关于天人合一的论文

开篇：写作不仅是一种记录，更是一种创造，它让我们能够捕捉那些稍纵即逝的灵感，将它们永久地定格在纸上。下面是小编精心整理的12篇关于天人合一的论文，希望这些内容能成为您创作过程中的良师益友，陪伴您不断探索和进步。

第1篇

中图分类号：F222.33 文献标识码：A

内容摘要：承载力理论起源于人类对自身生存、发展与其各种支撑资源之间匹配的种种忧虑、预测、期望，它修正人类的行为由肆意支配资源逐渐变为主动协调人与资源关系，其起源与发展伴随着人类的不断自省。支撑承载力理论呈三个阶段不断变化发展的内在动力是体现不同阶段人类关注重点的三大背景理论：适度人口理论、可持续发展理论、天人合一理论。本文基于推动承载力理论变化发展的三大背景理论，对承载力的起源、发展与升华进行合理、深刻、全面的分析。

关键词：承载力 适度人口 可持续发展 天人合一

承载力（carrying capacity）最本质的内涵是资源作为基础对某种事物的存在和发展提供的最大支撑能力。承载力理论发端于人口统计学（I.Seidl，C.A.Tisdell，1998），进而涉及到农学、环境与资源科学、生态学、经济学、伦理学、社会学等各类学科。它从一出现就备受争议（Brook et al.，2004），争议涉及是否能真实反映人类的生存、发展状态，是否可以被人类信赖去指导各种生产、生活、管理活动，甚至是否有存在的必要（Roe，1997；Buckley，1999）。承载力理论就是在这些争论中不断拓展与完善的。

从18世纪末承载力思想萌生到20世纪六七十年代，承载力理论主要应用于物种存活数量的研究（Scheffer，1951），地球上的食物可以供养多少数量人口是焦点问题（Trewavas，2002）。20世纪六七十年代以来，资源、环境状况与人类的全面工业化形成尖锐的矛盾，如何协调资源、环境与人类的经济、社会发展关系，从而使得人类的发展具有可持续性，成为推动承载力理论进步的巨大力量（程国栋，2002；王俭等，2005）。进入21世纪，伴随着科技的发展和思想的进步，人类逐渐意识到，应当与整个生态系统和谐相处。这种人类中心主义到天人合一思想的转变（徐静，2005；韩民青，2010），使得承载力理论发生了划时代意义的变化――承载力理论的研究目的由单纯促进人类经济、社会进步转变为推动整个生态系统和谐稳定发展。

承载力理论的起源

（一）适度人口理论

承载力思想起源于适度人口的讨论，将两者第一次紧密结合的是马尔萨斯（I.Seidl，C.A.Tisdell，1998）。适度人口理论（optimum population）渊源于柏拉图《理想国》对人口应有“最佳限度”问题的思索（郭斌和、张竹明译，2009）。前期的适度人口思想主要讨论人口增长受土地等生产资料限制及两者保持均衡的问题（Trewavas，2002；原华荣，2002）。第一次使得适度人口理论在社会各界引起轩然大波缘于马尔萨斯1798年的《人口原理》（李宗正，1992；王存同，2008），其观点从两个永恒法则出发：一是食物为人类生存的必需品；二是两性间的是必然的并且不会改变的。他还分析指出食物以算术级数速度增长，而人口数量却是以几何级数速度增长。随着时间的推移，这两者之间的矛盾将难以调和，从而必须通过一些方法限制人口增长。之后适度人口理论不断发展，主要代表人物阿尔弗雷・索维（1952）将适度人口定义为“以最令人满意的方式达到某项特定目标的人口”。

（二）本阶段承载力理论的演进脉络

1798年马尔萨斯的《人口原理》第一版引领承载力思想出现，其所探讨的土地生产食物可支撑人口数量问题在社会上掀起一场大争论。马尔萨斯人口论反映了生物（人类）与自然环境（粮食）之间的关系，认为生物具有无限增长的趋势， 而自然因素是有限的，生物的增长必然受到自然因素的制约。马尔萨斯人口论中隐含的这些假设条件构成了承载力理论的基本要素和前提， 后来的承载力研究学者都是基于这样一些基础假设条件（张林波等，2009）。1838年比利时数学家Verhulst根据19世纪早期法国、比利时、俄国和英国的艾塞克斯20年的人口统计资料，将马尔萨斯的理论用Logistic方程进行了数学表示（I.Seidl，C.A.Tisdell，1998），为承载力理论提供了数学模型，之后承载力思想在一些领域得以运用。1870-1890年间美国西部畜牧业发展在物种存活方面运用了承载力思想（李秀霞，2009），19世纪80年代到20世纪初承载力思想正式拓展到土地资源承载力研究领域（景跃军、陈英姿，2006）。承载力研究逐渐规范化，1906年《美国农业年报》中出现了“承载力”一词（Price，1999），到1921年人类生态学家Park和Burgess正式提出了“承载力”概念，即“某一特定环境条件下，某个体存活数量的最高极限”。1922年，Hawden和Palmer在阿拉斯加观察引入驯鹿后产生的生态效应时，定义承载力概念为：在草场条件不至于威胁到牲畜的变化范围内，所能支持的牲畜的最大数量（Pulliam and Haddad，1994） 。1933年Leopold从密度角度提出了一个类似的定义：在一定的变化范围内，草场单位面积所能支持的野生食草动物的最大密度。结合适度人口理论，承载力研究不断开展，1948年威廉・福格特在其著作《生存之路》中提出人类数量超过土地负载能力的世界人口过剩论，1949年另一学者威廉・阿伦提出以粮食为标志的土地承载力计算公式，并认为承载力就是在不引起土地退化的前提下，所能供养的人口数量（封志明，1992）。值得一提的是，1953年Odum在《生态学基础》一书中将承载力与Logistic方程中的上限值K连结在一起（Young，1998），将承载力定义为“种群数量增长的上限”，即逻辑斯蒂方程中的常数K，这为开展实证研究统一了量化方向。

（三）本阶段承载力理论的特征、内涵

承载力理论在这一阶段属于起源阶段，由马尔萨斯的《人口原理》发端，虽然中间穿插了对其他生物种群存活数量的研究，但如何解决食物等基本生活资料与人口数量均衡这一问题无疑是承载力研究的重要方面。适度人口理论在承载力思想起源阶段运用较多，使得从承载力思想诞生到土地承载力研究，甚至延续更长久的各种承载力（如部分学者定义的水资源承载力等）研究都以可支撑的最大人口数量为研究目的。这一阶段的承载力理论特征是承载对象主要为人口数量，承载介质主要为土地（所提供的食物等生活资料），研究方法比较静态，研究的范围比较封闭。由此，在基于适度人口理论的承载力理论起源阶段，可将承载力内涵归结为：土地所生产的食物等生活资料能够供养的最大人口数量。

承载力理论的发展

（一）可持续发展理论

从二十世纪六七十年代开始，人类的工业化、城市化进程带来了一系列“全球问题”，包括资源匮乏、环境污染、生态危机、人口激增、温室效应等（晏路明，2001；罗慧，2004）。美国海洋生物学家蕾切尔・卡逊，于1962年出版了她的名著后来被称之为“生态运动”发出起跑信号的《寂静的春天》（2008），这是标志着人类首次关注环境问题的著作。“全球问题”促使可持续发展（sustainable development）理论的出现，而这又成为推动承载力理论不断发展的动力（杨光梅，2009）。Daly（1993）认为可持续发展的目标就是要最大程度地维持人类的生存发展，途径有人口控制、减缓资源利用速度、改变消费方式。Pearce（1989）阐述可持续发展是要追求代际公平。最被广泛接受（范柏乃等，1998；李秀霞，2009）的可持续发展定义是1987年联合国环境与发展委员会在《我们共同的未来》中所表述的定义：既满足当代人需要，又不损害后代人满足需要的发展范式。可持续发展的要义就是要改变人类的传统工业化以牺牲自然为代价换取经济、社会发展的生产方式和生活方式（刘仁忠，2007）。虽然相对于以前的发展思维，可持续发展是一种突破，但这种范式并未摆脱人类中心主义，以人类的经济、社会发展为最终目的。

（二）本阶段承载力理论的演进脉络

在承载力理论发展史中，1972年罗马俱乐部发表《增长的极限》一书。它虽然并没有明确使用承载力这样一个概念， 但这项研究却是这一阶段以及整个人类承载力研究过程中一个极为重要的里程牌（张林波等，2009）。它延续了马尔萨斯人口论的思想脉络，认为地球生产粮食的土地、可供开采的资源和容纳环境污染能力的有限性不能支持人类经济的无限增长。但与马尔萨斯人口论所不同，它直面人类面临的资源、环境困境等问题，将承载力研究对象从土地资源拓展到水、矿产、能源、环境等一系列资源领域（Maserang，1977；高吉喜，2001），宏观综合地考虑人口增长、环境污染、资源短缺、工业发展等因素，利用系统动力学原理构建了“世界模型”，对人类的未来发展命运进行预测。从此，承载力对象由单一土地要素向多要素发展（Marten，Sancholuz ，1982），研究方法逐渐开放、动态。与《增长的极限》出版同期，20世纪70年代开始，联合国粮农组织（FAO）、联合国教科文组织（UNESO）、经济合作与发展组织（OECD）开展了一系列承载力项目研究（张林波等，2009），提出了土地资源承载力、水资源承载力、森林资源承载力以及矿产资源承载力等概念。20世纪80年代初由联合国粮农组织（FAO）主持的土地资源人口承载力研究，对全球和区域经济、社会的规划与可持续发展作出了积极的贡献（陈英姿，2010）。其中Slesesr（1990）教授提出的ECCO模型的研究方法真正开启了承载力的动态预测研究，并且该模型假设“一切都是能量”，凸显了资源的本质特征，使得该方法可以广泛适用于各种资源承载力研究领域（张保成、孙林岩，2006）。20世纪六七十年代，水资源、森林资源、矿产资源等各种资源承载力研究不断涌现（景跃军、陈英姿，2006）。与此同时，环境承载力研究开始迅猛发展，1968年日本学者将环境容量概念引入环境科学，成为环境承载力理论的雏形（王俭等，2005），Bishop（1974）认为环境承载力是在可接受的生活水平下，一个地区的环境所能永久承载的人类经济社会活动强度（李秀霞，2009），《保护地球》（1991）中指出承载力是指地球或任何一个生态系统所能承受的最大限度的影响，承载力可以借助于技术增大，但往往以减少生物多样性和生态功能作为代价，因而在任何情况下，也不可能将其无限地增大（张红，2007）。可持续发展理念的普及，特别是综合考虑人类文化社会因素的生态足迹方法的提出， 推动了人类承载力更加广泛地应用于人类社会各个尺度、各个领域的实践活动（张林波等，2009）。1995年Arrow et al.发表《经济增长、承载力与环境》一文，引起各界广泛关注。这一阶段人类开始认识到自身的文化、科技、社会特征对承载力的影响（Harding，1986；Daily，Ehrlich，1992），提出人类既受承载力限制又创造承载力的双向性特征，认为社会承载力是指在各种社会系统条件下（特别是与资源消费有关的社会模式）可以支持的最大人口数量。

（三）本阶段承载力理论的特征、内涵

承载力理论在这一阶段呈井喷式发展状态，土地承载力的研究逐渐成熟起来，并必然地仅仅作为承载力理论的一个子领域存在，资源承载力、环境承载力作为两大重要研究领域相继出现并且快速发展。可持续发展理论唤醒了人类对各种产生能量的自然资源（根据ECCO模型“一切都是能量”的设定）利用的重新思考：为了人类经济、社会的可持续发展，必需使得各种自然资源的利用具有可持续性。自然资源是包括土地、水、矿产、环境等能支撑人类经济、社会发展的自然资源。这一阶段的承载力理论特征是承载对象为人类的经济、社会发展，承载介质主要为各种自然资源，研究领域不断扩展，研究方法层出不穷，研究关注开放性、动态性，并且开始关注人类的科技、文化、社会因素对承载力的影响。由此，在基于可持续发展理论的承载力理论发展阶段，可将承载力内涵归结为：自然资源所产生的能量对人类经济、社会发展的最大支撑能力。

承载力理论的升华

（一）天人合一理论

天人合一是我国自古有之的思想，强调天与人的和谐一致是我国古代哲学的主要基调（林可济，2009），正是这一思想推动了承载力理论的升华。其实天人合一思想不限于中国，也是整个东方的思想基调（季羡林，1994），如印度的“梵我一如”，日本的“万物与我一体”等。天人合一的基本内涵体现为人是自然界的一部分，自然界有普遍规律，人必须服从这个普遍规律（潘祖平，2004）。对于天人合一思想，法国学者施韦泽在他的《敬畏生命》一书中认为这是“最丰富和无所不包的哲学”，体现了人类最高的生态智慧（陈泽环译，2003）。梭罗（Henry David Thoreau）的自然观思想与天人合一思想也有异曲同工之妙，他把宇宙间万物看作一个统一体，认为人类应当融入自然，在与自然的相处交流中体验和思考自身的意义，而不是把征服自然看作社会现代化和人类进步的标志（刘鹏，2009）。在人与自然关系方面，东西方思想具有差异，东方思想的思维模式是“合二为一”，而西方是“一分为二”、“主、客二分”（季羡林，1994；程爱民2009），那种强调人与自然对立、人类征服自然的西方人类中心主义显然会导致环境、生态危机。承载力理论要解决人类发展进程中的问题，就必须变人类中心主义为天人合一。海德格尔（Martin Heidergger）认为东方文化可以“作为一种良药来疏浚西方文化血管中物质沉淀的阻塞”（林可济，2009）。

