时间：2023-05-30 10:34:25
开篇：写作不仅是一种记录，更是一种创造，它让我们能够捕捉那些稍纵即逝的灵感，将它们永久地定格在纸上。下面是小编精心整理的12篇孔孟论学，希望这些内容能成为您创作过程中的良师益友，陪伴您不断探索和进步。
一、孔子论君子、圣人、仁人与成人
在儒学的话语系统中，说到人格，是不讨论自然人，而只讨论道德人的。儒家不排斥功利，但批评仅仅以个人功利作为生活的总目标的人，并称之为小人。君子与小人之辨，是人格与非人格的区分。道德人当然首先是自然人，道德人并非不讲功利（在一定的时空场合反而更讲族群、整体的功利），但人格境界是从价值上说的。孔子所提示的人格，是君子人格，其最高的境界是“圣”即“圣人”的境界，次高的境界是贤人的境界，然后是君子的境界。孔子继承先哲所提倡的道义原则、仁爱忠恕原则、仁、义、礼、智、信等价值理想，是中国人安身立命、中国文化可大可久的依据。这些价值理想通过孔子自己践仁的生命与生活显示了出来。
先说君子。《论语》多处记载孔子及其高弟讨论君子与小人之辨的文字。据《雍也》，孔子曾提醒子夏，要做君子儒，不做小人儒。孔子指出，君子的人格境界、修养进路和行为准则是：“志于道，据于德，依于仁，游于艺。”(《论语·述而》)“君子义以为质，礼以行之，逊以出之，信以成之。”(《论语·卫灵公》)君子与百姓是有差别的。作为管理者的君子与被管理者的百姓的关系是：“君子惠而不费，劳而不怨，欲而不贪，泰而不骄，威而不猛。”“因民之所利而利之，斯不亦惠而不费乎?择可劳而劳之，又谁怨?欲仁而得仁，又焉贪?君子无众寡，无大小，无敢慢，斯不亦泰而不骄乎?君子正其衣冠，尊其瞻视，俨然人望而畏之，斯不亦威而不猛乎?”(《论语·尧曰》)孔子肯定君子的物质利益要求和食望的满足，只是要求取之有道，节之以礼。“君子喻于义，小人喻于利。”“富与贵，是人之所欲也；不以其道得之，不处也。贫与贱，是人之所恶也；不以其道得之，不去也。君子去仁，恶乎成名?君子无终食之间违仁，造次必于是，颠沛必于是。”(《论语·里仁》)发大财，做大官，这是人人所盼望的；然而不用正当的手段去得到它，君子也不接受。君子没有吃完一餐饭的时间离开过仁德，就是在仓卒匆忙、颠沛流离的时候，都与仁德同在。（1）人生存的价值就在于他能超越自然生命的欲求。“君子食无求饱，居无求安，敏于事而慎于言，就有道而正焉，可谓为学也已。”(《论语·学而》)在这个意义上，“君子谋道不谋食”“忧道不忧贫”(《论语·卫灵公》)。以上是孔子对君子人格的基本描述，也是君子内在自觉的要求。
再说圣人。历史上被尊奉为圣或圣人的，都是后死者对前人的追封。孔子说：“圣人，吾不得而见之矣；得见君子者，斯可矣。”（《论语·述而》）有操守的君子是现实人，而圣人则是理想人。郭店楚简《五行》指出，“圣”德，圣与仁、义、礼、智五德之所和，属于天之道的境界，仁、义、礼、智四德之所和，属于人之道的范畴。又说：“闻君子道，聪也。闻而知之，圣也。圣人知天道也。”(2)按，这里“闻君子道”的“君子”，实指圣人。现实的人们与理想的圣人有时空的阻隔，二者相接，是通过耳的听闻，气的感应，心的沟通。圣字（繁体）从耳，此不仅凸现圣人的听德，指能够容受逆耳之言（耳顺），而且表示人们与圣人相感通的路径――接受音乐、乐教的熏陶，通过耳闻，进入心灵。听是天赋的能力，胎儿在娘肚子里就有听觉。
关于仁人。孔子思想的核心范畴是“仁”。“仁”字的内涵有层次的区别，高一层次的“仁”可以统摄与“义”、“礼”、“智”、“信”并列的低一层次的“仁”。就前者而言，《中庸》引述孔子的话说：“仁者，人也。”在儒家看来，“仁”和“仁人”是人的最高精神境界，也是人之所以为人的最高标准，是最高的道德原则。孔子从不轻许人（包括他自己）为“仁”：“若圣与仁，则吾岂敢？”（《论语·述而》）在特定的语境中，孔子视“圣”与“仁”为同一境界。他答子张之问，指出令尹子文只能算是“忠”，陈文子只能算是“清”，尚未达到“仁”之境（见《论语·公冶长》）。对于他的学生，如子路、冉有、公西华，他肯定其才，但未期许为“仁”（同上），评价他最称道的颜回亦只到这种程度：“其心三月不违仁”（《论语·雍也》），对于政治家，他只肯定管仲“如其仁”（《论语·宪问》）。他对管仲之违礼有严厉的批评，但承认管仲帮助齐桓公“九合诸侯，不以兵车”，避免了生灵涂炭，在这个意义上接近了“仁”，然并不许管子为仁人。有的论者批评孔子，既提倡“仁”，又说这个人没有达到“仁”，那个人没有达到“仁”，那么“仁”有什么普遍性和现实性呢？产生这种误解，是不懂得“仁”在孔子那里，是有层次区别的。以上所引，是与“圣”等值等价的“仁”。至于“仁”的原则的普遍性和实践“仁”的现实性，如：“樊迟问仁，子曰：‘爱人’”；“为仁由己，而由人乎哉”（《论语·颜渊》）；“仁远乎哉？我欲仁，斯仁至矣”（《论语·述而》）等等，都是显例，兹不赘述。
“仁”与“圣”有什么区别与联系呢？仁者的境界以“圣”（圣人、圣王）为最高。“子贡曰：‘如有博施于民而能济众，何如？可谓仁乎？’子曰：‘何事于仁，必也圣乎，尧舜其犹病诸？夫仁者，己欲立而立人，己欲达而达人，能近取譬，可谓仁之方也已！’”（《论语·雍也》）孔子的意思是，广泛地给百姓以好处，帮助大家，使他们生活得更好，让他们自己尊重自己，自己挺立自己的生命，这已经达到了圣人的境界了，尧舜恐怕还做不到呢。有的论者不解“立人达人”之意，以为是外在性地施予。孔子强调“为仁由己”，强调儒家的学问是“为己之学”，因此所谓“己欲立而立人，己欲达而达人”，不是外在强加似地使别人立或达起来，而是创造一种气氛或环境，让人家自己站立起来，通达起来。我们不能代他人立、为他人达。我们想要通过自己挺立生命、通达人间，也要尊重别人，让他自己去挺立生命，通达人间。就这一点来说，尧舜都还没有做到。（3）郭店楚简《尊德义》：“民可使道（导）之，而不可使知（智）之。民可道（导）也，而不可强也。”（4）由此可以印证孔子所谓“民可使由之，不可使知之”（《论语·泰伯》），也是强调对民众的引导而不是强迫。庞朴认为，“不可使智之”，是不可强加于人，再好的主张，也只能在人民的理解中慢慢推行。（5）这与孔子的外王学主张是一致的。由此可见，就人格境界而言，仁与圣是统一的，圣是仁之极至的境界，仁是圣的内在精神，圣通过仁而下贯。
所谓“成人”，顾名思义是指完美的人。“子路问成人。子曰：‘若臧武仲之知，公绰之不欲，卞庄子之勇，冉求之艺，文之以礼乐，亦可以为成人矣。’曰：‘今之成人者何必然？见利思义，见危授命，久要不忘平生之言，亦可以为成人矣。”（《论语·宪问》）这是说，智慧像臧武仲，清廉像孟公绰，勇敢如卞庄子，多才多艺如冉求，再以礼乐来成就他的文采，也可以说是全人了。朱熹注：“成人，犹言全人。……言兼此四子之长，则知足以穷理，廉足以养心，勇足以力行，艺足以泛应，而又节之以礼，和之以乐，使德成于内，而文见乎外。则材全德备，浑然不见一善成名之迹；中正和乐，粹然无复偏倚驳杂之蔽，而其为人也成矣。”（《论语集注》卷七）“成人”是德才技艺兼备、全面发展的人。这是不是至善至美的圣人呢？按朱子的理解，孔子这里的一个“亦”字是大有文章的。此不是指极至之境，只是对子路因材施教，应机说法，就子路所可达到的人格目标加以点醒。上引文本本身也可以证明。孔子并不把“成人”等同于至上境界的圣人，相反，他提醒子路注意，“成人”是在现实性上通过努力可以达到的贤人人格。由此，孔子把“成人”的标准修订为三条：“见利思义，见危授命，久要不忘平生之言”。“要”是“约”的借字，指穷困的意思。由程子和朱子的解释，可知理想的“成人”，再进一步成为集大成者，近乎完美无缺的圣人；而现实的“成人”指并不纯全完备者，例如“有忠信而不及于礼乐者”（同上）。
我把后者视为“贤人”。从《论语》中不难看出，“贤人”是富于道德或者才能的人，是人们在现实上可以“见”得到的人格榜样。所谓“见贤思齐”就是这个意思。孔子表彰颜回与柳下惠，许之为“贤”，可知他们即是“圣”的标准之下的“成人”。前面我巳说过，圣人是“见”不到的人格典范，人们只能通过“耳”接受传闻、诗歌、乐教来体认。而贤人则不同，是可以“见”得到的人格典范。郭店楚简《五行》：“见贤人，明也。见而知之，智也。知而安之，仁也。”(6)人们可以通过“目”直接接触贤人的德行，并以此为榜样。当然，人们对于圣人，可以听而不闻，对于贤人，可以视而不见，关键就是人的心灵能否感应，是否有觉识、觉解。综上所述，孔子的人格境界论本是在因材施教中的方便说法，意在启迪不同谈话对象的觉悟，其内涵十分丰富。如果以化约论的方式表达，约略相当于：
理想的至上境界：圣人（超越于贤人人格的、理想的仁人与成人）――天道层
现实的理想境界：贤人（超越于君子人格的、现实的仁人与成人）――人道层
现实的道德境界：君子（超越于自然人的道德人）―――――――――人道层
但是圣人并不是遥不可及的，我们可以通过贤人体验、仿效圣德。凡圣之间并没有不可逾越之鸿沟。儒家传统中的“人皆可以为尧舜”、“途之人皆可以为禹”，是就凡人也具有圣贤的潜能来说的。只要有觉识觉解，只要有一点仁心，当下即可达到君子、贤人、圣人的境界。故孟子启导人皆具有的恻隐、羞恶、辞让、是非等“四端”之心，或所谓“不忍人”之心，让人们以“推恩”的方法，“老吾老以及人之老，幼吾幼以及人之幼”，“以其所爱及其所不爱”，扩而充之，足以养育父母妻儿，并且有益于社会，仰无愧于天，俯不怍于人。这其实是十分平实的道理。
二、子思、孟子的理想人格论
近几十年出土的简帛资料，尤其是马王堆汉墓、郭店楚墓出土资料表明，“思孟”学派确实曾经存在过。子思学派“四行”“五行”“德圣”学说对于“圣”和圣贤人格的推崇，与孔子接近，本文前节已经涉及。《中庸》的祖本与子思有关，这一点在宋代以前没有人怀疑，现已为学界多人所认同，故本文把《中庸》的材料放在《孟子》之前。问题是，《中庸》以“诚”作为中心范畴和最高境界，那么，“诚”与“圣”是什么关系呢？
鄙人以为，“诚”就是“圣”，二者同属天道。《中庸》：“诚者，天之道也；诚之者，人之道也。诚者，不勉而中，不思而得，从容中道，圣人也。诚之者，择善而固执之者也。”“诚”是天道，是圣人之天性本然。对于圣人来说，真实无妄，由仁义行，均出乎自然，不用勉力下功夫而符合中道，不用思虑而有所得，从容达到中道。贤人和君子则是所谓“诚之者”，他们需要在后天努力追求，用功择善，坚守不渝。因此，君子需要通过“博学之，审问之，慎思之，明辨之，笃行之”的求诚功夫，反复实践，知行合一。“自诚明，谓之性。自明诚，谓之教。诚则明矣，明则诚矣。”（《中庸》）由至诚而有明德，是圣人的自然天性；由明德而到至诚，是贤人经过后天学习才能达到的。所以，前者为“性”，后者为“教”。由诚而明，是天道
理境；由明而诚，是人道实践。“唯天下至诚，为能尽其性。能尽其性，则能尽人之性。能尽人之性，则能尽物之性。能尽物之性，则可以赞天地之化育。可以赞天地之化育，则可以与天地参矣。”（同上）致诚的圣人能极尽天赋的本性，并且尽量发挥别人的本性，发挥万物的本性，进而赞助天地生成万物，其功能与天地并列为三！贤人则需要用心追求善，从细微处，从一件件事或某个方面做起，慢慢达到全面。贤人通过修养功夫，达到内心至诚，则身体、容貌、行止，自然合乎标准，而且能影响、改变他人，化善成俗。从现实性上来说，贤人是由明而诚，即经历学习、修养的点滴积累，由部分到全体，由尽人道来明天道，最后改善他所处的环境。
足见君子、贤人的求诚功夫做到一定地步，也就达到圣人的“诚”的境界了！《中庸》：“诚者，自成也；而道，自道也。诚者，物之终始，不诚无物。是故君子诚之为贵。诚者，非自成己而已也，所以成物也。成己，仁也；成物，知也。性之德也，合内外之道也，故时措之宜也。”在这里，“诚”是天赋道德的内在性，是人格修养的潜质。“道”是自己修养、实践的过程。“诚”又是万物的本体，贯通万物的全体和过程。君子奉“诚”为珍宝。至诚的人不仅要成就自己，而且还要成就他人和他物。成就自己的人格是内在之“仁”的要求，成就他人的人格，并使他物畅遂其性，是内在之“知”的要求。内在性的“圣”“诚”“仁”“知”都有向外扩展的要求，因此，成就自己和成就他人他物是一致的。只有成就了他人他物，才能最终成就自己。此即儒家的诚恕之道。换言之，《中庸》的“诚”包含了仁爱忠恕之道。不仅如此，《中庸》的“诚”是天人、内外合一的极境，它包含了两面的撑开，一面是与天道相联系之内在精神的神秘之地，所谓“至诚如神”；另一面则是“成物”“尽性”，由天向地、人、物下贯。“己立”“己达”与“立人”“达人”，“尽己性”与“尽人之性”“尽物之性”，“明明德”与“新民”，“内圣修己”与“外王事功”都是一体两面的事。这与前述孔子的人格境界论是统一的。
