时间：2023-05-30 10:29:04
开篇：写作不仅是一种记录，更是一种创造，它让我们能够捕捉那些稍纵即逝的灵感，将它们永久地定格在纸上。下面是小编精心整理的12篇劝学荀子，希望这些内容能成为您创作过程中的良师益友，陪伴您不断探索和进步。
“君子之交淡如水，小人之交甘若醴”；“君子以厚德载物，自强不息”；“君子之行，静以修身，俭以养德，非淡泊无以明志，非宁静无以致远”。我国流传着许多关于君子的名言警句及故事传闻，君子成为我国传统文化中一座审美的高峰，让人心生向往，无限崇拜。君子的地位在儒家经典中被不断强化。儒家代表人物荀子，在阐述自己的思想时，基本上以君子作为德行追求的境界。《劝学篇》更是反复提及君子，那么到底什么样的人才能称得上是君子呢？成为君子到底需要经过哪些历练呢？我们从荀子的《劝学篇》略作剖析。
“君子曰：学不可以已”。《劝学》开篇，荀子便开门见山指出君子所应具备的第一准则，即永无休止的学习。与孟子“性善论”相反，荀子认为“人性本恶”。荀子说：“夫薄愿厚，恶愿美，狭愿广，贫愿富，贱愿贵。凡人之性者，尧、舜之与桀、跖，其性一也；君子之与小人，其性一也。”具体说，无论德行高尚的君子，还是道貌岸然的小人，他们最初的本性都有“好荣恶辱，好利恶害”，即恶的一面。这就是人的自然性，它是与生俱来的。荀子认为人的自然性如不加以节制，不仅会影响个人向积极健康的方向发展，还会扰乱社会秩序，甚至给社会带来灾难性的损失。所以必须经过后天不断的学习，逐渐提升完善自己的道德修养，方可缩短与君子的距离。《儒效》篇说：“人无师法，则隆性矣；有师法则隆积矣；而师法者，所得乎积，非所受乎性，不足以独立而治。”也就是说，师法是摒除恶念、积累善行的重要途径。所以荀子将师法称之为“人之大宝”。他说：“我欲贱而贵，愚而智，贫而富。可乎？曰：其唯学乎！……上为圣人，下为士君子，孰禁我哉！”只要肯学习，还有什么能够阻止我们改变自己性恶的一面，还有什么能够阻止我们向君子的华丽蜕变呢？可见，要想成为君子，必须秉承“活到老，学到老”的精神，永无止境的学习。那么到底学些什么呢？孔子曰：“三人行，则必有我师。”无论何时何地何人，都有我们可学习的长处。唐太宗说：以铜为镜，可正衣冠；以史为镜，可知兴替；以人为镜，可明得失。“学历史，学贤人，学习一切可值得学习的优秀技能，崇高品质，成为君子便不再遥不可及。
“青，取之于蓝而胜于蓝，冰，水为之而寒于水”；“木直中绳，以为轮”；“金就砺则利”。《劝学篇》还强调了成为君子的第二个条件，即痛苦的磨练，艰难的锻造。荀子认为好逸恶劳是人的本性，所以每一次与恶的本性决绝，都需经历心理上痛苦的煎熬和行动上艰难的付出。荀子曰：“岁不寒，无以知松柏；事不难，无以知君子。”孔子被尊崇为中国的圣人，为了传播自己的仁政思想，一辈子四处奔波，饥肠辘辘，风尘仆仆，却终不改其初衷。颜回一生追随老师，“一箪食，一瓢饮，在陋巷，人不堪其忧”，但他却不改其乐。伯夷、叔齐避纣投周又耻食周粟，饿死首阳山。一生花竹、愤世嫉俗、孤标傲岸的郑板桥也在其列。他们拒绝了人世间的繁华，放弃了凡夫俗子的安逸，只为心中的理想，坚守自己的情操，这乃是君子不同于常人的德行，令常人自愧不如。
“君子博学而日参省乎己，则知明而行无过矣。”君子不但要有广博的学识，而且要日日反省自身。荀子曰：“饥而欲食，寒而欲暖，劳而欲息，好利而恶害，是人之所生而有也。”“人之情：食，欲有刍豢；衣，欲有文绣；行，欲有舆马；又欲夫余财蓄积之富也；然而穷年累世不知不足。”所以要时刻警惕自己在不知不觉中的腐化堕落，警惕周围环境施加给我们的糖衣炮弹，这就需要不断的反省。那么反省些什么呢？孔子曰：“吾日三省吾身，为人谋而不忠乎？与朋友交而不信乎？传不习乎？”简言之，就是让自己的言行符合“礼”的规范。荀子曰：“人无礼则不生，事无礼则不成，国家无礼则不宁”。荀子思想的核心是“礼”，强调社会生活中“礼”对人们行为的约束。那么耳不听声、目不视女色、坐怀不乱的柳下惠堪称君子。日日以“自省录”剖析自我，也是努力的在向君子靠拢。而孔子是将自省发挥到极致的人。他说，君子有九思：视思明，听思聪，色思温，貌思恭，言思忠，事思敬，疑思问，忿思难，见得思义。所以孔子成为了圣人。
“人积耨耕而为农夫，积斫削而为工匠，积反（贩）货而为商贾，积礼义而为君子”；“积土成山，风雨兴焉；积水成渊，蛟龙生焉；积善成德，而神明自德，圣心备焉”。在荀子看来，圣人是君子的最高境界。所谓圣人，即具备了人一切美好的品行――仁、智、礼、义、信、廉、耻，在中国传统的文化中，只有孔子被尊崇为圣人，而儒家的另一位代表人物孟子也只是被称作亚圣，而注重提高自身修养的荀子也只能望尘莫及。同样让人称道的还有宋儒，他们为了正心修身，平日准备一个空盂和黑白两种豆子，每当心中起一善念，便向盂中投一白豆，心中起一恶念，便投一黑豆。这样的积累，善心便无坚不摧。
“蚓无爪牙之利，筋骨之强，上食埃土，下饮黄泉，用心一也。蟹六跪而二螯，非蛇鳝之穴无可寄托者，用心躁也。”圣人作为最高境界的人，被我们常人顶礼膜拜，但这顶桂冠的得到并非轻而易举，需要几十年甚至穷其一生的精力孜孜以求。周公吐哺，天下归心。大禹治水，三过家门而不入，一心一意为民谋利。周公吐哺，真诚实意礼贤下士，只为天下归心，安邦定国。这些贤人都是我们学习的道德榜样。
“君子生非异也，善假于物也”，荀子认为君子与常人并无他异，只是善于凭借外物罢了，即后天的学习，坚强的毅力，坚定的决心，不断的反思，这样我们就可以树起道德的丰碑。
比如下面的两个教学目标，就是日常教学中我们常见的设计：
例1：《劝学》学习目标
1.通过阅读课文，梳理文中常见的文言实词、文言虚词和文言句式。
2.借助工具书和小组讨论，准确地说出它们在本文中的意义和用法。
3.通过小组讨论、复习回顾，在老师提示下，归纳整理这些实词、虚词和句式的意义和用法。
4.迁移练习时，能准确无误地指出这些实词、虚词和句式的意义和用法。
例2.《劝学》学习目标
1.通过预习并聆听教师的范读，学生能准确流畅地朗读全文。
2.学生借助注释和工具书，独立试释全文。
3.同学合作、归纳整理本课常见实词、虚词、词类活用、特殊句式。
4.学生合作，准确地弄懂难句含义。