（二）本阶段承载力理论的演进脉络

此阶段承载力理论的发展始于生态承载力的研究，有学者从物种生态学角度指出生态承载力是特定时期内生态系统所能支撑的最大种群数（Smaal et al.，1998；Andrew，1999）。继而生态承载力的研究大量涌现。国内比较认可的生态承载力概念是生态系统的自我维持、自我调节，资源与环境子系统的供容能力及其可支撑的人类社会经济活动强度和人口数量（高吉喜，2001）。生态承载力之后，环境承载力、旅游承载力、区域承载力、城市综合承载力层出不穷。在环境承载力研究中，陈加兵等（2002）认为环境承载力中的环境是自然环境和人工生态环境的结合。虽然早已有学者进行研究（O’Reilly，1986），但现在旅游承载力研究成为承载力理论中的热点，它主要关注环境、社区等复合资源所能支撑的最大游客数量，需要指出的是李天元（2001）认为旅游承载力除与环境等有关外，还与旅游管理能力有较大关系。随着承载力理论的进一步拓展，区域承载力、综合承载力的研究相继出现。其中孙莉等（2009）认为城市综合承载力是城市的资源禀赋、生态环境、人工基础设施等支撑整个城市各方面发展的能力，而城市又是自然、经济、社会复合构成的人工化生态系统（王燕枫、钱春龙，2008）。生态承载力的出现和其他领域承载力研究的发展，使得承载力理论开始研究多要素耦合的复杂系统对人类经济、社会发展的支撑能力，承载介质变为包含自然特征与人工特征的整体资源，承载对象关注区域的经济、生态、环境等整体生态系统的稳定发展。

（三）本阶段承载力理论的特征、内涵

承载力理论在此阶段获得了质的飞跃。其目的由单纯支撑人类的经济、社会进步变为促进整个生态系统和谐稳定发展。一些在整个承载力理论研究中登上舞台的新生学术分支，比如生态承载力、旅游承载力、城市综合承载力等，使得承载力理论得到升华，并显示了其未来发展方向。天人合一理论，作为传统的东方思想，改变了西方人与自然的“主、客二分”观念，在承载力理论中，使得研究目的由人类主宰利用自然转变为人类追求与自然和谐发展。这一阶段的承载力理论特征是承载对象逐渐演变为包括人类与自然的整个生态系统，承载介质也由自然资源变为整体资源（包括自然资源，以及具有经济、社会、文化等特征的人工资源），研究方式愈加动态、开放，量化方法更加科学精确，包括能够比较好的计算研究对象与科技、文化等影响因素之间的互动关系。由此，基于天人合一理论的承载力理论升华阶段，承载力内涵可被归结为：整体资源所能产生的能量对生态系统平衡稳定发展的最大支撑能力。

结论

承载力最本质的内涵是资源作为基础对某种事物的存在和发展提供的最大支撑能力。从承载力思想的出现，继而到土地、水资源等资源承载力，再到环境承载力、生态承载力，以及百花齐放式的旅游承载力、城市综合承载力的出现，这个过程是承载力理论不断演化进步的体现，更是人类由主宰资源到最终主动协调人与资源关系的过程。这背后的原因便是人类社会的工业化、城市化所带来的资源短缺、环境污染、生态危机已经威胁到人类继续生存发展。穷则思变，人类当然要避免穷途末路，于是伴随着人类的不断自省，适度人口理论、可持续发展理论、天人合一理论轮番成为人类关注的重点，并推动承载力理论的起源、发展和升华。

适度人口理论奠定了承载力理论的基础，可持续发展理论促进了承载力理论的发展，天人合一理论指导了承载力理论的升华。基于适度人口理论的承载力起源阶段的承载力可被描述为“土地―粮食―人口生存数量”；基于可持续发展理论的承载力发展阶段的承载力可被描述为“自然资源―能量―经济、社会发展”；基于天人合一理论的承载力升华阶段的承载力可被描述为“整体资源――能量――生态均衡发展”。前两个阶段的承载力理论发展历程比较清晰，第三阶段（承载力理论的升华阶段）现在表现得还不是非常充分，它代表着未来的发展趋势。

将适度人口理论、可持续发展理论、天人合一理论归类一下，可以很清晰地洞察出前两个理论属于人类中心主义（适度人口理论、可持续发展理论），而后一个理论（天人合一理论）属于非人类中心主义。承载力理论的起源、发展、升华正是人类在社会进步的道路上不断调节人与资源的关系，由肆意主宰资源到主动协调人与资源关系的过程，也是人类不断审视自己、调整自己的文明进步历程。

参考文献：

1.Andrew, Hudak T. Rangeland Mismanagement in South Africa: Failure to Apply Ecological Knowledge.[J].Human Ecology,1999（1）

2.Arrow K, Bolin, Costanza R, et al. Economic growth, carrying capacity, and the environment.[J].Science,1995（268）

3.Buckley R. An ecological perspective on carrying capacity [J]. Annals of Tourism Research, 1999, 26（3）

4.Daily G C, Ehrlich P R. Population, sustainability, and earth’s carrying capacity: a framework for estimating population sizes and lifestyles that could be sustained without under mining future generations.[J]. BioScience,1992（42）

5.Hardin G. Cultural Carrying Capacity: A Biological Approach to Human Problems. [J]. BioScience,1986,36（9）

6.H.Daly,etc.Valuingthe earth:economics,ecoloy,ethics,The MIT Press,Massachusctts,1993

7.张红.国内外资源环境承载力研究述评[J]. 理论学刊，2007（10）

8.陈英姿.中国东北地区资源承载力研究[M].长春出版社，2010

9.韩民青.从人类中心主义到大自然主义[J].东岳论丛，2010（6）

10.季羡林.关于“天人合一”思想的再思考[J].中国文化，1994（1）

第2篇

论文摘要：儒家科技伦理思想深深植根于儒家思想的宏观系统之中，儒家科技伦理思想中经世致用的科技观念、严谨求真的科学态度、以德化知的知识理念以及天人合一的整体思想等对当代中国科技伦理体系构建、促进科技发展和社会和谐具有重要的借鉴意义。

论文关键词：儒家；科技伦理；当代价值

儒家科技伦理思想是儒家伦理思想体系的核心内容，积淀了中华民族几千年的群体智慧，是中国传统科技发展的主导因素，并且逐渐渗透在社会生产、生活的各个领域和各个方面。儒家科技伦理思想中所蕴涵的对科技的伦理性认识为当代中国科技伦理体系构建提供了重要的理论借鉴。

一

有关中国古代有无科学技术以及儒家思想在中国科学技术史上的作用在中国近现代思想史中备受瞩目。在长期的研究和争论中，大致形成了两派观点：一派学者认为中国古代没有科学可言，并最终把原因归结到儒家思想的理论特质上。这一派以张岱年先生为代表，他认为：“儒学的中心思想，我认为最主要的是关于人生价值的观点。

儒家肯定人的价值，肯定生活的价值和道德的价值由于重视人贵于物的价值，将注意力集中于人的问题，于是对物的问题有所忽视这种贬低关于物的知识的态度，在长期的历史过程中，发生了严重的消极影响。儒学没有能够为自然科学研究提供理论基础，更没有为自然科学研究提供方法论的指导，儒学各派都表现了这一严重欠缺。另一派学者认为，儒家思想同样有自己的科技观，在大的儒家伦理框架下形成了自己的科技伦理思想。他们认为我国古代科技伦理形成于先秦时期，同时科技伦理范畴、科技伦理观念对后世科技伦理思想的发展产生了重要的影响。虽然“中国古代并没有现代意义上的科学体系，只有一些并不系统的科学思想和知识成果，然而中国古代有相当发达的经验层面的技术，中国古代的科技伦理主体是技术伦理”，其基本特征可以概括为“以道驭术”，即强调“技术行为和技术应用要受伦理道德规范的驾驭和制约”。笔者也持这种观点。众所周知，科学技术的发展需要一定的社会条件和相应的生产水平，正是先秦时期科学技术的进步、社会分工的扩大等因素，为儒家科技伦理思想的形成奠定了基础。

在众多研究科技伦理思想的学者中，他们的研究方向又各不相同。有的学者认为，我国先秦时期的儒家先贤们，在关于自然和农业等诸多的科技思想之中表现出以人为本的思想，显示出了先进的伦理意识，注重人在科技发展中的重要作用。而有的学者更注重研究科学技术、自然与人的关系，认为在科学领域要达到人与自然的同一性，人类的科技行为要尊重和关爱自然。这些观点的伦理意义在于，人不是凌驾于自然之上的，而是居于自然万物之中、并与其和谐共处于一个统一体中。笔者认为，儒家思想不但有自身完整的科技观，而且蕴涵着丰富的科技伦理思想，并对后世产生了巨大而深远的影响。

二

儒家思想经过两千多年的发展形成了完备的理论体系，其中包含着极为丰富的科技伦理思想。儒家科技伦理思想大体可以归结为以下几方面。

(一)经世致用的科技观念

儒家讲究现实性，提倡经世致用，这也体现在儒家的科技伦理思想上。在对待科学技术发展和应用问题上，儒家格外重视和强调“六府”(水、火、金、木、土、谷)、“三事”(正德、利用、厚生)。在儒家看来，“六府”、“三事”是经世致用的“正经技术”，或者说正统的技术。在这些技术之外的东西，才是儒家抨击的所谓的“奇技巧”，即那些容易使帝王“玩物丧志”、或使黎民百姓耽于享乐而不做“正事”的技艺。《尚书》中说：“不役耳目，百度惟真。玩人丧德，玩物丧志。志以道宁，言以道接。不作无益害有益，功乃成；不贵异物贱用物，民乃足。”显然，“玩物丧志”、“贵异物”的“物”不是有用之物，而是“奇技巧”之物。有人说，儒家学说鄙视、排斥一切科学技术，将科学技术统统称之为“奇技巧”，事实并非如此，儒家对“六府”、“三事”这样经世致用的技术是非常重视的。孟子日：“明君制民之产，必使仰足以事父母，俯足以畜妻子，乐岁终身饱，凶年免于死亡，然后驱而之善，故民之从之也轻。”(《孟子·梁惠王》)

 

由此观之，儒家伦理思想的一大特点就是注重道德原则在现实社会生活中的运用，维护和谐的社会秩序。这种思想从现实的角度提出要维护社会稳定，对百姓进行道德教化，必须使他们基本的生活需要得到满足，而物质生活的提高和生活条件的改善有赖于生产技术的改进。在这种思想影响下，技术科学得到了较大的发展。因此，在儒家思想的指引下，能够发展起来的科技都是为人服务的，与人的生活息息相关的。天文学、农学、医学等这些学科之所以能得到长足发展，就是因为这些学科与社会稳定有关。总之，以孔孟为代表的儒家思想非常注重现实的、形而下的问题的研究，注重人世，强调经世致用。

(二)严谨求真的科学态度

儒家要求对待真必须严谨，所谓“知之为知之，不知为不知，是知也”。儒家认为：“知勇仁三者，天下之达德也。”(《礼记·中庸》)在儒家看来，“知”是与人的智力活动有关的智力与智慧。子夏说：“博学而笃志，切问而近思，仁在其中矣。”(《论语·子张》)也就是说“仁”存在于“知”中。在一定意义上也可以说知就是仁。对于真理性的认识，儒家强调要有执着的追求精神，“(孔)子入太庙，每事问”，并说“朝闻道，夕死可也”。

儒家伦理这种求知、求真的精神是一以贯之的，通过宋代大儒朱熹的“格物致知”，我们可以看到儒家对于学问的严谨和求真态度。朱熹所说的“格物”，既包含人世伦常之事，又包含天地自然之物。朱熹认为，宇宙间统一的理分至各具体事物之中，所谓“理一分殊”，只有在“物物上穷其致理”以后，才能做到对宇宙问统一的理的豁然贯通，亦即达到“致知”的境界。因此，朱熹反复强调要在人世间与自然界的一切事物上穷理：“上而无极太极，下而至于一草一木一昆虫之微，亦各有理。一书不读，则阙了一书道理；一事不穷，则阙了一事道理；一物不格，则阙了一物道理。须着逐一件与他理会过。”(《朱子全书》卷十五)由此也可以看到，儒家学派反对拘泥师说、照搬书本，主张善于思考、勇于质疑、敢于创新的学习态度。

(三)以德化知的知识理念

中国古代科技伦理中关于以德化知、知德统一的思想是非常丰富的，其中以儒家尤为突出。儒家高度重视道德价值、道德自觉和人格完美，主张人们在寻求科学知识的同时，应追求崇高的精神境界，把道德理想的实现看作人生诸种需要中最高层次的需要。科学技术本身并不是恶，但也需要一定的限制，主要表现为科学技术要遵循科技伦理规则。否则，如孔子言：“觚不觚，觚哉!觚哉!”(《论语·雍也》)没有相应的约束，滥用科学技术，也就违背了科学技术的最终目的——造福于人类。孔子认为：“仁者安仁，知者利仁。”(《论语·里仁》)知者当然是智慧的化身、科技的承担者，仁又是孔子伦理思想体系的核心，“知者利仁”，是指在仁的指导下，在仁的环境中知者才能成为真正的知者，科学技术才能健康发展。否则，就会出现“知及之，仁不能守之，虽得之，必失之”(《论语·卫灵公》)的后果，科技发展就会失去后劲。因此，道德的发展与科技的发展应该是和谐的、有序的，人类在应用科技知识的时候需要以德化知。

孔子重视学习，一生以追求真理为己任，奉行“朝闻道，夕死可也”的学术精神。孔子重视学习的一个原因，是他看到了知识对人的德行的重要作用。他认为，知识、真理是德行的前提。“好仁不好学，其蔽也愚；好知不好学，其蔽也荡；好信不好学，其蔽也贼；好直不好学，其蔽也绞；好勇而不好学，其蔽也乱；好刚不好学，其蔽也狂”(《论语·阳货》)。好的品德都是应该喜好并加以修养的，但是，如果不通过学习而明白事理，通权达变地把握其实质，便很容易偏执一隅，造成危害。换言之，道德缺乏知识、真理的基础，行为就会走向反面。反之，任何知识的运用都需要道德价值进行约束，没有了这个屏障，其目的性也不再单纯地是为了造福于民，很可能成为工具的滥用。