孟子的人格境界论亦以“圣”为至上，以“诚”为中心。据杨伯峻《孟子译注》称，《孟子》一书，“圣”字凡47见，“诚”字凡22见。孟子发展了孔子的思想，以“仁”“义”并举、“仁义内在”说推进了孔子的“仁”学，尤其强调了天道与人性的贯通。关于“圣”“神”等范畴，他说：“君子所过者化，所存者神，上下与天地同流，岂曰小补之哉？”（《孟子·尽心上》）这是指圣王经过的地方，人们受到他的精神的感化，他所停留的地方，其精神感召的作用，更加神秘莫测，与天地同时运行。孟子讲了四种人：第一是侍奉君主并讨人主喜欢的人（这种人是孟子所不齿的），第二是安定国家并以此感到高兴的人，第三是“天民”，第四是“大人”。“有天民者，达可行于天下而后行之者也；有大人者，正己而物正者也。”（同上）“天民”和“大人”在这里就是指的“圣人”，当他们的“道”大行于天下时，努力去实践，当他们端正了自己时，他人他物也随之而端正了。孟子又说：“可欲之谓善，有诸己之谓信，充实之谓美，充实而有光辉之谓大，大而化之之谓圣，圣而不可知之之谓神。”（《孟子·尽心下》）这里肯定了六种人格：善、信、美、大、圣、神。“圣”有光辉表现且能感化万众，“神”是“圣”之神妙不测的境界。孟子肯定了圣人的不同特征：“伯夷，圣之清者也；伊尹，圣之任者也；柳下惠，圣之和者也；孔子，圣之时者也。”（《孟子·万章下》）
与子思“至诚如神”的思想一脉相承，孟子也凸现了“诚”的神秘性和终极性。他说：“诚者，天之道也；思诚者，人之道也。”（《孟子·离娄上》）正如蒙培元先生所指出的，“诚”是与天道合一的心灵境界；“思诚”不是以天道为客观对象的思考，而是返回到自身，使“天之所与我”的道德理性自觉地呈现或实现出来。（7）不仅如此，孟子也坚持了内外、物我、诚明等两行之理的并进与互动。孟子强调“践形”：“形色，天性也；惟圣人然后可以践形。”（《孟子·尽心上》）这是指身体容貌与内在心灵的和谐统一。
郭店楚简《鲁穆公问子思》载，鲁穆公问“如何而可谓忠臣”？子思答曰：“恒称其君之恶者，可谓忠臣颖孟子继承了子思的批判精神，开启了中国自由知识分子的抗议传统，指出：“说大人则藐之，勿视其巍巍然”（《孟子·尽心下》）；“闻诛一夫纣矣，未闻弑君也”（《孟子·梁惠王下》）。其“以德抗位”、“天爵人爵”、“浩然之气”、“大丈夫”、“舍我其谁”、“舍生取义”的人格精神和“民贵君轻”、“制民之产”、“富民”“善教”等社会经济、政治、教育主张，都有很强的现实性、实践性。（8）
论者常常说孟子学使儒家的精神内转，批评孟子心性论、社会理想和人格修养论与现实脱节。这些批评都是大有问题的。要之，孔孟儒学的人格境界论决不是空疏之论。它一方面确有神圣性、超越性，另一方面又不脱离社会政事、教育师道和日用伦常等生活世界。
三、孔孟人格境界论的特质
孔孟儒学的人格境界论有两个要点，一个是它的终极至上性，即与天道相联系的“圣”的境界，另一个是它的经世致用性，即与人道相联系的“凡”的现实。前者是最高的理想，后者是理想的实现，两者之间密切沟通，不可脱离。有的论者只看到儒学的世俗伦理的一面，不承认它的超越性；有的论者又只看到儒学的高明理想的一面，不承认其所具有的普适性、现实性。关键的问题是要理解天道与人道、神圣与凡俗的贯通。这是传统知识分子的人格理想和行为模式。
与孔子相比较，思孟学派或心学一系更强调道德的内在性。这非但没有削弱孔子学说博大的社会实践性，反而更加强了其外王学。这种“内收”，特别把天道、神性与人的德性相贯通，把圣人与凡人相联系，根本上使得君子的政治行为、社会活动、教育师道、道德勇气，有了天命、天道等超越理据的支撑，尤其是此超越神性意义的天就在人心人性之中，无疑增强了儒者的担当意识。这种意识也来自孔子。夫子曰：“道之将行也与，命也；道之将废也与，命也。公伯寮其如命何！”（《论语·宪问》）“文王既没，文不在兹乎？天之将丧斯文也，后死者不得与于斯文也；天之未丧斯文也，匡人其如予何！”（《论语·子罕》）孟子把这种当下自我承担的意识内化为“舍我其谁”“独
行其道”的胆识气魄，并以“至大至刚”之气相养育，使其充塞于天地之间。孟子提出的义与道、志与气的相互补充论，使“内收”之说亦有了“气”的烘托。直至宋明理学，有张横渠之“四句”：“为天地立心，为生民立命，为往圣继绝学，为万世开太平。”（9）有些西化派人士以为这是传统知识分子无谓的狂妄自大，他们不理解传统士人长期以来在儒学浸润下，其神性意义和客观化的天道巳与个体人格，乃至其心其身其气其志其形其貌其性其情融为一体，合而为一。在一定意义上，中国传统思想中，人、物均是具有某种神性的，此与西方传统不同。传统士人以天道自命，杀身成仁、为民请命的精神即源于此。这也表明孔孟人格境界论是有其宗教性的内蕴的。
这不仅使君子的个体行为有了天命天道的理据，而且也有了内在的动力、动因。现实性的社会与理想性的社会的差距，现实性的人与理想人格的张力，使儒生真实的关切系于国事民瘼，以匡正社会人生为目的。儒生之理想人格的达成，决不自外于国计民生。甚至在很多场合，传统士人正是在外王事功中实现其人格理想的。王阳明就是一个很好的例子。王学在近世东亚的现代化运动中起了相当显赫的作用，这亦昭示孔孟及其人格境界论仍有强大的生命力。
注释：
（1）参见杨伯峻：《论语译注》，中华书局，1980年第2版，第36页。
（2）（4）（6）荆门市博物馆：《郭店楚墓竹简》，文物出版社，1998年5月，第150页、174页、150页。
（3）参见王邦雄等著：《论语义理迹解》，台北鹅湖出版社，1994年3月第5版，第30页。
（5）参见庞朴：《使由使知解》，《文史知识》，1999年9月第9期。
（7）参见蒙培元：《心灵超越与境界》，人民出版社，1998年12月第1版，第153页。蒙先生这里的理解是准确的。但蒙书把儒家的仁、诚、乐、天人合一诸境分开来说，似有未妥。按鄙人的理解，以上诸境，究极地说，只是一境，即“圣”境是也。
关键词： 文化经典教学 提纲挈领 横纵比对 去粗存精 大胆取舍
2007年，福建省高考开始考查文化经典与文学名著，目的在于引导学生重视对优秀文化遗产的传承，承惠于先哲的精神沐浴，丰富语文积淀，提高文化素养，使每一位学生都能够“腹有诗书气自华”，其用心不可谓不深。这种大胆的尝试和改革当然不是出题者的一时心血来潮，而是建立在当今语文教学理念的改变的大背景之下的。
高考对文化经典的考查，不仅对学生提出了新的要求，而且使所有高中一线语文教师面临一个巨大的挑战，面对一个全新的课题。2007年，我承担高三语文教学任务，初次接触文化经典考查，时间紧，经验少，底气缺，摸着石头过河，惶恐忐忑之心至今犹清晰如昨。其后数年，我在教学实践中，逐渐总结出一些文化经典教学的经验，不揣浅陋，抛砖引玉，就正于方家。
一、提纲挈领，抓住文化经典的思想核心
高考对文化经典的考查，最良苦的用心在于引导学生拓宽文化视野和思维空间，思考人生价值和时代精神，充实文化底蕴，提高文化品位。而要做到这一点是颇为困难的。首先，孔孟思想本身博大精深，多少人皓首穷经仍不得其解，遑论涉世未深的学生；其次，孔孟思想毕竟是“过去”东西，与当今的年轻人有不小的隔阂，理解起来，常有“白天不懂夜的黑”的感叹；再次，孔孟经典瑕瑜互见，还需要有一个取其精华弃其糟粕的过程；第四，《论语》、《孟子》文本编排缺乏逻辑性、条理性，尤其《论语》，读起来容易有琐碎、繁杂之感，不便于学生整体把握；最后，学生学习时间有限，缺乏兴趣的主客观的因素。因此，在教学过程中，对《论语》、《孟子》作必要的处理是必需的。
古人说：“孔曰成仁，孟曰取义。”确实如此，“仁”是《论语》的核心概念，而“义”是孟子开宗明义强调的。在经典教学中，抓住这个切入点，来理清《论语》、《孟子》的思想，能够起到提纲挈领的效果。
在教授《论语》时，可以抓住“仁”这一概念来引导学生梳理孔子的思想核心。首先，指导学生将散见《论语》各章的关于“仁”的内容搜寻、摘录出来。学生能够很轻松找出孔子“仁”的各种论说。从“仁者爱人”，到“己欲立而立人，己欲达而达人”，到“己所不欲，勿施于人”，到“克己复礼曰仁”，通过孔子在不同场合对“仁”的阐释，引导学生理解孔子“仁”的内涵。在理解的基础上让学生明白，孔子思想的域界在于人的道德方面，《论语》类似于一部道德箴言，对人生与社会生活的方方面面发表见解，由此引导学生将《论语》分类整理。
在教授《孟子》时，“仁政”是一条能够很好串起孟子思想珍珠的线索。“仁政”的基础是“人性本善”，“仁政”的核心是“民贵君轻”、“与民同乐”的民本思想，“仁政”的目标当然是“王道乐土”。一部《孟子》主要的内容就基本涵盖其中了。
二、横纵比对，理清孔孟思想的传承关系
孟子说：“予未得为孔子徒也，予私淑诸人也。”孟子继承并发展了孔子的思想，孔孟思想既有联系又有差异。因此将《论语》《孟子》综合起来进行比较性的考查是非常合适的。
2008年高考文化经典考查是一个比较题：
子谓颇渊曰：“用之则行，舍之则藏，唯我与尔有是夫！”（《论语・迷而》）
孟子曰：“得志与民由之，不得志独行其道。”（《孟子・公孙衍张仪章》）
（1）将文中画线的句子译成现代汉语。
（2）根据以上两段内容，简要谈谈孔孟二人的处世态度。
随着文化经典考查逐年延伸，命题也必将更多样化。比较型、综合型的命题在近年来成为主流。这种综合和比较可能是《论语》不同章节之间或者《孟子》不同章节之间的比较，2009、2011年就是这样；也可能是将《论语》、《孟子》综合起来，比较孔孟思想在一些概念或者具体人事理解上的异同，2008、2010年就是这样。因此，指导学生通过横纵比对，理清孔孟思想的传承和异同，将有助于学生加深对孔孟思想的理解，有助于学生自如地面对比较型或综合型的题型。
梳理《论语》、《孟子》的传承和异同，首先要抓住几个核心的概念。比如“仁”、“义”、“礼”、“乐”、“孝”、“耻”、“勇”。指导学生摘录《论语》、《孟子》中与这些概念有关的内容进行辨析、比较。其次，比较几个常见的话题。比如“为政”、“个人修养”、“君子”、“交友”、“教育”。最后，孔孟对于历史人物或者当时的人物多有评论，在评论之中蕴含褒贬，暗藏观点，也有必要进行整理分析。
三、去粗存精，汲取孔孟思想健康养分
文化经典学习与考查的最终目的，在于从经典中获得智慧，提高自己的文化品位，丰厚自己的人文底蕴。《论语》、《孟子》毕竟是两千多年前的遗产，精华与糟粕并存，进步与落伍同在，如果盲目继承而食古不化，胶柱鼓瑟，精华与糟粕不分，进步与落伍不辨，那就是对经典的亵渎，甚至会流毒后人。因此，应当指导学生在学习文化经典时去粗存精，激清扬浊，举一反三，古为今用。
比如“孝”是孔孟思想的核心概念之一。《论语》中对“孝”的表述比比皆是：
子曰：“父在，观其志；父没，观其行。三年无改于父之道，可谓孝矣。”（《学而》）
孟懿子问孝，子曰：“无违。”樊迟御，子告之曰：“孟孙问孝于我，我对曰，无违。”樊迟曰：“何谓也。”子曰：“生，事之以礼；死，葬之以礼，祭之以礼。”（《为政》）
孟武伯问孝。子曰：“父母，唯其疾之忧。”（《为政》）
子游问孝。子曰：“今之孝者，是谓能养。至于犬马，皆能有养。不敬，何以别乎？”（《为政》）
子夏问孝。子曰：“色难。有事，弟子服其劳；有酒食，先生馔，曾是以为孝乎？”（《为政》）
子曰：“事父母几谏，见志不从，又敬不违，劳而不怨。”（《里仁》）
子曰：“父母在，不远游，游必有方。”（《里仁》）
子曰：“父母之年，不可不知也。一则以喜，一则以惧。”（《里仁》）
对父母之孝，孔子要求的不仅仅是物质上的奉养，也不仅仅是体力上的操劳，更强调发自内心的恭敬和精神上的满足，这样的要求，即使是今天，也是非常值得借鉴和学习的。但与此同时，孔子对“孝”的要求也有“父母在，不远游”这样不符合现代生活的实际，甚至像“三年无改于父之道”这样违背时代精神的内容。因此，在学习文化经典时，一定要有所扬弃，汲取孔孟思想中符合时代精神的内容，从而使传统文化继往开来，发扬光大。
四、大胆取舍，摸清文化经典命题脉络
文化经典的考查历时五年，综合五年考查的情况来看，考查的内容都是较为浅显的选段，而考查的方式和侧重逐年都在微调，调整的总体趋势在于越来越注重学生自己对经典的理解。
从考查的内容上看，2007年考的是《孟子・公孙丑下》脍炙人口的一个章节，考查的是孟子以天下为己任的情怀，第一年的试水显然是有意降低难度。2008年开始考查比较题型和综合题型。2008年考的是孔孟二人在“处世态度”上的异同，这样的考法开始强调学生的理解能力和综合能力。2009年考的是《论语・里仁》中两则关于“择处”的章节。2010年是《论语》、《孟子》中关于“面对外部世界，接受他人建议”方面的章节。2011年考查的是《论语》中“如何对待自己的过错”的几个章节。基本上都是较为经典，具有现实意义，同时也较为浅显的章节。
从考查的形式分析，2007、2008年考查翻译，但从学生答题的情况来看，不尽如人意。因此，2009年开始考查单选题，这就在客观上降低了难度。到了2011年，又取消了单选题。考查学生理解的第二个小题，则大体稳定，都是针对选文的总体或者局部某一个方面来设题，只是在提问方式上有些微调。2007年是直接对选段进行提问；2008年开始进行比较综合；2009年在题干上引入一句与选段相关的经典原文，要求结合选段来理解。
