极大的讹误与附会。
四、历史意识的变化是导致“三危”注解歧义的根本原因
通过上文的梳理，我们大致已看出“三危”这一语词的流变历程。在先秦典籍中，“三危”以一种神话意蕴相对浓厚的指称方式指代“西极之山”，这座山位于大地中央“昆仑”之西方，若想从昆仑抵达此山，尚需经过流沙、沉羽等地。先秦时代的典籍撰写者似乎都没有混淆这一概念，当然屈原《天问》“三危”也毫无疑问承载着这一语义。《山海经》、《尚书》、《淮南子》、《吕氏春秋》等典籍所记“三危”无一例外皆是此种语义的印证。甚至直到东汉，“三危”都还没有产生太大歧义。自郑玄注《尚书》和张揖注《汉书》后，“三危”便逐步走上了“中原化”、“本土化”的阐释历程。再经杜预注《春秋左传》、《水经》以及郭璞注《山海经》的进一步演化，“三危”从鸟鼠山之西不断向西推进至敦煌，但此时的“三危”尚只是敦煌境内一个模糊的并不确定的山名。到唐代《括地志》认定敦煌卑羽山为“三危”后，“三危”就正式定型，成为后世不刊之论。从遥远的西极之地到九州临近中土之域，从一个半神话半传说半历史性的飘渺悠远所在逐渐坐实为一处实实在在的中国山峦，“三危”最终形成了我们今日地图册上可以查阅的西部山峰。事实上在先秦典籍尤其是以浪漫幻想见长的文学典籍《楚辞》之中，这种原本带着相当浓厚的神话虚幻色彩和渺茫空阔的指代特征的词汇，往往在后世的注解中都在不断经历着具体化、实证化、明确化的过程。“三危”如此，《楚辞》中其它地理名词也大多经历着这样的命运，“流沙”〔45〕、 “赤水”〔46〕、“不周”〔47〕、 “西海”〔48〕、“悬圃”〔49〕、“崦嵫”〔50〕、“西极”〔51〕、“昆仑”〔52〕等，无不具有此种特征。
客观说来，这种历史性地理名词在后代阐释史进程中的讹变，我们已经很难准确探寻其背后的文化及社会因由，这其中既有客观原因，同时也少不了更深层的主观因素。先秦典籍流传时间久远，从而客观上难免形成所谓的“训诂茫昧”〔53〕。于此之外，由于不同时代的学者受到各自时代知识储备度、思维方式、观念结构、意识形态以及他们所身处的社会权威话语模式的影响，由此而导致人们主观上对于古代典籍及其内容的不同认识与评价，乃至于对于同一个概念、名词、称谓，在不同的历史时段可能都会得出完全不同的理解。归根结底，这便是一种人类历史宏观地演进变化着的历史意识，即对于人类演进着的观念意识本身的意识演变状态。这种历史意识与人类理解和阐释世界的根本方式有着深刻关联。借用西方当代阐释学的观点，世界、历史与文献的存在首先是，而且也只能是在人类的“认识”与“理解”中的存在。“三危”也好，“昆仑”、“崦嵫”、“西海”、“流沙”也好，所有屈辞文献中的地名、概念和语言形式只有经由人们，经由学者的理解、阐释和流传才能获得自身的历史命运。而在每一个学者的理解与阐释的背后，都本质性包含着对于阐释对象的某种误解和成见，或者说某种特定“前见”或“前理解”。德国阐释学家伽达默尔就认为：“一种诠释学处境是由我们自己带来的各种前见所规定的。就此而言，这些前见构成了某个现在的视域，因为它们表现了那种我们不能超出其去观看的东西。”〔54〕西方阐释学前驱海德格尔则从存在论角度奠定了这种阐释学的理论根基：“把某某东西作为某某东西加以解释，这在本质上是通过先行具有、先行视见与先行掌握来起作用的。解释从来不是对先行给定的东西所作的无前提的把握。……最先的‘有典可稽’的东西，原不过是解释者的不言而喻、无可争议的先入之见。任何解释工作之初都必然有这种先入之见，它作为随着解释就已经‘设定了的’东西是先行给定的，这就是说，是在先行具有、先行视见和先行掌握中先行给定的。”〔55〕中国历代学者注释先秦典籍，毕竟都处在各自不同的历史时代与文化语境之下，这种特定的时代文化条件必然决定了不同的屈辞学者对于屈辞研究与理解的特定“文化视域”与“文化前见”，这是任何一个学者都无法超越的思想界限与历史界限，由此自然形成整个屈辞注疏传统流变的特定“效果历史”。中华文化在先秦以及更早时期的神话创始时代获得奠基以后，经由先秦以儒家为主的实践理性精神和道德理性精神的洗礼，远古时代人类遗存的诸多色彩瑰丽的浪漫性文化信息和历史信息逐渐经受着后世的改造和选择。汉代以后，特别是像汉唐明清这样的盛世王朝时代，国家大一统的政治诉求以及中华文化自身的统合性内在驱动力也必然要求将一切异域之物、神怪之说、不经之谈、迂阔之论整合到一种严整通透的言说秩序之中，甚至于使之成为一种权威的国家意识形态话语。而任何经典文献的注疏阐释历史，从某种意义上讲则正是这种国家意识和历史意识自足流转演变的具体显现。由此而令我们看到，原本神话传说中虚幻迷离的“三危”这座“大地极西之山”，最终如何演化成了中华九州域内的“鸟鼠之西”或“敦煌西南”的“峭绝三峰”，如何成就为“普天之下”的“王土”的一部分。而另一方面，作为后世学者和阐释者，作为文化的传递者和耕耘者，如何尊重原典，如何从文献本身出发，从原初的历史事实与历史情境出发，尽量剔除所有主观的、时代的、意识形态的影响，尽量接近最初屈辞道说者和阐释者的原始意义，最大程度还原历史和文献本身的面貌，或许是我们应当加以认真思考的又一重要问题。