(四)天人合一的整体思想

中国古代生态伦理思想博大精深，表现在人与自然关系问题上，就是主张“天人合一”。儒家“天人合一”的思想源远流长，在儒学经典《易传》中就有“大人与天地合其德”的说法；孔子也讲“天生德于子”(《论语·述而》)；董仲舒则进一步提出“道之大原出于天，天不变，道亦不变”(《汉书·董仲舒》)；宋明理学又把人世间的理上升到“天理”的本体论高度，尤其强调道德原则与自然规律是相一致的，都是由存在于天地问的唯一“天理”所决定的，整个宇宙只有一个最高的理，即“理一”，而人与万物所衍生出的理只是这个最高的理的分支而已。剔除“天人合一”思想中的唯心主义成分可以发现，自然和人、自然规律和人的道德规范不是对立的，而是统一的。

 

儒家强调“至善”，儒家所说的善不仅表现在人性本善，因而提出人与人之间的和善，还包括自然生命的本善，更深层次还在于人与自然之间的和善。人来自于自然，正是自然宇宙的本善赋予了人类，人类才有了“性本善”，自然与人类在生命的起源过程和目的上具有内在的、同一的、统一的共性，在共同的善本性的蕴涵中，达到了真正的合一与感应、协同与和谐。人在天人关系的运作中负有“至诚”、“尽性”的道德使命。《礼记·中庸》日：“自诚明谓之性唯天下至诚，为能尽其性；能尽其性，则能尽人之性；能尽人之性，则能尽物之性；能尽物之性，则可以赞天地之化育，可以赞天地之化育，则可以与天地参矣。”这种赞天地之化育在实践中则表现为兼爱万物。《孟子·尽心上》日：“君子之于物也，爱之而弗仁，于民也，仁之而弗亲，亲亲而仁民，仁民而爱物。”孟子要求人们从爱亲人到爱百姓然后将爱扩展至万物。这种天人合一的整体性思想是儒家科技伦理特有的。

尽管孔子、孟子、苟子的思想各有差异，但是都不约而同地表现出了相同的科技伦理观念。孔子对于科技的直接论述相对较少，但是他开创了“知”必须要“仁”的思想，成为孟子、苟子的思想来源依据，孔子、孟子、苟子三家最为一致的观点即求真严谨的科学态度，这也成为后世儒家学派秉承的理念．特别是被朱熹发扬光大，影响至今。运用科学知识的前提需要道德标准的界定，脱离了这一点也就无法将知识转化成实用信息。科学技术发展到今天，人类终于领悟到科学技术造福人类与用科学技术保护环境是一致的，共同统一于“善德”之中。如果科学技术的发展不顾生态环境，必然会破坏生态平衡，也就破坏了“天人合一”的“天理”。儒家先贤们对人的福祉的巨大关怀，决定了其科技思想必定是以“仁”等伦理主张为指向的，这是值得我们去深深思索的，也留给了我们无穷的启示。

三

综观儒家思想，我们发现儒家科技伦理思想深深植根于儒家思想的宏观系统中，具有鲜明的理性主义特征，孔子关于技艺的一些论述从某种意义上说对于儒家科技伦理的形成具有奠基作用。如“工欲善其事，必先利其器”、“人而无恒，不可以为巫医”、“良农能稼而不能为穑，良工能巧而不能为顺”等语录，都表明他对技艺有独到的见解，为后世儒家学者的研究提供了素材。全面研究儒家科技伦理思想对于我们今天研究和认识科学技术、规范科技行为具有重要的现实价值。这种现实价值体现在以下几个方面。

(一)秉承“以人为本”理念，尊重自然规律。把握科学技术发展和应用的方向

儒家认为技艺之学不过是人类改造自然的手段，科技的价值体现在人的具体应用上，它是人类适应自然的一种存在方式、一种选择，此种生存、生活方式的认知标准在儒家看来就是“善”。儒家科技伦理观建立在人与自然和谐的整体认识之上，人的发展不能脱离自然，必须尊重并遵循自然规律，尊重与遵循规律的目的在于使人得到全面发展。儒家认为，发展科学技术的目的在于完善人的心灵，在于把握人在大地自然中的地位、作用，最终掌握自身的命运。这是一种深层次的以人为本的理念。我们也可以看到，科学技术从一开始就是为人所用的，科学至上、唯科学主义不是人类认识并掌握科学技术的基本原则，儒家科技伦理思想所具有的以人为本理念更加重视人的主导性地位。今天，树立并弘扬这种科技伦理观，有助于人们在科技化时代把握人与科技的关系，从而有效地发展并利用科学技术，把握科学技术发展和应用的方向。

 

(二)坚持“以道驭术”原则，约束科技行为，促进道德与科技的和谐发展

从科技以人为本的理念出发，在科学技术发展和应用上就必须“以道驭术”。没有伦理道德的约束，其后果必然会破坏人类社会生活的有序化。这种“以道驭术”的理念早在先秦儒家的思想中就已存在。不过，先秦儒家的“以道驭术”的理念是直接针对技术应用的社会效果而言的，目的是力求限制和消除不适当的技术应用带来的消极影响。“以道驭术”的理念影响之深远，甚至成为后世认识和处理技术与道德关系的基本范式。孔子云：“志于道，据于德，依于仁，游于艺。”(《论语·述而》)，意思是说，道德是一切社会活动的思想基础，科学技术必须受伦理道德规范的驾驭和制约。在儒家看来，真理、知识是德行的前提，德行又能约束人们掌握并使用真理、知识的行为，这是儒家科技伦理的一个重要内容。“智，所以知此也；仁，所以体此也；勇，所以强此也。谓之达德者，天下古今所同得之理也。--N诚而已矣。达道虽人所共由，然无是三德，则无以行之；达德虽人所同得，然一有不诚，则人欲间之，而德非其德也。”(《礼记·中庸》)因此，知是德的基础，没有知的存在，德也是不完整的。总之，科学技术的伦理状态从总体上看是目标与过程的统一，即统一于儒家的善。善首先是人的一种德行。科学技术最终发生效用要靠人来完成，因此科技行为或科学工作者的行为是科技目标与过程能否统一于善的关键。儒家思想强调人的德行优先，这是道德与科学技术和谐发展的前提，道德与科技和谐发展则科技行为必然指向善的目标。

(三)弘扬“天人合一”思想，关怀生态价值，构建人与自然和谐发展的宏大系统

第3篇

关键词:比兴;哲学;现实;创作

“比兴”概念在先秦就已经被提出,但其萌芽在上古时代。“比兴”概念的生成因素,主要有三方面:哲学文化因素、社会现实因素、文学创作的实践。具体而言,如下所是:

首先,美学思想不可能脱离一定的哲学文化而存在,古今中外的美学思想,都直接或间接地与一个民族的哲学文化有关。中国古代美学范畴“比兴”也不例外。中国传统哲学思想注重“天人合一”的直观整体感悟,讲究类比联想,这是“比兴”范畴形成的根基。

所谓直观整体感悟指中国哲学处处以整体的眼光思考自然和人事,发掘其中蕴含的道理。中国的先哲们往往用整体的观念去探讨天道、人道、文道。儒家孔子就从高处着眼来关照现实问题,肯定了个体和社会的统一,“儒家理想中的社会,是一个按严格等级制组织起来的社会,但又是一个人们彼此相亲相爱的社会。一方面个体处在同他人和谐的关系中,通过社会得到发展;另一方面,社会又因为各个个体的和谐结合而得到发展。” 1在此情况下,孔子用“仁”的思想去关照人的行为,说:“里仁为美”;“不仁者不可以久处约,不可以长处乐。仁者安仁,知者利仁”。2孔子用仁来衡量人的行为,他处处用整体思维来关照“仁”。道家创始人老子,在《道德经》中讲:“道可道,非常道;名可名,非常名;无名天地之始,有名万物之母。故常无,欲以观其妙;常有,欲以观其徼。此两者同出而异名,同谓之玄,玄之又玄,众妙之门。”3他同样从整体入手,既抽象又辨证地阐述了道是万物之母,道可以推演出自然和人事。“道生一,一生二,二生三,三生万物,万物负阴而抱阳,冲气以为和。”4在老子那里,自然和人事都是“道”的组成部分,这也是用整体思维来考虑自然和人事。由于受整体性思维的影响,谈“比兴”时也带有这种思想的痕迹。如孔子“诗可以兴,可以观,可以群,可以怨……”。5但孔子并未详加解释“兴”的具体内涵。中国传统文论中“比兴”的含义,正如老子的“道”、孔子的“仁”,给后人留下了充分的阐释空间。后来的《周礼》和《毛诗序》又分别提出“六义”、“六诗”,皆指风、赋、比、兴、雅、颂,但都未被加以具体阐释。这不仅说明古典美学家在言“比兴”时受这种整体性思维的影响,也说明了“比兴”的内涵丰富,就像孔子的“仁”一样,已形成了一个框架,有待后人发展补充,以至于对“比兴”的解释,形成了“随时之义不一,诗人之志有二”的现象。

这里的类比联想指借助于生动形象的外在物象来阐释问题。老子就常用类比方法生动阐述他的哲学观,“天地不仁,以万物为刍狗;圣人不仁,以百姓为刍狗。天地之间,其犹橐a乎?虚而不屈,动而愈出”。孔子言论中用生活现象来阐释哲学道理的更是到处可见,“知者乐水,仁者乐山 ;知者动,仁者静;知者乐,仁者寿”。这些论述都有类比的特点。上古的《周易》一书最能展现类比思维的特点,整部著作都以“象”来推理演绎天地万物和人事百态,用简单的符号来类比自然和人事。最基本的两种符号是“――”类比天、阳、男人、刚强等;“D”类比地、阴、女人、柔弱等。清代的王夫之曾说:“乃盈天下而皆象矣。《诗》之比兴,《书》之政事,《春秋》之名份,《礼》之仪,《乐》之律,莫非象也。而《易》统会其理。”6意思是这些古代典籍在阐释道理时,虽方式有异,但最终皆是用“象”来阐释的,其中能其统摄的是《周易》。很明显,王夫之把“比兴”也纳入了传统的类比思维范围之内。需要指出的是中国的传统思维有程式化和主观任意性特征,这种特征主要指“用以类比的物象和被类比的事理之间的关系是任意的,即意向化的。只要类比者主体认识到他们之间的关系,便可不受拘束,随意类比。”7如老子的刍狗类比,庄子的象罔类比,都具有一定的随意性。“比兴”概念的含义也受传统类比思维特征影响。

“比兴”范畴的形成还与一定的文化背景有密切关系。中国传统的“天人合一”思想便是“比兴”范畴形成的文化基础。天人合一主要指自然与人情是相通的,人之性情在自然中孕育而成,自然也势必展现人性情的方方面面。《易经》中说:“夫大人者与天地合其德,与日月合其明,与四时合其序,与鬼神合其吉凶,先天而天弗违,后天而奉天时。”9这是远古先民依据切身的经验对自然与人类关系所作的理解和描述,它无意间昭示出了古代先民特殊的文化取向。人与自然是相互作用的,人之性情受自然因素的影响,人在关照自然时,自然也会有人之性情的烙印。在文学创作中,天与人的关系表现为物与情的关系。

其次,宗教原始文化和风俗活动等现实社会因素是“比兴”形成的外在因素。大量比兴意象蕴含着这种文化基因。

关于比兴与原始宗教的关系,赵沛霖先生的《兴的源起――历史积淀与诗歌艺术》一书,作了论述:“从起源上看,兴在本质上乃是在诗歌艺术从包容着各种意识形态的混沌统一的原始文化中分化出来的一种观念意识物态化活动的标记,是扬弃了原有的宗教观念内容的习惯性联想的规范化的外在表现形式。”9赵先生认为“兴”的产生首先属于内容范畴,代表原始思维方式。赵先生所谓“宗教的”就是图腾、祭祀、神话等的综合,“原始兴象”其实就是比兴意象。再如闻一多先生论述鸟的意象时候所说:“三百篇中,以鸟起兴者,不可胜计。其基本观点,疑亦导源,凡图腾歌谣中称鸟者,在歌者心理最初本只自视为鸟,非假鸟为喻也,但为一种修辞术:自视为鸟,则图腾意识之残余历时愈久,图腾意识愈淡……”。10可见,“兴”的最初发生与原始宗教、图腾有一定关系。

从学理层面看,“兴”总是借助于客观物象将人们主观世界里不好直接陈述的东西传达出来,是出于一种审美心理的需要。但事实上,“兴”出现的年代是不可能具有这种审美意识的,在远古时期,人们生活都成问题,他们顾不得考虑审美的。“人们最初以‘他物’起兴,不是出一种审美动机,也不是出于一种实用动机,而是出于一种宗教原因。”11在原始社会里,初民往往感到神秘的自然界深不可测,因此总企图借助自然界的神秘力量来促进人类的生存和发展。这种神秘力量外现于自然万物,于是对自然力的崇拜具体为对代表它的各种自然物的崇拜,客观世界被神化了,原始宗教就这样产生。于是,日月星辰、山川河流、草木鸟兽等都被赋予了一定的宗教意义。正如列维・布留尔在《原始思维》中说:“原始人丝毫不像他们那样来感知……不管他们的意识中呈现出的是什么客体,它必定包含着一些与它分不开的神秘属性;当原始人感知这个或那个客体时,它是从来不把客体与这些神秘属性分开来的……。”12原始宗教的逐渐兴盛,使客观物象与观念内容之间的特殊联系在人们心理上越来越稳固。某些物象总是与人们想象的一定的超现实的宗教观念内容相对应,早期的比兴运用自然是如此的。