针对五年来高考对文化经典的考查情况，我们在文化经典的教学中应采取如下对策。
1.不求全，不求专，敢于舍弃。
高考对文言文的要求落在“浅显”二字，文化经典也不例外。学习、考查文化经典的目的在于继承优秀文化传统，因此范围又可以限定在有现实意义，能够古为今用，可以给人启迪的内容之上，因此，筛选《论语》、《孟子》中关于学习、为人、交往、治国、修养等方面对现实有借鉴意义的内容加以训练，对于一些没有生命力的内容，过时的东西，比如《论语・先进》中大量琐碎的礼仪规定，可以大胆舍弃，这样，就可以集中力量，重点突破。
2.重理解，重能力，讲究技法。
从近几年的命题趋势来看，命题者越来越强调学生的理解能力，面对文本的分析能力。即便非常熟悉的选段，甚至练过的选段，稍微变化一些提问的角度，答案就完全不同。2010年考查《孟子・公孙丑上》中的一则：
孟子曰：“子路，人告之以有过，则喜。禹闻善言，则拜，大舜有大焉，善与人同，舍己从之，乐取于人以为善。”
针对选段，出题者的问题是：结合上面选段，谈谈你对“乐取于人以为善”这句话的看法。这个选段，在平时训练中大多数学生都接触过，但设题可能都是针对“闻过则喜”这一点来发挥的。而这样一来，即使练过，也不能套用平时的理解和答案，而必须根据题目的要求，分析文本，完整、准确地筛选信息，有针对性的回答。再如2009年：
①子曰：“里①仁为美。择不处仁，焉得知？”（《里仁》
②子曰：“德②不孤，必有邻③。（《里仁》）
注：①里：居。②德：有德之人。③邻：亲近。
（2）孔子说：“无友者不如己者。”（《学而》）意思是不要跟不如自己的人交朋友。请结合上面有关“择处”的选段，谈谈你对这句话的理解。
选段非常简单，但题目有特殊的要求，考生作答时必须快而准地悟出选段与题干上的“无友者不如己者”两者之间的结合点，并紧绕结合点来组织答案。
【关键词】孔孟 朋友 信 德
一、孔子的交友之道
“有朋自远方来，不亦乐乎？”（《论语・学而》）。阅读《论语》，我们从中可以看出孔子及其重视朋友之谊，把交朋友看成是人生的一大乐事。“四海之内皆兄弟也”，（《论语・颜渊》）可见孔子把朋友关系多么重要，等同于兄弟之间的情谊。
孔子极其看重所交朋友的人品，他说：“君子和而不同，小人同而不和”（《论语・子路》），要交心胸宽广之人为朋友，不交那些心胸狭窄之人，因为“君子无所争”（《论语・八佾》）、“君子群而不党”（《论语・为政》）、“君子周而不比”（《论语・为政》）、“君子泰而不骄”（《论语・尧曰》），与君子交往能够使自己不断取得进步，“见贤思齐焉，见不贤而内省也”。（《论语・里仁》）所以，交友一定要慎重，“毋友不如己者”（《论语・学而》），与道德高尚的人交朋友，不与不如自己的人交朋友。
朋友之间一定是要相知相许相互吸引的，有灵魂思想上的交融，“道不同，不相为谋”（《论语・卫灵公》）。朋友之间交往需要讲究诚信，在孔子看来，信是一个人做人基本品德，“人无信不立”（《论语・颜渊》），“与朋友交，言而有信”（《论语・学而》），与朋友交往要做到重承诺、守信用。“为人谋而不忠乎？与朋友交而不信乎？”（《论语・学而》）孔子特别反对那些品德败坏，不守信用之人，他曾这样说：“巧言、令色、足恭，左丘明耻之，丘也耻之。匿怨而友其人，左丘明耻之，丘也耻之。”（《论语・公冶长》）
二、孟子的友道观
“不挟长，不挟贵，不挟兄弟而友。友也者，友其德也，不可以有挟也”（《孟子・万章下》）这是孟子对朋友的定义。交友不能因为对方的身份、财富而择友，应该看重品德。“富贵不能，贫贱不能移，威武不能屈”（《孟子・滕文公下》）这是做人所必备的基本原则，否则就会丧失掉自己的人格。孟子从人性本善出发，“取诸人以为善，是与人为善者也。故君子莫大乎与人为善”（《孟子・公孙丑》）主张在交友中择取对方的长处加以学习。
孟子把朋友关系看得很重要，“君臣有义，父子有亲，夫妇有别，长幼有序，朋友有信”朋友关系是五伦之一，和君臣关系、父子关系、夫妇关系、兄弟关系并列。因为如此重要，所以择什么样的朋友就尤为谨慎。怎样选择朋友，孟子讲了一个方法“眸子不能掩其恶”（《孟子・离娄上》）眼睛是心灵的窗户，通过观察一个人的眼睛便可知一二。
孟子的交友观透露出主体双方地位平等的涵义。与孔子不同，他认为交友不能依凭身份地位有所不同而对待不同，这一点体现出了孟子思想的进步性。
三、孔孟交友之道的价值意义
孔孟的朋友观，最突出的体现了“信”和“德”两点。孔子说：“人无信不立”（《论语・颜渊》）、“恭宽信敏惠”（《论语・阳货》），“信”是孔子“仁”的内在要求。孟子：“仁义忠信，乐善不倦，此天爵也。”（《孟子・告子上》）孟子把“信”看成是人生永远不能失掉的道义，“大人者，言不必信，行不必果。惟义所在。”（《孟子・离娄下》）朋友交往中以义为上。
以文会友，以武会友；有意趣相投、志同道合的忘年交；“海内存知己，天涯若比邻”的惺惺相惜，让我们对朋友两个字有着深切悠远的体会和情义。“信”是朋友之间一种感情的寄托，“德”让朋友之间惺惺相惜，灵魂相通。虽然朋友之间不像君臣那样有必然要履行的在责任，也不像父子、兄弟之间有血缘的牵绊，更不像夫妻之间是举案齐眉、相敬如宾的一个共同体，朋友这种关系是脱离了义务、责任之后不带任何杂质的一种个人感情寄托。我们有理由相信，两个人在心灵上的碰撞，彼此对对方德行、德性的欣赏是朋友之意的开端。如伯牙和子期那样“高山流水”称颂千古的友情，再如管仲与鲍叔牙之间牢不可破，亦师亦友的美谈。
我们有必要学习孔孟的这种“信”“德”朋友观念。既不会因为识人眼光不佳出现滥交朋友、错交朋友而发生损害自身利益的事情，也不会因为过度亲密，不分彼此而产生矛盾。儒家讲究的“不偏不倚，无过无不及”（《中庸章句》）的交友之道，给了我们很好的借鉴意义。
参考文献：
[1]杨伯峻.论语[M].岳麓书社.
[2]杨伯峻.孟子译注[M].中华书局.
[3]张觉撰.荀子译注.上海古籍出版社
[4].中国伦理学史，北京 商务印书馆，1998.
[5]罗国杰.中国伦理思想史，中国人民大学出版社，2008.
[6]冯友兰.中国哲学史新编[M].北京：人民出版社，1998
甲好久不见，您忙些什么呀？
乙学习呀。
甲这么大岁数，还学啥！
乙不学习能赶上日新月异地时代要求吗？！
甲拿到文凭没有？
乙真才实学是主要的。
甲那你不是白费劲吗！你看咱的（得意地从口带里，掏出一张戴博士帽的照片和两张博士证书，递给乙）。
乙（接过看，吃惊地）你真行啊！什么时候学成历史和文学的双料博士？我怎么不知道，你是真人不露相啊！
甲谁像你那样埋头苦学，成书呆子啦。
乙那你这文凭是怎么得到的？
甲你没看到街上，到处贴着名片大的代办文凭的广告吗？有钱能使鬼推磨。一天没学，文凭到手啦。
乙弄虚作假呀！
甲不是弄虚，是谦虚。
乙这还谦虚？若是不谦虚呢？
甲拿个博士后或院士都不成问题。
乙是够谦虚的。
甲那当然。
乙那么，你拿这文凭有什么用呢？
甲应聘哪。
乙去哪个部门应聘？
甲听说教师的工资是比较高的，又是铁饭碗，就去一所小学应聘。
乙这不是大材小用吗？
甲我不是说了吗！谦虚呀！
乙有自知之明。这一定没问题。
甲甭提啦，遇上了色迷。
乙怎么回事！？
甲看你，精神起来了不是？！
乙奇怪呀，考场上怎么会出现色迷？！
甲（神秘地）让我解释“苗条淑女，君子好（说成“浩”音）求”，是什么意思。你说可乐不可乐？！
乙嗨，那是《诗经》中，《关雎》那首诗里写的：窈窕淑女，君子好求。这有什么可笑的。
甲那不就是说杨柳细腰的姑娘，男人好追吗！你说，小学老师，能教孩子这个吗，那不成了教唆犯啦！
乙那意思是说：姿态端庄、为人贤淑的女子，是优秀男人的很好配偶。
甲（忍笑）那还不是搞对象吗！在大庭广众之下讨论这问题，是极其不严肃的。
乙还考你什么啦？
甲问我老子是哪个朝代的人？
乙你怎么回答的？
甲是现代人哪。
乙啊？！
甲我就是我儿子的老子啊！
乙错了不是！
甲没错。我儿子和我长的，就像陈佩斯和陈强似的，一模一样。不信我们去做亲子鉴定。
乙你胡说什么呀？！
甲一点没胡说。儿子不像父，必然有缘故。我老婆绝不是那种人。
乙你是越说越离谱。人家问你的是两千多年前的那个老子。
甲时间太长了，这辈数可就不好排了……我的老子是我爸爸，我爸爸的老子是我爷爷，我爷爷的老子……
乙是我……
甲你怎么拣便宜呀？
乙我替你说，还没说完呢。你不是说你爷爷的老子是你太爷吗？
甲你是替我说了。
乙你这样胡诌乱扯，人家能聘你吗？
甲不聘就不聘，干别的。非得一棵树吊死人那！
乙又想干什么呀？
甲搞科研。
乙（怀疑）是吗？
甲当然。
乙你能搞科研？
甲博士搞科研，很正常啊！
乙研究什么呀？
甲孔孟之道。
乙这题目不小，你能研究？
甲值得这么大惊小怪吗？！
乙那你说说孔子和孟子是什么关系？
甲这难不倒我。论文都写成了。不就孔子和孟子吗？
乙是啊。
甲孔子和孟子是一家子。
乙你可真能扯。一个姓孔，一个姓孟，怎么会是一家子？！
甲你也太保守，太僵化了。用西方的规律，名在前，姓在后，孔子和孟子不就是一个姓子名孔，一个姓子名孟吗？
乙人家孔子姓孔名丘；孟子姓孟名轲。“子”是古代人的尊称，就像现在称呼先生一样。
甲都什么时代了，改革开放，就不行变通变通吗？！
乙这是传统，随便改变，不乱套了吗？！
甲你真是孤陋寡闻，少见多怪……他俩不但是一家子，还是同辈兄弟。
乙越说越近。
甲孔和孟的部首都是“子”字啊！
乙我看你是瞎掰！他俩本不是同时期的人，差二百多年呢，怎么能是兄弟？
甲那可不一定。谁知他们的老祖宗繁衍多少后代。有的早生，有的晚生……我爹的叔叔还有比我小的呢。
乙旧社会不计划生育。…
甲你服了吧。
乙服什么呀！同辈人，差二百多年，至于吗？！成天方夜谈了。
甲这是洋为中用，中西结合……这论点新颖不新颖？
乙够新颖的。
甲能不能冲出国门，走向世界，誉满全球！
乙做广告啊！我看你还是踏踏实实地学点基础知识吧。
甲那还用学，都在我脑子里装着呢。不然，能敢当博士吗？
乙那你说说，老子到底是谁？
甲不是已经说了吗？
乙我问的是我国春秋时期那个思想家，道教的创始人，那个老子。
甲你当我真的不知道哇！不就是那个老道吗？我研究的孔孟之道，就包括他一个。
乙又吸收进去一个。
甲孔孟之道，从字面上讲，就是孔子和孟子的老道。“之”当“的”字讲啊。因为老道就是老子，所以，孔孟之道，就是“孔子和孟子的老子”。
乙你在证几何题呀？
甲推理研究嘛。
乙我看是生拉硬拽。
甲前面说过，孔子和孟子是本家兄弟，又都是老子的儿子，也就是说，老子是孔子和孟子的父亲。归根结底，孔子和孟子是亲兄弟。
乙那么，孔子和孟子是不是同母兄弟呢？
甲根据他们志同道合的亲密劲儿，也不排除同胞兄弟的可能。
乙怎么个志同道合法？
甲他们都对吃饭感兴趣。
乙民以食为本，这是共性，谁都这样，一顿不吃饿的慌。
甲他们都离不开厨房，精通厨艺。
乙没听说他们当过厨师啊！
甲你看，“孔”字右边的竖弯勾，像不像个从侧面看的勺子？
乙有点像。
甲“孟”字下面的皿字，是不是当盘、碗等器具讲？
乙是啊。
甲这就对啦，他们一个是饭勺子，一个是盘子，不都是餐具吗？
乙真有研究。
甲你说精辟不精辟，深奥不深奥？
乙这么有学问，怎么小学老师都当不上啊？
甲那是他们有眼不识泰山。此处不用我，自有用我处。
乙被哪儿录用啦？
甲一所重点高校，聘我当博士导师。
乙真的呀？
甲甭提我多高兴啦！笑哇、跳哇……忽然感到肩上挨了一拳，睁开眼睛一看，是我老婆在打我。
当中国学生忙着在微博上引用康德、叔本华和尼采来炫耀自己的学识丰富时，哈佛学生正在学习孔孟老庄。
在哈佛，最受本科生欢迎的课程是经济学基础，然后是计算机科学基础，第三名，就是迈克尔·普埃特教授开设的古典中国道德与政治体系。这门关于古代中国哲学的课程必须要动用校园里最大的桑德斯剧场来作为课堂，每年有超过700名学生选修。
普埃特要求学生们课下阅读《论语》、《孟子》和 《道德经》等著作当然是英文版，能读中文原版的更好。而他在课堂上，则会将那些晦涩的表达转换成这些十八、九岁的学生能够理解的思想：一些小的善举可能会改变你的人生，所以不要吝啬感谢和笑容，如果开门时背后有人，别忘记多扶一下门，这些事情最终会让你成为一个高尚而有影响力的人；做决定的时候不要光考虑逻辑和利益，要用心去做决定，等等。
这门课被宣传为“能够改变你人生的课程”，而那些选过这门课的学生也纷纷表示教授没有骗人，他们将课堂上学到的孔孟之道转换成日常生活的实用指南，也理解了该如何成为一个更好的人，如何构建一个更璀璨的人生以及如何创造一个更美好的世界。
普埃特解释说：“这是因为现代美国与春秋战国时期的中国比我们想象中的更为相似。社会背景有很多共同点，比如人际关系日益冷漠，个人主义也呈崛起势头。在这样的社会中，中国古代先哲关于如何实现自身价值和社会和谐进行了百花齐放的论述，而他们试图解答的困惑，与如今美国青年所面临的困惑并没有什么太大区别，于是当时各个流派的学说放在现代美国也是很有意义的。”