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一般而言，公司都会规定禁止员工之间互相打听薪水收入，但总有些爱管闲事的人对别人的薪水感到好奇。要想在职场安全生存，千万不要随意泄露自己的薪资状况，这不仅有利于公司内部安定团结的维持，同时也为自己和老板省去不少麻烦。别轻易亮底你的工资，必要时学会冷处理可以帮你安全度过尴尬时刻。
薪水是一个职场敏感话题，除了要避免过多打听别人的收入外，自己也不宜将薪资情况轻易透露出去。
个案：
璐璐有个刚结婚不久的女同事，平时没有别的爱好，酷爱八卦，专门以打听其他同事的隐私为乐。今天问“你和婆婆关系怎么样”，明天问“你家买房子时多少钱一平方米”，后天又问“小B的老公在哪儿工作啊，看样子家里很有钱嘛”。问完了问题就会聊些家长里短，让人心烦。璐璐所在的业务部门，每个月的奖金与当月工作任务直接挂钩，连续好几个月，璐璐的业绩都非常突出，所以收入也颇为丰厚。爱打听的这个女同事又坐不住了，一个劲儿地询问璐璐到底拿了多少奖金。璐璐快要抓狂了，要是平时她打听个有没有男朋友、什么时候结婚的事，还能胡乱搪塞过去，可现在这个问题叫她该怎么回答呢？
专家支招：
人人都会有好奇心，好奇别人的生活情况、感情状况、人际交往情况，尤其在那些薪资不透明的公司里，大家更会好奇同事的薪水究竟是多少，但是作为职场中人，关于别人薪资的事情，我们都应该有所了解。
1．薪资属于个人隐私，不宜轻易透露
在西方国家，薪水的高低绝对属于个人隐私，在人际交往中，“薪水”也是一个雷区。薪水网站的高级副总裁比尔・科雷曼说：“讨论薪水高低所带来的后果是，无论怎样，永远都会有一个赢家和一个输家，总会有人感到自己受了伤害。”而现在，大部分公司也都不喜欢同事之间讨论薪水的问题，甚至一些老板在发薪水的时候还会单线联系，不会公开薪金数额，还要叮嘱每个员工对自己的薪水金额保密。同工不同酬是老板常用的手段，用好了，是奖优罚劣的法宝；但它又是一把“双刃剑”，用不好，就容易引发员工之间的矛盾，而矛头最终会指向老板，这当然是他所不想见的，所以对包打听之类的人总是格外防备。
2．就算和你交换秘密来了解薪资，也不要随便泄密，冷处理是不错的应对方法
一些人在打探你的薪水时怕你不愿意透露秘密，所以常常会先亮出自己的底作为交换，比如他会告诉你“我这个月的工资是×，奖金×，你呢”之类的话，如果你回答了她的问题，一旦你的薪水不如她高，她会假装同情，心里却暗自得意；如果你的薪水比她高，她就会心理不平衡了，甚至可能在你背后做小动作。你要记住，首先自己绝不做这样的人。而如果你碰到了这样的同事，比如上面个案中的璐璐的同事，最好尽早打断对方的话头，不给她留任何余地，比如说公司有纪律不谈薪水。如果她仍然不知趣，那不妨采用外交辞令冷处理：“对不起，我不想谈这个问题。”有来无回一次，下次她就绝对不会再找你了。
最后，你还要记住：在公司不谈钱事。公开薪资容易造成不必要的攀比，影响工作干劲，还很有可能因此极大地影响同事之间原本友好的关系。如果因为对薪水的分发感到不公而去找老板理论，只能是自讨没趣。
习惯了都市的浮华，偶尔走在田间小路，还别有一番风味。感受绿树的阴深，感受小草的清香，感受双手摸着麦穗的美妙。请放下世俗的包袱，不去想世间的琐事，只要让心灵自由投入在大自然的怀抱中，去享受这皓月当空的夜晚。
没有了高楼的遮挡，月，它毫不掩饰的展现在我面前，那样的大，那样的圆。但我丝毫没有享受的快乐，那空中的月给我带来的却是一丝淡淡的惆怅与孤独。是的，太阳是灿烂的，因为它光芒四射，普照大地；雨滴是快乐的，因为它滴滴答答，奏出妙音；花朵是幸福的，因为它沐浴阳光，茁壮成长。只有月是孤独的，它总是在人们寂寞的时候才能想起对月吟诗，举杯邀月。我与其在这里描绘月的美中孤寂，不如说“斫却月中桂，清光应更多。”这是杜甫的《一百五十夜对月》它描述了吴刚月中伐桂的形象。还是出于李贺之笔的《梦天》“老兔寒蟾泣天色，云楼半开壁斜白。”或是苏轼的《水调歌头》“但愿人长久，千里共婵娟。”引我们感叹嫦娥与后羿的爱情。还是屈原的《天问》“夜光何德，死则又育？厥利维何，而顾兔在腹。”用诗的生花妙笔写述月的静雅，岂不更凝练雅致，比我这愚劣的笔写出的散文更加美丽？
月的孤独使离家在外的游子，想起家的温暖；月的孤独使音乐家抚节悲歌，诉说着家的温馨。难道是因为嫦娥与后羿千百年的思念吗？不，不会的，嫦娥有玉兔的陪伴应该就够了。还是千百年的等待对于嫦娥来说不算长？等等这些问题在我脑海中闪过。仰望天空，月亮依旧高悬，还是那样大，那样圆，为我带来无限的遐想。