所有的活动、安排（讨论、朗读、练习）都指向了对文字的掌握，毋庸讳言，因为这种设计往往能往考试上靠拢，记性好的学生甚至可能拿高分。但这篇文章的真正意义与价值，难道就在于给学生提供了几个文言实词的意思、几个文言虚词的用法、几个特殊句式的例子吗？如果是这样，我想我们真的要辜负苦口婆心地“劝”了几千年的荀子老先生了。
笔者以为，文言文的学习，固然存在着语言文字的障碍，但不能因噎废食，不能因为几个字词就不敢放手，应该想办法将学生带进文章里，通过对文言文思想内涵的理解，通过与作者、作品的积极对话，字随境变，词跟意走，整体性、情境性地掌握重点字词句，只有这样，我想我们才能真正培养学生阅读文言文的能力，这就像教学生学游泳，不将他们推到水中，只在岸上比划技术，是永远也学不会的。
仍以《劝学》为例，我们不妨可以先从儒家思想对中国人的影响入手，从孔孟引出先秦儒家的最后代表荀子，简单指出他的思想家、教育家的身份后，随即将《劝学》一文推出。之所以不对荀子作过多的介绍，因为对一个人没有了解时，说再多的内容，对学生而言，那些只是人物的标签。
师问：荀子为什么要“劝学”？
生：因为有人不好好学。
师追问：什么样子的表现是不好好学？
生：三天打鱼两天晒网、浅尝辄止，态度不端正。
生：荀子要劝学还因为有人压根就不学。
师追问：为什么有人不学？
生：可能是他没有认识到学习的重要性。
师补充：除了同学们猜测的原因，另外我们还知道，荀子是一位“性恶论”者，他认为只有通过后天的学习和教育才能改变人的本性，而他所生活的年代是战国时期，那个时代的教育环境可想而知，作为一名教育家，他致力于“劝学”也不足为奇了。
下面就请同学们按我们刚才的揣测来走进文本，看看文章的主旨是不是同我们猜测的一样呢？荀子是不是针对当时社会上有人不学习和有人不好好学习两种情况来谈的呢？如果是，他又是怎么劝的呢？你觉得他的劝说方法好吗？
接下来的课堂教学基本上围绕上述思路进行，而这个思路是学生的前备知识能达到的，或者说学生有这个生活经验。这时，在文本学习中遇到字词障碍，因为有思考的情境，对一些特殊的文言现象，一经点拨，一查工具书，学生们非常轻松地就理解掌握了。同时，文章的结构思路也清晰起来：针对不学习的现象，荀子用了前两小节来劝说，“学习的意义、学习的作用”这些总结性的词语就自然地从学生的嘴里出来了；针对不好好学习的现象，荀子提出了要重视积累、坚持、专一。
在对“劝学”效果进行分析时，学生们的发现就更让人惊喜了：
生1：荀子用青色的提取方法来比喻，说明我们古时就有了这种染色方法，而且我还猜测这种方法当时可能随处可见，用这种日常生活常见的事物来说理，感染效果更好。
生2：荀子还用了制作车轮的变化过程来比喻，一则可以让我们小窥当时的造车技术，二则非常形象，尤其是直木变弯曲后，即使再曝晒也不能再恢复原样，就很有视觉冲击力，当然效果好。
……
最后学生们由衷地得出结论：荀子不愧为一名教育家，说理透彻，善用形象生动的事例，劝说艺术高明。
文言文的教学，要让学生学起来不感到枯燥无趣，就不能把它当作“化石”，或机械割裂成字词句，或顶礼膜拜奉上祭台；而是要让它还原出“宝石”的光彩，用它的思想光辉，照亮我们今天的现实世界，走近当代的精神论坛。只有这样，文言文才能真的活起来。
附板书：
劝学怎么劝效果
[关键词]荀子 道德认识 舍 知行合一
[中国分类号]B82-09 [文献标识码] A (文章编号]1007—1539(2012)02-0085-05
荀学体系的整体思维以“分”为起点，转化了传统儒家思孟学派“心性合一”的思维模式，但其理论宗旨仍然在“合”。“合”首先体现为“道德之合”，从理论上解决了“道”与“德”二者的关系，以此来说明个体之“德”的实质；其次，荀学突破思孟学派“心性合一”的认识论模式，通过“知”的联接作用实现“天人之合”，其最终目的是实现世界之“合”。主客二分的认识论模式决定了荀学关于个体道德认识的理论存在知行不一的危险。但荀学之“知”与“行”本身相互交织、不可分离。并且，荀子通过“礼义”、“诚”等有效地规避了这一危险，达到了知行的有效统一。
一、“道德”之合
荀学之“人道”的人性论体现——“德”不同于孟子之“仁”、“义”、“礼”、“智”等。要获得关于个体之“德”的正确理解，首先须“正名”，其结果是将“道”与“德”二字联系起来使用，产生比仁、义、礼、智等更为抽象和准确的概念。
荀学之“道”并非指世界的本原，而是指蕴含在人事中的规律性的东西，具体体现为社会运行规律和人伦法则。《荀子》中“君道”、“臣道”和“子道”等篇章中专门探讨过为人君、为人臣和为人子所应该遵守的法则。在荀子看来，真正的“道”是大而全的，“一隅不足以举之”(《荀子·解蔽》)。但“道”又是可以被掌握的，因为人自身具有获得和掌握它的能力，得“道”后才可以掌控衡量一切事物正确与否的标准，“何谓衡?曰：道”(《荀子·解蔽》)。人必须发挥自身“心”的认知能力去认识“道”，认识了“道”也就掌握了认识其他事物的办法，圣人就是这样达到“以道观尽”(《荀子·非相》)的境界。
乔纳森-斯柯菲(Jonathan w.Schofer)认为，荀子非常精心地阐述了人相对于动物来说所具有的优点(比如有“义”、有“辨”、能“群”、能“分”等)及这些优点是如何在伦理发展的过程中被创造的，以及它们是如何为个体道德的发展所必需。但荀子并没有提供一个具有明确定义并得到系统分析的“美德”概念。斯柯菲所提出的这一问题为我们理解荀学之“德”提供了启示。正如他所分析的，尽管孟子没有提供如亚里士多德和阿奎那式的美德分析，但他确实在一些篇章中清楚地定义了人的一些特别的优点(仁、义、礼、智)，并且将这些优点当作任何人伦理发展的中心。而荀子虽然使用了描述或论证的方法来讲述诸如天、礼、乐、蔽、言和人性等论题，但他确实没有像孟子那样讲述美德或人的优点这一主题。
事实上，《荀子》中“德”这一概念及相关的解释和运用已经接近于我们今天所认同的“品行、德操”等含义，它代表的是个体所获得的内在品德或善性，如荀子说，“积善成德”(《荀子·劝学》)。“德”是个体品德的总称，并不个别地指称某种德性，而是一个类的概念。并且，荀子明确地提出“德操”这一概念，“生乎由是，死乎由是，夫是之谓德操。德操然后能定，能定然后能应，能定能应，夫是之谓成人”(《荀子·劝学》)。由此可见，“德”是个体内在的品性。个体道德认识的终极目的是成“德”。成“德”与成“人”存在内在的一致，“德”可以代表以个体的“德操”为主要内容的道德人格。