尽管普埃特的课程只是将孔孟之道当做“人生指南”的兴趣班，但专门报道学院、大学和学生事务的《高等教育纪事报》刊发的文章表示，中国古代哲学在全美高等教育界都有升温趋势。杜克大学、迈阿密大学和夏威夷大学等学府都有教授进行专门研究，部分学府不定期针对本科生开设选修课程，并不排除在未来成为常设课程。也正是因为如此，尽管哲学专业毕业生依然面临着严峻的就业市场，但中国古代哲学研究者却能够相对容易地在美国大学里谋求一个教职。
哈佛一直都有着出色的汉学项目，不论文学、历史还是哲学，皆在他们的研究范围之内。更不用说，哈佛校园里还有一个半独立的燕京学社，自1928年以来一直致力于研究中国乃至东亚文化。耶鲁大学、康奈尔大学和华盛顿大学等美国名校亦有汉学课程，主要以文学为主。不过，中国古代哲学在英国就远没有那么受欢迎大概是因为他们都忙着研究印度古典哲学去了。
孟子名轲，字子舆。战国时期哲学家、思想家、政治家、教育家，是孔子之后、荀子之前的儒家学派的代表人物，与孔子并称“孔孟”。孟子宣扬“仁政”，最早提出“民贵君轻”思想，被韩愈列为先秦儒家继承孔子“道统”的人物，元朝追封为“亚圣”。
《孟子》一书是孟子的言论汇编，由孟子及其弟子共同编写而成，记录了孟子的语言、政治观点（仁政、王霸之辨、民本、格君心之非，民贵君轻）和政治行动，属儒家经典著作。南宋时朱熹将《孟子》与《论语》、《大学》、《中庸》合在一起称“四书”。
（来源：文章屋网 ）
〔论文摘要〕 中国儒家伦理文化非常重视个体的道德修养，并将之视为齐家、治国、平天下之基础。孔子、孟子开创了儒家文化发展之先河，在他们那里有着非常丰富而精辟的道德修养思想。在如何通过道德修养铸造自我品性方面，孔子和孟子既具有认知上的共同性和传承性，同时又具有各自的思想特色，对之进行比较研究，挖掘和开发其中之思想精髓和理论精华，对于开启我们今日之心智无疑大有裨益。
“修养”一词本为“修身养性”之意。《孟子•尽心上》中说：“存其心，养其性，所以事天也。天寿不贰，修身以俟之，所以立命也。”宋代程颐后来将“修身”与“养性”结合起来，提出了“修养”这一概念。其主要含义是指一个人在思想、道德、 学识、技艺等方面，自觉地进行学习、磨炼、陶冶和提高的实践活动，以及经过自身的不懈 努力所最终实现的程度和达到的境界。因此，修养问题涉及社会生活的各个方面，如思想修养、文化修养、艺术修养、理论修养、技艺修养等等。道德修养主要是指社会个体在个人的道德意识和道德行为等方面，根据一定的道德价值标准所进行的自我锻炼、自我改造、自我提高、自我完善的行为活动，以及经过这种努力所形成的相应的道德情操和所达到的道德境界。中国儒家伦理文化非常重视个体的道德修养，并将其视为齐家、治国、平天下之基础。孔子、孟子开创了儒家文化发展之先河，在他们那里有着非常丰富而精辟的道德修养思想。在如何通过道德修养铸造自我品性方面，孔子和孟子既具有认知上的共同性和传承性，同时又具有自身的思想特色。
一、孔子的道德修养思想
一个人之所以要进行自我的道德修养，其目的在于培养自己高尚的道德人格。在孔子那里，最理想的人格境界是“圣人”，其次是“君子”。在孔子看来，只有尧舜这样的圣德明君才算得上是圣人，一般人是很难达到圣人之境的。所以，在个体的道德人格追求上，孔子充分认识到如果要求每一个人都成为圣人事实上是很不现实的。于是，孔子从现实可能性的角度指出：“圣人，吾不得而见之矣；得见君子者，斯可矣。”（《论语•述而》）可见，孔子在对理想人格的追求上非常务实，主张“圣人若不可求，可求君子”，一个人若能达到君子之境亦可也。那么，圣人之境到底是一种怎样的境界呢？它与君子之境的差异又在哪里呢？孔子认为，圣人之为圣人，其关键在于他能够实现“立德”、“立功”、“立言”三者的统一，从而对现世乃至后世以积极的影响，所以圣人能够做到不朽，即所谓“大(太)上有立德，其次有立功，其次有立言，虽久不废，此之谓不朽”（《左 ?传•?襄公二十四年》）。而君子则不同，孔子认为君子的人格应当是“智、仁、勇”的统一。所谓“君子道者三……仁者不忧，知(智)者不惑，勇者不惧”（《论语•宪问》)。也就是说 ，一个人只要能够知仁愿为而不惑，知仁善为而无忧，知仁勇为、知仁敢为而不惧，在必要 的时候能够做到“无求生以害仁，有杀身以成仁”的话，就算是君子了。孔子的期望是：“ 圣人之境”要追求，“君子之德”是基础。那么，一个人应当如何努力才能培养自己的“君子之德”，并在此基础上追求“圣人之境”呢？孔子指出：“工欲善其事，必先利其器。”(《论语•卫灵公》)即欲成德，先修身，强调只有通过自我的道德修养才有可能铸大德、成大器。孔子将如何进行道德修养的具体方法称作“为仁之方”，具体说来主要有以下几个方面。
一是“欲仁得仁”。即在道德修养问题上，个体自身首先要有这方面的内在欲求，孔子认为道德修养是主体自己的事情，自己都没有对“仁”的追求，那怎么能够“成仁”呢？自己首先要“欲仁”，没有这个前提，什么也实现不了。所以孔子说：“为仁由己，而由人乎哉？”（《论语•颜渊》）同时，在成就自我的道德人格方面，孔子一直主张“道不远人”，即道德的追求并非遥不可及，“仁”就在我们身边，只要自己有这个欲求，有这个决心，那么就一定能够实现自我对理想人格的追求，所以，孔子说：“仁远乎哉？我欲仁，斯仁 至矣。”（《论语•述而》）“能近取譬，可谓仁之方也已。”(《论语•雍也》)
二是“善学知仁”。孔子认为要加强自我的道德修养就必须不断地加强自身的学习，只有通过学习才能知善恶、辨是非、别美丑、明事理，故“唯善学者方能知仁也”。孔子非常强调“学”与“思”的统一，他说“学而不思则罔，思而不学则殆”（《论语•为政》），善不善“学”，关键看会不会“思”，只学不思枉学也！在学与思的过程中，孔子特别强调应该多在实践中学习和思考，在社会生活中“多见”、“多闻”，他说：“盖有不知而作之者，我无是也。多闻，择其善者而从之；多见而识之，知之次也。”（《论语•述而》）另外，还要善于在生活中向有德性的人学习，时刻注意将自己的思想和行为与他们相对比，主动地“见贤思齐”。他特别指出：“三人行，必有我师焉，择其善者而从之，其不善者而改之。”（《论语•述而》）在孔子看来，一个人只有通过这样的学习和思考，才能真正感知“仁”的存在，真正把握“仁”的?本质。?
三是要“克己为仁”。孔子认为，道德修养的过程并不是一条坦途，在这个过程中关键是要能够战胜自我，排除各种杂念，克制各种欲望，抵御各种诱惑，即必须“克己”才能“为仁”。为了让自己的身心少受外界的侵扰，孔子主张人们应当主动地以“礼”克己，最好能够做到“非礼勿视，非礼勿听，非礼勿言，非礼勿动”（《论语•颜渊》），外在的诱惑小了，内在的杂念少了，一个人就更能把持住自己。所以，孔子提出“克己复礼为仁”。
四是要“内省思仁”。 孔子认为道德修养必须不断地反省自我，他将这种反省称之为“自讼”，主张每个人都应当“能见其过，而内自讼者也”（《论?语•?公冶长》）。在“自 讼”的过程中应当“躬自厚而薄责于人”（《论语•卫灵公》），多从自身找原因，严格要求自己。要能够通过“自讼”以“仁”的标准来审视自己的思想和言行，以“内省思仁”的方式寻找自身的不足。自我道德的完善以“知不足”为前提，只有“知不足”方能“思过而改之”。所以，曾子说：“吾日三省吾身——为人谋而不忠乎？与朋友交而不信乎，传不习乎？”“过，则勿惮改。”（《论语•学而》）只有内省吾身，改之为贵，方能成就自我。孔子说在自我道德修养方面，自己最大的担心就是唯恐“闻义不能徙，不善不能改”（《论语•述而》），如果知道了自己的过错却“过而不改，是谓过矣”（《论语•卫灵公》）。
五是要“力行近仁”。在个体加强自我道德修养的过程中，孔子非常重视道德实践活动。在他看来，道德修养必须身体力行地去努力，才能越来越接近乃至达到“仁”的境界，这就是孔子所谓的“力行近乎仁”。所以，孔子认为道德修养切忌“空谈”，“君子欲讷于言而敏于行”（《论语•里仁》），一定要身体力行地去做，方能成气候。他说：“我欲载之空言，不如见之于行事之深切著明也。”（《史记•太史公自序》）做任何事情都应当笃实 躬行，言行一致：“事父母，能竭其力；事君，能致其身；与朋友交，言而有信。”只要身体力行地去做了，那么“虽曰未学，吾必谓之学矣”（《论语•学而》）。
六是要“磨炼成仁”。孔子认为道德修养不是一朝一夕的事情，修身乃人终身之事。他称自己“吾十有五而志于学，三十而立，四十而不惑，五十而知天命、六十而耳顺、七十而 从心所欲，不逾矩”。因此，道德修养需要终身的反复磨炼才能成大器。在这方面必须态度诚实，“知之为知之，不知为不知，是知也”（《论语•为政》）；必须按照《诗经》所说的“如切如磋、如琢如磨”的方式追求自我在道德上的至善；必须“笃信好学，守死善道” (《论语•泰伯》)，永不放弃。在孔子看来道德修养“譬如为山，未成一篑，止，吾止也。 譬如平地，虽覆一篑，进，吾住也”（《论语•子罕》），所以必须持之以恒。
二、孟子的道德修养思想
在道德修养所要达到的人格境界上，孟子的认识与孔子不同，孟子认为圣人之境并非高不可攀，每一个凡夫俗子都具有成为圣人的资质，关键在于愿不愿意去追求，去实践。所以，孟子指出：“圣人之于民，亦类也。”（《孟子•公孙丑上》）只要愿意并付诸努力，那么“人皆可以为尧舜”（《孟子•告子下》）。孟子的认识与他的人性论密不可分，他认为“人之初，性本善”，人人都具有与生俱来的四个“善端”，据此，人人都能够成善达仁，成为圣人。所以，成就圣人之境关键要“存心保善”，“寡欲养心”，通过“反求诸己”实现自己的梦想。在孟子看来，现实社会中之所以很多人不能成为圣人，关键就在于他们为外在的名利所惑，不注重心性修养，从而使得四心皆失，而不能成为圣人。
孟子从其性善论的思想出发，认为道德修养的“成仁之道”有以下六个方面。
一是“存心保善”。孟子认为“人之初，性本善”，任何人都具有成圣达仁的潜能，因为“ 仁义礼智，非由外铄我也，我固有之也，弗思耳矣”（《孟子•告子上》）。既然每个人都先天地具有“仁义礼智”四个善端，那么，人人就都应当具有成圣达仁的可能性。孟子说：“恻隐之心，仁之端也；羞恶之心，义之端也；辞让之心，礼之端也；是非之心，智之端也。人之有是四端也，犹其有四体也，有是四端而自谓不能者，自贼者也。”（《 孟子•公孙丑上》）因此，道德修养的首要任务是要“存心”，即保持自己“善端”的本性不变。在孟子看来人人都可以成尧舜，其关键就在于能否做到“存心保善”。他说：“君子所以异于人者，以其存心也。君子以仁存心，以礼存心。”（《孟子•离娄下》）所以，圣人“何以异于人哉，尧舜与人同耳”（《孟子•离娄下》）。
二是“寡欲养心”。孟子认为许多人之所以不能保持自己的“善端”，就是因为受到各种欲望的引诱，因此，要做到“存心养心”保持本色就必须寡欲，尽可能地减少乃至杜绝各种杂念、欲望、诱惑对自己心灵的侵扰，所以，孟子说：“养心莫善于寡欲”（《孟子•尽心下》），唯有清心寡欲才能做到操守自洁，不为物役。在孟子看来，社会上之所以有那么多缺德不善之人关键就在于他们没有将自己的“心”养好。不能“养心”，怎能“存心”？不能“存心”，又如何能够“保善”呢？所以对于善者和恶人，孟子说：“非天之降才尔殊也，其所以陷溺其心者然也。”（《孟子•告子上》）后来的李翱和杨简继承了孟子的这一思想，李翱认为要“养心”就要去思绝虑，以此来保护“本心”，他说：“弗虑弗思，情则不生，乃为正思。”（李翱《复性书》）杨简则提出“不起意”的主张，在他看来，一个人只要凡事不起意念，善之本心就不会失落。他说：“孟子明心，孔子毋意，意毋则此心明矣。”（《绝四记》，《慈湖先生遗书》卷二）
三是“反求诸己”。孟子认为既然人性本善，那么道德修养就只须切己自反，发明本心即可。“万物皆备于我矣，反身而诚，乐莫大焉”，“求则得之，舍则失之，是求有益于 得也，求在我者也”（《孟子•尽心上》）。所以，成仁之道关键在于个体自己的主观努力。只有意识到了自己所具有的善知良能，并有意识地去努力“求”之，才能够“得”之。而这种“得”并非获得了自己所没有的东西，它不过是将自己本身的“善端”开发光明出来了而已。可见，孟子所主张的道德追求是一种“内求”，而不是一种“外求”；是一种“内得”，而不是一种“外得”。
四是“尽心知性”。孟子从“天人合一”的观念出发指出，“反求诸己”的关键是要“尽心”，只有“尽心”才能使自己的善端得以最大限度地开发，所谓“尽其心者，知其性；知其性也，则知天矣。存其心，养其性，所以事天也。夭寿不贰，修身以俟之，所以立命也”（《孟子•尽心上》）。这就是说只有“尽心”方能“知性”，若“知性”则能“安身”；同时只有“知性”方能“知天”，若“知天”则能“事天”，能“事天”方能“立命”。在孟子看来，一个人唯有如此才能将自己的“心性”与“天性”统一起来，从而寻求到“安身立命”之根本。孟子认为，天地之间存在着一种“浩然之气”，一个人若能将“心性”与“天性”统一起来，那么就能使“充塞于天地之间的浩然之气”常存于胸中，从而为自己培 养起一种“至大至刚”的天地?之性。?