白昼，在我们还在享受太阳的惬意时，月就在默默的储存着光亮，在夜晚夜行者导航。
月，你是美丽的，是孤独寂寞的，但你却更是无私的。月，我颂你！你如同那“起舞弄清影。”的嫦娥一般优雅，你的阴晴圆缺都个俱风韵。我爱你，皎皎空中孤月轮。
六年级:任首嘉
五月流香。子规青枝唱，绿满山冈。乌鸦频反哺，芳草报春光。
羊仔跪、吮琼浆，美景惹柔肠。泪盈眼，凝眸天际，念母尤殇。
一生操劳奔忙。孝老贤妯娌，悌爱无疆。孕怀恩厚重，养育情深长。
多少事，逝难忘。秉烛伫西窗。愿天佑，高堂福绕，慈体安康！
江城子・敬母亲
山川吐绿正摇春，树荫荫，水欣欣。云彩横度，归去省娘亲。
碧野芬芳莺语乱，天祥瑞，地温馨。母亲大爱育儿孙，睦乡邻，孝长尊。
田垄奔波，酸苦一人吞。四世同堂今日笑，杯高举，酒酬恩！
水调歌头・阆中行
古邑山河丽，与友上锦屏。形胜巴蜀，卧枕秦陇濯嘉陵。
喜闻莺歌燕舞，乐见帆摇波动，碧水绕城平。
烦琐随烟去，悠暇画乡行。长公落，张翼德，史留名。
人文荟萃，俯仰遗迹涌豪情。
往昔美誉天下，今日鼓鼙雄劲，满目尽华菁。九域观风遍，阆苑赛仙琼。
念奴娇・回乡感赋
青山脚下，一夜春风度，花香盈面。假日省亲回故里，置酒林前泥院。
老柳黄芽，青枝粉蝶，沐浴余晖晚。炊烟升起，草场童稚混战。
嗟叹乡间风情，欲书几字，却笔重头旋。辽阔莽原虽似画，已失旧时古典。
多少荒田、残垣断壁，留守望归眷。举杯天问，桃源何日复现？
念奴娇・春野信步
芳菲郊野，瑞气萦大地，春意弥漫。草木拔节明毓秀，林雀啾啾斜燕。
土润山暄，陌青壑朗，百卉香迷乱。高天丽日，布衣耕播田间。
陇上结伴呼朋，塘边溪畔，悠悠然踏遍。放眼景深陶醉处，悦目清心舒展。
临水歌欢，凭栏吟赞，向晚人不返。落晖轻挽，笔拙难诉留恋。
满庭芳・幽幽白云湖
渺渺青岚，茫茫林海，群山迤逦朦胧。烟飘雾绕，云影倒湖中。
来往竹排点点，垂钓处、身后霓虹。春波漾，柳含翠绿，白鹭过晴空。
景幽人自醉，弦音笑语，乐满舟篷。彩袂舞，劲歌飞纵苍穹。
漫举芳樽愁散，赏鱼戏、鹤上梧桐。廊桥间，看山玩水，情趣胜陶翁。
满庭芳・到农家
雨后天晴，烟浮云渺，荡除尘世铅华。山青水碧，绿树掩农家。
芳径幽林举步，望眼处、一片无邪。入庭院，老乡殷切，几碗老鹰茶。
疏篱鸡犬窜，蝶嬉花梦，莺唱蛩爬。石桌旁，纹枰漫赏奇葩。
桃李梅兰香醉，又细品、枝上枇杷。开新酿，蔬食瓢饮，把酒话桑麻。
满庭芳・醉春
薄雾蒙蒙，微风习习，春光泻满花枝。临窗望眼，山水竞芳姿。
草长莺飞自在，鸭鹅戏、舟荡涟漪。牧歌起，陇田忙碌，又赋采桑词。
疏篱幽径行，欣看桃李，香粘粗衣。坐茅店，纹枰酒肆旌旗。
胸纳苍茫昭宇，清愁付、月朗星稀。人无寐，青灯吟饮，天籁醉听时。
临江仙・荒村留守
寒夜风奔云卷，残灯明灭西窗。子规声哑惹情肠。
不堪茅舍冷，尤苦五更长。雏老荒村留守，民工漂泊三江。
楚天烟雨遍离殇。孤帆鼓去，捎信早归乡。
风入松・立夏
斗移星转夏花开，绝胜江淮。晴岚渺渺飘原野，布谷催、田垄耕栽。
水北品尝桃杏，山阴赏看榆槐。碧空如洗鹤归来，世外蓬莱。
一方石凳林泉下，渔歌唱、韵扫阴霾。对景百般雅绪，弄词一抒情怀。
浣溪沙・田畴信步
一地金黄拂幕烟，无边草木绿山原。丽云舒卷映晴川。
柳调琴弦风作赋，春盈阡陌蝶蹁跹。田畴信步享清闲。
凤凰台上忆吹箫・写给罹难的人们
雾隐山川，星辰黯淡，蛩吟夜半哀怨。心绪涌、难忘过往，弄卷无眠。
怅然登台遥望，极目处、舞劲歌欢。霓虹下，风雨欲来，清影身寒。
凭栏仰天长叹，千家泣，神州多少罹难。倏忽间、蝼蛄百姓，命赴黄泉。
数载悲情强咽，万般恨，埋藏胸间。秉香烛，敲钟拊鼓魂安。
采桑子・远方春光
晴岚迷漫千重岗，雨后芬芳。风送清凉，田垅村姑忙采桑。
南乡牧笛飘天外，大地流香。万物春光，夫子临窗眺远方。
一剪梅・乡间诗篇
屋隐奇峰茂竹间，雾笼碧水，鸭戏荷湾。朝霞染透岭重重，布谷悠扬，绿满梯田。
花树炊烟牧笛欢，陇上沟壑，采种声喧。黉门学子踏歌来，古道廊桥，郎朗诗篇。
一剪梅・乡村幽景
碧黛逶迤雾霭浓，日出东隅，霞染桃红。粉墙青瓦现林中，犬吠鸡鸣，行者匆匆。
田垅芒芒稻谷丰，蛩吟蛙唱，蝶舞花丛。乡村幽景任流连，骋目怡情，乐做陶翁。
少年游・童欢
迎来六月鹤冲天，九域百花鲜。欣欣黉门，琅琅书院，桃苑学童欢。
歌山舞水添精彩，壮志涌心间。国富民强，复兴伟业，重任在吾肩！
鹧鸪天・梦回陈家
五载陈家杏苑忙，并肩共苦迎寒霜。秋风拂逝当年累，流水难卷离别殇。
岁月老，鬓颜苍，几多往事付东江。梦中策马过河去，歌酒纵欢兄弟狂！
鹧鸪天・遗弃的学校
青壮离乡田野荒，残垣断壁鸟飞梁。当年莘莘学童唱，今日萋萋杂草黄。
人踟蹰，意彷徨，村庠遗弃遍凄凉。何时林中书声起，大地春归桃李芳？
鹧鸪天・泪倾盆