荀学之“德”相当于孟学之“仁义内在”，但它不是直接与“道”同一，而是通过“礼”和“伪”的联接作用实现“德”与“道”的结合。“从现有的文献资料看，荀子第一次把‘道德’作为一个新概念，并赋予了和我们沿用到现在的大体相同的意义。”总结起来，《荀子》中的“道德”概念基本上都是当作名词使用，其含义既包括规范意义上的、外在的“道”，如“故学至乎《礼》而止矣。夫是之谓道德之极”(《荀子·劝学》)；也包括德性意义上的、内在的“德”，如“道德纯备，智惠甚明，南面而听天下”(《荀子·正论》)，二字结合起来组成“道德”的总称。在他看来，规范意义上的道德“止于礼”，德性意义上的道德须“全道德”。因为孟子所提出的仁、义、礼、智、信等概念不能全面地概括“道德”的内涵，故须“全之尽之”(《荀子·劝学》)。
荀学之“礼义”不局限为既定的道德规范，而是作为“道德”这一类概念的别称。如蔡仁厚所说：“荀子很少直接用‘道德’二字，而是将道德摄人‘礼义’之中。”“礼义”作为荀子之“道德”的代名词，它几乎概括了“道德”所具备的所有内涵。尽管荀子提出从概念上对“道”与“德”进行逻辑上的区分，但他并不将人之“道德”归为能够使用概念和逻辑来解决的问题。
荀子的《劝学》，作为独具特色的说理文，不仅中心观点明确精炼，论证思路条理清晰，论证结构严谨缜密，而且通篇运用大量精妙绝伦的比喻论证。学习这篇文章，我们还要用心领会文中传递出的伟大思想家的智慧。荀子是稷下学宫儒家的一位大师，他立足于儒道，汇通百家之学，是集百家之大成的思想家、教育家。《劝学》作为《荀子》的开篇之作，论述了学习的重要意义，劝导人们以正确的目的、态度和方法去学习。选文虽短，却无处不表现出这位圣贤的非凡智慧。
一、 终生学习
文章开篇明旨：“君子曰：‘学不可以已。’”就是说，学习知识来不得丝毫间断或停止。这是荀子在总结学习经验中提出的科学论断。荀子认为人的本性是“恶”的，必须用礼义来矫正，所以他特别重视学习。孔子云：“生而知之者上也，学而知之者次也。”但荀子有所不同。他的观点通过“君子”之口提出，以示郑重，在措辞上强调的是“不可以停止”，从而匡正了人们不重视后天学习的错误思想。以今天的眼光来看，“学习是终生的”“活到老，学到老”等说法，不过是荀子“学习观”的现代版。
二、 提升素质
孔子在《论语》中云：“学而时习之，不亦说乎。”荀子则把学习的作用，由愉悦高兴提升到一个更高的程度。“君子博学而日参省乎己，则知明而行无过矣。”学习的作用不仅是“博学”，即广博地获取知识，更重要的是通过每天的检验反省自己，来丰富道德情操，完善举止行为，从而达到智慧明达、行为无过的境界。荀子充分肯定了学习能改变和提高人的素质，尤其是道德素质方面的重要意义。今天我们所提倡的“素质教育”，旨在培养全面发展的新型人才，尤其是把“德”放在一个人综合素养的首位，这也不过是荀子“学习观”的现代版而已。
三、 学重于思
“学而不思则罔，思而不学则殆。”孔子强调了学习与思考相结合的重要性。荀子则以亲身的体验，通过“终日而思”不如“须臾之所学”的对比，强调在善学、博学的基础上进行深入思考的重要性和必要性。学是思的基础，思是学的深入。注重思考，国外的教育思想亦然。苏霍姆林斯基也曾说过：“在学生的脑力劳动中，摆在第一位的并不是背书，不是记住别人的思想，而是让学生本人进行思考……”这可以看做是荀子“学习观”的国外版。
四、 注重学法
荀子认为在天生的性情方面，圣人与普通人没有什么不同，“君子生非异也，善假于物也。”君子之所以会有超过一般人的才德，不是他们天生禀赋超群，而是因为他们善于利用外物提升自己。而学习是要注重方法的。首先要积累。“积善成德，圣心备焉”“圣人者，人之所积而致也”，圣人也是不断学习而成的。其次要持之以恒。“骐骥一跃，不能十步。驽马十驾，功在不舍。锲而舍之，朽木不折。锲而不舍，金石可镂。”再次要专一。坚持是必要的，但目标要明确，方向要对头，不能见异思迁，如果用心不专一，学习也不会有所收获。
不难看出，荀子的这些观点至今仍被视为关于学习的至理名言。
圣贤的智慧，穿越了时空，至今仍在启迪着我们。
1、原文：锲而舍之，朽木不折；锲而不舍，金石可镂。 ——《荀子·劝学》
2、注：锲：镂刻。舍：停止。
3、释义：刻几下就停下来了，腐烂的木头也刻不断。不停地刻下去，金石也能雕刻成功。意即要持之以恒而不能半途而废，要目标专一而不能三心二意。
4、这是荀子《劝学篇》中的名句，千古流传。“锲而不舍 ”作为一种治学精神,是极可贵的。无论是做学问还是干事业，贵在持之以恒,贵在数年、十数年乃至数十年如一日地刻苦钻研；一日暴之，十日寒之是决计干不出事业来的。
（来源：文章屋网 ）
2、骐骥一跃，不能十步；驽马十驾，功在不舍；锲而舍之，朽木不折；锲而不舍，金石可镂。——《荀子·劝学》
3、应该记住我们的事业，需要的是手而不是嘴。——童第周
4、拼搏的汗水放射着事业的光芒，奋斗的年华里洋溢着人生的欢乐。——张衡
5、吾尝终日而思矣，不如须臾之所学也；吾尝而望矣，不如登高之博见也。——《荀子·劝学》
6、天才就是这样，终身劳动，便成天才。——门捷列夫
7、勤能补拙是良训，一分辛劳一分才。——华罗庚
8、形成天才的决定因素应该是勤奋。——郭沫若
9、在所有的批评家中，最伟大的、最正确的、最天才的是时间。——别林斯基
10、天才不是别的，而是辛劳和勤奋。——比丰
11、一个人的价值，应该看他贡献什么，而不应当看他取得什么。——爱因斯坦
12、贵有恒何必三更眠五更起，最无益只怕一日曝十日寒。
13、路是脚踏出来的，历史是人写出来的。人的每一步行动都在书写自己的历史。——吉鸿昌
14、春蚕到死丝方尽，人至期颐亦不休。一息尚存须努力，留作青年好范畴。——吴玉章
15、科学是为了那些勤奋好学的人，诗歌是为了那些知识渊博的人。——约瑟夫·鲁
16、精选列举，学问勤中得，萤窗万卷书。三冬今足用，谁笑腹空虚？——辛弃疾
17、书山有路勤为径，学海无涯苦作舟。
18、锲而舍之，朽木不折；锲而不舍，金石可镂。——《荀子·劝学》
19、永远别让你的思想平凡了，告诉自己你这辈子不平凡。——杨财成
20、你想成为幸福的人吗？但愿你首先学会吃得起苦。——屠格涅夫
21、学不可以已。——《荀子·劝学》
22、登高而招，臂非加长也，而见者远；顺风而呼，声非加疾也，而闻者彰。——《荀子·劝学》