五是“动心忍性”。孟子认为，要达到道德修养的至高境界，就必须经受得住磨难，吃得苦中苦，方为人上人。所谓“动心忍性”就是指要在道德修养的过程中不怕艰难困苦，无论外界怎样动摇其心，都应该以坚强的意志力坚忍其性。所以，孟子说：“天将降大任于是 人也，必先苦其心志，劳其筋骨，饿其体肤，空乏其身，行拂乱其所为，所以动心忍性，曾 益其所不能。”（《孟子•告子下》）一个人要想成大器大德绝非易事，必须经得住外界的 各种考验和诱惑，无论在怎样的情况下都要坚忍其性、坚守其志，只有做到了“富贵不能 ，贫贱不能移，威武不能屈”（《孟子•滕文公下》），才能称之为大丈夫！
六是“以义求仁”。道德修养是自我“求仁以成仁”的过程，如何“求仁”？如何“成仁”？孟子主张“以义求仁”、“以义成仁”。他说：“仁，人心也，义，人路也。舍其路而弗由，放其心而不知求，哀哉！”（《孟子•告子上》）在孟子看来，一个人只有以“义”为路径，才能寻求到自己“仁”之本心和“善”之本性。既然如此，“义”就应当成为为人处事所应当遵循的基本原则，无论做什么事情，都要始终坚守这一“做人”的准则：以义取利，以义谋名，以义畅欲，以义成德。正因为如此，所以孟子主张：“鱼，我所欲也；熊掌，亦我所欲也；二者不可得兼，舍鱼而取熊掌者也。生亦我所欲也，义亦我所 欲也，二者不可得兼，舍生而取义者也。”（《孟子•告子上》）
三、孔孟道德修养思想之比较
由上观之，可见孔孟思想之异同主要有以下几方面。
首先，孔孟在道德修养所追求的理想人格的定位上存在着较大差异。相对而言，孔子“圣人若不可求，可求君子”的主张比较务实一些，孔子对人们的道德期望是希望大家“做人”最起码要做君子，不做小人，更倾向于对如何“做人”的一种低维度方向的要求。而孟子的“人皆可为尧舜”的道德理想则将“圣人”平民化，从而使每个人都能够意识到只要愿意，只要努力，就能够成就自我，所以，孟子的主张更有利于增强人们的道德信心，更有利于调动人们内在的进取欲求。因此，孔子的“圣人”高不可及，远不可达，而孟子的“圣人”不仅可敬，而且可亲，洋溢着浓郁的生活气息。
其次，在如何进行自我道德修养的路径上，孔子更倾向于“外”的实践锻炼，孟子更倾向于“内”的心性修养。孔子一直主张与其“坐而言”，不如“起而行”。所以，道德修养必须笃实躬行，言行一致。君子应当是“讷于言而敏于行”（《论语•里仁》），要“听其言”，但更要“观其行”。必须能近取譬，近处着手。孔子认为道德修养要求虽然极高，但却并非高不可攀。只要从近处着手，一步步地去做，就一定能达到“仁”的境界。必须态度诚实，反复磨炼。在实践中不断地琢磨领会，不断地切磋提高。必须强力而行，力行近仁。只有在实践中身体力行地去做才是通往至高境界的真实路径，等等。这些都足以显见孔子对道德实践活动的重视。孟子则从他的人性论出发，建构了一条与孔子不同的道德修养路径。在他看来，每个人的“善”与生俱来，不假外求。所以，道德修养的关键 在于加强自我的心性修养。因此孟子才提出要尽心以知善性，要反求以开善端，要寡欲以养 善心，要忍性以保善根。唯有如此，方能避免自己的“善端”丢失，以成尧舜之德。
【关键词】 《东西洋考每月统记传》背景 宗旨 编纂特色 性质 意义影响
一、创刊背景
19世纪西方资本主义国家经过18世纪的飞速发展，迫切需要开拓海外市场，并进一步达到其侵略发展殖民地的目的，而拥有广袤领土，人口众多的中国无疑对西方列国有极强的吸引力，作为西方侵略势力急先锋的西方传教士必将为此目的服务，加快对中国的文化侵略，但这些西方传教士在中国面临的形势是非常严峻的。
当时的中国仍旧奉行闭关锁国的政策，思想守旧，狂妄自大，并且统治者也早已认识到西方资本主义国家对中国的威胁，康熙帝就指出“我有理由担心，在未来的几百年，中国可能会陷入与来自海外的西方资本主义国家冲突的危险中”，⑴随后清朝统治者便开始了对西方传教士的迫教活动，禁止西方传教士公开布道，并且禁止利用出版物传教，“嗣后著管理西洋堂务大臣留心稽查，如有西洋人私刊书籍，即行查处销毁”；⑵在此种情况下，西方传教士选择了在中国领土之外的地方创刊办报加强对中国人进行基督思想的渗透，于是便有了在马六甲由马礼逊、米怜创办的中国第一份中文期刊《察世俗每月统记传》，随后由麦都恩主办的《特选撮要每月统记传》和麦都恩、台约尔创办的《天下新闻》，这三种期刊为中国最早的三种中文期刊，发刊地均不在中国本土，对中国国民的影响有限，而在19世纪30年代的世界形势下，西方列强迫切要求打开中国的门户，但使用武力条件还不太成熟，这就需要尽量发挥报刊这种间接方法的作用，改变过去直接宣传基督教的报刊内容，更多地为现实政治服务，为西方列强武力打开中国门户，改变中国国民思想意识的行动作准备。正如郭士立表示“诚恳的期望，应该采取某些更为有效的措施，以打开和中国自由交往的道路，我如能尽微力，为推进这一事业做些有益的工作，将感到莫大荣幸”，⑶《东西洋考每月统记传》就是在这样的背景下产生的。
二、创刊宗旨
《东西洋考每月统记传》不同于《察世俗每月统记传》、《特选撮要每月统记传》、《天下新闻》等三份基本上以宗教宣传为主的刊物，在当时19世纪30年代特殊的背景下，《东西洋考每月统记传》也有其特殊的创刊宗旨，这从刊物的主要编辑人员郭士立的言论中，可窥见一斑。
郭士立在1833年6月23日就《东西洋考每月统记传》创刊专门写过一份创刊意见书，他在意见书中说：“当文明几乎在地球各处取得迅速进步并超越物质与谬误之时——即使排斥异见的印度人也已开始用他们自己的语言出版若干期刊——唯独中国人却一如既往，依然故我。虽然我们与他们长久交往，他们仍自称为天下诸民族之首尊，并视所有其他民族为‘蛮夷’。如此妄自尊大，严重影响到广州的外国居民的利益，以及他们与中国人的交往。本月刊……是为了使中国人获知我们的技艺、科学与准则。它将不谈政治，避免就任何主题以尖锐言词触怒他们。可有较巧的方法表达，我们确实不是“蛮夷”，编者偏向于用展示事实的手法，使中国人相信，他们仍有许多东西可学。悉知外国人与地方当局关系的意义，编纂者已致力于赢得他们的友谊，并希望最终取得成功。”⑷
从中我们不难看出编者主要目的是打破中国人的思想观念，尤其是“夷夏”观念，传播西方文明，使中国人认识到西方文明的伟大，愿意向西方学习，主动打开国门与西方资本主义国家交往，进而打开中国市场的大门，维护在华外国人的利益，这也是编者创刊最主要的目的，正如黄时鉴先生也认为他们的目的是“鉴于中国人的妄自尊大，固步自封，视异族为‘蛮夷’需要谨慎巧妙的展示西方文明，使中国人认识到洋人不是‘蛮夷’，并且知有不足，愿向西方学习，俾以维护在华洋人的利益，发展他们与中国人的交往。”⑸
三、编纂特色
《东西洋考每月统记传》是中国本土第一份中文期刊，在当时环境下属清政府被禁之列，而此刊不但没有被禁，而且生存下来，这与当时郭士立与当地政府官员的关系是分不开的，而此刊印数增加、影响扩大是与其编纂特色有很大关系的。此刊最初很少有中国人看，这一点郭士立也认识到“中国人本身从不重视如此性质的出版物，因而可立即期待于他们的支持祗是少量的支持”，⑹所以他们的编纂特色主要目的是吸引更多的中国人来重视此刊，编纂上主要有以下几点特色：
第一，极力迎合中国读者的阅读习惯，大力推崇儒学，直接引用孔孟语录，以期吸引更多的中国读者。
当时来华的西方传教士都懂得，中国的知识分子崇尚儒学，奉孔孟语录为经典，自幼熟读四书五经，言必称孔孟，所以编者从刊物封面题字到文章内容，大量引用孔孟语录，以便中国读者能有兴趣地读下去，通常编者会在引用孔孟语录之后引出自己的观点、看法，使中国读者在潜移默化的过程中，接受编者的观点。
士，是中国古代的一个特殊阶层。西周时期，士是宗法制度的产物。把士分为上、中、下三等。那么，什么人可以成为士？卿大夫的嫡长子继承父位仍为卿大夫，其余诸弟则成为士；士的嫡长子仍为士，其余诸子便成为庶人了。在那时，士是一群以血缘关系为纽带的人群。
到了春秋战国，士的含义再次发生变化，不再与血缘相关，而成为有一定知识与技能的人群。在这个人群中，涌现了一批优秀之士，他们不仅有知识、有技能，而且关心民瘼，热爱国家，有仁者之心。技能是多种多样的，比如学鸡叫也是一种技能。简而言之，有一技之长的人均可以成为士。这样的士相当于今天的知识分子，但是其范畴要宽广许多。
在这一时期，诸侯与卿大夫纷纷养士，出现了许多关于士以及养士的故事，在后者，最著名的是战国四君子：魏国信陵君、赵国平原君、楚国春申君与齐国的孟尝君。孟尝君，姓田，名文，继承其父田婴的封地于薛（今山东滕县南），孟尝君是其封号。《史记》谓其“在薛，招致诸侯宾客及亡人有罪者”，对这些投奔他的士，“孟尝君舍业厚遇之，以故倾天下之士。食客数千人，无贵贱一与文等。孟尝君待客坐语，而屏风后常有侍史”，在屏风后面安排一个记录员，记载他与士的对话。孟尝君对这些人很热情，“问亲戚居处。客去，孟尝君已使使存问，献遗其亲戚”。士还未到家，孟尝君赠送的礼品已经给他的亲朋家人送去了。
有一次，孟尝君招待一位士吃晚饭，人很多，“有一人蔽火光”，挡住了这个士的视线，看不清孟尝君吃什么，“客怒，以饭不等，辍食辞去”。看到这个情况，“孟尝君起，自持其饭比之”，这个人见孟尝君的饭菜与自己的并无两样，非常羞惭，觉得自己心胸狭窄，不配称士，乃拔剑“自刭”而亡。士就是如此有羞耻之心且勇于承担，甚至可以牺牲自己的生命。而“士以此多归孟尝君。孟尝君客无所择，皆善遇之。人人各自以为孟尝君亲己”。
齐愍王二十五年，孟尝君被齐王派至秦国，秦昭王欲聘为相，但是有人进谗说孟尝君是齐人，如果任其为相，肯定会“先齐而后秦”而对秦国不利，昭王于是把他囚禁起来“谋欲杀之”。孟尝君于是向昭王的一位宠姬求救，宠姬说：“妾愿得君狐白裘。”然而，孟尝君只有一件狐白裘，“值千金，天下无双”，但是已经献给了昭王，再没有可送的。孟尝君乃遍问门下之士，结果是“莫能对”。这时，有一个位居最下坐的士说，他可以做到。他是如何做到的呢？“乃夜为狗，以入秦宫臧中”，把狐白裘偷了回来，献给了那位宠姬。宠姬得到狐白裘后“为言昭王”，释放了孟尝君。然而，昭王很快便后悔了，“使人驰传逐之”。孟尝君带着门客们匆忙逃跑，“夜半至函谷关”，“关法鸡鸣而出客”，孟尝君“恐追至”，惶急之时，又一个位居下坐的士说，他会学鸡叫，那就叫吧！从而引动群鸡皆鸣。不久秦兵追到，但是孟尝君已经出关离开秦国了。“鸡鸣狗盗”的成语便源于此。《史记・孟尝君列传》说：“始孟尝君列此二人于宾客，宾客尽羞之，及孟尝君有秦难，卒此二人拔之。自是之后，客皆服。”在春秋战国时代，士作为一个特殊阶层，已然成为社会中独立的中坚力量。于陵子仲是孟子同时代的士，是齐国稷下学派的重要人物。一次，齐王派使臣去赵国，叩问孝威太后，也就是赵威后。赵威后问：“于陵子仲尚存乎？”使臣说：“在。”赵威后说：“是其为人也，上不臣于王，下不治其家，中不索交诸侯。”这样的人，上对君主不敬，下不管大夫之家，中不与诸侯友善。“那该怎么办呢？”使臣问。赵太后说，这样的人对国家没有任何好处，“何为至今不杀乎？”（《战国策》卷二十一《齐王使使者问赵威后》）
赵威后的言论代表了当时一部分统治者对于陵子仲这类士的看法，认为他们是国家的危险人物。