遍地凄风雨淋，杜鹃啼血对天吟。忍听噩耗东西起，痛看灾难南北临。
空扼腕，泪倾盆，神州人祸为何频？天涯海角孤魂荡，愿尔升天保庶民！
鹧鸪天・端午
端午檐飘艾叶香，龙舟争渡竞千江。汨罗溯浪寻屈子，大地行吟念楚殇。
弄词赋，醉雄黄，离骚天问九歌扬。一腔热血倾情洒，百姓安居国富强！
鹧鸪天・悲翁（词林正韵）
赤日炎炎烁北皋，老翁篾帽地中刨。云中鸿雁鸣南去，田垄秧禾枯叶焦。
仰挥汗，俯培苗，背酸腰痛忍操劳。阳斜篱落炊烟起，独倚村头儿女遥！
鹧鸪天・梦回故乡（一）
几度神游回故乡，层峦叠翠隐残阳。溪湾林茂飞灵鹭，烟淡枫红染岭冈。
割草妹，放牛郎，镰刀轻落竹鞭扬。柳梢挂月人归去，一路儿歌稻谷香。
鹧鸪天・梦回故乡（二）
几度神游回故乡，碧波似带绕山梁。扑鱼戏水欢歌起，捉鸟砍柴牧笛扬。
娃打扮，妞梳妆，学人婚嫁闹新房。心生乐趣忘疲倦，白鹤归林雁颉颃。
鹧鸪天・梦回故乡（三）
几度神游回故乡，春荒人恼瘦村庄。雨晴踏泥呼朋去，日落迎风拾粪忙。
跑这坎，上那冈，牛羊过后尽儿郎。箢箕肥满望秋实，红薯高粱做饭香。
鹧鸪天・梦回故乡（四）
几度神游回故乡，山坡学艺少年忙。锤音叮当遍沟壑，渠道逶迤绕荷塘。
搅水泥，守料场，偷闲林下醉书香。寒风烈日胼胝厚，苦乐年华塑脊梁。
鹧鸪天・梦回故乡（五）
几度神游回故乡，少年失学事农桑。放牛耕地理荒秽，抬石修渠斗雪霜。
人远眺，鹤飞翔，壮怀难抑锁寒窗。孤灯夜半挥毫聿，誓做平生舞墨郎。
鹧鸪天・相知
一抹馨香心淡然，与君相识鹧鸪天。春风拂醒桃花美，甘雨浇开杨柳鲜。
青山下，翠微间，滋兰濯蕙乐成仙。满园秀色娇妍笑，共化池生并蒂莲。
鹧鸪天・相恋
菡萏莲开鱼水欢，与君相恋鹧鸪天。枝头蝴蝶穿花醉，湖畔鸳鸯交颈眠。
烟雨舞，笛声缠，高山流水月团圆。仙峰铁链同心锁，海誓山盟度华年。
鹧鸪天・厮守
黄菊红枫醉竹轩，与君厮守鹧鸪天。北园携手培花木，南圃相依画柳烟。
书几柜，舍三间，秋歌虫唱为伊弹。一行鸿雁从头过，千里征帆云彩边。
鹧鸪天・誓诺
茅屋枯藤把手牵，与君誓诺鹧鸪天。北风猎猎摇花影，两鬓苍苍换玉颜。
从画面视觉构造来说，许江所描绘的其实是“葵原”。那在四季中轮回的一望无际的原野，带着燎原之势，向观者迎面袭来。那是一种根源于沉思的深重的忧郁，与他1990年代通过城市风景所捕捉到的历史兴废感相较，这种忧郁更显深刻――它来自画者对世界和大地的“天问”式的思索。葵，是大地对人间的馈赠，扎根于大地，却面向天空，追逐着万物所皈依的太阳，那一切光亮的本源。葵是向阳花，然而，许江笔下的葵却从来不是花朵，这与中国古典文学与艺术中反复颂咏的葵的形象全然不同。许江的葵自成一格，不是花朵而是果实。它是沉重的，在秋天的深处，葵的硕果已然沉醉；它又是强韧的，在四季轮回中，反复地从衰朽中重生，用生命铸造出精神。葵的苍劲刚毅，迸发出大地与天空之间生命涅的火焰。
许江的葵从来都是集体性的，或为列兵般精神抖擞的“葵阵”，或为叠加堆积却如火焰般升腾的“葵塔”。他的画面所呈现出的是一种集体性的视觉，其中蕴含着巨大的力量。而此力量却绝不仅仅属于葵本身，而是来自那孕育化生并且承载万物的大地。葵与大地的合体即是葵原，那漫无边际的葵的原野，反复更生于沉沦与拯救之间。对许江这位文化守望者而言，葵原即是家园。在荒原与家园迁变之际，蕴藏着一切存在者存在的秘密与根源。
“黄花冷淡无人看，独自倾心向太阳。”饱含整个夏季的孕养，脱尽碧绿鲜黄的铅华，老葵锲而不舍地挺立着。在这里，有一种历史渴望拯救，一如花朵渴望太阳。在这里，在每一颗老葵上，都系着一份令人动情的兴衰，系着生命被拯救的渴望。一如许江所说，“凡常之物谈不上拯救，与心相系者方才授以拯救。”而这与心相系者必趋向于精神的层面，应和心灵的期盼；这授以拯救者又必是宏大而蕴涵深远，必须经受长期的滥觞与救赎，必须回应一份沉重的命运的安排。当风景被赋予拯救的命题，当老葵体现为被拯救的情态，就呈献出一片特殊的期待和生机。
其实，有些画面是不能被叙述的，有些力量是无法被言传的，你应该亲身去到许江的展览中，置身于那些形态各异的葵中去，去感受葵园中的四种意境：
秋劫
天地玄黄，四季流转在天空，生灭归藏于大地。葵的阵列守候在岁月中，这里时刻发生着的是万物的历史，孕生与幻灭的故事。或春华秋实，生机勃发，或秋收冬藏，枯烂殒灭。一阳初动处，万物未生时，世界本是洪荒与虚空，天地有大美而不言。唯有精神的强者，才能够在个人对世界的质询中“为天地立心”，从静寂的终极处铸就生的刚强。
冬殇
蜡是天然的油质。它的脂性有若一层谜，那谜中正封存着一段历史，一段冷月相伴的岁月。蜡塑的葵灯，凝着葵的神，凝着一份令人心迷的冷艳，美得惊心动魄。蜡必须要纯，必须无半点杂质。众多的葵灯聚集于一处，仿佛长歌一首，低声吟唱着光亮。葵灯熄灭，烟气带着倦意退去，仿佛一片废墟的唏嘘。众葵静卧，那是黄昏中的故城，一种静默的庄严，只在众葵中盘桓。众神黄昏，牧歌熄灭，唯有宁静本身在空寂中低回。