23、勤劳一日，可得一夜安眠；勤劳一生，可得幸福长眠。——达·芬奇
24、人生在勤，不索何获。——张衡
25、不登高山，不知天之高也；不临深溪，不知地之厚也。——《荀子·劝学》
26、情愿让日子过得忙迫，也不要让日子过得无聊。——罗兰
27、谨慎的勤奋带来好运。——英国
28、生活只有在平淡无味的人看来才是空虚而平淡无味的。——车尔尼雪夫斯基
29、要摘取果子的人必须爬上树。——富勒
30、三更灯火五更鸡，正是男儿读书时。黑发不知勤学早，白首方悔读书迟。——颜真卿
31、勤奋和智慧是双胞胎，懒惰和愚蠢是亲兄弟。
32、古人学问无遗力，少壮功夫老始成。——陆游
33、好学而不勤问非真好学者。
34、人生应该如蜡烛一样，从顶燃到底，一直都是光明的。——萧楚女
35、人的大脑和肢体一样，多用则灵，不用则废。——茅以升
36、天行健，君子以自强不息。——《周易·乾》
37、我在科学方面所作出的任何成绩，都只是由于长期思索、忍耐和勤奋而获得的。——达尔文
38、学者不患才之不赡，而患志之不立。——徐干
39、聪明出于勤奋，天才在于积累。——华罗庚
40、人生不是一种享乐，而是一桩十分沉重的工作。——列夫·托尔斯泰
41、在所有的过错中，我们最易于原谅的就是懒散。——拉罗什富科
42、书山有路勤为径，学海无涯苦作舟。——韩愈
43、学则智，不学则愚。——黄宗羲
44、流水不腐，户枢不蠹，民生在勤。——张少成
45、我们每个人手里都有一把自学成才的钥匙，这就是：理想、勤奋、毅力、虚心和科学方法。——华罗庚
46、勤劳的人会有各种幸运，懒惰的人则只有一种不幸。
47、灵感不过是“顽强的劳动而获得的奖赏”。——列宾
48、芸芸众生，孰不爱生？爱生之极，进而爱群。——秋瑾
49、不经历风雨，怎能见彩虹。——《真心英雄》
50、智慧源于勤奋，伟大出自平凡。
51、读书百遍而义自见。——《三国志·魏书》
52、社会犹如一条船，每个人都要有掌舵的准备。——易卜生
53、没有任何动物比蚂蚁更勤奋，然而它却最沉默寡言。——富兰克林
54、不学不成，不问不知。——王充
55、没有人会因学问而成为智者。学问或许能由勤奋得来，而机智与智慧却有懒于天赋。——约翰·塞尔登
56、埋头苦干是第一，发白才知智叟呆。勤能补拙是良训，一分辛苦一分才。——华罗庚
57、自古以来学有建树的人，都离不开一个“苦”字。
58、问渠哪得清如许，为有源头活水来。——朱熹
59、学，然后知不足；教，然后知困。知不足，然后能自反也；知困，然后能自强也。故曰：教学相长也。——《礼记·学记》
60、不能则学，不知则问，虽知必让，然后为知。——韩婴
61、业精于勤，荒于嬉。行成于思，毁于随。——韩愈
62、如果你颇有天赋，勤勉会使其更加完美；如果你能力平平，勤勉会补之不足。——雷诺兹
63、莫要由于侥幸取得一次收获，便否认踏实苦干是成就的基础。——佚名
64、学而时习之，不亦说乎。——《论语·学而》
65、合抱之木，生于毫末；九层之台，起于垒土；千里之行，始于足下。——《老子·道德经》
66、才华是刀刃，辛苦是磨刀石，很锋利的刀刃，若日久不用磨，也会生锈，成为废物。——老舍
67、业精于勤而荒于嬉，行成于思而毁于随。——韩愈
68、寂寂寥寥扬子居，年年岁岁一床书。——卢照邻
69、古今中外，凡成就事业，对人类有作为的无一不是脚踏实地、艰苦攀登的结果。——钱三强
70、天才就是无止境刻苦勤奋的能力。——卡莱尔
71、勤奋的人是时间的主人，懒惰的人是时间的奴隶。——朝鲜
72、天才就是百分之九十九的汗水加百分之一的灵感。——爱迪生
73、聪明在于勤奋，天才在于积累。——华罗庚
74、不奋苦而求速效，只落得少日浮夸，老来窘隘而已。——郑板桥
75、天才是百分之一的灵感，百分之九十九的血汗。——爱迪生
76、勤学如春起之苗，不见其增日有所长。辍学如磨刀之石，不见其损日有所亏。——陶渊明
77、对搞科学的人来说，勤奋就是成功之母！——茅以升
78、玉不琢，不成器；人不学，不知道。——《礼记·学记》
79、耳闻之不如目见之，目见之不如足践之。——刘向
80、艺术的大道上荆棘丛生，这也是好事，常人望而却步，只有意志坚强的人例外。——雨果
81、玉不琢，不成器；人不学，不知义。——《三字经》
82、故书不厌百回读，熟读深思子自知。——苏轼
83、在日常生活中靠天才能做到的事情，靠勤奋同样能做到；靠天才不能做到的事情，靠勤奋也能做到。——亨沃比彻
84、博学之患，莫大于自足而止。——黄宗羲
85、岁不寒，无以知松柏；事不难，无以知君子。——《荀子·大略》
86、你若要喜爱你自己的价值，你就得给世界创造价值。——歌德
87、勤奋是一条神奇的线，用它可以串起无数知识的珍珠。——佚名
88、宝剑锋从磨砺出，梅花香自苦寒来。
89、人生的价值，并不是用时间，而是用深度去衡量的。——列夫·托尔斯泰
90、勤奋者废寝忘食，懒惰人总没有时间。
91、人的一生可能燃烧也可能腐朽，我不能腐朽，我愿意燃烧起来！——奥斯特洛夫斯基
92、但愿每次回忆，对生活都不感到负疚。——郭小川
93、懒惰是很奇怪的东西，它使你以为那是安逸，是休息，是福气；但实际上它所给你的是无聊，是倦怠，是消沉；它剥夺你对前途的希望，割断你和别人之间的友情，使你心胸日渐狭窄，对人生也越来越怀疑。——罗兰
94、强学博览，足以通古今。——欧阳修
95、人不学便老而衰。——程颐
96、人只有献身于社会，才能找出那短暂而有风险的生命的意义。——爱因斯坦
97、攀登科学高峰，就象登山运动员攀登珠穆朗玛峰一样，要克服无数艰难险阻，懦夫和懒汉是不可能享受到胜利的喜悦和幸福的。——陈景润
98、虽有嘉肴，弗食，不知其旨也；虽有至道，弗学，不知其善也。——《礼记·学记》
1、荀子（约前313-前238）名况，时人尊而号为卿，故又称荀卿，汉代避宣帝讳而改称孙卿，战国末期赵国（今山西南部）人，先秦著名思想家。
2、荀子早年游学于齐，因学问博大，最为老师，曾三次担任当时齐国稷下学宫的祭酒（学宫之长）。约公元前264年，应秦昭王聘，西游入秦，称秦国百姓朴、百吏肃然而近治之至也。后曾返回赵国，与临武君义兵于赵孝成王前，以为用兵攻战之本在乎壹民，善附民者，是乃善用兵者也《荀子·议兵》）。后来荀子受楚春申君之用，为兰陵（今山东苍水县兰陵镇）令。晚年从事教学和著述。