于陵子仲这样的士，以道自负，不肯出仕，始终保持士的独立身份，而对当权者保持一种批评的权力。类似这样身份的士，在战国时期并不罕见，《战国策》卷十一记载了这么一则故事，一位齐国人去看望田骈，说：“闻先生高议，设为不宦，而愿为役。”田骈说：“子何闻之？”齐国人回答：我的邻居有一个姑娘，“设为不嫁，行年三十而有七子”。这个姑娘立誓不嫁，但是三十岁时却生了七个儿子，这是怎么回事？田骈反问：这个姑娘和我有什么关系？齐国人笑道：“不嫁则不嫁，然嫁过毕矣。”您和这个姑娘一样，说是不做官，但是您比做官的还要富贵，“訾养千钟，徒百人。不宦则然矣，而富过毕矣”。您虽然没有做官，但是您的富有与排场却超过了官。这则讥讽士的故事，其真实性虽然难以印证，但却说明了士在当时社会中的地位，他们身份独立，生活富足，有些甚至“訾养千钟，徒百人”。
孔子论“士”
作为儒学的开拓者，孔子有不少对士的论述，《论语》中总计有15次。在这些论述里，士有两重含义：一是泛指普通人士，计3次；二是类于今之知识分子，共12次，对这部分人，孔子寄予厚望，将他们视为变革社会、恢复周礼的重要因素，故而提出了严格要求与殷切期冀，他认为士应该具有这样的品德：一是有志于道，不贪图物质享受；二是行己有耻，不辱君命；三是兄弟怡怡，虑以下人；四是无求生以害仁，有杀身以成仁。
关于士，孔子还有不少论述，分析起来，孔子最为看重的是士的品德，即：对仁的志向。仁是道的核心，一方面体现于现实的社会层面，另一方面体现于理想的终极层面。孔夫子说：“志士仁人，无求生以害仁，有⑸硪猿扇省！保ā堵塾铩の懒楣》）
为了追求仁，士可以献出生命。他的门下曾子对此作了进一步发挥，他说：“士不可以不弘毅，任重而道远。仁以为己任，不亦重乎？死而后已，不亦远乎！”（《论语・泰伯》）
弘，指宽广；毅，指坚毅。非“弘”不能胜其重，非“毅”无以致其远。为了实现这个目标，士要有果敢坚毅的精神，持之以恒，死而后已。
士的精神价值
孔孟倡导的士之精神，是儒学绵延不绝的重要原因之一。士不仅具有知识与技能，而且关注国家、关注社会与公共事业，从而超越了个人与小团体的私力，所以如此，是因为士承袭了夏商周三代的礼乐传统。春秋战国，礼崩乐坏，礼乐不再出于天子，而是出自诸侯，因此孔子斥为天下无道，既然统治者不能承担道，那么这个重任便落到士的肩上。就“势”而言，士与诸侯是无法相提并论的，但是士代表“道”，政权的合法性，只有“势”是不够的，统治者可以凭借武力征服天下，所谓马上取天下，但远远不够，统治者还必须得到“道”的支持，而道则掌握在士的手中，因此统治者要尊重士，从而得到他们的帮助。这就与西方不同。在西方，道是上帝赋予的，通过教会传递人间，教会代表上帝的精神威权，帝王之势的合法性必须得到教会的支持与认可。这是中西文化的重要差异，或者说是研究中西文化不同形态的重要切口。
历史的天空悠远而深邃，遥望这片天，群星闪烁。有两颗耀眼的星星穿越时空，成了现代和未来的指明灯。那就是儒家思想的创造者和传承者――孔子和孟子。孔孟的思想影响着后来人，到今天仍不褪色。
三人行，必有我师
求学道路漫长而艰辛，许多人一起学习，一起寻求心中的目标。孔子说：“三人行，必有我师焉。择其善者而从之，其不善者而改之。”我们无论何时何地都应该虚心向别人学习，择人之长补己之短。“好之者不如乐之者”，求学本来就是一件枯燥无味的事，如不端正态度，那又怎能效仿古人不畏劳苦的求学精神？对于一种学问，不但要懂它，而且要喜好它，重要的是要从中感到快乐。否则，人生就会黯淡。也许，我们这样做了，也不会成为孔夫子那样博学多才的圣人，但起码我们可以尽可能地去掉思想中的污垢，行为上的瑕疵，让自己的人格多一些圆润与光泽。集他人智慧于一身，虽然不是圣人，但也绝不是庸人。
得道多助，失道寡助
人生如战场，不是胜就是败。而决定胜败的主要因素是能否得人心。孟子的仁政如是说，“得道者多助，失道者寡助”，聚人心，共奋战，团结就是力量。一家公司说不定什么时候就会面临倒闭，也许因为经营不善，也许因为天灾人祸，但如果老总能以德服人，得人心，那么公司肯定会起死回生。胜败乃兵家常事，而想减少失败的几率，必须要深得人心，以德服人。
生于忧患，死于安乐
成功非易事。孟子云：“天将降大任于是人也，必先苦其心志，劳其筋骨，饿其体肤，空乏其身，行拂乱其所为，所以动心忍性，曾益其所不能。”一次磨炼造就一个全新的你，而只要你愈挫愈勇，还怕体会不到成功的喜悦吗？可是成功后你便堕落，你以前的努力又有何用？现在安逸的生活不是自己创造的，终有一天，它不会再属于你，只有在忧患中不断磨炼自己，才能在竞争中有一席之地。
历史的天空繁星闪烁，滚滚长江水淘尽英雄。人们一直在追寻雁过雁往的飘逸，花开花落的浮沉，我们要用他们的思想――仁爱、和谐来主导我们的世界。
【评点】
本文语言如行云流水，一气呵成，从中可看出作者扎实的语言功底。文章主要写孔孟对我们学习和做人方面的影响，选取了他们在这方面的名言做小标题，层层递进，步步推移，结尾画龙点睛，给人以力量。采用小标题的形式，层次清晰，构思巧妙。
关键词：孔孟荀；人性观；义利观
现代社会出现的种种问题不断拷问着社会道德，例如好心人搀扶跌倒的老人，而老人却反过来诬陷好心人以此来讹诈医药费等等，此类报导的屡屡出现不禁引起大家的关注，有人就大呼社会道德因此类问题的出现而退了三十年，社会道德已滑坡严重到无法想象的地步等等，那么，现在社会到底是怎么了？是因为人变坏了还是因为人太贪财了才会出现这样的现象？这一问题不仅涉及道德，同时也涉及人性观以及义利观问题，本文就先秦儒家孔子、孟子、荀子的人性观以及义利观进行讨论，以此来找到问题的答案。
“中国性论有一特点，即以善恶论性；关于性的主要争点，是性善或性恶的问题。”①追述到先秦儒家孔子、孟子、荀子对于人性善恶的讨论，我们可以看到他们对人性善恶的讨论与他们的义利观紧密联系。孔子对于人性善恶并未有明确定义，孔子论“性”兼及“习”：“性相近也，习相远也。”（《论语・阳货》）程树德在《论语集解》中将这句话解释为：“人性情本相近，因为习染不同，便相距悬远。”②广义而言，习包括两方面内容，一是指习行，即个人的知行活动；二是指习俗，即广义上的社会环境。孔子认为人的自然本性是相近的，由于后天环境和习行的不同而导致人格的差异。对于人天生本性的善恶孔子并未明确说明，但人性的善恶的表现是会受到“习”的影响的，孔子承认人性具有可塑性，并且人性的可塑性在人的品德形成过程中起着决定性作用，所以需要明确并树立正确的义利观，以此来正确引导和规范人们的行为。孔子说：“君子喻于义，小人喻于利。”（《论语・里仁》孔子按义利范畴把人分为君子和小人两类，君子深晓于义，故以义为行为标准，小人专注于利，故以利为追求目标，孔子在这里强调人们应该成为“君子”而非“小人”，这就为人们树立了正确的义利观导向，指出将义视为行为的根本准则，“见利思义，见危授命，久要不忘平生之言，亦可以为成人矣。” （《论语・宪问》）在强调先义后利的同时，孔子也指出追求自己利益的合理性，“富与贵，是人之所欲也。”“贫与贱，是人之所恶也。”（《论语・里仁》）但如果因求利而有悖于“义”，在他看来是不足取的，对此他态度很明确：“不义而富且贵，于我如浮云。”（《论语・述面》）通过正当的途径和手段得到的富贵，符合仁义的要求，内心坦然，得之无愧，而利用不正当的途径和手段得到的富贵，违背仁义的要求，内心愧疚，要坚决加以拒绝。
孔子的“性相近”在孟子那里被引申为“性本善”。他说：“人性之善也，犹水之就下也。人无有不善，水无有不下。”（《孟子・告子上》）孟子认为善是人的本性，但并不是说每个人天生就是道德完善的人，而是指每个人生下来就具有向善的资质，“恻隐之心，仁之端也；羞恶之心，义之端也；辞让之心，礼之端也；是非之心，智之端也。”（《孟子・公孙丑上》）孟子的“四心”为人的完美德行提供了可能，这种可能同时构成了人格完善的内在根据，所以孟子的“性善”在指出人具有向善的本能的同时，也承认了人性的可塑性，所以在义利观上孟子强调人们要重义轻利。“人之所以异于禽兽者几希，庶民去之，君子存之。舜明于庶物，察于人伦，由仁义行，非行仁义也。”（《孟子・离娄下》）孟子提出人和禽兽的差异很少，而这很少的差异就体现在“仁义”上，人的自然属性是动物性的，但其精神文化方面是超越动物本性的，而人与动物的根本区别就在于精神文化里的“仁义”，在这里取义和取利，已经不仅仅是君子与小人的区别，而是人与动物的分野，所以在孟子这里，重义轻利的选择不仅仅是人的行为准则规范，更是人的道德主体意识的体现。对于孟子来说人生来就具有“四心”，但因为种种原因，从现实状况来看人的道德意识往往会落空，人会选择抛弃仁义而选择利益， “圣王不作，诸侯放恣，处士横议，杨朱墨翟之言盈天下。”（《孟子・腾文公下》）“杨子取为我，拔一毛而利天下，不为也。”（《孟子・尽心上》）孟子生活的时代较之于孔子时代更为复杂，社会矛盾也更加尖锐，人与人之间、国与国之间更加不讲道义，在杨朱的“为我”观念盛行之时，孟子提出人不能只顾个人私利而抛开义，人应该重视义而不是被利益所驱使。
荀子着重发挥了孔子的“习相远”持“性恶说”。“人之性恶，其善者伪也。”（《荀子・性恶》）荀子指出，若放纵人的本性依顺人的欲望，就定会出现争抢掠夺，定会和违犯等级名分、扰乱礼义法度的行为合流，而最终趋向于暴乱，所以要有师长和法度的教化、礼义的引导，人们才会从推辞谦让出发，遵守礼法，而最终趋向于安定太平。荀子的人性论是从人的生理感官上来讲的，是一种自然人性论，但这只不过是荀子对人的自然本能的描述，至于人所区别于动物的本质，人之为人所应具有的特性，荀子的回答与孟子有着相似之处：“人之所以为人者，非特以其二，足而无毛也，以其有辨也。夫禽兽有父子而无父子之亲，有化牡而无男女之别。故人邀莫不有辨。”（《荀子・非相》）荀子在这里区分人的自然之性与道德之性，他认为人的本然状态包含着向恶的趋向，但认为通过“化性起伪”可以使人的成为符合社会规范的存在，人性有“性”和“伪”两部分，“性”是恶的动物本能，“伪”是善的礼乐教化，荀子强调用后天的礼义，包括法律规范等的引导和约束来改变人的本性之恶，从而使人走向道德上的圆满，这里也同样体现了人性的可塑造性。荀子指出人对“利”的欲望是人不可避免的本性，但在义与利的选择上人是有选择的，“义与利者，人之所两有也。……义胜利者为治世，利克义者为乱世。”（《荀子・大略》）因此利欲必须有所节制即“以义制利”（《荀子・正论》），荀子强调“义”的重要性，认为处理义利关系的立足点是“义”而不是“利”。
我们可以看到，孔子、孟子、荀子对于人性观是有差异的，但他们都认为人性具有可塑性，即每个人都可以通过后天的努力实现道德的完善，这也是他们在义利观上主张“重义轻利”的基础和前提；而孔子、孟子、荀子的义利观则让我们看到，义利思想的普遍意义在于肯定人性的可塑造性，肯定人的自我调节、自我发展、自我完善，而义利问题的重要性就在于它铸就了中华民族的民族个性，对中华文明的演进与繁荣发挥着不可估量的作用。正如马克思所说的那样：“正像人的本质规定和活动是多种多样的一样，人的现实性也是多种多样的。”③面对现代社会出现的种种道德问题，的确需要社会进行反思并积极寻找解决措施，但我们不能因为出现问题就对社会道德失去信心，我们要看到人性的可塑性并通过道德约束使人性得到健康发展。（作者单位：扬州大学社会发展学院）
参考文献：
[1]张岱年.中国哲学大纲[M].北京：中国社会科学出版社，1982.
[2]程树德.论语集解[M].北京：中华书局，2013.