另外,原始的农事、风俗以及政治、经济、军事、文化等现实因素同样影响着“比兴”的生成。历史资料研究表明,“诗经时代”我国中原地区己进入以农耕为主的文明时期,大量围绕农耕所呈现出来的各种自然物象为艺术创作活动提供了良好的条件。从产生时代最早的《生民》到《七月》,记载了大量的农作物名称和少量的动物名称,足以证明其时农耕之盛。而文化性最强的风俗活动也在很大范围内伴随着其他宗教形式异常活跃地展开,这些活动迹象都大量地保存在早期的各类典籍中,影响着“比兴”的形成。

最后,“比兴”概念在早期文学创作土壤中逐渐成熟。“比兴”萌芽于先秦典籍《易经》,成熟于“诗经”,繁盛于《楚辞》。

《易经》将符号系统和语言文字结合起来,让人在有限的“象”、“辞”中领略无限的、微妙精深的易理。《易传》上讲:“古者包牺氏之王天下也,仰则观象于天,俯则观法于地,观鸟兽之文与地之宜,近取诸身,远取诸物,于是始作八卦,以通神明之德,以类万物之情。”13仰观俯察,正是“比兴”的产生过程。《易经》的符号系统是全书之主体,而符号系统多用比兴写成,这种“符号比兴”也是最早的比兴。如最基本的阴(D)阳(――)两个符号,体现了自然界的天地、人类的男女、禽类的雌雄等等,自然界万物无不以这种对立统一的矛盾形式存在着,这两个符号均为有特殊涵义的比象或兴象。以阴(-)阳(――)两个符号为基础,随之就出现了八卦、六十四卦。《易经》的卦爻辞多用比兴写成,如用“比”的有:“困于石,据于蒺藜;入于其宫,不见其妻,凶。”含义是:比喻人的处境依附于险毒之人;喻示人遭受极大的不幸。用“兴”的有:“明夷,垂其翼。君子于行,三日不食。”此小诗,似写行旅之难,飞鸟垂其翼,其原因是受伤或饥饿;君子三日不食,说明旅途不顺畅,从这几句可自然联想到人生路途的困难或挫折。由此可知,《易经》始开《诗经》“比兴”之先河。

《易经》中的“比兴”艺术主要是运用符号媒介来阐释易理的,只是比兴艺术的一种萌芽。比兴艺术成熟运用于中国的第一部诗歌总集《诗经》。在《诗经》中“兴”开始大量出现,据薛胜男对朱熹《诗集传》的分类情况所作初步统计:“在《诗经》1137章中,兴260章,比70章,赋比兴综合运用的共35章,其余为赋。”14这数字表明,用“兴”的句子在增多,而且在这个时期更加注重的是“兴”的美感,而不是象《易经》那样注重义理了。在结构上,往往是重章迭韵,反复咏唱,不仅能产生韵律美,而且还创造一种抒情氛围。《诗经》中的“比兴”的运用已成熟,如《小雅・苕之华》:“苕之华,芸其黄矣。心之忧矣,维其伤矣!苕之华,其叶青青。知我如此,不如无生!”诗人由黄光灿灿、绿叶青青的凌霄花联想到自己悲苦的命运,物与人形成极大的反差,因而感叹自己不如早些死去,达到了很好的抒情效果。比兴发展至《诗经》时代,由言理进入了抒情,由功利进入了审美,越来越凸现“比兴”的美学特征。

《楚辞》中“比兴”艺术继承了《易经》、《诗经》的合理内核,同时又融合了楚文化具有了新的特点。关于这一点,西汉刘安说:“‘国风’好色而不,‘小雅’怨悱而不乱,若《离骚》者,可谓兼之。”王逸也说:“夫《离骚》之文,依托五经以立义焉。”15这清楚地说明《楚辞》与《易经》、《诗经》的承继关系。《楚辞》中“比兴”开始大量融合,构成体系群。《楚辞》更加注重比兴本身的意境美,《诗经》时代虽已注意到了比兴本身的形象美,如以“关关雎鸠”比夫妇之和美,“灼灼桃花”状之艳丽,这些“物象”也有审美意向,但大多数的兴象还是功利性多于审美性的。《楚辞》中,比兴本身是诗人美学理想的物化和外化,是诗人人格美的集中体现。如“制芰荷以为衣兮,集芙蓉以为裳”,“带长铁之陆离兮,冠切云之崔鬼,被明月现宝璐”。芳香的草,艳丽的花,闪光的宝剑等这些东西无论是外形和内质,均与美有密切的联系。《楚辞》时代,比兴呈现出五彩缤纷的繁荣景象。

总之,比兴的生成过程是一种十分复杂的文化机体形成过程。“比兴”概念以整体性中国传统哲学观为指导,以“天人合一”的中国传统文化为基础,在《易经》、《诗经》、《楚辞》创作中逐渐的成熟起来了,在这一过程中蕴积了丰富多样的原始文化内涵和审美意义。

注释:

1 李泽厚、刘纲纪《中国美学史》第一卷,第71页,中国社会科学出版社,1987年。

2 杨伯峻《论语译注》,第35页,中华书局,1980年。

34 陈鼓应《老子今注今译》,第73、 233页,商务印书馆,2003年。

5杨伯峻《论语译注》,第185页,中华书局,1980年。

6王夫之《周易外传》卷六,第213页,中华书局,1988年。

7李键《比兴思维研究》,暨南大学优秀博士论文,第12页。

8 黄侃《十三经注疏・周易正义》第20页,上海古籍出版社,1990年。

9 赵沛霖 《兴的源起――历史积淀与诗歌艺术》,第77页,中国社会科学出版社,1987年。

10 叶维廉译《中国现代文学批评选集》,第26页,联经出版事业公司,1979年。

11 邓玲《谈比兴》,据《钦州学刊》第30页,1998年3期。

12 列维・布留尔《原始思维》(丁由译)第34叶,商务印书馆1981年。

13 黄侃《十三经注疏・周易正义》,第168页,上海古籍出版社,1990年。

14 薛胜易《〈诗经〉〈楚辞〉比兴艺术之比较》,《河南科技大学学报》(社科版)第99页,2004年1期。

15 王逸《楚辞章句序》,据郭绍虞《历代文论选》,第55页,上海古籍出版社,2001年。

第4篇

汉代是书法艺术理论的源头，蔡邕是汉代最有影响力的书法家之一。它的《九势》、《笔赋》、《笔论》、《篆势》等理论著作可以说是中国书法艺术理论史上的伟大丰碑。他的书法艺术理论启迪和影响了之后的书法理论和书法创作实践。

东汉时期的蔡邕（公元133-192年），字伯喈，陈留圉(今河南杞县）人，著名的学者、文学家、音乐家，更是一位有影响的书法家和重要的书法理论家。他官至左中郎将，人称蔡中郎。《后汉书》卷九十有传，称其“经学深奥”，“好辞章、数术、天文，妙操音律”。在书法上，他工篆隶，尤以隶书著称。南朝梁人袁昂在《古今书评》中评价蔡邕的书法“骨气洞达，爽爽有神”。梁武帝萧衍也有类似的评价：“蔡邕骨气洞达，爽爽如有神力。”121蔡邕书法的气势、生命和力量在其最具影响力的官方教科书和书法范本《熹平石经》中得以充分体现。

传蔡邕所作的书论文章有《笔论》、《笔赋》、《九势》、《篆势》等多篇。尤其是《笔论》，仅仅127个字，却被学书者奉为圭臬。其理论本身微言大意，博大精深，艺术思想独到而深刻。现从以下几点略加论之。

―、哲学思想的体现

书法源于自然，源于宇宙万物的运动规律。这种理论源于道家的“道法自然”说，也是儒家的“天人合一”思想在书法理论中的体现。在儒学获得独尊地位的汉朝，道家思想一直作为儒学的补充而存在。虽然蔡邕被认为是旷世逸才的大儒家，具有人世的精神，但蔡邕的祖父蔡勋喜好黄老之学，对他有一定的影响。再则，到了汉末，随着经学的衰落，当时“儒术独尊”的地位已动摇，在社会各种矛盾渐趋激化的状态下，道家思想逐渐兴盛起来，再加上蔡邕的艺术天赋又赋予他“闲居玩古，不交当世”的个性，又具有道家出世的精神、追求心灵自由解放的一面。虽然道家的“自然”不是指自然界，而是指自然而然，是指“无为”，但与自然界有密切的关系。《后汉书》记载，蔡邕“六世祖勋，好黄老。”131可见蔡邕在艺术上接受了道家思想，尤其是受到了庄子思想的影响，比如《庄子人间世》就有“散木”、“散人”的说法。

古人有时也把自然界称为“天”，或把“天”称为“自然”。蔡邕生活的年代正是儒家大力倡导“天人合一”的年代，而书法也正是“天人合一”的产物。人与自然有着共同特性，必须遵循着同样的规律。蔡邕《笔论》中所阐明的“书者，散也。欲书先散怀抱，任情恣性，然后书之”，“夫书，先默坐静思，随意所适”，正契合了老、庄的道家思想。

二、书法艺术创作的性情论

在书法艺术领域，创作心态的特殊性与书法艺术表现的抒情性是紧密相联的。对书法艺术创作过程中的心态问题，蔡邕在对书法艺术表现的抒情特性的认识的基础上作了进一步的探讨。他认为，书法作为一种抒怀的艺术表现形式，它的创作过程是一个能够充分发挥艺术家的主观能动性、“有意为之”的情感自由活动。蔡邕在《笔论》中，则更为直接、深刻地从书法的“本质”出发，揭示了书法是一门抒情性艺术的内在特征。

他在《笔论》中首先提到：“书者，散也。欲书先散怀抱，任情恣性，然后书之。”这是从书写者的主体角度指出了书法的本质、书法创作与作者情绪三者之间的密切关系。所谓“书者，散也”，即是说书法艺术的本质特征是对人的内在情感心绪的抒发与表现，而这种对人的内在情感、心绪的抒发与表现，不是借助于汉字文意的认知功能，而是通过对汉字形体的艺术创造，在“惟笔软则奇怪生焉”的书写过程中表现出来的。只有“神”达到高度自我的时候，才能“任情恣性”、“随意所适”，即“怀抱”的“散”。“散怀抱”，就是应该具有良好的创作心态，心中不能有杂念，不能过于紧张，要呈现出自然纯净之心，无所挂碍，不滞于物，善于酝酿和激发自己的创作情感和表现欲望，以达到以静制动、“任情恣性”、轻松自如的境界，才会创作出真正的书法作品来。这便是蔡邕所强调的作书“静”和“空灵”的心境，为此他又反向论证说：“若迫于事，虽中山兔毫，不能佳也。”这里可以看出蔡邕明确反对被外界因素所困扰，指出书写者若不能摆脱外在事务的干扰和一定的功利目的，就无法达到“佳”的创作境界，也无法书写出符合自己审美理想的作品来。现代心理学研究认为，人的学习和创作活动的情绪和动机，如果过分强化或压力过大，就会出现焦虑，当焦虑达到一定的程度，则会出现紧张的心理状态，这种紧张的心理状态会影响学习、创作和从事其他活动的效果。因此他又强调：“先默坐静思，随意所适，言不出口，气不盈息，沉密神采，如对至尊，则无不善矣。”只有这样，才能写出“手随意适”的佳作来。这不仅十分符合艺术创作的本质要求，同时也是尊重创作个性的心理状态。

蔡邕看似简单、概括的话，却极为深刻地揭示出了书法艺术的表现特质。如果说在东汉时期，由于世人对书法创作热情的高涨，显示了书法艺术的成熟与繁荣的话，那么，蔡邕对书法艺术表现特质的揭示，则标志着书法理论的自觉与深化。从这种意义上说来，蔡邕是中国书法美学思想的开拓者。他创造性地为中国书法美学的发展，确立了一块最富理论价值的基石。

蔡邕对书法创作心态的描述与揭示，已开启了后代“意在笔先”书法创造思想的先河。其首次提出的书法创作的性情理论，对后世的书学研究也产生了较大的影响。如传为王羲之所作《书论》中有：“凡书，贵乎沉静，令意在笔前，字居心后，未作之始，结思成矣。”141唐代虞世南在《笔髓论契妙》中也说：“欲书之时，当收视反听，绝虑凝神，心正气和，则契于妙。心神不正，书则欹斜；志气不和，字则颠仆。”151唐代欧阳询《八诀》中的“澄神静虑，端己正容，秉笔思生，临池志逸”|6]，以及北宋黄庭坚《论书》中的“书字虽工拙在人，要须年高手硬，心意闲澹，乃入微矣”|7|等，显然都是受到了蔡邕思想的启发，同时也是对蔡邕书法创作心态理论的继承与发展。

三、书法艺术创作的物象论

古论家在探究文字的起源时，大多是采用文字模拟物象的观点来解析文字的。这其实便是最早的物象论。如东汉时期许慎《说文解字序》中提出的“仰则观象于天”、“依类象形”，崔瑗《草书势》中所讲的“观其法象”，并用鸟兽之势来比喻草书的动态之美，等等。但这些多是从文字的起源角度加以分析的，或者说是以物象作比喻，并没有把书法和自然事物的形象联系得那么紧密。蔡邕继承了他们的思想，对书法物象论第一次作了比较深人的阐述。即关于书法的“本源”问题的探讨。在《笔论》中提出“为书之道，须人其形”，然后进行了一系列的描述，“若坐若行，若飞若动 若利剑长戈，若强弓硬矢，若水火，若云雾，若日月”，并得出结论“纵横有可象者，方得谓之书矣”。他把书法的形象和本质与自然物象联系了起来，阐明了自然万物不仅是书法的物象之源，而且从视觉审美上来说也是书法取法的对象。自然之“象”也是书法之“象”。其实，蔡邕的书法物象论与中国人重直观、重感悟的自然式哲学思维有关，一直到今天，我们还受到这种思想的影响。书法物象论自此成为书法美学的重要命题，进而演变成实践上的“观象以悟书”、“观物以悟道”，后世的张旭观“担夫争道”、怀素观“惊蛇人草，飞鸟出林”，等等，其实与此是一脉相承的，所谓“屋漏痕”、“折钗股”、“锥画沙”、“印印泥”等经典理论也无不源出于此。