3、荀况，即荀子，号卿。约生于公元前313年，死于公元前238年。战国时赵国（在今安泽一带）人。他是战国末期儒家学派中的大师，是我国古代杰出的唯物主义思想象、教育家。李斯、韩非都是他的学生。荀况一生到过很多地方。曾在齐国游学，在稷下（今山东临淄北）学宫同各个学派的学者进行学术交流和讨论，并二次担任学宫祭酒（行礼时的首席）。后来又到过秦国、赵国。晚年在楚国任兰陵（今山东苍山县兰陵镇）令，著书立说，直到逝世。
4、荀况是新兴地主阶级的思想家。他的学问渊博，在继承前期儒家学说的基础上，又吸收了各家的长处加以综合、改造，建立起自己的思想体系，发展了古代唯物主义传统。现存的《荀子》三十二篇，大部分是荀子自己的著作，涉及到哲学、逻辑、政治、道德许多方面的内容。在自然观方面，他反对信仰天命鬼神，肯定自然规律是不以人的意志转移的，并提出人定胜天的思想；在人性问题上，他提出性恶论，否认天赋的道德观念。强调后天环境和教育对人的影响；在政治思想上，他坚持儒家的礼治原则，同时重视人的物质需求，主张发展经济和礼治法治相结合。在认识论上，他承认人的思维能反映现实。但有轻视感官作用的倾向。在有名的《劝学篇》中，他集中论述了他关于学习的见解。中文强调学的重要性，认为只有博学才能知助而无过，同时指出学习必须联系实际，学以致用，学习态度应当精诚专一，坚持不懈。他非常重视教师在教学中的地位和作用，认为国家要兴旺，就必须看重教师，同时对教师提出严格要求，认为教师如果不给学生做出榜样，学生是不能躬行实践的。
5、《荀子》的文章论题鲜明，结构严谨，说理透彻，有很强的逻辑性。语言丰富多采，善于比喻，排比偶句很多，有他特有的风格，对后世说理文章有一定影响。《荀子》中的五篇短赋，开创了以赋为名的文学体裁；他采用当时民歌形式写的《成相篇》，文字通俗易懂，运用说唱形式来表达自己的政治、学术思想，对后世也有一定影响。苟况不愧为我国古代一位伟大的思想家和杰出的文学家、教育家。
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《劝学》中的经典语句：
青，取之于蓝而胜于蓝。冰，水为之而寒于水。故木受绳则直，金就砺则利。君子博学而日参省乎己，则知明而行无过矣。假舆马者，非利足也，而致千里。假舟楫者，非能水也，而绝江河。故不积跬步无以至千里，不积细流无以成江海。骐骥一跃，不能十步，驽马十驾，功在不舍。《劝学》是《荀子》一书的首篇，又名《劝学篇》，劝学，就是鼓励学习。文章较系统地论述了学习的理论和方法。前一部分论述学习的重要性；后一部分论述学习的步骤、内容、途径有关问题。
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“有为”之义，实际上在《荀子·性恶》中已有表述。《性恶》云：“人之性恶，其善者伪也。”此处的“伪”，与“为”字通，是人为之义，下文“器生于工人之伪”语可为明证。唐人杨倞注《荀子》犹知此义：“伪者，为也，矫也，矫其本性也。凡非天性而人作为之者，皆谓之伪，故伪字人旁加为，亦会意字也。”宋儒主心性，故推尊孟子。因荀子性恶说与孟子性善论违拗，故犹恶荀子，遂望文生义，将《性恶》伪字理解为“虚伪”而对荀子妄加訾议。清儒钱大昕、卢文弨、郝懿行等纠正宋儒谬说，方使荀义复明。
先秦的“伪”字泛指“人为”，但《荀子》中每每有特定的含义。《性恶》云：“凡礼义者，是生于圣人之伪”，“不可学、不可事而在人者，谓之性。可学而能、可事而成之在人者，谓之伪。”可知荀子的“伪”特指圣人制作的礼义，进而又指用礼义改造人性。古汉语文例，“为”与“有为”同义，所以《性恶》之“伪”就是“有为”。
《礼记》中有两处涉及“有为”的词语，一见于《檀弓》，有子听到孔子云“丧欲速贫，死欲速朽”，而说“然则夫子有为言之也”。二见于《曾子问》，子夏向孔子问及“三年之丧卒哭，金革之事无辟也者”一语，孔子说“昔者鲁公伯禽有为为之也”。二文中的“有为为之”、“有为言之”，历代注家均无说，以往每每苦于不得索解。
今读郭店楚简，《性自命出》云：“《诗》、《书》、《礼》、《乐》，其始出皆生于人。《诗》，有为为之也。《书》，有为言之也。《礼》《乐》，有为举之也。”居然三次提到“有为”，遂恍然大悟，“有为为之”、“ 有为言之”并见于楚简与《礼记》，殆为春秋、战国时之恒语，有为为之，当即有为之为；有为言之，当即有为之言。
儒家主张以道德仁义化民，文以载道，《诗》、《书》、《礼》、《乐》为百王之道之所归，所以《荀子·儒效》云：“百王之道一是矣，故《诗》、《书》、《礼》、《乐》之归是矣。”郭店简也有类似的表述，《六德》云：“故夫夫、妇妇、父父、子子、君君、臣臣，六者各行其职而狱讼亡由作也。观诸《诗》《书》，则亦在矣；观诸《礼》《乐》，则亦在矣；观诸《易》《春秋》，则亦在矣。”也以六经所载为人伦之正。礼为“道德之极”（《荀子·劝学》），故儒者每以礼义总括六经之旨。
《性自命出》又云“交性者，故也”，并解释说：“有为也者之谓故。”“故”可以训为旧典，如《左传》定公十年，孔子对梁丘据说“齐、鲁之故，吾子何不闻焉？”注：“故，旧典。”《汉书·艺文志》之《诗》类有《鲁故》二十五卷、《韩故》三十六卷，引申之，可以泛指文献，联系到上文所引的三个“有为”，“故”殆指有教育意义的古文献。所谓“交性”，就是用《诗》、《书》、《礼》、《乐》等文献施行“有为”，使人民“可学而能、可事而成”。
儒家为何主张“有为”？有为与道家的无为有无关系？回答这一问题，需要从心性论谈起。郭店简关于心性情志的论述相当丰富，《性自命出》云“性自命出，命自天降”，认为人性出于天赋，有其天然的合理性，必须得到尊重。天道形诸万物，万物“莫不有道”（《尊德义》），故水有水道、马有马道、地有地道、人有人道。犹如治水要尊重水之道、御马要尊重马之道、艺地要尊重地之道，治民必须顺应人之道，“不由其道，不行”（《尊德义》）。简文的作者甚至说“道始于情”，把情作为儒家之道的基础。类似的论述，与注重性情的道家颇有相似处，以至有研究者认为子思学派是唯情主义者，还有学者说子思思想包含有许多道家思想成分。对此，笔者不敢苟同，郭店简心性论大体不出《中庸》范围，不过因为《中庸》的作者和年代长期纷争，学界未能予以足够注意罢了。现有的材料尚不足以推翻对儒家思想的固有认识。此其一。