[3]马克思恩格斯全集[M].北京：人民出版社，1979.
注解：
① 张岱年.中国哲学大纲[M].北京：中国社会科学出版社，1982：250.
[关键词]董仲舒天仁义人我
如果说董仲舒的儒学是天学，那么，天学的最终目的却还在人。离开人，天就失去了存在的价值和意义，也就不可能成为人的信念本体。天学的所有命题、所有结论终归要一一落实到人的身上。董仲舒在完成了云山雾水般的天本体建构任务之后，还得回到现实的人的生活世界中来，关注人的道德存在，解决人的实际问题。甚至，惟有日用伦常的生活世界，才是董学的出发点与归宿地所在。“道之大原出于天。天不变，道亦不变。”[1]人从天生，人世生活的伦常法则起源于天道本体，天与人是相统一的。不同于道家把本体性的道融入于纯粹的自然，也不同于佛教把本体性的真如消解于绝对的无，整个董仲舒哲学的宗旨以及围绕这一宗旨所做的一切论证几乎从来都没有脱离过人。《春秋繁露》中，一个极为常见的现象是，表面上董仲舒是在论说天道、阴阳之序或五行大义，而实质上所关注和所指涉的却一定是人世的法则和伦常的规范。所有的理论建树最终都服从、服务于现实的伦理、政治需要。阴阳五行所要解释的是人情、人事的发生原理，天道感应所想总结的是国家政治得失的经验教训和伦常生活有序与失序的形成原因。
一、董学之“五常”
董仲舒之学非常重视对仁、义、礼、智、信即所谓“五常”之道的论证，认为“五常”是帝王执事和国家政治追求的唯一目标：“夫仁、谊、礼、知、信五常之道，王者所当修饬也。五者修饬，故受天之佑，而享鬼神之灵，德施于方外，延及群生也。”[2]“五常”的修饬，不仅直接决定着生民百姓的命运、国家政治的兴衰，而且还与天地鬼神以及整个宇宙世界的生命存在都有着某种必然的关联。实际上，董仲舒不仅强调“五常”，而且还突出了“三纲”。三纲对于国家的政治管理和社会管理来说同样是十分关键的，《韩非子》曰：“臣事君，子事父，妻事夫。三者顺则天下治，三者逆则天下乱。”[3]董仲舒从天学的角度论证出三纲的合理性和合法性。
“天子受命于天，诸侯受命于天子，子受命于父，臣妾受命于君，妻受命于夫。诸所受命者，其尊皆天也。虽谓受命于天，亦可。”[4]一方面，作为社会生活的最基本秩序，君臣、父子、夫妇所授与所受的关系是不允许颠倒的。另一方面，更为重要的是，这种关系是天所定立的，带有一种神圣和绝对的性质，是人们不得不遵守并予以无条件执行的先验法则。所以，董仲舒说：“王道之三纲，可求于天。”[5]
不止于此，董仲舒还用阴阳理论来进行分析论证。“阴者，阳之合。妻者，夫之合；子者，父之合；臣者，君之合。物莫无合，而合各有阴阳。阳兼于阴，阴兼于阳。夫兼于妻，妻兼于夫；父兼于子，子兼于父；君兼于臣，臣兼于君。君臣、父子、夫妇之义，皆取诸阴阳之道。君为阳，臣为阴；父为阳，子为阴；夫为阳，妻为阴。阴阳无所独行，其始也不得专起，其终也不得分功，有所兼之义。是故，臣兼功于君，子兼功于父，妻兼功于夫。阴兼功于阳，地兼功于天。”[6]三纲之中，首先是一种“兼”的关系，即互相之间不可分离，彼此依存。同时，也是实质性的方面，因为“天之任阳不任阴”[7]，阴阳之序本身中就有一种主从关系，所以，君臣、父子、夫妇之间也存在尊卑、贵贱之别。延伸开去，就是君权、父权和夫权的天赋性质，是神圣不可动摇和更变的。
仁、义、礼、智、信之“五常”被儒家学者配以“三纲”，便形成中国古代社会生活的经典规范和最为基本的道德要求。宋儒朱熹以为，“三纲五常”不过是“天理”的一种别称，“天理只是仁义礼智之总名。仁义礼智便是天理之件数。”[8]同时，朱熹还认为，天理，“其张之为三纲，纪之为五常”[9]，三纲五常的发生，源于天理、始于天理，人世伦常生活的基本律则的根据在天而不在人。并且，“纲常千万年，磨灭不得。”[10]既然来源于天，就应该具有相对固定、较为持久的性质，于是，三纲五常就成了永恒不变的“天理”，任何生活在世的人都不可违拗。
在“五常”之道的具体论述过程中，董仲舒不断提出了一些十分独特而又极有意义的哲学、伦理学命题，尤其是把仁诠为天心，把义训为我，强调以仁爱人、以义正我，主张仁外义内，以为礼乃继天地、体阴阳，以及正道不谋利、修理不急功的义利观念，等等，颇值得作深入的探究。董仲舒在这里所作的许多议论都有别具匠心的发明，同时也对中国哲学的许多问题都产生过重要的影响。
二、“天，仁也”与“仁，天心”
仁与义，是中国哲学里的大问题，历来都是学者商讨和论争的热点，着实是一个老生常谈的话题。仅孔子《论语》中的仁、义概念分别都无法取得一致性的理解，一向分歧很大、争议颇多，而莫衷一是。在《春秋繁露》里，董仲舒把“仁”解为“天心”，并强调“仁在爱人，义在正我”，而与先秦以来各家学派的仁学主张形成了鲜明的比照。
关于“仁”，在孔子那里，如，“樊迟问仁。子曰：爱人。”（《论语·颜渊》）“孝弟也者，其为仁之本与。”（《论语·学而》）“克己复礼为仁”，“己所不欲，勿施于人。”（《论语·颜渊》）无论说仁者爱人，还是把孝悌作为仁之本，其实都已凸现出为仁之爱的心理特性。到了孟子那里，则更进一步，把孔子为仁之爱的心理特性具体地落实为一种以血缘为根基的亲情。“仁，人心也。”（《孟子·告子上》）“亲亲，仁也。”“亲亲而仁民，仁民而爱物。”“君子所性，仁、义、礼、智根于心。”“仁者，无不爱也，急亲贤之为务。”（《孟子·尽心上》）“人皆有所不忍，达之于其所忍，仁也。”“仁者，以其所爱，及其所不爱；不仁者，以其所不爱，及其所爱。”（《孟子·尽心下》）在孟子，一方面，仁也被建立在人的心理基础之上，强调心是仁的根本所在。另一方面，这种心，又以人与人之间的血缘化的感性亲情为依托，仁首先被理解为亲亲之爱。宋儒朱熹在解释“仁”时说：“仁者，爱之理，心之德也”[11]似乎多出了一个“理”字，比较起孔、孟仁学，朱熹的仁要更趋近于理念化、形式化，而失去了孔、孟之仁的那种贴近人、面对人的亲切感和内在性。
继承了孔孟但又不同于孔孟，董仲舒的仁学有着极为特别的地方。董仲舒说：“为人者，天也。……人之形体，化天数而成；人之血气化天志而仁；人之德行化天理而义。”[12]仁的根据不在人自身，也不能在人世生活的既定秩序中去寻找，而毋宁在于天，仁是人的血气在禀受了天的意志之后而形成的。仁是天的意志与人的血气相结合的产物。“仁之美者，在于天。天，仁也。天覆育万物，既化而生之，有养而成之。事功无已，终而复始。凡举归之以奉人，察于天之意，无穷极之仁也。人之受命于天也，取仁于天而仁也。是故人之受命、天之尊，父兄子弟之亲，有忠信慈惠之心，有礼义廉让之行，有是非逆顺之治。文理灿然而厚，知广大有而博，唯人道为可以参天。”[13]因为天能够化生宇宙世界，覆育、养成人间的万事万物，并且，这种功能和作用的发挥还是永无止竭、不穷不尽的。从发生逻辑上看，人是受命于天的，人从天那里领悟了仁、取法了仁，然后便才开始使自身成为仁。天有阴阳法则、天有四时秩序，于是，人也便有父兄子弟之亲、忠信慈惠之心、礼义廉让之行、是非逆顺之治。人们可以从天的身上看出仁的最完善状态，在一定意义上甚至就可以说，天就是仁的化身，就是仁的理想化形式。
天之大德，在于“生”，即天能够让世界万物都发育生化，这就是最大的仁。“生”应该是仁的最基本的特性，所以，“天”就可以被用来直接指称“仁”，成为“仁”的代名词。后世儒者也有直接把“仁”理解为“生”的，如，北宋周敦颐就曾说过：“生，仁也。”[14]这在思想实质上，与董仲舒的“天，仁也”有着必然的思想联系。而“生”如果要燃起性情之爱，就必须以一定的感性心理为依托根据，于是董仲舒在学理上就又继承了孔孟之仁的传统，而没有把极富感性特征的仁人之爱推演、变异成一堆形式化或理念化的知性判断。但是，董仲舒同时又没有从孔孟滑入一种神秘的心理主义。孔孟之仁重视人心的感性作用，强调血缘亲情根基，如果没有一定程度上的客观的、可感知的标准或法则介入其中，仁学极容易走向虚幻飘浮的唯灵论，于是，董仲舒便给出一个“天”，试图让人们从天道的存在与运行、功能与作用中能够获得启发，从而造就出自身的仁。
而从王霸之道的角度看，仁似乎也是作为天之根本而存在的。“《春秋》之道，大得之则以王，小得之则以霸。故曾子、子石盛美齐侯，安诸侯，尊天子。霸王之道，皆本于仁。仁，天心。故次以天心。爱人之大者，莫大于思患而豫防之，故蔡得意于吴，鲁得意于齐，而《春秋》皆不告。故次以言：怨人不可迩，敌国不可狎，攘窃之国不可使久亲，皆防患、为民除患之意也。不爱民之渐，乃至于死亡，故言楚灵王、晋厉公生弒于位，不仁之所致也。故善宋襄公不厄人。不由其道而胜，不如由其道而败。”[15]在董仲舒，《春秋》一书的根本宗旨，就在于要人们领会如何施行仁人之政。一个人或一个集团能否成王称霸，完全取决于仁政实现的效果。施行仁爱之政的最有益的方法就在于：采取积极的措施，预测并杜绝那些容易导致百姓失范、社会无序的隐患发生。爱民即仁人，不爱民则必将自置于死地，春秋历史上的楚灵王、晋厉公都被生弒于主位之上，直接的原因都来自于他们所施行的不仁之政。所以，王霸成败，全然维系于仁与不仁之间。行不仁之政而获得成功，还不如行仁人之政而最终失败。仁是天之心，是天所具有的一种本质化的倾向。仁为天、人所同有，当然也可以成为沟通天、人的枢纽或中介。通过仁，上天可以感应出人世国家政治的得失和社会秩序的顺逆。人生于天，理当取法于天，仁作为天的根本，当然也就是人的伦常生活所不可抗拒的必然律则。
董仲舒以天释仁、把仁解作天心，是天学的必然归宿。孔孟仁学发生以来，关于仁的来源和根据的建构一直局限于人的心理世界里，仁的把握主要还只是通过一种朦胧的生理性的感觉需要来进行，还不能从外在客观（如社会性）的普遍法则中寻找到可靠的理性支撑。“是故仁义制度之数，尽取之天。”[16]董仲舒对“仁”（以及“义”）所作的别出心裁的理解，实际上，无非是想用天的神圣性和不可侵犯性来展现出仁（或义）所具有的绝对性、权威性和超越意义，以此来限定王权的滥用，并对国主人君的主观意志作适当、有效的匡正和制约。
三、仁在爱人、义在正我
仁与义的关系，是解读中国道德哲学所不可逾越的重要据点。董仲舒在仁与义关系的处理上，似乎也有自己的独到发明。董仲舒一反先秦以来通常所认为的“仁内、义外”的哲学主张，而强调“仁在爱人，义在正我”，从而在中国哲学的仁义学说史上留下了夺目的光彩。
仁、义与仁义作为哲学范畴出现和被使用，是稍有不同的。孔孟儒学重仁与义，但还未将仁义并列同举。关于“义”，孔子也曾作过许多描述，如，“君子义以为上”（《论语·阳货》），“君子义以为质，礼以行之”（《论语·卫灵公》），“见得思义”（《论语·季氏》），“见义不为，无勇也”（《论语·为政》）。如果说，仁是一种最高的精神境界，那么，义则是仁的落实，是仁涉及于存在世界后被具体化了的仁的原则规范。仁与义，在表述形式上基本还处于相分离的状态。《易传》曰：“昔者圣人之作《易》也，将以顺性命之理。是以立天之道曰阴与阳，立地之道曰柔与刚，立人之道曰仁与义。”[17]首次将仁与义对举，并将之视为人事世界的一般法则和基本规范，但也还没有并称“仁义”。《礼记·中庸》曰：“仁者，人也，亲亲为大；义者，宜也，尊贤为大。亲亲之杀，尊贤之等，礼所生也。”[18]大约在《中庸》以后，“仁义”一词便开始流行。
孟子对仁与义的概说颇多。如，“仁，人心也；义，人路也。”（《孟子·告子上》）“仁，人之安宅也；义，人之正路也。”（《名字·离娄上》）“亲亲，仁也；敬长，义也。”“居仁由义，大人之事备矣。”（《孟子·尽心上》）“人皆有所不忍，达之于其所忍，仁也；人皆有所不为，达之于其所为，义也。”（《孟子·尽心下》）可见，仁所指涉的是人心内在的本体，而义则是仁向外在社会存在过渡时所生发出的精神规范或道德律令，是人从内在心性领域向实践世界跨越所走的正道、正路。
董仲舒在仁义关系问题上的特别之处就在于，他提出，一方面，仁人之爱首先针对的不是自己，而是他人，仁人之爱的对象应该主要指主体以外及亲情血缘之外的、更为广大的人群。另一方面，作为外在原则规范的义，在要求他人严格遵循之前，我自己也应该首先无条件地予以接受。