青源
“青青园中葵，朝露待日”。葵时刻等待着日光的牵引。这葵园中安置着画家的一份期待，寄寓着“风雨江山外”的“万不得已者”。风雨之中，画者尚有故园可返，这画上葵园也自成就了画者的家园。
葵园即是家园，凝望远方的流浪的目光在葵园中得以安置。在家园中，葵守望并且等待着。画面上的笔底烟云如远雷声声，当是春雨的预告。“愿乞画家新意匠，只研朱墨作春山。”而那春和景明、和风习习中的葵园，又该长成怎样一种光景？
深歌
许江说，“风景不止于景，山水自创天地。我画葵园，只在这葵园中怀一份期待。”葵以敬畏与优柔的执著传送着天地的消息。这是无山无水无人的山水，这是历史迁变沧桑轮转的命运画面。从远望之“远”，到深歌之“深”，葵“坚守大地”，期待着一份辽远的未来。
是雄鹰，就要搏击长空，体会翱翔的快乐。
是树木，就要风吹雨打，体会成长的艰辛。
是鱼儿，就要潜海搏浪，体会拼搏的。
——题记
如漫画所说，如今的一代受社会学校家庭的关注与溺爱太多，摔了一跤就招来种种责难，然而凡成大事业者，谁不经受种种挫折。我大声疾呼： 为了我们的未来，请你们允许我们大胆前行，让暴风雨来得更猛烈些吧。 历史的长河流淌了五千年，里面的每一滴水却有声音，过去的沧桑便是历史的回音，但历史告诉我们只有经受挫折才能成功。 他以海的大度包容内心之苦，世人之讽；他以山的刚毅正直书写了两千多年的沧海桑田，留作正气满乾坤，忧怨幽愤著成信史照乾坤。 身受腐刑，他含元思痛；身陷囹圄，他发奋著述。他明知冷热无常的汉武帝中会一把毁掉自己几十年的心血，可他仍然躬耕史书，孜孜不倦。 她不怕未来的打击，他不甘生命就此沉沦，他把心留在字书中完成史家之绝唱，他的坚毅直冲霄汉，照耀千古，他的刚正撼动历史，彪炳史册。 他从湘潭大地走来，在旧中国举起了指点江山的大手，曾过雪山，爬草地，曾四渡赤水，飞夺泸定桥，他坚定而不古板，执著而不迷信，问天问地问古今，终于问出了一条星火燎原的光明大道，人民从压迫中站起，国家从灰烬中建立，历史从沉沦中苏醒 常香玉作为中国著名豫剧大师，出身贫困，9岁随父学艺，为了使高言不刺耳，低言听得清，他每天三更灯火五更鸡的进行苦练，练得嘴流出了血 ，她噙着泪，含着血一次又一次，一字又一字反复吟唱，最终练就“重而不死，轻而不飘”的绝技。 人生犹如一片茶叶，只有在艰辛险阻中沉浮，在痛苦辛酸中挣扎，才能真真正正体会到生活的美好与芬芳，而在一次次的沉浮挣扎中，生命便变得光彩照人，芳香四溢。
祖国的花朵需要风，需要雨，让你们放开手，让我们去拼搏，去接受生活的洗礼吧！请不要再责怪我们，为我们鼓掌加油，为我们疾呼暴风雨吧！
仲夏夜的星空，墨蓝墨蓝的，面对着这一片深邃的空间，那肃穆的天幕无法不引起我无尽的遐思……
星星闪烁着，点点的，就像一枚枚亮晶晶的彩色的铜灯，嵌在一个硕大无比的黑黝黝的圆球内部，仿佛宇宙牵引着我向上飞升、飞升，直至我溶入这片无垠的苍穹。
河汉皎皎，像是一大把被谁随手散落的明珠，千百年来它们就这样在可望而不可及的天顶俯视人世。
突然，感悟到自己的渺小，就像是莽莽地平线上的一粒黑点，独对苍穹。然而也正是由于那宇宙的无垠，才使我从渺小进入无限，这是一种多么使人振奋的人生体验啊！
黑夜的深邃沉寂使我心静神凝，而星光的辉煌壮丽又使得我震动惊诧，想必也只有在这样无边无际的星空照耀下，才会使得诗人激动不已：“隅隅多有，谁知其数？……天如所沓？十二焉分？……日月安属，列星安陈？……自明及晦，所行几里？夜光何得，死则又育？”原来沉浸在这深邃的星空下，只要你使自己充分融入，你的脑子里就会不得不充满了许多天问！
它们俯视着我，俯视着人世间的一切。然而，这纷繁的人世分分秒秒都有新物不断涌出，呈现新貌，星空却似乎没有什么变化，它仿佛永远都是那么的美丽、那么的安详。人世与星空，向我提出了一道变与恒的问题。
究竟什么是永恒？
我曾试图在自己走过的路上留下些足迹，想在这片大地上留下属于我的痕迹，然而，一切不尽我意。由此不禁想到，并不单单我一人，大凡人们都仿佛总致力于在这片土地上留下一些印记，以至于流芳白世。可是，究竟有多少可以穿透层层时空隧道而永古不变的呢？是帝王将相的丰功伟绩？是志士学者的不贰真理？抑或是人们一咏三叹的爱情？……埃及金字塔的尖顶在今天被撒哈拉的流沙所磨平；巴比伦的空中花园早已不复存在；中国北京的圆明园已是一片狼籍，化为乌有；即使是曾经立下的海誓山盟甜言蜜语也早已随风而逝。不禁想起爱因斯坦的相对论：时空自身就是互相衍化、生生不息的。那么我们还能指望什么可以永恒呢？
我不会试图有一天当我步履蹒跚时把自己的名字刻入坚硬不化的冰冷的石头上，或将自己的雕像立在最高的纪念碑上……这些做法难道不可笑吗？回顾悠远的历史长河，遥望眼前这深邃无垠的星空，我的生命真的是何其的微不足道啊！那么，我真的不能向往永恒了吗？我有点不甘心。深沉的星空啊，你能告诉我吗？