其二，《性自命出》等篇虽从性情下笔，而大旨却是落在对人性的改造上。儒家认为，人性固然可贵，但有其自身的弱点，人的性情的宣泄，未必处处得当；而且万民之性并不齐一，同一事物可引起各种反应；如果听凭自流，“纵情性，安恣睢，禽兽行”（《荀子·非十二子》），则社会无法及于“大顺之道”（《唐虞之道》）。人是万物之灵，不能将人性等同于牛马之性。人性有可塑性，所以《性自命出》说“惟人道为可道也”。人能自觉，通过引导和教育，可以扬善去恶，“始乎为士，终乎为圣人”（《荀子·劝学》）。所以儒家注重性情，但更强调教育，“君子美其情，[贵其义]，善其节，好其颂，乐其道，悦其教”（《性自命出》）。教育即是“有为”，教育是使人从精神上区别于动物界的重要手段，“为之，人也；舍之，禽兽也”（《荀子·劝学》）。
儒家提倡教化，有其天道观方面的原因。儒家所谓的天道是哲理化的天道，其主要特点的阴阳两极的和谐至善、中正不倚。人道取法天道，人性人情的最佳状态应该是“中和”。《中庸》说“喜怒哀乐之未发谓之中，发而皆中节谓之和”，并将中和称为“天下之达道”，正是追本于此。人性由于禀赋的差异，不能自发地及于“中和”，因此要以义统性、节性，使人“好恶以节，喜怒以当”（《荀子·礼论》）。《性自命出》云：“道始于情，情生于性。始者近情，终者近义。”主张从情出发，归终于义，使人道谐于天道，是对儒家思想最精辟的归纳。（参阅拙作：《始者近情，终者近义——子思学派对礼的理论诠释》，《中国史研究》2001年3期）
儒、道两家都注重性情，而最终分道扬镳，根源在于对天道的不同认识。郭店简“知天之所为，知人之所为”一语，也见于《庄子·大宗师》，两彼此都主张以人法天，而道不同于儒，庄子认为“知人之所为者，以其知之所知，以养其知之所不知，终其天年而不中道夭者，是知之盛也”，万物皆应顺其自然。老庄尊崇的天道，是纯粹的自然之道，天道无为，故人性应与天道同化。庄子认为“性不可易，命不可变”，“圣也者，达于情而遂于命也”（《天运》），所以应该纵情率性，“任其性命之情”（《骈拇》）。他赞美“马陆居则食草饮水，喜则交颈相靡，怒则分背相踢”的自然之态（《马蹄》），甚至提出，骈（大指与食指并连）和枝（六指）都是“性命之情”，“合者不为骈，而枝者不为岐”，（《骈拇》），不必过虑。进而言之，应该屏绝常人的情感。《养生主》说，老聃死，秦失吊之，仅“三号而出”，“安时而处顺，哀乐不能入也”，人生于自然，归化自然何悲之有？生者当冥情任运。故妻死，庄子鼓盆而歌。
庄子主张人性至上，对人性的任何约束，都是对天道的损害。他以是否有损于天性作为衡量一切是非的标准，对儒家树立的道德形象进行嘲讽。他指责三皇五帝之治，“名曰治之，而乱莫甚焉”，“莫得安其性命之情者，而犹自以为圣人，不可耻乎？”（《天运》）批评尧、舜、禹、汤、文、武等六子“皆以利惑其真，而强反其情性”（《盗跖》），认为伯夷死名于首阳，盗跖死利于东陵，虽“所死不同，其于残生伤性均也”（《骈拇》）。在他看来，天下最重要的事，莫过于“安其性命之情”，三皇五帝、尧舜禹汤的罪过就在于损伤了人类的天性，因此“君子不得已而临莅天下，莫若无为。无为也，而后安其性命之情。”（《在宥》）
庄子甚至主张人混同于禽兽，“至德之世，同与禽兽居，族与万物并”（《马蹄》），赞美物我两化的境界，《庄子》中类似“庄生梦蝶”的文字很多，如《大宗师》“梦为鸟而厉乎天，梦为鱼而没于渊”，《应帝王》泰氏“一以己为马，一以己为牛”等皆是。庄子所追求的是“不知所以生，不知所以死。不知就先，不知就后”（《大宗师》）和“堕尔形体，吐尔聪明，伦与物忘，大同乎涬溟。解心释神，莫然无魂”的境界，即所谓“有人之形，无人之情。”（《德充符》）。
儒家将符合于德行的行为规范称为礼，郭店简《语丛》云“礼始于情”，儒家制礼的目的，是要将朴茂的人情引导至于“义”的境地，“义者，宜也”。如前所述，加于人性的“伪”就是礼义，荀子说：“无性则伪之无所加，无伪则性不能自美。性伪合，然后圣人之名一，天下之功於是就也。”（《礼论》）荀子认为，礼义不但无损于情，而且可以“养情”（《礼论》）、“化性”（《性恶》），情只有依附于礼，方能健康发展，“一之於礼义，则两得之矣；一之於情性，则两丧之矣”（《礼论》）。荀子将情与文（礼义）的关系归纳为“情文俱尽”、“情文代胜”和“复情以归大一”等三种情况，以情文俱尽为“至备”，而以“复情以归大一”为最下（《礼论》），与道家的看法相左，他认为只有情才能安礼，“礼然而然，则是情安礼也。”（《修身》）
【导语】
然而，对于当今社会锲而舍之，始乱终弃的人与锲而不舍，坚持信念的人形成了一个鲜明的对比，究竟两者之间有着怎样的联系渊源?究竟两者又是怎样的落幕?
“锲而舍之，朽木不折。”《荀子·劝学》篇中，荀子写道：如果镂刻而不能坚持下去，就连朽木也不会被折断。比喻做事要持之以恒，善始善终。然而，古往今来，违背这个道理，与这个道理背道而行的人都不得善终，终究沉沦于万丈迷茫的深渊，演绎着峥嵘岁月坎坷的落寞悲剧。在远古时代，春秋战国时期的吴越战争中，吴王夫差为了替夫阖闾报仇，起初树立宏远，心系国家，为了追逐自己的夙愿，他励精图治，促进了国家的发展，推动了国家的进程，让国家的迈向鼎盛的巅峰，迎来繁荣富强的蓝天，播种大地的春芳。结果，吴越一战后，经过吴王夫差一系列实施的政策改革，吴王夫差大胜越王勾践。然而，吴王夫差却满足于现状，并没有把昔日大治的雄风延续和弘扬下去，而是半途而废，不把精力倾注于内政，固步自封，一直沉沦和陶醉于美酒佳人，没有采取任何措施治理内政，致使吴国的国力一直堕落，最终陷入迷茫的深渊。而被放虎归山的越王勾践方面，卧薪尝胆，坚持不懈，让昔日即将沦陷的国家焕发出生机的曙光，播种太平的春芳。最终，越王勾践以逆转式战胜吴王夫差。纵观吴王夫差的一生，由树立宏远，坚持不懈的发展趋势堕落到后来的半途而废，锲而舍之，结果一生就演绎着沉沦堕落的殒命悲剧下场。
“锲而不舍，金石可镂”《荀子·劝学》篇中，荀子写道：“只要坚持不停的用刀刻，金属石头也可以雕成花饰。”比喻做人要拥有锲而不舍的精神。然而，古往今来，顺从这个道理的人最终会成就一番事业，让自己的人生闪耀璀璨，闪烁着灿烂的光辉。在近代的历史风云中，诞生了伟大的发明家：爱迪生。爱迪生伟大的创举，并非一朝一夕造就的，也并非神圣的智慧结晶铸就的，爱迪生能拥有灿烂的辉煌，都是由坚持不懈的努力流下汗水铸造而成的。爱迪生曾经说过一句名言：“天才是由百分之九十九的汗水加百分之一的努力铸就成的。”纵观观爱迪生的一生，经历过无数次的挫败，但是坚持信念，锲而不舍，才偶尔迎来久违的希望曙光，诞生伟大的创举，足以见证爱迪生名言的真实性和可靠性，他伟大的创举和灿烂的辉煌都是由坚持信念的汗水铸就和沉淀而成的。