四、书法艺术创作的联想和想象

在书法创作和欣赏方面，蔡邕充分发挥和利用了联想和想象的作用。其在《笔论》中说：“为书之体，须人其形，若坐若行，若飞若动，若往若来，若卧若起，若愁若喜，若虫食木叶，若利剑长戈，若强弓硬矢，若水火，若云雾，若日月，纵横有可象者，方得谓之书矣。”在创作与欣赏时，人对自然事物进行抽象后形成物象，通过大脑纳人了笔端，也就是充分调动了人的大脑的联想和想象力，把“水火”、“云雾”、“日月”等一系列自然意象和“若坐若行”、“若飞若动”、“若往若来”等生命意象的“纵横之象”与人的体验和感觉联系起来；把“虫食木叶”、“利剑长戈”、“强弓硬矢”与书法艺术用笔的“力感”联系了起来。这些自然意象和生命意象通过书法家的联想和想象形成记忆中的表象，然后通过书写活动形成富有自然和生命意象的书法线条，使人浮想联翩，增加了书法艺术的感染力和无穷魅力。

联想和想象是书法艺术创作和欣赏的重要心理活动，历代书法家都有论述。如王羲之《笔阵图》中云：“每作一横画，如列阵之排云；每作一戈，如百钧之弩发；每作一点，如高峰坠石；每作一牵，如万岁枯藤；每作一放纵，如足行之趣骤。”181古人评论书法多用珠圆玉润、露润花妍、飞仙舞鹤、铁画银钩、长枪大戟、龙跳天门、虎卧凤阙等|9]，这些都是对书法艺术的比喻性描述，而比喻的产生正是联想和想象的结果。

第5篇

论文摘要:文章以《孔子家语》为考察中心，结合《论语》等其他文缺资料，深入探析了孔子的生态伦理思想。文章认为，在《孔子家语》中，“自然之天”是孔子生态伦理思想的理论前提;“仁”是其生态伦理思想的核心理念;“天人和谐”则是孔子生态伦理思想的旨归。

    《孔子家语》是一部重要的儒家著作，记录了孔子及孔门弟子的思想言行，著录于《汉书·艺文志》，凡二十七卷，孔子门人所撰。今本《孔子家语》十卷，四十四篇，魏王肃注，附有王肃序及后序。唐代以来有学者谓汉代所传《家语》己经亡佚，后更有人认为今本《家语》出于王肃的伪造。自20世纪70年代以来，出土文献的大量问世引发了人们对该书真伪问题的重新思考。《孔子家语》本身不仅具有较高的学术价值，而且与《论语》等其他文本相互佐证，从中可窥见孔子丰富的生态伦理思想。本文即以《孔子家语》为文本，结合《论语》及其他材料，对孔子的生态伦理思想作初步阐释。

一、孔子生态伦理思想的理论前提—自然的天

    “天”的概念在我国思想史上是变化的，从宗教之天、义理之天到自然之天，统统谓之“天”。在人类社会初期，由于受认识水平的限制，人们面对大自然，只有畏惧和依从，认为天就是上帝。但是到了商、周时期，人们开始认识到人与天之间是存在一定联系的，天的神秘色彩才稍稍有所弱化。春秋晚期，孔子则明确地将天解释为自然之天，这可算是孔子的最大贡献之一。

    孔子虽然没有从概念上明确提出“天”的概念，但他对天却有了自己的理解和体认:“天何言哉?四时行焉，百物生焉，天何言哉?”这段话是孔子对天最深切的理解和体认。其重要意义在于，孔子否定了天是超自然的上帝，而明确肯定天是包括四时运行、万物生长在内的自然界，人与万物都是自然界的产物。天即自然界的功能，就是运行和生长。孔子用八个字揭示了天命的功能，即“四时行焉，百物生焉”。用其功能证明其存在，这是孔子和儒家哲学的一个重要特点。

    在《孔子家语》中，孔子曾多次在不同的场合明确提到“天道”:

    夫其行已不过乎物，谓之成身，不过乎，合天道也。

    贵其不已也。如日月东西相从而不已也，是天道也;不闭而能久，是天道也;无为而物成，是天道也;已成而明之，是天道也。

    又见《孔子家语·郊问》篇:

    天垂象，圣人则之，郊所以明天道也。

    无论孔子赋予“天道”何种含义，其本意无外乎自然之天、自然规律、事物原本最初的样子，等等。

    孔子体悟的自然之天的概念建立在对天与人的概念进行区别的基础上。其中，孔子把“人”作为万物之灵长，与“天”、“地”并称为“三才”，也即组成宇宙的三大要素。《系辞下》云:

    《易》之为书也，广大悉备。有天道焉，有人道焉，有地道焉。

    《孔子家语·要》篇也记述了孔子对天、地、人的论述:

    明君不时不宿，不日不月，不卜不览，而知吉与凶，顺于天地之心，此谓《易》道。故《易》有天道焉，而不可以日月星辰尽称也，故为之以阴阳;有地道焉，不可以水土金火木尽称也，故律之以柔刚;有人道焉，不可以父子、君臣、夫妇先后尽称也，故为之以上下;有四时之变焉，不可以万物尽称也，故为之以八卦。

    在这里，孔子不仅承认了天的独立存在，而且把“天道”、“地道”、“人道”并称。此外，孔子在《孔子家语·礼运》中也强调:

    故人者，天地之德，阴阳之交，龙神之会，五行之秀。

    不仅仅承认天地的独立存在，而且使人的地位得到了前所未有的提升。

    无论人的地位有多么高，毕竟人类只是大自然的一个组成部分，孔子早就意识到这一点。《孔子家语·郊问》篇引孔子云:

    万物本于天，人本乎祖。郊之祭也，大报本反始也，故以配上帝。

    孔子从万物来源于上天就像人来源于祖先的角度，解答了鲁定公关于帝王郊祭祖先，以让他们配享上天的疑惑。在这里，人们郊祭祖先即象征人们要效法天道，显明天象。同时这段话也隐喻出天道自有其运行规律，人们要自觉遵守。

    “孔子的思想体系可以说是中国古代最早研究‘人道’的大学问，从研究‘人道’出发所赋予天的含义就是‘自然之天’和‘哲理之天’居主导方面。这个传统经孔子和历代儒家的倡导，已成为中华民族的文化心理素质方面的一个重要特点。”在孔子那里，对于天的解释除了“自然之天”，还有“义理之天”之义，也就是说，赋予天以伦理性，把天的特性和人的道德紧紧相连。

    孔子在《论语·尧曰》中讲到“不知命，无以为君子也”，把“知天命”看做是君子应具备的美德。认为“天命”是一种客观必然性，“知天命”就是对自然规律的了解和掌握。在“知天命”的基础上，孔子又提出了“畏天命”的观点，要求人们按自然规律办事。比如在农业生产方面，孔子坚决主张上下一致，勿违农时，适时而作。其他方面，诸如捕猎、农耕、园艺等皆然。当樊迟向他请教“学稼”时，子日:“吾不如老农。”请学为圃，子曰:“吾不如老圃。”诸如“稼”与“圃”等此类有技术含量的问题在孔子眼里都有其客观规律可循。至于“使民以时”、“网开三面”、“里革断署”、“钓而不纲、弋不射宿”、“启蛰不杀”、“方长不折”等也都体现出孔子超人的睿智和顺应自然的胸襟。

    《中庸》讲“君子居易以侠命，小人行险以侥幸”，小人没有了“畏天命”之心，就会肆意妄为，既会破坏人与人之间的关系，也会破坏人与自然之间的关系，于是出现了人伦丧尽、生态破坏等当今世界一系列所谓的“道德危机”、“信仰危机”和“生态危机”等现象。在孔子看来，要使人与万物的关系处于和谐并存的境地，只有意识到天即大自然的独立存在，唤起人们对“天命”的敬畏之情，才不至于在“天”或“天命”面前，变得肆虐妄为，轻举妄动。否则，将“获罪于天，无所祷也”。

二、孔子生态伦理思想的核心理念—“仁”

    孔子十分强调生命的价值，他说“生生之谓易”，“天地之大德曰生”。孔子的学说特别是他的仁学，首先就是以人为本，最关心人如何生活。他提出了德性主体的问题，主张人要过一种德性生活。孔子认为人的最高德性是“仁”，人的生活应当以仁德为依据。而仁的核心是“爱”，这是一种普遍的道德情感，它的实现方法是“爱人”，即“道千乘之国，敬事而信，节用而爱人，使民以时”。

    孔子以人为本的思想在人与其他生命并存时表现得尤为突出。孔子退朝，马厩起火，孔子说:“‘伤人乎?’不问马。”这表现出孔子以人为本的思想。当人与马同时因意外灾害而受到伤害时，他首先想到的当然是人。但是，马就不值得尊重和关心吗?对此，孔子有一句非常重要的话:“骥，不称其力，称其德也。”千里马有力，因而能行千里，人所共知，但孔子为什么偏偏不称其力而称其德呢?难道马也有德吗?在孔子看来，马绝不仅仅是供人使用的工具，而是人类的朋友，是应当受到尊重的。这种尊重与爱不是出于对我有用，而是出于其德，它本身就是值得尊重的。由此类推，天所生之物都是值得尊重和爱护的。人的德性之所以尊贵，不在于凌驾于其他生命之上，任意支配和施暴，而在于同情和爱护一切生命。但是，在某些祭祀活动中，要用到牺牲，对此孔子却是赞同的:

    子贡欲去告朔之钱羊。子曰:“肠也!尔爱其羊，我爱其礼。”

    在礼与羊之间，孔子更倾向于前者。这些事例都充分说明孔子的仁爱思想没有达到将人与动物完全平等看待的高度。

    在以“仁”为核心的道德体系中，孔子还把“孝”、“梯”作为“仁”的基础，“孝梯也者，其为仁之本钦。”即使在“为人之本”的孝中，也包含着生态道德:

    曾子曰:“树木以时伐烤，禽兽以时杀烤。”夫子曰:“断一树，杀一兽，不以其时，非孝也。孝有三，小孝用力，中孝月劳，大孝不魔。思慈爱忘劳，可谓用力类;草仁安义，可谓用劳类;博施备物，可谓不魔矣。”

    孔子此处所说的“孝”是指敬重天地、“博施备物”的大孝，显然属于生态伦理的范畴。

    孔子的仁学思想始于亲，却非终于亲，这也是儒家的仁爱观念能够成为最普遍的道德原则的关键所在。孔子主张将仁爱由亲亲之情逐步向外扩展，惠及整个人类—“泛爱众而亲仁”，“子为政，焉用杀”，“为政以德，譬如北辰居其所而众星拱之”。尔后再进一步将对人类的道德关怀推及到自然万物—“知者乐水，仁者乐山”。

    由此可见，在孔子心目中，人的德行不应仅仅停留在爱人的层面，还应类推到自然界的一切生命，即“爱物”。虽然“爱物”的学说首先由孟子明确提出，在孔子的学说中已经蕴含着这方面的内容。《孔子家语·曲礼子夏问》一节中，绝大部分是关于丧礼的讨论，其中就记载了一件关于孔子如何对待死去的看家狗的事情。

    孔子之守构死，谓子贡曰:“路马死，则藏之以帷，构则藏之以盖。汝往埋之。吾闻弊伟不弃，为埋马也;弊盖不弃，为埋狗也。今吾贫，无盖。于其封也，与之席，无使其首陷于土焉。”

    如果这则记载尚能折射出孔子仁爱万物的思想，那么，《论语》中孔子主张“钓而不纲，弋不射宿”的记载则是最好的佐证。类似的事例在《家语》还有:

    ……丘闻之，制胎杀天，则麟麟不至其郊;蝎泽而渔，则蛟龙不处其渊;及集破卵，则凤夙不翔其邑，何则?君子违伤其类者也。鸟兽之于不义，尚知进之，况于人乎。

    孔子从人自身的相爱类推到鸟兽，鸟且懂得躲避不义之事，何况人乎!