关于“仁”的界定，董仲舒说：“何谓仁？仁者，憯怛爱人，谨翕不争，好恶敦伦，无伤恶之心，无隐忌之志，无嫉妒之气，无感愁之欲，无险诐之事，无辟违之行。故其心舒，其志平，其气和，其欲节，其事易，其行道，故能平易和理而无争也，如此者，谓之仁。”[19]仁，一定是与人的心理之爱相连结的。无论憯怛、谨翕、心舒，还是志平、气和、欲节，所关注的都是人的感性心意活动。无论平易和理而无争、好恶敦伦、无伤恶之心、无隐忌之志，还是无嫉妒之气、无感愁之欲、无险诐之事、无辟违之行，所要求的都与人的性情密切相关。这些都是董仲舒对孔孟的继承，并无特立之新意。孔孟之后，不乏类似之论。如，《礼记·表记》就曾说过的：“中心憯怛，爱人之仁也。”[20]以及《中庸》所曰：“仁者，人也”，都把仁与人的感性心理之爱作了有机的连结。《白虎通·情性》也说：“仁者，不忍也，施生爱人也。”[21]这些论述在思想实质上都与孔孟有着一脉相承的源流关系。
但是，董仲舒又绝不等同于孔孟经典儒学，经典儒学的仁人之爱，是建立在亲情之爱基础之上的，如，孔子的“孝悌也者，其为仁之本与！”（《论语·学而》），孟子的“爱人不亲，反其仁”、“仁之实，事亲是也。”（《孟子·离娄上》），及《礼记·檀弓》的“仁亲以为宝”，所重视和强调的都是“亲为仁本”，这样的仁，在董仲舒看来，实际上已把爱的对象牢牢地限定在一个不可能获得无限扩大的范围之内了，即仁爱只能在父母、兄弟等眷属之间散播，永远不可能跳出血缘亲情的圈子。而这必然要与人的不断发展着的交往行为、与人的不断实现着的由内向外逐步拓延的社会性相冲突，显然不符合历史与社会变化的潮流。在董学，仁应该针对自我以外的他者，而不是相反。
如果说，仁的本质性内容是爱，那么，爱也应该是有差等、有区别的，至少应该有（1）对个人自身的爱，即“爱我”或“自爱”；（2）对与自我最先、最经常发生情感接触的人群的爱，即“亲爱”；（3）对最广大人群的爱，即“仁爱”；（4）对宇宙万物的最普遍、最广泛的爱，即“博爱”。由自爱、亲爱，到仁爱、博爱，这是人类之爱的活动从原始走向成熟的过程，也是人类之爱的内容获得不断丰富、完善的过程。
关于“义”的规定，董仲舒说：“义者，谓宜在我者。宜在我者，而后可以称义。故言义者，合我与宜以为一言。以此操之，义之为言我也。故曰：有为而得义者，谓之自得。有为而失义者，谓之自失。人好义者，谓之自好。人不好义者，谓之不自好。以此参之，义，我也，明矣！”[22]与《管子·心术》：“义者，谓各处其宜也”[23]，《中庸》：“义者，宜也”的理解基本相一致，董仲舒也把“义”诠释为“宜”，意为适宜、恰当，是实际的生活活动中一切行为所必须遵守的基本准则。但董仲舒的特别发明在于，他把“义”与“我”作了密切的联系。如果说“义”是宜，那么，它就是针对我而言的适宜、恰当，立足点是我而不是他人。义，只有在我的身上获得适宜而恰当的安顿之后，才可以被称作为义。
所以，理解“义”，首要的就是应当把“我”与“宜”结合为一体。我因为义而得到完善，义因为我而能够落实。义与我之间一定存在着某种内在的、密切的关联。一个人的道德实践行为，如果符合义所要求的准绳与律则，那么就可以看作是“自得”的结果；反之，一个人的道德实践行为，如果偏离了义所要求的准绳与律则，则应该是由于“自失”引起的。自得与自失，都是根源于作为主观自身的我。一个人如果对义有所喜好，那么就可以叫做“自好”；同样，如果对义没什么喜好，则就叫做“不自好”。这也完全是自身的原因使然。义与不义、宜与不宜以及自得与自失、自好与不自好，完全取决于我自己的个人因素。义与我不可分，义的落实在很大程度上不得不依赖于人们主观的情感、意志、心理、态度的作用。这样，义与我的关系就是非常清楚明晰的了。
关于仁义之间的关系，告子曾明确主张：“仁，内也，非外也；义，外也，非内也。”（《孟子·告子上》）制约自身所依靠的只是心性修养的追求，而要求他人的则是严格的、规范性的义。对仁义的这种规定在董仲舒看来，似乎不太容易落实出很好的效果。董仲舒可能已经意识到，从春秋到秦汉，中国社会的性质和结构都已发生了根本性的变化，以血缘为根基的原始氏族集团再也不可能成为社会进步的新兴力量和时展的推动因素，仁人之爱如果再局限于自爱或亲爱的范围内，则必然导致利益分配的失衡、异己成分的产生及社会矛盾的激化。因此，作为统治集团的执政阶级必须要为更广大范围的人群获得利益享用机会而创造条件，惟其如此，才能巩固政权，维持社稷的稳定和天下的安宁。《中庸》所奉行的“仁者，人也，亲亲为大”的原则，恐怕已经难以与时代要求和社会变化相适应了。
于是，董仲舒便提出自己的仁义法则即为仁行义的基本路径：“是故《春秋》为仁义法。仁之法，在爱人，不在爱我；义之法，在正我，不在正人。我不自正，虽能正人，弗予为义；人不被其爱，虽厚自爱，不予为仁。昔者，晋灵公杀膳宰以淑饮食，弹大夫以娱其意，非不厚自爱也，然而不得为淑人者，不爱人也。质于爱民，以下至于鸟兽昆虫莫不爱。不爱，奚足谓仁？仁者，爱人之名也。以知明先，以仁厚远，远而愈贤，近而愈不肖者，爱也。故王者爱及四夷，霸者爱及诸侯，安者爱及封内，危者爱及旁侧，亡者爱及独身。独身者，虽立天子诸侯之位，一夫之人耳，无臣民之用矣。如此者，莫之亡而自亡也。”[24]董仲舒大肆倡导和竭力鼓呼的是在《春秋》经中益已被阐发、彰显出来的仁义主张。
董仲舒明确指出，一方面，为仁之法，在于爱他人，而不在于爱我自己；另一方面，行义之法，首要的应该是匡正我自己，而不应该对他人作严格、苛刻的要求。作为人君国主，如果我对自己还没有能够予以及时、准确地反省、审查，即使能够对别人的过失作出纠正，也不应该被看作义之举；如果别人不能够蒙受自己的仁爱恩泽，即使对自己有深厚的惜爱，同样也不能视作仁的表现。春秋诸侯中，晋灵公曾令膳宰煮熊掌，还没等熊掌煮熟，晋灵公即取而食之，发现熊掌未烂，一怒之下，竟杀了膳宰，并且当场肢解了尸体。还是这个晋灵公，曾命令诸侯大夫都去朝见他，而他却用弹丸弹射这些大夫，大夫们为躲避弹击，不得不在庭上奔跑不已，晋灵公以此而开心取乐。晋灵公的所作所为，对于他个人来说是一种享受，可以说是符合自爱要求的，但是却不能称之为爱人。仁人之爱，应该具有更为宽广的胸襟，必须打破自我中心主义，跳出亲亲的窠臼，把仁爱推及群民众生，以至于鸟兽虫鱼，这样才能有利于博爱情怀的形成。没有对群民众生的爱，就不可能有真正的仁。在一定意义上，仁就是爱或爱人尤其爱他人的别称。
四、人、我之分与法、义之间
在伦常实践的操作层面上，仁内、义外最容易导致的祸害就是对自己的要求愈加放松，而对他人的要求愈加苛刻，仁义最终演变成一种彻头彻尾的利己主义。五常之中，智的作用在于帮助人在道德践履、意志选择时作出前瞻性的思考，而仁的功能恰恰就体现在可以让自己身边之外的人群蒙受更多的恩泽。仁爱，施加于不同人群，所形成的效果也显然不同。如果只施予亲缘眷属或周围人群，就容易产生不肖之徒；而如果足够地施加在那些亲缘眷属或周围人群以外的人的身上，则必然会涌现出无数贤才良士。所以，人君国主施行仁爱时必须慎重地选择对象，“远而愈贤，近而愈不肖”，扬弃爱亲中心主义、把仁人之爱向更多的人群中延伸，“推恩者，远之而大；为仁者，自然而美。”[25]，取远而舍近，这才是仁爱的基本特征。
所以，董仲舒总结出，王者，爱及四夷；霸者，爱及诸侯；安者，爱及封内；危者，爱及旁侧；亡者，爱及独身。从王者、霸者、安者，到危者、亡者，仁爱施行的辐射域越来越小、越来越有限。只爱自己的人是独善其身，这样的人即使身处天子或诸侯的位置上，也只能是独夫一人，因为他已经失去了所有臣子民众的拥戴。这样的独夫，即使没有人置他于死地，他自己也会自取灭亡。所以，惟有远，而非近，才是仁爱施行所应有的基本取向。
在董仲舒，仁与义的关系还不止于对“仁在爱人、义在正我”的强调，他还更为详细地指出了仁与义的具体差别。“是义与仁殊：仁谓往，义谓来；仁大远，义大近；爱在人，谓之仁；义在我，谓之义。仁主人，义主我也。故曰：仁者，人也；义者，我也。此之谓也。君子求仁义之别，以纪人我之间，然后辨乎内外之分，而著于顺逆之处也。是故内治反理以正身，据礼以劝福；外治推恩以广施，宽制以容众。”[26]义与仁，无论在性格、特征、对象、地位、作用、意义、效果等方面都有明显的不同，表现在：“仁”的人、往、远、外可以分别对应于“义”的我、来、近、内。仁爱所施及的对象，首先应该是他人而不是自己。仁是把自己的恩泽尽可能地向外、向更为广大的人群撒播、输送、推延。远，而不是近，才是仁所矢志追求的理想目标。而义则相反，它所要求的是用客观的、已获得一定社会认同的准则规范来匡正自己，是要把这些准则规范全部拿来对自己作全面性的检查和衡量。义是由内而发的，是从我做起、从近处做起。行义，是内治，是从道德实践主体对自我的反思开始的，义是自我成仁的必要条件。只有在我自身被义所匡正之后，人的伦常生活才能符合礼的规范，才能获取更多的福祉；仁爱是外治，所强调的是推行恩泽，广施博济。惟有仁爱才能实现对众生存在的宽容。
远近之分，就是仁义之分、往来之分、内外之分，说到底也就是人我之分。董仲舒进一步强调说：“《春秋》之所治，人与我也。所以治人与我者，仁与义也。以仁安人，以义正我。故仁之为言人也，义之为言我也，言名以别矣。仁之于人，义之于我者，不可不察也。众人不察，乃反以仁自裕；而以义设人，诡其处而逆其理，鲜不乱矣。是故人莫欲乱，而大抵常乱，凡以闇于人我之分，而不省仁义之所在也。”[27]仁义之分、人我之别的重要性是很大的，应该引起人们的充分认识和足够重视。无论大夫君子还是国主帝王，都应该弄清仁与义之间的差别，厘定人与我之间的异处，这样才能彻底辨明爱人对象和规范律则于落实过程中在内、外层次上的不同。也只有这样才能让仁义顺逆的基本道理得以进一步地张扬。
实际上，董仲舒所主张的仁义之分及仁在爱人、义在正我，在本质上强调的都只是“自律”，根本还没有接近于“他律”。董仲舒不可能走出中国道德哲学的传统。中国人历来所追求和注重的是自律，而轻视、忽略甚至鄙夷他律。同时，在主体价值的总体取向上，中国人历来也只有道德人格，而缺乏甚至压根就没有法权人格。但问题的实质在于，现代社会的的道德实践中，自律并没有太大的约束力，甚至是靠不住的。道德主体只有在同时又是法权主体的前提下，其所作所为才有可能是至善或趋于至善的。
义，作为一种外在规范和客观法则，所指示的是一种“他律”，在一定程度上就已经具有了法（law）的倾向和要求。但在漫长的中国历史里，“义”为什么始终没有演变、发展成为“法”，个中原由似乎很值得追究。在中国的人文历史中，法向来是裹在义里面的，而义向来又裹在仁里面，最终，仁又是高于、大于义的，那么，毫无疑问，仁也就高于、大于法了。这样的情势下，法与义，便不可能得到充分的发育和丰足的成长。所以，是人治而不是法治，才始终是古代中国社会管理和政治管理的主要方式。而这恰恰也是当今中国仍然面临并且必须加以克服与解决的问题。
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[1]班固：《汉书·卷五十六·董仲舒传》，第1106页，岳麓书社，1994年，长沙。
[2]班固：《汉书·卷五十六·董仲舒传》，第1099页。
[3]《韩非子·忠孝》，见《百子全书》，第二册，第1797页。
[4]董仲舒：《春秋繁露·顺命》，第85页，上海古籍出版社，1989年。
[5]董仲舒：《春秋繁露·基义》，第74页。
[6]董仲舒：《春秋繁露·基义》，第73页。
[7]董仲舒：《春秋繁露·阴阳位》，第70页。
[8]朱熹：《朱子语类·卷十三》，岳麓书社，1997年。
[9]朱熹：《朱文公文集·读大纪》，岳麓书社，1997年。
[10]朱熹：《朱子语类·卷二十四》，岳麓书社，1997年。
[11]朱熹：《四书章句集注·论语·学而》，第48页，中华书局，1983年，北京。
[12]董仲舒：《春秋繁露·为人者天》，第64页。
[13]董仲舒：《春秋繁露·王道通三》，第67页。
[14]周敦颐：《通书·诚上》，第36页，上海古籍出版社，2000年。
[15]董仲舒：《春秋繁露·俞序》，第36页。
[16]董仲舒：《春秋繁露·基义》，第74页。
[17]《易传·说卦》，见高亨：《周易大传今注》，第609页，齐鲁书社，1979年，济南。
[18]《周礼·仪礼·礼记》，第497页，岳麓书社，1989年，长沙。
[19]董仲舒：《春秋繁露·必仁且知》，第53页。
[20]《周礼·仪礼·礼记》，第503页。
[21]《白虎通·情性》，见《百子全书》，第四册，第3560页。
[22]董仲舒：《春秋繁露·仁义法》，第52页。
[23]《管子·心术上》，见《百子全书》，第二册，第1353页，岳麓书社，1993年，长沙。
[24]董仲舒：《春秋繁露·仁义法》，第51、52页。
[25]董仲舒：《春秋繁露·竹林》，第16页。