坚持信念的汗水可以沉淀出成功的辉煌。“杂交水稻之父”袁隆平也是一个典型的例子。当袁隆平成功研究出杂交水稻之方法的时候，除了告慰昔日饱受沧桑的心灵后，回首过去，曾经遭受过他人的不信任，曾经遭受过他人冷眼与嘲笑，曾经遭受过盛夏酷暑的炽热和寒冬飞雪的严寒，经历过挫败的折磨，经历过即将成功破灭，经历过汗水的沉淀，但是自己却坚持心中承载已久的信念，力挽狂澜，锲而不舍，最终铸就灿烂闪烁的辉煌，让举世触目的杂交水稻诞生于苍穹乾坤之下。纵观袁隆平的一生，“杂交水稻之父”的荣誉称号和杂交水稻之方法无疑亦是由锲而不舍的精神和坚持信念的汗水沉淀而成的，让即将面临黯淡的一生焕发神圣的曙光，点亮了黯淡的人生，让人生由此闪耀璀璨，绽放光芒。
我主张、推崇、崇尚锲而不舍，坚持信念的上进精神，讽刺锲而舍之、始乱终弃的消极态度。因为锲而不舍、坚持信念的上进精神就如用汗水沉淀后赋予的一种神圣力量，拥有了神圣的力量，不惧迷茫黑夜的吞噬，以神圣的力量与迷茫黑夜的黑暗搏击，最终让人们摆脱困境，迎接黎明，焕发久违的晨曦曙光，让坚持信念，锲而不舍的汗水铸就闪烁的辉煌，成就璀璨的人生，绽放灿烂的光辉。
冯友兰先生在《新知言》第一章指出：“一门学问的性质，与它的方法有密切关系。”李景林先生在《正负方法与人生境界——冯友兰哲学方法论引发之思考》中也指出：“一种真正的哲学方法，必是内在于其哲学的内容和体系的。”站在先秦思想总结阶段的荀子，其思想不仅具有继承和开创性，而且他也注重方法论的建构。他在《不苟》篇中说：“五寸之矩，尽天下之方也。故君子不下室堂而海内之情举积此者，则操术然也。”这里的“术”指的就是方法。在《修身》篇中也说：“人无法，则怅怅然；有法而无志其义，则渠渠然；依乎法而又深其类，然后温温然。”荀子思想方法以“心可知道”、体道为哲学基础，以正名为始的辩证逻辑，以“解蔽”为治心之要，通过“虚壹而静”的工夫达到的“大清明”境界为旨归。
一、方法论之哲学基础——形上之“心”
荀子言人之性恶，但是人却仍然存在成就善的能力。在人趋向善并成就善的过程中，“心”起了重要作用。冯友兰先生认为，在荀子之心学中，心是能知能虑之心，心节、立权衡以于“利之中取大，害之中取小”。心通过“虚壹而静”以知道。唐君毅先生认为荀子思想中之“心”，一方面表现为理智之心，另一方面表现为求道之心。荀子认为心有向上之能，可以自作主宰，以知道体道而行道。荀子之心具有认知作用，而且还有情感之感发，意志之决断、向善的能动。
荀子认为人与动物区别的重要一个方面是：人有辩、有分。人心可知道。人有先天不待学习而有的能力，并且人的先天的知、能经由后天的积习，能在处理事务中表现出来。所以，荀子十分强调学，《荀子》一书以“劝学”开篇。在心的指导下，通过学习，性可以化。
心在荀子成德的思想中处于核心的地位，一个人能否成为圣人很大程度上取决于心的方向。“心居中虚，以治五官，夫是之谓天君。”（《天论》）心的主宰作用表现在：“心者，形之君也，而神明之主也，出令而无所受令。”“心不使焉，则白黑在前而目不见，雷鼓在侧而耳不闻。”（《解蔽》）心具有自主性。欲知道，成就知识，必须有心的辨识验证作用。心之最终目的是“知道”，达到大清明的境界，成就理想人格。
二、方法论之内容
荀子哲学方法始于逻辑分析与认知，终乎达道之神秘之直觉体悟的境界，即能够“壹于道而赞稽物”，能处于今而论久远，坐于室而见四海，能“知通统类”，以一知万，贯通仁义之统、礼义之统。本文由收集整理
1.始于正名的逻辑
荀子与其他儒者相比，重概念分析，逻辑推理，如论儒有俗儒、雅儒和大儒之分；论士有通士、公士和慤士之分。逻辑是把握道的必不可少的环节。荀子之逻辑方法有政治、历史、文化意义。
荀子强调名之正确使用，因为名言若不能使是非清楚，定义明确，善恶之标准井然，则人们的言行便失去依据，社会将陷入混乱。名是用来应“实”的，名实相应则志意可通。荀子为了避免名实不符，提出了“所为有名”、“所缘以同异”、“制名之枢要”三个制名的标准，以避免“用名乱名”、“用名乱实”和“用实乱名”。
既有名，必有辞。把两个异实之名连接形成一个完整的意义，便需辞。“辞也者，兼异实之名以论一意也。”（《正名》）了解了名、辞，辩说始成为可能。“正名而期，质请而喻，辨异而不过，推类而不悖。听则合文，辩则尽故。以正道而辨奸，犹引绳以持曲直。是故邪说不能乱，百家无所窜。”（《正名》）辩说是用没有前后矛盾的名辞来阐明事理的，进而明道的。辩说态度要恭敬而合于礼文，并把理由说的详尽。以道为标准辩奸邪之说，则邪说不能混淆人的思想。
荀子之知以仁为本，从容而辩，并有无畏之勇。其逻辑思维的正确和有效，除了其心之认知之外，很大程度上还是建立在对礼义之道的信念之中。故其逻辑思想是以识道、守道为出发点和归宿的。
2.知道、体道之动态体悟之法
荀子认为，人的心灵是道的主宰：“心也者，道之工宰也”。（《正名》）“心不可以不知道”，心如何才能把握道呢？必须去“蔽塞之祸”并保持心的“虚壹而静”状态，并践行之。君子与众人之不同在于能充分发挥天生的质具，并能够有“用心一也”的积学功夫，心“壹于道则正”。
荀子认为，人之心若有蔽塞，则不能明辨是非。荀子列出了十蔽以为心术之公患。事物都具有相对性，人们认识往往偏于一端，在《天论》中荀子说：“万物为道一偏，一物为万物一偏，愚者为一物一偏，而自以为知道，无知也。”于是，他提出了“解蔽”，指出“兼陈万物而中县衡焉”（《解蔽》），圣人能以道作为衡量一切的标准，道是“先王之道，仁之隆也，比中而行之。曷谓中？曰：礼义是也。道者，非天之道，非地之道，人之所以道也，君子之所道也。”（《儒效》）荀子所说的道是礼义之道。
在学习过程中，闻、见、知、行是依次递进的方法。“知道，察；知道，行；体道者也。”（《解蔽》）。只有做到明察与实行，才算是真正体悟了道的人。学习的根本目的是为了修身成人。“故学也者，固学止之也。恶乎止之？曰：止诸至足。曷谓至足？曰：圣王。圣也者，尽伦者也；王也者，尽制也者；两尽者，足以为天下极矣。“（《解蔽》）圣王之道是天下之准则，是认知、言辩的标准。对于礼义之道的认识，说明了荀子认知以文化价值意义为优先指导原则。能够行其所知，仁智相通。