    《屈节》篇中还提到一则小故事:孔子派弟子巫马期前往单父观察弟子亦子贱如何处理政事的时候，巫马期看到一个夜间打鱼的人，捕到鱼又总是放掉。于是很好奇地打探原因，捕鱼者说:“鱼之大者名为.，吾大夫爱之;其小者名为绳，吾大夫欲长之。是以得二者，辄舍之。”孔子认同毖子贱为政之法，于是也就肯定了捕鱼人的做法。

    《家语》中反映孔子“爱物”的具体表现还有“好生”与“不杀”’

    孔子曰:“舜之为君也，其政好生而恶杀，其任授贤而替不宵，德若天地而静虚，化若四时而变物，是以四海承风，畅于异类，凤翔麟至，鸟兽驯德，无他也，好生故也。”

    孔子曰:“柴于亲丧，则难能也;启势不杀，则顺人道;方长不折，则怒仁也。成汤恭而以怒，是以日降。”

    由此可见，在孔子的哲学中，“仁”既纵向融通于人类中的此人和彼人，也横向贯通于不同类的人道与天道之间。“究天人之际，‘仁’既可以沿着‘天命之谓性，率性之谓道，修道之谓教’的思维路向，从‘天’之所‘命’顺延下来，落脚到人之教化，也可以循着‘尽其心者知其性也，知其性则知天矣’的认识路径，逆推至无言的天道。孔子的‘仁’学，作了由天而人，又由人而天的往返，即由‘畏天命’而去‘知天命’。”孔子的“仁”既有认识层面的形而上学的意义，也有实践层面具体行为的落实。“仁”的理论不是空泛的说教，而是具有切实的可操作性。而且在孔子心目中，“仁”不仅仅是一种普遍的生命意识，更是一种君子和圣人的品格。

    在《家语》中，孔子把“仁”与“智”、“贤”并举发挥到了极致:

    所谓天下之至仁者，能合天下之至亲也;所谓天下之至明者，能举天下之至贤者也……是故仁者莫大乎爱人，智者莫大乎知贤，贤政者莫大乎官能。有土之君修此三者，则四海之内供命而已矣。

三、孔子生态伦理思想的旨归—天人和谐

    孔子将“畏天命”与“君子”人格结合起来，体现了一种天人合一的生态伦理意识。在效法自然的基础上实现天人和谐也是孔子的人生理想之一。

    如何实现天人和谐，在孔子看来，有一个前提，那就是在“知天命”的前提下要“畏天命”。敬畏是一种深沉的宗教情感，“畏天命”体现了一种宗教精神。与基督教敬畏上帝，康德敬畏心中的道德律令以及天上的星空不同，孔子的敬畏直接与自然界有关，说到底，就是对自然界的敬畏之情。

    首先，这种情感落实到实践中是孔子的“时”和“顺”的概念:

    ……果实不时，不粥于市;五木不中伐，不粥于市;鸟兽鱼鳌不中杀，不粥于市。凡执此禁以齐众者，不赦过也。

    孔子认为凡是不在适当时机行事的行为都应视作违反禁令，罪不可赦。而“道千乘之国，敬事而信，节用而爱人，使民以时”，则反映出敬事、诚信、节用、爱人都是同一个层次的道德范畴，都是针对统治者的道德行为规范。

    夫礼之不同，不丰不杀，所以持情而合危也。山者不使居川，诸者不使居原;用水、火、金、木，饮食必时;冬合男女，春硕爵位，必当年德，皆所顺也，用民必顺。故无水旱昆虫之灾，民无凶饥妖草之疾。天不爱其道，地不爱其宝，人不爱其情，是以天降甘露，地出酸泉，山出器车，河出马图，凤凰麒麟皆在郊抓，龟龙在宫沼，其余鸟兽及卵胎，皆可俯而窥也。则是无故，先王能循礼以达义，体信以达顺。此顺之实也。

    在这里，“时”是“顺”的前提，只有依“时”而动，才能收到“顺”的效果。

    其次，孔子的生态资源节用观也是其“畏天命”的一种表现形式，且与儒家“爱人”、“惠民”的政治伦理思想紧密联系在一起，是儒家主张统治者以德治国必须具备的道德观念:

    知民所急，修身而天下服，取地之财而节用焉，抚教万民而侮利之，历日月之生朔而迎送之，明鬼神而敬事之。……春夏秋冬，育护天下。日月所照，风雨所至，莫不从化。

    孔子还把“君子惠而不费”作为“五美”(五种美德)之首，表面上是对君子而言，实际上也是对统治者的道德要求。

    当然，孔子亦将节用作为仁人君子日常生活的一种美德加以倡导。他说:“君子食无求饱，居无求安。”孔子主张节俭，反对奢侈，哪怕别人说自己简陋亦无妨:“奢则不逊，俭则固;与其不孙(逊)也，宁固。”即使是对儒家所看重的“礼”，孔子都提出“礼，与其奢也，宁检”。孔子称赞生活简陋而好学的颜回:“贤哉回也!一革食，一瓢饮，在陋巷，人不堪其忧，回也不改其乐。”孔子的这种节用观无疑在当时生产力水平不发达，直接可用资源有限的情况下，对减少民众疾苦，维持日常生活，以及生态资源保护有重要的进步意义。

    孔子言“人道”必及“天道”，往往“天道”与“人道”并存，并且合二为一。在《家语))中，孔子就将大地之德与为人之道联系起来:

    为人下者，其犹土乎。泪之深则出泉，树其壤则百谷滋焉，草木植焉，禽兽育焉，生则出焉，死则入焉。多其功而不意，弘其志而无不容。为人下者以此也。

    《孔子家语·问玉))篇中，孔子在讲述了六经的教化功能之后，提到了天地之教:

    天有四时者，春夏秋冬，风雨霜露，无非教也。地载神气，吐纳雷霆，流形庶物，无非教也。清明在躬，气志如神，有物将至，其兆必先。是故，天地之教与圣人相参。

    指出，自然界的各种现象，皆是天地教化的结果，天地教化与圣人教化相辅相成。

    我们说天人和谐是孔子最大的人生理想之一，其实日常生活中，孔子也在不断努力并且践履着他的理想。“知者乐水，仁者乐山。知者动，仁者静。知者乐，仁者寿。”这是孔子“乐山乐水”的生态伦理情怀的最好写照，自觉地与大自然融为一体，体味大自然化生万物的无限魅力。而《家语》中，对这种个人与自然融为一体的描述则更全面:

    孔子观于东流之水。子贡问曰:“君子所见大水，必观焉，何也?”孔子对曰:“以其不息，且遍与诸生而不为也。夫水似乎德;其流也，则卑下，据邑必寻其理，似义;浩浩乎无屈尽之期，此似道;流行赴百切之溪而不惧，此似勇;至量必平之，此似法;盛而不求概，此似正;绰约微达，此似察;发源必东，此似志;以出以入，万物就以化洁，此似善化也。水之德有若此，是故君子见必观焉。”

    在此，孔子观“东流之水”，深刻揭示乐水之德。他认为水生生不息，具有恩惠苍生的仁爱、遵循规则的道义、勇敢坚韧的意志等德行，因而探讨水积极有为的特性自然会激起“仁者”感怀生命的情怀。

    孔子非常钦羡大自然的造化给人们所带来的物质和精神上的享受，视“乐山乐水”的大自然为一种优美的人生境界:“莫春者，春服既成，冠者五六人，童子六七人，浴乎沂，风乎舞零，咏而归。”与自己志同道合的人一起沐浴着和煦的春风，翩然而动，载歌载舞，这是孔子所向往的一幅美妙的春游图。也反映出孔子对山川草木有着农业民族特有的天然亲近和喜爱之情。这种物我合一、天地人合一的境界也是孔子生态伦理思想的旨归。

第6篇

[论文摘要]文化的核心体现在价值体系和价值原则上。先秦诸子围绕人与自然、人与人、个体与社会之间的关系等重大问题，通过激烈的论争，首先提出了人道原则、自然原则、个性原则和群体原则。这些重大价值原则是中华文化的根脉所在。先秦诸子在价值问题上的论争对中国文化有奠基之功。

中国的传统思想文化深深扎根于悠久的历史长河之中，在社会历史发展长河之中，有一个历史阶段是中国文化发展的奠基阶段，这就是先秦时期。先秦诸子围绕人与自然、人与人、个体与社会的关系等一些重大问题来展开论争，并在人与自然和人与人的关系问题上提出了人道原则和自然原则，在群己关系上提出个性原则和群体原则，从此开启了一扇古代中国哲学价值问题探讨的大门。应当承认，先秦诸子各家在这些问题上的探讨，一开始并非十分合理，各派各家各有所偏，但经过他们激烈的论战，各派的一些继承者不断修正、完善自己的学说，吸收、融合其他各派的合理观点，最终形成了比较合理的价值原则、价值体系，即中华文化中的自然原则和人道原则的辩证统

一、既尊重个性又具有高度社会责任感和爱国主义的群己统一原则，这也正是中华文化的精髓所在。

先秦诸子之所以能率先提出这些重大的价值原则，与当时的特定历史条件密不可分，先秦诸子能在这些重大问题上展开激烈的论战，有一定的社会历史条件:首先，从社会性质来说，春秋战国时期是奴隶社会向封建社会转变的时期，学术上提倡百家争鸣，迎来了文化的空前繁荣。其次，这个时期由于铁器的广泛应用，生产力水平有了很大提高，促使社会分工加剧，出现了一个知识阶层—士阶层。士阶层打破了奴隶社会的“学在官府”局面，大兴私人讲学之风，著书立说，创立学派，从而促使学派林立，学说各异。再次，在这一时期中华文化已经经历了长达几千年的积累，从仰韶文化，经过夏、商、周的发展到春秋战国时期，已经到了由量变到质变的突变时期。最后，春秋战国时期，国家四分五裂，没有统一的意识形态，不同的思想可以自由地进行论争。就像庄子所说:“道术将为天下裂”。原来统一的“道术”分裂了，于是诸子百家纷纷创立了自己的哲学体系，并就一些重大问题展开了激烈的论战。

先秦诸子在价值问题上的论争主要围绕以下两方面展开:

一、人道原则和自然原则

在人与自然的关系上，中国古代哲学主要通过天人关系来探讨这一问题。在中国古代，天既被赋予自然的因素，又被赋予道德因素。儒家倡导“天人合一”，这里的“天”侧重于天的道德因素，所以，儒家教化人要做“圣人”;而道家更多强调天的自然因素，所以，道家提倡人要做“真人”。孔子说:“惟天为大，惟尧则之。”他认为尧效法“天”创造出了一套制度，于是尧、舜、禹、汤、文、武、周公代代相传，而这一制度的核心是仁，是永远不变的，这就充分体现了儒家天人关系上的人道原则。老子用天道来与孔子的人道对立。老子提出“无为”思想，“无为”即自然。所谓“道常无为而不为”，就是说道对万物的作用是“生而不有，为而不持，长而不宰”。老子说:“人法地，地法天，天法道，道法自然。”意思是说人尧效法天地，而天地之道无非是自然法则。显然，道家所倡导的是自然原则。

在人与人的关系，儒墨倡导的人道原则与老庄讲的自然原则之争更为明显。儒墨讲仁爱，孔子贵仁，墨子贵兼，二人的说法不同，但都肯定了人道原则，即肯定爱的价值、人的尊严，主张人与人之间要相互尊重，建立爱和信任关系。孔子说:“鸟兽不可同群，无非斯人之徒与而谁与?”意思是说人要和人相处，必须要有爱心，要有同情心。孔子认为，行仁之方在于实行“己所不欲勿施于人”、“己欲立而立人，己欲达而达人”的忠恕之道。墨子也主张:“兼即仁矣，义矣。”后期的墨家更明显地表达了人道原则，《墨经》里讲:“仁，爱己者，非为用己也，不若爱马者。”意思是说，真正的爱就是爱别人如同爱自己，把每个人都看成像自己一样的主体。孔墨讲人类应该在社会生活中发展自己的能力和德性，要在人与人之间的关系中培养自己的理想人格。与孔墨相对立，老子讲:“天地不仁，以万物为当狗，圣人不仁，以百姓为当狗。”意思是说自然界无所谓仁爱，圣人对百姓也不施仁爱，就像束草为狗，用作祭物，祭祀完了，就把它丢掉，根本无所谓爱憎。老子认为，培养人的理想人格，不能靠人与人之间的仁爱关系，而应该复归自然。老子说:“道之尊，德之贵，夫莫之命而常自然。”老子否认人为的重要性，认为自然就是无为，这是道家自然原则的体现。

儒墨强调人道原则，老庄侧重自然原则。先秦诸子各家在激烈的论战中既相互攻击，构建自己的学术观点，同时又相互融合、吸收其他学派的合理观点。如果任何一家将其观点绝对化，就会造成其理论向极端的方向发展。当然，这种背离是正常的，符合人类认识的发展规律。同时，这种背离是短暂的，是中国古代哲学发展的支流，中国古代哲学发展总的趋势是人道原则与自然原则的统一。儒家继承者荀子提出的“化性起伪”说，就是指在自然上面加上人工。后来王安石说:“礼始于天而成于人。”就是说礼义都是人在自然之上附加人工的结果，他主张“以道扰民”，“扰”就是尊重人，因其天性之自然而加以诱导。这就充分体现了自然原则和人道原则的结合。王夫之更是强调:“性日生而日成，习成而性与成。”这种成身成性，循环定性，源于自然(天性)而归于自然(德性)的习性观，进一步体现了自然原则和人道原则的辩证结合。

二、个性原则和群体原则

在个人与社会的关系上，先秦儒墨重视群体利益倡导人要过社会性的生活。与儒墨相对立的是道家杨朱的“为我”、“贵己”说，道家杨朱把个人的生命与社会的利益对立起来，主张“全性保真，不以物累形”、“不一天下大利，易其胫一毛”，这显然是避世之士的主张。与儒墨讲的人道原则，提倡人要过社会生活完全不同的是，孟子批评说:“杨朱为我，是无君也。”荀子进一步发挥了儒家关于群体的理论，他指出，人要生活，要假物以为用，必须靠集体的力量。由此进而指出，为了合群，便须有一定的社会分工和分配制度，同时，还要有一定的政治法律和道德规范予以保证和约束。荀子说:“人何以能群?曰:分。分何以能行?曰:义。”可见，在荀子看来，礼义等一切精神创造的价值都是为了“明分使群”。当然，荀子当时讲的“群”，实质上是封建的宗法制和封建等级制度，荀子的目的仍然是为封建等级制度进行辩护。杨朱的“为我”当然是片面的，荀子强调“群”是为封建等级制度辩护，也是片面的。

第7篇

礼的外在论相对比较简单，因为它既把礼放在了人性之外，就不会遇到正面解释各种礼，并揭示其意义的难题。但稍作分析即可发现，外在论也有两种不同的形态。一是认为礼“外在而无必要”，一则认为礼“外在而有必要”。两者之相同在于都认为礼没有人性固有的根据，故为外在的。但关于礼的功能与作用，两者意见相反。前者认为礼对人及社会的生活完全无必要且有害，而后者认为是必需的。