我起身走到楼顶，试图听清星空给我的回答。再次仰望星空，惊奇的发现星星的位子发生了变化，哦！“斗转星移！”我悟到。原来星空也并非一成不变呀！如果只将永恒理解为一成不变地占据世界某个角度，那么永恒就是虚妄的！我又何必为这虚妄的荣耀而苦恼呢？生命诚然渺小，但如果倾我这短暂的一生使周围的人生活得更快乐，那将是何其快乐的一生啊！而我这一生也就没有被虚度了，我的生命了将充满着美丽，此时又何必计较和刻意追求是否千百年后仍有人知晓我呢？
我豁然开朗。
是啊，人，总得切切实实地生活，不独为了自己，更在于这一生、这眼前的世界，或是为人类造福，或是解救他们的疾苦，或是亲密如一家，相濡以沫……而不寄幻想于虚无缥缈的“千秋万代”。
今夜的星空啊，请为我作证吧，我不会空占着你的美丽和这大地上的一方空间，我不会虚度这短暂的几十年的光阴！
大约是在冬季，雨冷风寒，一群初民开始迁徙，跋涉至北纬30°41'，东经104°空间，从地图上来看，那里是成都平原的金沙村。这一群人有福啊，这里不仅有太阳，还是个有金有玉的地方。
遗址出土了一件金箔“太阳神鸟”，它的结构之完美，工艺之精致，寓意之神圣，联想之辽阔，诉求之美好，使考古人不得不认定它就是金沙人的精神北斗、灵魂的重心、生活的图腾了。
用文明的眼神与它凝神对视，视觉冲击力完全超越价值功利，而洋溢着纯粹的美学感染力，也是一种精神感召力。精神就是精神的事儿，孟子说得不错，人与动物的区别就那么一点儿，人从动物中独立出来，就是唯一的高昂着的精神头颅。
人与人难道不是万古相通？人类精神的起点距今是那么的遥远，然而时光传递的人之所以为人的内在逻辑密码，却将我们链接起来，其实，那就是始于美终于善的人的终极目的。
还是追随金沙人的鸟儿吧。有鸟就有太阳，就有图腾的力量，这几乎是早期人类的普世信仰。从古埃及、古希腊、美索不达米亚、印度和玛雅，都沐浴在太阳神的光照之中。
这件金箔“太阳神鸟”，带着神意的刻刀，完美无瑕，外轮廓为圆形，图案分为内外两层，突出镂空工艺，刀法谦谨而毫无杂念，流线简洁抽象而内蕴雄力。四只连环鸟所传达出美的感染力，带有一种天使般的使命感的精神感召力，围绕内层的十二芒太阳纹，顺时针螺旋给出恒动的视觉效果，传达出宇宙天神的节奏韵律，又像火燃烧着涌动不息的热情。
这很容易使人联想到太阳与神鸟的传说。初民每天睁开眼睛，便看到太阳从东方神奇地升起，然后行走于天空，再向西渐渐沉落。他们以为这是鸟背负着太阳在飞行。于是口口相传，天上有十个太阳，是帝俊与羲和所生，他们住在东方汤谷的扶桑树上。神鸟背负着太阳，一只返回后另一只又接着出去，每天轮流背着太阳从东方的扶桑飞向西方的若木。《山海经・大荒东经》说得也很形象，“一日方至，一日方出，皆载于乌”。鸟就像太阳的双翅，是太阳的骏马。每天送往迎来，将太阳送出大山，将天意送给人间，将光明和温暖送给天地万物，再将太阳送回大地。
金沙人将辛勤的神鸟和太阳放在自己的精神祭台上，就这样，金色成为他们的信仰色。想那祭祀王穿戴一身金玉，是何等的华贵雍容，他念念有词，向天问长，向地问短，训诫族人子弟，安排畜牧农事采集。这就是史前人留给我们的文明记忆和智慧启迪，这是一份农耕文明的遗产。对于中国人来说，就像那负日的不死鸟，与“夸父逐日”接力，在智慧的嘴边一代代游吟传唱。
金沙人崇拜太阳，以太阳为图腾，为自己立宪，可见他们的精神高度和生活信仰的高度。图腾在人的灵的思维中诞生，所以它表现的是人的灵性而非人的理性。人类的灵性在理性触摸不到的宇宙深处，那是审美的圣境，传说中的太阳神鸟便在那里栖居繁忙。
女娲是中国上古神话中的创世女神，史记“女娲氏”，中华民族的共同人文始祖，是中华民族的母亲，福佑社稷之正神。这里给大家分享一些关于女娲的传说故事，供大家参考。
一、女娲基本介绍女娲不但是补天救世的英雌和抟土造人的女神，还是一个创造万物的自然之神，神通广大化生万物，因此被称为大地之母，是被民间广泛而又长久崇拜的创世神和始母神。
二、女娲概述女娲，据考古出土的文物遗址、遗迹和彩陶纹饰提供的史前人类与洪水抗争及对生殖崇拜的生活印迹信息，究其历史文化根源，在于原始母系社会女性崇拜观念的遗传。
称号亦有娲皇、灵娲、帝娲、风皇、女阴、女皇、女帝、女希氏、神女、阴皇、阴帝、帝女等，史记女娲氏，风(或为凤、女)姓，是古代传说中的大地之母。
一说她的名字为风里希(或为凤里牺)，是中国历史神话传说中对万物救助巨大造物造人的一位上古女神。相传她是华夏族的母亲，创造了生命，又勇敢照顾生灵免受天灾，是被民间广泛而又长久崇拜的创世神和始母神。她神通广大化生万物，每天至少能创造出七十样东西。