荀子的心知通统类，由此表现的是历史文化情怀和知道、守道的精神，体现了“君子之学也，以美其身。”荀子主张的温柔敦厚的诗教，疏通知远的书教，广博易良的乐教，恭俭庄敬的礼教，都是为了使人向善，达到“大迁而不返其初”（《不苟》）。这种教化，区别于纯粹知识的认知，在某种意义上可谓“体知”。
3.重直觉的“大清明”境界
通过“虚壹而静”的功夫，心与道为一，也即“大清明”的境界。“虚壹而静，谓之大清明。万物莫形而不见，莫见而不论，莫论而失位。”（《解蔽》）“大清明”是心“虚壹而静”后达到的境界。遵道之人由虚心进入道，由专心而尽道，由静心而明察道。对事物的认识超越时空的界限，经理天地，善用万物，使物各尽其分，通于神明，参于天地。这种神秘的境界，是由“虚壹而静”的工夫而达到的存在境域，它是人通过觉解而达到的心灵状态。它需要人的体知和领悟，具有直观性、神秘性和不可言说、不可思议的意义。
三、方法论建构的历史意义
荀子是先秦思想的总结者之一，对汉代和后世的思想有深远影响。在美学方面也呈现出同样的情形，但是有些学者认为荀子的美学思想是零散的，不系统的，实际上，这种看法有待商榷。
荀子对自然美和社会美作了一定的区分，当然这里的自然美还不是对大自然的静观和欣赏，那是到魏晋时期才出现的新的独立的审美内容，它只是确切地指向人先天的因素所形成的美，比如容貌美。与孟子“充实之谓美”有近似之处，荀子肯定和高扬社会美，认为美的内涵是道德学问，强调美的道德性。他提出了一系列直至今天人们还很感兴趣的美学问题，比如美的起源(涉及到美的本质的讨论)、美的形态和种类、审美标准、美育方法、美育目的等五个方面。
在先秦至两汉，人性论的问题引起了不少学者的探讨，比如孟子、告子、荀子、董仲舒、扬雄、王充等。荀子是“性恶说”的代表。荀子的美学思想发端于对人的“性”和“伪”的关系的认识。荀子所说的“伪”是人为，体现了人的社会性和礼仪性，是一种后天的文理、文华；而“性”则体现了人的动物性、自然性，是一种先天的质地、质料。他根据经验的考察，认为一个人之所以不断追求，是因为自己本身的需要和缺乏，所以，追求礼仪文明也正足以表明追求者本身并不具备礼仪文明，因为人性有好利等“恶”的因素，需要借助礼义矫正，这就是“性恶善伪”的观点。这里的论证方式和具体观点的优劣暂不探讨，无疑它是思想学术史上有深远影响的观点之一。
荀子说“无伪则性不能自美”，似乎排除了“性能自美”的存在，但他在举例中充分注意到人天生的容貌等所形成的美，如面容的姣好、身材的修巨、筋力的强劲等方面。可见，从整体看，在荀子那里，美包括两个系列，即外在美、形式美、自然美，和内在美、道德美、社会美，当然他认为后者要较前者更加重要，特别是见闻的多寡、议论的高雅粗鄙这些因素直接影响了人的美和命运。他指出容貌美不一定和道德美一致，甚至恰恰相反。他举了一些极度夸张的例子来强调这种内、外美的差异，将徐偃王、孔子、周公、皋陶、闳夭、傅说、伊尹、禹、汤、尧、舜等圣贤说成是面相不雅、不合比例、身患残疾的人，而将夏桀和商纣写作美男子，意在更加强调美的道德性和内在性。
在荀子的举例中隐含着他独特的审美标准。因为他将美的形态划分为两大系列，所以这种审美标准也有两种。对于外在美，审美标准体现为是否合乎比例和人们约定俗成的审美惯例，已经突出审美问题的复杂性和习俗的重要，比如他说徐偃王眼睛太大，周公身材短小，大禹颠簸，商汤偏行，都是用来证明不合乎比例则不能称得上外貌美；而孔子长相不雅、皋陶面色青绿、傅说驼背、伊尹无眉等例，则取决于人们约定俗成的审美习惯。对于内在美，衡量的标准则为是否具备一定的道德性、礼仪性，即是否具备道德学问。如果外在美和内在美二者产生矛盾，则主要依据道德(心术)来判断，即荀子在《非相篇》所说的“相形不如论心，论心不如择术；形不胜心，心不胜术；术正而心顺之，则形相虽恶而心术善，无害为君子也”，他对人的内在心术也作了进一步的区分，“心”相当于人的道德修养，“术”则是这种修养的指导或主要思想，合起来称作“心术”，与外在的形貌等相对。
注重心术与德操，荀子对美育方法和目标也有自己的认识。总体上，他强调加强道德修养，认为一个人未达到“全”和“粹”的地步，还称不上“美”。等到德操坚定，能够自如地应对事物，而且符合礼仪规范的要求，这就是“成人”，也就是礼仪化的人和道德化的人。在荀子眼中，道德和学问之间还不存在分裂的问题，它们如影随形、如响随声，很自然地结合在一起。就像积土成山，风雨自然就会在那里兴起；积水成渊，蛟龙自然就会在那里栖居一样。但是在对待人不同的方面，方法则是有所区别的，这就是“化性起伪”。面对先天的人性，人们无法从根本上改变它，更不可能抛弃它，只能采取矫正改变的“化”的方法；面对后天的文华的“伪”，虽然不是先天就具有的，但是可以通过学习、积累等功夫达到，而且要融贯在身心各个方面。因此，荀子的美育方法是“化”和“起”。它们以“性”和“伪”以及两种美的形态为基础。
荀子对美育目标的认识比较自觉和深入。他特别强调道德学问的价值，但是人们加强道德学问的方式和目的则有所差异，这就是在古代社会中颇被学者乐道的“君子之学”与“小人之学”。前者侧重个体的身心修养和道德完善，道德学问听于耳，驻于心，体现于身体力行；即使在细微的一言一行中也能很自然地流露出来，成为自己的一个有机组成部分，也被称作“为己之学”。后者耳闻目剽，虽然闻于耳，只不过作为炫耀或闲聊的谈资，终究还不能积淀为自己修养的一部分，也被称作“为人之学”。荀子从这两种道德学问的差别中提出，“君子之学”的根本目的是“美其身”，即完善和加强道德学问修养。
不过，荀子的美育方式和目的，距现代意义的独立的审美教育还有距离，毋宁称为道德教育。实际上，在中国古代，比如先秦时期，将“美”和“善”、审美问题和道德问题纠葛在一起的，何尝只是荀子一人?诸子前已出现了这种倾向，孔子、郭店楚简新发现的儒家材料、孟子、荀子等，都曾密切注意过这个问题，而且继承演进的痕迹极为分明。这种纽结甚至在现当代的审美理论和实践中还保存着些许铅华。
总之，从整体上分析，荀子的美学思想是比较完整的，也是成系统的，在《荀子》一书的主要部分，如《劝学》、《性恶》、《儒效》、《礼论》、《非相》、《乐论》、《富国》等中有以一贯之的反映。这是值得注意和研究的。