前者的代表是老子与庄子。老子说：“人法地，地法天，天法道，道法自然。”[1]既然天道自然无为，人道也该无为而任其自然。对统治者而言，“我无为而民自化，我好静而民自正，我无事而民自富，我无欲而民自朴”。[3]不要刻意有为扰乱人心，则人自然淳朴，社会自然和谐。相反，在社会上宣扬仁义，鼓励智巧，却事与愿违，“人多奇巧而奇物滋起，法令滋章而盗贼多有”。[3]所以老子主张社会回到最自然、最朴素，却是最美好的“小国寡民”状态。老子的这套理论其实有个前提，即认为自然而淳朴的人性和社会就是好的，仁义、智巧都外在于自然美好的人性，有之只能使人与社会每况愈下。“故失道而后德，失德而后仁，失仁而后义，失义而后礼。夫礼者，忠信之薄而乱之首也”。[3]从道到德，到仁，到义，至礼，越来越低，而礼则是最为恶劣的状况。这个高下层次虽指人的精神境界而言，但也可以用来描述社会的层级。显然，老子认为礼是“外在而无必要的”。庄子对礼的态度在本质上与老子相同，但理想与现实层面上却有不同。在理想层次，庄子希冀精神无所待的绝对自由，这种自由是通过破除世俗二元对立，超脱生死，回归自然而获得的。既如此，礼当然为外在且有害的，须彻底抛弃。但在现实层面，人毕竟无法完全脱离社会生存，既在社会中，就只能“以刑为体，以礼为翼，以知为时，以德为循”，[4]但这些都非我为，亦非我愿为，而是不得已于世事，物来顺应罢了。所以总体上看，庄子对礼的态度与老子相同。

外在论的第二种形态的代表是荀子。荀子认为原本的人性是恶的。他说：“人之性恶，其善者伪也。今人之性，生而有好利焉，顺是，故争夺生而辞让忘焉。生而有疾恶焉，顺是，故残贼生而忠信亡焉。生而有耳目之欲，有好声色焉，顺是，故生而礼义亡焉。然则从人之性，顺人之情，必出于争夺，合于犯分乱理而归于暴……”[5]人的本性好利、疾恶、好欲，顺人之性情必然争夺暴乱。若其然，现实中的人的善良行为、社会上的礼义、政治之条理哪里来？他说：“古者圣王以人之性恶，以为偏险而不正，悖乱而不治，是以为之其礼义、制法度，以矫饰人之情性而正之，以扰化人之情性而导之也。使皆出于治，合于道者也。”[5]礼义、法度都是圣王制定出来，导正性恶之人，使人们合乎善行的。因人性本恶，故礼没有人性的根据，为外在的。所以他说：“凡礼义者，是生于圣人之伪，非故生于人之性也。”[5]但人与人类社会生活又必需礼，才能有善行，才能稳定。因此，他的礼论是“外在而必要”的形态。（但此处要先提一下，荀子的礼论没有上面所说的那样纯粹。他在《礼论》时又有内在论的主张，与上面的说法矛盾。详后。）

二

周代礼乐繁备，蔚为大观，但随着诸侯的逐渐强大和周天子的权力削弱，及社会、经济等多方面的变化，周初以来盛极一时的礼乐制度受到了很大的冲击。到春秋时期，不少礼制已名存实亡，故孔子常忧患诸侯大夫之僭越。到战国时代，整个社会更几至“礼崩乐坏”的局面。面对日益剧烈、深刻的制度变更、社会动荡，陆续有很多思想家开始反思周代以来的礼乐文明，形成了自己对礼乐制度，对一般文明，乃至对人性、对自然的观点或思想体系。当就礼而言，自先秦始，就出现了多种不同的对礼的论说，这些不同的礼论自有其不同的视角，更源自不同的关怀和理论前提，但若从内在性与外在性的角度加以考察，就能透彻地展现它们之间的根本差别，以及它们的思考深度。

所谓内在性的礼论，是指那种认为，礼，从根源上讲，有其人性固有的根据的礼的理论。因此，“内在性”意即内在于人性。换言之，礼是由人性生发出来的。与之相对，所谓外在性的礼论，是指那种否认礼有其内在的人性根据的礼的理论。这是从本质上来说的。而在功能、作用上，内在性的礼论或礼的内在论必然认为礼对人及人类社会生活是必需而有益的，而外在性的礼论或礼的外在论自然会主张礼不一定为人与人类社会生活所必需，甚至可能有害。

从外在和内在来考察礼论不是什么新鲜的话题。牟宗三先生在论先秦诸子起源时认为，先秦诸子的逻辑或本质性的起源在于对“周文疲弊”的反思。周代繁盛的礼乐制度到春秋战国时代逐渐失效了。思想家们开始反思这套制度，出现了多家不同的说法和理论。这就是先秦诸子之逻辑的缘起。他又指出儒家把“周文”（礼乐制度）赋予了“仁”的实质内容，使之与真生命联系在一起而生命化了，这是一种内在的态度。而道家则把“周文”当作生命的桎梏，不以为它内在于人性，这是外在的态度。［1］杜维明先生也曾讨论过“仁”与“礼”之间的关系。他认为，就“仁”与“礼”相互比较而言，“仁”是一个“内在性原则”，而“礼”可以看作是仁的外在化。［2］

三

礼的内在论与外在论相比远为复杂，种类也很多。与外在论那种相当程度上抛开礼不管的态度相比，它们肯定礼内在于人性及其价值。这样就面临着复杂的解释任务。然而，礼的种类很多。不同的论者从不同的礼出发，往往抽象出不同的理论。此外，解释路径的不同也增加了多样性和复杂性。因此，分析诸多内在论会困难一些。通过对这些内在论的分析，可以发现它们之间细微却重大的差别，以及它们在思考深度与哲学性上明显的高低之分。

（一）朴素的内在论

1.礼起源于祭祀。《礼记·礼运》说：夫礼之初，始诸饮食。其燔黍捭豚，汙尊而抔饮，蒉桴而土鼓，犹若可以致其敬于鬼神。及其死也，升屋而号，告曰：“皋，某复。”然后饭腥而苴熟。故天望而地藏也。体魄则降，知气在上。故死者北首，生者南乡。皆从其初。

昔者先王未有宫室，冬则居营窟，夏则居橧巢。未有火化，食草木之实，鸟兽之肉，饮其血，茹其毛。未有麻丝，衣其羽皮。后圣有作，然后修火之利，范金，合土，以为台榭宫室牖户。以炮，以燔，以亨，以炙，以为醴酪。治其麻丝，以为布帛。以养生送死，以事鬼神上帝。皆从其朔。故玄酒在室，醴醆在户，粢醍在堂，澄酒在下，陈其牺牲，备其鼎俎，列其琴瑟管磬钟鼓，修其祝嘏，以降上神与其先祖，以正君臣，以笃父子，以睦兄弟，以齐上下，夫妇有所。是谓承天之祜。作其祝号，玄酒以祭，荐其血毛，腥其俎，熟其殽。与其越席，疏布以幂，衣其澣帛。醴醆以献，荐其燔炙。君与夫人交献，以嘉魂魄，是谓合莫。然后退而合亨，体其犬豕牛羊，实其簠簋籩豆鉶羹。祝以孝告，嘏以慈告，是谓大祥。此礼之大成也。［6］这完整而详细地说明了礼源于人们用饮食致敬鬼神。远古的人生活粗犷，没有釜、甑，就把黍米与豚肉放在烧石上烤。没有尊，却挖地盛酒，用手捧着喝。又堆土为鼓，把土摶成鼓槌。虽如此，他们依然能用此来向鬼神致敬。随着人们的物质生活的逐渐丰富、细腻，原始的祭祀也变得复杂、精巧，最后终于形成了完备的礼。这一段文字可以说是王国维先生等所主张的礼起源于祭祀的一个很好的例证。《礼运》的这段文字虽然十分详细地描画出了礼如何起源自远古的祭祀，但显而易见，这是一种历史的、事实性的解释。它仅描绘或构造了一段历史，并没有追问事实背后更深刻的原因。因此，这种礼论是朴素的，只能被称作一种朴素的内在论。

2.礼的功能在于治理国家、社会。《礼记·仲尼燕居》说：子曰：礼者何也？即事之治也。君子有其事，必有其治。治国而无礼，譬犹瞽之无相与，伥伥乎其何之？譬如终夜有求于幽室之中，非烛何见？若无礼，则手足无所错，耳目无所加，进退揖让无所制。是故，以之居处，长幼失其别，闺门三族失其和，朝廷官爵失其序，田猎戎事失其策，军旅武功失其制，宫室失其度，量鼎失其象，味失其时，乐失其节，车失其式，鬼神失其飨，丧纪失其哀，辩说失其党，官失其体，政事失其施，加于身而错于前，凡众之动失其宜。如此则无以祖洽于众也。[6]上面的引文很清楚地说明了礼的本质就是治理国家、社会的工具，是不同场合重要的规范。它显然注意到了礼在社会上的规范作用，并因此抽象成为一种理论。但这仍然只能算作一种朴素的礼论。它停留在礼的某种现实社会功能上，没有追问其后更深刻的原因。比如，礼为什么能达到治理的作用，即其有效性何在？从更深的层次看，这种治理的作用是如何生效的？它是否是最好的治理手段？如果是，其根据又何在？举例而言，同样是注意到了礼的规范作用，荀子就做了更深的挖掘。他认为人生而有欲，有欲而争，无规范、规则就会导致混乱，故先王制礼义以分之。礼其实就是一种社会资源分配手段，通过“分”使社会有秩序。所以与上面《仲尼燕居》的说法相比，在都注意到礼的规范性的情况下，荀子看得更深。这也正是把《仲尼燕居》的说法称为朴素的原因。

3.礼的意图在于“反本修古”，不忘祖先。《礼记·礼器》说：“礼也者，反本修古，不忘其初者也。故凶事不诏，朝事以乐。醴酒之用，玄酒之尚。割刀之用，鸾刀之贵。莞簟之安，而槁鞂之设。是故先王之制礼也，必有主也。故可述而多学也。”［6］“礼也者，反其所自生。乐也者，乐其所自成。”［6］礼的作用在于提醒人们不忘祖先，这是先王制礼的本意。这种说法或许对某些礼的意图确有所见，但仍仅停留在事实的描述上，缺乏更深的反思。如，为什么要强调孝？是因为表达感情，还是出于制度考虑？后面我们能看到同样强调孝，但更深刻的礼论。所以，这种说法仍是一种朴素的内在论。

总之，上面说的这些内在性的礼论往往从现实生活中与礼相关的活动，或礼在现实世界中的某些作用出发，对礼的起源、功能与本质作了某种事实性、历史性的解释。没有透过人类生活的表面去追寻礼背后的抽象的、根源性的、本质性的依据，所以称它们为朴素的内在论。下面将要论及的一些内在论，它们皆企图在更广泛的背景下，或更深刻的层次中解释礼，希望能抓住礼的普遍的本质。这就不再是朴素的内在论了，而成为“本质性的内在论”。

（二）本质性的内在论

1.宇宙论天人合一式的内在论。这种内在论在天（自然之天）人合一的背景下思考礼。天地阴阳有其运行之常。人是天地之精，人的生活必须与天地阴阳的运行规律一致，而这种规律就是礼的本质。《礼记·礼运》说：故人者，天地之德，阴阳之交，鬼神之会，五行之秀气也。……故人者，天地之心也，五行之端也，食味、别声、被色而生也。故圣人作则，必以天地为本，以阴阳为端，以四时为柄，以日星为纪，月以为量，鬼神以为徒，五行以为质，礼义以为器，人情以为田，四灵以为畜。……故先王患礼之不达于下也。故祭帝于郊，所以定天位也。祀社于国，所以列地利也。祖庙，所以本仁也。山川，所以傧鬼神也。五祀，所以本事也。故宗祝在庙，三公在朝，三老在学。王前巫而后史。卜筮瞽侑，皆在左右。王中，心无为也，以守至正。故礼行于郊，而百神受职焉。礼行于社，而百货可极焉。礼行于祖庙，而孝慈服焉。礼行于五祀，而正法则焉。故自郊、社、祖庙、山川、五祀，义之修，而礼之藏也。是故，夫礼必本于大一，分而为天地，转而为阴阳，变而为四时，列而为鬼神。其降曰命，其官于天也。夫礼必本于天，动而之地，列而之事，变而从时，协于分艺。其居人也曰养，其行之以货力、辞让、饮食、冠、昏、丧、祭、射、御、朝、聘。故礼义者，人之大端也，所以讲信修睦，而固人之肌肤之会、筋骸之束也。所以养生，送死，事鬼神之大端也。所以达天道，顺人情之大窦也。［6］

显然，这种礼论不再仅仅停留于描述礼的活动和历史性的解释上，而把人与人类活动看作宇宙的一部分，从而给定礼的本质。这样，眼光就超越了人类生活表面，使礼的本质具有了宇宙性的普遍性。不仅如此，更重要的是，它其实是在给定人性的本质之后，才给定了礼的本质，可以说，它透过礼反思到了人性，把本质化的人性作为礼的根据。所以，这是一种严格意义上的本质性内在论。

2.本能性的内在论。何为“本能性的内在论”？例如，《礼记·三年问》在论丧礼时说：三年之丧，何也？曰：称情而立文，因以饰群，别亲疏贵贱之节，而弗可损益也。故曰：无易之道也。创巨者其日久，痛甚者其愈迟。三年者，称情而立文，所以为至痛饰也。斩衰苴杖，居倚庐，食粥，寝苫枕块，所以为至痛饰也。三年之丧，二十五月而毕，哀痛未尽，思慕未忘，然而服以是断之者，岂不送死有已，复生有节也哉？

凡生天地之间，有血气之属必有知。有知之属莫不爱其类。今是大鸟兽，则失丧其群匹，越月逾时焉，则必反巡。过其故乡，翔回焉，鸣号焉，蹢躅焉，踟蹰焉，然后乃能去之。小者至于燕雀，犹有啁噍之顷焉，然后乃能去之。故有血气之属者，莫知于人。故人于其亲也，至死不穷。将由夫患邪之人与，则彼朝死而夕忘之。然而从之，则是鸟兽之不若也。夫焉能相与居而不乱乎？将由夫修饰之君子与，则三年之丧，二十五月而毕，若驷之过隙，然而遂之，则是无穷也。故先王焉，为之立中制节，壹使足以成文理，则释之矣。［6］且不论里面一套关于血气之属与人的重要理论，专就丧礼看，《三年问》显然把丧礼的本质说成是人们丧亲的悲痛感情的表达方式，甚至丧礼中的一些细节，如斩衰苴杖等，也被说成专为表达感情而设。换言之，丧礼有其内在的根据，即人的情感。祭礼亦如此。《礼记·祭统》说：凡治人之道，莫急于礼。礼有五经，莫重于祭。夫祭者，非物自外至者也。自中出，生于心也。心怵而奉之以礼，是故唯贤者能尽祭之义……祭者，所以追养继孝也……尽此之道者，孝子之行也。［6］据此，祭礼之实也在于表达人们心中对亲人的感情，而且它以祭礼为最重要的礼。关于祭礼也是表达孝子对亲人的感情，荀子说得最清楚：