传说女娲用黄土仿照自己造成了人，创造了人类社会。还有传说女娲补天，即自然界发生了一场特大灾害，天塌地陷，猛禽恶兽都出来残害百姓，女娲熔炼五色石来修补苍天，又杀死恶兽猛禽，重立四极天柱，平整天地。另外传说女娲制造了叫一些叫笙簧、瑟、埙的乐器，于是人们又奉女娲是音乐女神。记载中她替人类建立了婚姻制度，使青年两性相互婚配，繁衍后代，因此也被传为婚姻女神。
在古代宗法制下：父权、夫权、男权成为三座牢牢压抑着女娲神话发展的大山枷锁，使得其拆分为三类性质：
1、作为上古贤王，人族先灵，圣母祭祀的女娲：肯定其作为人类之母与地母三皇的身份;
2、作为福佑社稷、补天之神，得以祭拜的女娲，确认其作为伏羲之妹(兼下任继任者)与补天圣女的身份;
3、祭祀供奉女娲所有神职业位：才是完整一体的创世始先神形象。
三、女娲历史传说女娲神话中，从最初的女娲化神然后到女娲化万物到女娲造人、补天，这一系列的功绩都是在天地对立的状态中展开。女娲之前是无天无地无人的状态。自女娲诞生之始，她先以身化神，神的出现导致天的诞生，然后女娲以身化万物，紧随着万物的出现，地也出现，这个时候天地一片祥和。
《山海经·大荒西经》、《楚辞·天问》、《说文解字》等秦汉典籍对女娲记载可以看出，女娲自身化成了万物与神族，与世界各民族创世神话中古神陨落后身体器官化为万物(与诸神)的思路一致。由于后来的盘古神话及其它少数民族创世神话中也有身体化生万物与诸神的内容，这项肯定也更增加了几分可靠性。把女娲与各国记录的古代创世神话进行比较，实则这种描述表示创世之始，未有一切之先，神用来创造的材料只能是自己的躯体。
学者们从《山海经》、《淮南子》、《楚辞》、《风俗通义》、《水经注》、《独异志》、《太平御览》等古籍的研究中得出结论，认为神话传说人物之一的女娲，最突出的业绩是“抟土造人”、“炼石补天”、“制笙簧”和“置婚姻，合夫妇”等。但有一点却往往被人们所忽略，那就是民间活态神话传说中所反映的女娲是世间万物的创造者。
在中国许多地方，都流传着女娲正月初一造鸡，初二造狗，初三造猪，初四造羊，初五造牛，初六造马，初七才造人的传说。有的活态神话还说女娲的肉体变成了土地，骨头变成了山岳，头发变成了草木，血液变成了河流，就像创世的盘古大神一样。这些活态神话传说，乃是古老信仰在当今民间的延续，值得人们格外重视。
古人认为鸡、狗、猪、羊代表春夏秋冬四季，牛、马代表地和天。所以班固《汉书·律历志·上》中才说：“七者，天地四时，人之始也。”这是把正月初七叫“人日”的来源之一。许慎《说文》中也强调指出：“娲，古之神圣女，化育万物者也。”这就是说，女娲不但是炼石补天的英雌和造人的女神，还是一个创造万物的伟大的自然之神。
老师把她安排到了我旁边，可能是因为我是那种比较安静的男生，不会像别的同学一样去欺负女同学。一坐下，新来的她就微笑着对我说：“我叫冰清，你呢？”“我……我叫逸飞。”这是第一次被一个人，还是一位女生盯着说话，有点紧张，所以说话也有些磕磕巴巴的。“逸飞，那以后我们就是朋友了，一起努力吧！”冰清欢快的说，我也会意地笑了。
第一节课是英语，老师是一位十分慈善的人，很少对我们发脾气，这节课老师讲了好多知识点，每个同学都在飞笔疾书，但唯独冰清一个人在静静的坐着，观察着窗外，老师看到后很生气，把她叫了起来，问她为什么不记，可她却镇定自若地开口用很标准的英语回答了老师。顿时，老师的嘴变成了O形的。
一天下来了，我发现她比我这个第一学习好多了。经常可以在课间听到她朗朗的读书声，还有同学们纷纷的议论声。放学后，冰清问我：“你相信永恒吗？”我默默无语，不好回答，从小我就是个孤独的人，只有在哥哥面前，才会卸下武器，然而在三年前哥哥心脏病突发……后来，我一直认为那些所谓地情感是人类编造出来欺骗自己的，所以不再相信。冰清好像有读心术似的，没有再过问什么，收拾了下书包，转身离开了。不知为什么，心里竟然有一丝失落。
独自走在回家的路上，望着月朗星稀的天空，那片无边的黑色中竟然浮现出了曾经最疼爱自己的哥哥的面貌，那熟悉却又遥远的笑脸，那快乐却又心碎的过去，一点一点地从眼眶中涌了出来，凝为了一颗一颗的泪珠，悄然扑向大地。此时的我，也只能大口喘气，来缓解沉重的心情。
每一天，依旧是平淡无味的，可令人惊讶的是，向来雷打也不会移动第一宝座的我，竟然在考试中失利，跌落出了前三甲。或许是因为作文的缘故吧，作文是写人的，写最疼爱自己的人。记忆的匣子，被打开，或许就不好再关闭了。我，作文终究只写了三行，后面真的就再写不下去了。为此，老师还特地把我叫到办公室，教导了一番。还有意料之中的一件事，冰清果真稳拿第一，只不过没有像其他同学一旦考好了，就出去大玩一圈，则是继续上课不听，下课学习。
夏天的炎热，让我烦躁了许多，只要听到一点杂音，就会变得愤怒至极。其他的同学都躲地远远的，唯有冰清愿意在我旁边轻声唱着《如果我变成回忆》，不得不说，她唱的很好听，偶尔，也会随她一起唱道。其实我唱得并不怎么好听，只是，每当我一唱起，她便会停止自己的歌声，静静地听着我唱，搞得我都紧张死了。偶然间，我冒出一个问题：“冰清，你为什么总是唱这首歌啊？”冰清靠近我，悄悄地对我说：“我是天使啊，如果有一天我离开了，你还会记得我吗？记得你这个朋友吗？”我敲了敲她的头说：“开什么玩笑嘛！”短短的几天，我和冰清成为了最好的朋友，她也是我唯一的朋友，虽然这对我们来说是朋友的亲密动作，可同学们非说这是暧昧之举。
几天后就是期末考试了，老师“给予”了我们很多的压力，为了放松心情，我邀请冰清一起去海边走走，她爽快地答应了。
晚上的海景很美很美，浪悄悄地拍打着金黄的岸，几只小螃蟹在海滩上横冲直撞着；晚上的海边很和谐，海奏起一支优美的交响曲，漆黑的夜空中点缀着几颗并不是太亮的星星；海风顺着远处灯火通明的渔船既然吹过，拂过发梢，拂过那颗心。不知何时，冰清已经闭上了双眼，享受着这感觉。冰清真的很美，和海一样美，却带着丝丝神秘，身上白色的裙子，曾让我幻想过天使是不是这般姿容。“逸飞，你相信世上有天使吗？”冰清问了我这个古怪的问题。我迟疑了一下，说：“或许，有吧。”冰清听到我的回答，半天没有作声，只是脸上的笑容淡了许多。
隔天，冰清没有来学校，老师带着满脸地沉重进了教室：“同学们，我们班的冰清同学转学了。”什么？冰清走了？为什么昨天没有告诉我？
这一天，我没有心思听讲了。想想，我唯一的朋友最后也离开了，果然世上是没有永恒的。放学后，我看了看冰清的座位，希望能找到一些可以留念的东西，突然，一封信飘进了我的视线。我急忙拆开了信封，认真地读了起来：
逸飞：
我是你最好的朋友——清儿，请原谅我的不辞而别。昨天晚上，是我们最后一次相见了，大海真的很美……对了，昨天问那个问题也是有缘故的，因为我的家就在天堂，而我……我想不说你也应该知道吧。
你还记得第一次见面的时候吗？在台上，我第一眼就望到了你，看出了你的与众不同，只是你没有注意到我。此后，我们做了同桌。变成了最好的朋友。天堂就是我的归宿，所以我也不得已回去。你千万不要难过，要知道，两个好朋友，即使相隔千里，也不会阻挡他们共同奋进的脚步的！
附：如果想我了，望一望天空，说不定，我也在看你呢！
清儿
我没有难过，反而合上书本，哼着那首冰清最爱唱的歌，大步走出了教室。
源于纪念屈原
据《史记》“屈原贾生列传”记载，屈原，是春秋时期楚怀王的大臣。他倡导举贤授能，富国强兵，力主联齐抗秦，遭到贵族子兰等人的强烈反对，屈原遭馋去职，被赶出都城，流放到沅、湘流域。他在流放中，写下了忧国忧民的《离骚》、《天问》、《九歌》等不朽诗篇，独具风貌，影响深远（因而，端午节也称诗人节）。公元前278年，秦军攻破楚国京都。屈原眼看自己的祖国被侵略，心如刀割，但是始终不忍舍弃自己的祖国，于五月五日，在写下了绝笔作《怀沙》之后，抱石投汨罗江身死，以自己的生命谱写了一曲壮丽的爱国主义乐章。
传说屈原死后，楚国百姓哀痛异常，纷纷涌到汨罗江边去凭吊屈原。渔夫们划起船只，在江上来回打捞他的真身。有位渔夫拿出为屈原准备的饭团、鸡蛋等食物，“扑通、扑通”地丢进江里，说是让鱼龙虾蟹吃饱了，就不会去咬屈大夫的身体了。人们见后纷纷仿效。一位老医师则拿来一坛雄黄酒倒进江里，说是要药晕蛟龙水兽，以免伤害屈大夫。后来为怕饭团为蛟龙所食，人们想出用楝树叶包饭，外缠彩丝，发展成棕子。
以后，在每年的五月初五，就有了龙舟竞渡、吃粽子、喝雄黄酒的风俗；以此来纪念爱国诗人屈原。
源于纪念伍子胥
端午节的第二个传说，在江浙一带流传很广，是纪念春秋时期（公元前770--前476年）的伍子胥。伍子胥名员，楚国人，父兄均为楚王所杀，后来子胥弃暗投明，奔向吴国，助吴伐楚，五战而入楚都郢城。当时楚平王已死，子胥掘墓鞭尸三百，以报杀父兄之仇。吴王阖庐死后，其子夫差继位，吴军士气高昂，百战百胜，越国大败，越王勾践请和，夫差许之。子胥建议，应彻底消灭越国，夫差不听，吴国大宰，受越国贿赂，谗言陷害子胥，夫差信之，赐子胥宝剑，子胥以此死。子胥本为忠良，视死如归，在死前对邻舍人说：“我死后，将我眼睛挖出悬挂在吴京之东门上，以看越国军队入城灭吴”，便自刎而死，夫差闻言大怒，令取子胥之尸体装在皮革里于五月五日投入大江，因此相传端午节亦为纪念伍子胥之日。
源于纪念孝女曹娥
端午节的第三个传说，是为纪念东汉（公元23--220年）孝女曹娥救父投江。曹娥是东汉上虞人，父亲溺于江中，数日不见尸体，当时孝女曹娥年仅十四岁，昼夜沿江号哭。过了十七天，在五月五日也投江，五日后抱出父尸。就此传为神话，继而相传至县府知事，令度尚为之立碑，让他的弟子邯郸淳作诔辞颂扬。
孝女曹娥之墓，在今浙江绍兴，后传曹娥碑为晋王义所书。后人为纪念曹娥的孝节，在曹娥投江之处兴建曹娥庙，她所居住的村镇改名为曹娥镇，曹娥殉父之处定名为曹娥江。