“祭者，志意思慕之情也。愅诡唈僾而不能无时至焉，故人之欢欣和合之时，则夫忠臣孝子亦愅诡而有所至矣。彼其所至者，甚大动也。案屈然已，则其于志意之情惆然不嗛。其于礼节者阙然不具。故先王案为之立文。尊尊亲亲之义至矣。……”[5]

依荀子，丧礼之后忠臣孝子生活恢复正常，但仍不能无时不有对君亲的思慕之情。祭礼就是为了伸张人们的这种感情而制定的。

除上面的例子外，可以在《礼记》中多处发现这种说法，如《杂记》、《曾子问》、《祭义》、《檀弓上下》等。丧、祭礼内在于人的感情的大概是先秦一种主流意见。其实，就现在看，也实在道出了丧、祭礼的实质，不仅仅为一种论说，而是事实了。这种观点到后来更扩大到了所有的礼上。

上述的这种礼论，把礼视作人情的表达方式，兼有适当控制其程度，以防伤生的作用。这种礼论显然为内在论。但它是一种“本能性的内在论”。根据在于它那套“凡天地之间者，有血气之属必有知。有知之属莫不爱其类”的理论。该理论详细分析有三层含义：一是凡有血气的必有知觉；二是有知觉的必爱其族类；三是这种族类之爱的程度取决于知觉的程度。所以，因人是所有血气之属中知觉程度最高的，故其对亲人的爱也最强烈。而丧礼正是制定出来表达这种感情的。显然，作为礼的人性内在的根据的这种感情是动物性的。因为它只把人当作“血气之属”中的一类看，而人的感情与其他血气之属（如大鸟兽、燕雀）相比，没有质的差别，只有量的不同。动物性的感情都是本能性的，而非自觉的，所以只能把这种礼论称为“本能性的内在论”。这种本能性的内在论把礼归诸人的某本质属性，无疑更加深刻。但它把这种本质属性归为动物性，又大为不足。尽管它指出人是有血气之属中知觉最强的，但这样与其说提高了人的地位，不如说把人降低到了动物性、本能性的层次，连人有自觉性这一基本事实也没考虑。其实，基于相同的原因也可批评前面的“宇宙论天人合一式的内在论”。它虽把人看作天地之精华（“五行之秀气”），但仍是一种降等，而非拔升，终归把人性看成了物质性的东西。当然，对这些礼论的人性论基础的判别，不是本文的任务，但因其是礼论的直接决定者，还是不得不提起。

3.道德形上学式内在论。所谓“道德形上学式内在论”，是指那种认为礼的内在根据为一种道德形上学的理论。换言之，以某种道德形上学为根基的礼论。“道德的形上学”这一概念根源于康德，是指通过伦理法则确证一个最高存有者的存有。与这个概念相对的是“形上学的道德学”，指由一预设的最高存有者推出伦理学的法则。

道德形上学式内在论的代表是孔子、孟子与《中庸》，或者宽泛点讲，是儒家。

孔子以为礼的内在根据是仁。他说：“礼云礼云，玉帛云乎哉？乐云乐云，钟鼓云乎哉？”[7]又说：“人而不仁，如礼何？仁而不仁，如乐何？”[7]显然，孔子认为礼乐形式的背后有更根本的东西。此即“仁”。孔子与宰予的一次对话能更生动地说明此点。宰予认为三年之丧过长，一年即可。孔子问他这样做是否能安心过舒适的生活。宰予说：“安。”交谈结束后，孔子对宰予的评价却是“不仁”。[7]这充分说明孔子把仁与礼密切地联系起来了。但这里或有疑：孔子虽然认为礼的内在根据为是仁，但却用“安”与“不安”，及对父母之爱来说明仁，这不就是前面提到的那种本能性的族类之爱吗？此为误解。首先，夫子之“仁”固然是“爱人”，但这非本能，而须有高度的自觉意识。他说：“志士仁人，无求生以害仁，有杀身以成仁。”[7]杀身成仁，在生命与仁之间能选择后者，这是一种无畏的、自觉的、自由的选择，怎能与本能性的情感相提并论？《论语》此种言论甚多，不繁举。其次，在孔子那里，有自律伦理学的端迹和倾向。孔子说：“人能弘道，非道弘人。”[7]又说：“为仁由己，岂由人乎哉！”[7]这正是一种自律伦理学的端绪。只是他没用明确的语言表述自由意志自我立法的意思。自律伦理学认为道德本身就是善的，而其价值不以任何其他目的为条件，并因此必然要求有理性者自我立法。这种精神岂是动物性的本能？再次，在孔子那里，已暗含着、隐示着道德的形上学。虽然“夫子之言性与天道，不可得而闻也”，但他说：“天生德于予，桓魋其如予何！”[7]又说“巍巍乎，唯天唯大，唯尧则之。”[7]这里似乎隐含着道德的形上天的意思。当然，仅就《论语》总观夫子之论天，西周天命观的味道较浓，而非道德的形上天。称其中暗含着道德的形上学，主要基于两个理由。一是，自律伦理学从其内在必然性上讲，应该发展为道德的形上学。二是，孔子以后的正统儒家发展出了道德的形上学，如《中庸》等。所以，如果能说夫子那里隐示着道德的形上学，则更不能把“仁”说成动物性的本能。

孟子的礼论是典型的道德形上学式内在论。孟子认为恻隐、羞恶、辞让、是非四端之心是人人固有的、先天的、至善的，而仁义礼智的根据即在四端之心。故又说“君子所性，仁义礼智根于心”。[7]四端之心又是人之所以为人的本质。这是非常清晰深刻的礼的内在论。不仅以为礼内在于人性，且指出这先天的善性，正是异于禽兽者，以先天的善性突出了人的崇高地位。但这并不导致一种人类中心主义。这与前面那种本能性的内在论相比，在哲学思考上无疑要深刻地多。孟子的礼内在论非常明白有力，而礼的道德的形上学基础也比较清晰。此已有学者指明，兹不重复。现在来看《中庸》。《中庸》用一种非常简约而有说服力的方式把礼归根于仁义。其云：“……故为政在人，取人以身，修身以道，修道以仁。仁者，人也，亲亲为大。义者，宜也，尊贤为大。亲亲之杀，尊贤之等，礼所生也。”这就把礼的主体与隆杀都合理地解释为以仁义为根据了。要注意《中庸》是讲“尊贤”，而非尊尊、贵贵。如王国维先生在《殷周制度论》中所分析的，尊尊可能源于政权稳定的考虑，而尊其客观的政权地位。“贵贵”则更显而易见。但《中庸》讲“尊贤”就大不同了。所尊为其有贤，他可能有现实的政权地位，但也是因为其贤才能居之，《中庸》似乎暗含了这样的意思。所以，这个差异非常重大。表明了《中庸》显著的道德化、合理化倾向。《中庸》之为礼的内在论毫无疑问，但称之有道德的形上学基础未必无疑。因为它一开头就说：“天命之谓性。率性之谓道。修道之谓教。”单从这点看，倒很像形而上学的道德学，而非道德的形上学。但通盘考察《中庸》就不会有此疑问了。《中庸》讲慎独，强调道德性决定于动机的方向。又说：“诚者，自成也。而道，自道也。”，表明意志之自律。这些都说明《中庸》讲道德的主体性，有一套自律伦理学在下面支撑其形上学。所以它是道德的形上学，而非相反。故总而言之，《中庸》的礼论是道德的形上学式内在论。

四

在内在性与外在性的尺度下，我们对各种代表性的礼论做了更深入、细致的考察，发现它们在或内在或外在的根本区别下，还有虽微妙，但重大的差异。这些差异在一定程度上反映了它们的哲学思考深度与价值。这些形形的礼论都希望能对礼这种广泛存在的社会生活现象有所描述，有所解释，有所建构。于是，便浮现出这样一个问题：它们到底在何种程度上是事实，在何种程度上是理论？这为总观上述礼论提供了一种维度。

从理论上看，首先，礼论可能是思想家或理论的起点，但不是最终的结论，更不是基层而核心的部分。无论内在论、外在论往往都有其更深层的理论基础。这些深层的理论基础或为人性论，或为形上学，它们才是思想或学说的核心，而礼论只不过是它们在特定领域的表现。所以，礼论之间的根本差异归根结底都由这些核心的差异所决定。其次，撇开较简单的外在论不论，通过对诸内在论的分析、比较，可以清楚地看到儒家礼论具有最高的哲学深刻性。另外，它真正在本质上突出了人的精神价值。至于这种礼论的价值，则是仁者见仁，智者见智的问题，这里不便妄评。再次，总观所有礼论，无论内在外在，除了极少数特别外（如荀子），都倾向在天人合一的模式下思考问题，无论是老子式的外在论，宇宙论天人合一的内在论，还是道德的形上学式的内在论等。也许它反映了中国人素有的某种思维模式和价值观传统。

从事实上看，首先，内在论不仅在所有礼论中是一种影响较大的思想，而且似乎更合乎事实。礼，当然有人为制作的成分，但更多地、更根本地是源自人性、人情与人类生活。这在大多数人，实在是不争的事实。其次，礼的内在性与规范性是统一的。规范作用易使人产生一种外在感。因此，若仅注意到礼的规范作用，而忽视了其内在性或内在根据，就可能抽象出外在性的礼论。另一方面，只强调规范性，也使我们常常忽视了真正宝贵的是礼背后的道德主体，舍本而求末。

没有真实的道德主体，礼就是虚文，甚至是伪善的外衣。

参考文献：

[1]牟宗三.中国哲学十九讲［M］.上海:上海古籍出版社，1997.

[2]杜维明文集（第四卷)[C].武汉:武汉出版社，2002.

[3]老子.老子道德经(诸子集成第三册）[M].上海：上海书店出版社，1986.

[4]王先谦.庄子集解(诸子集成第三册)[M].上海：上海书店出版社，1986.

[5]王先谦.荀子集解(诸子集成第二册）[M].上海：上海书店出版社，1986.

[6]阮元等.十三经注疏·礼记正义［M］.北京:中华书局,1980.

[7]朱熹.四书集注［M］.长沙:岳麓书社,1987.

第8篇

关键词：复见天心；一阳来复；反本复命；体用一如

Approaches to the interpretations of the initial line of the hexagram Fu in Zhouyi

Abstract: Special attentions had been paid in Confucianism， Daoism， and Buddhism to the implications of the initial line of the hexagram Fu(Return)， in which one Yang symbolizes the core mind of heaven and earth， in Zhouyi. In Fu， to see the mind of heaven and earth is to return to the original state of human mind. This cognitive style embodies the characteristic of immanent transcendence of Chinese philosophy and established a keynote for the development of Chinese culture. In later constant refreshed interpretations of the hexagram Fu， we can see the process from conflict to syncretism among Confucianism， Daoism， and Buddhism. The common in differences in understanding the connotations of the line among Confucianism， Daoism， and Buddhism is that they all use the same method of returning. But the understandings among them differ in levels of noumenon. Confucianism upholds returning to the native goodness of human nature， Daoism to the original life， and Buddhism to the most original state of mind.

Key words: see the mind of heaven in Fu; one Yang returning; returning to the original life; oneness of substance and function.

复卦在《周易》中极具特殊地位。刘子翚云：“复卦易之门户也，入室者必自户始，学易者必自复始”。(刘子翚《圣传论·颜子》，《四库全书·集部·别集类》。刘子翚所作《复斋铭》云：“大易之旨，微妙难诠；善学易者，以复为先。……视而知复，不蚀其明；听而知复，不流于声；言而知复，匪易匪轻；动而知复，悔吝不生。”（《屏山集》卷一）他所阐发的复卦初爻“不远复”的思想，对朱熹有深刻的影响。参阅陈来：《朱子哲学研究》，上海：华东师范大学出版社，2000年版，第26页。)冯友兰先生指出:《易传·序卦传》“运用‘复’的概念，解释了六十四卦的顺序安排”（第148页）［1］。“一切事物皆始于复。《易传》认此为宇宙之秘密。”（第77页）［2］《周易》的命名也可用周而复始的观念来解释（尚秉和力证此说：“周者，易之理。十二消息卦，周也；元亨利贞，周也；大明终始，六位时成，周也；彖传分释元亨利贞既毕，又曰首出庶物，即贞下启元也，周也；古圣人之卦气图，起中孚终颐，周也；此其理惟杨子云识之最深。《太玄》以中拟《中孚》，以周拟《复》，终以养拟《颐》，其次序与卦气图丝毫不紊。……循环往来，无一非周之理。”（尚秉和：《周易尚氏学》，北京：中华书局，1980年版，第2页。）可见《周易》之名亦指周期循环，终而复始的宇宙运行规律。易卦、干支、阴阳五行等皆统摄于周天循环之中。）。《周易》通过卦象显示了阴阳爻周流六虚，凡动必复，变无穷始的循环转化思想，而复卦则对此作了精深概括。

复（“复”的语源学考察及涵义辨析，详见拙文：“‘复’的思想观念及其现代意义”，《学园》2003年总第14期。“复”以动词为主，反映了中国哲学反躬实践的特点。在“复”字的多层涵义里，回返及由此引申的循环义，最富哲学诠释的余地。“复”最初是简单返回原地的循环，后来又丰富进了更新再生的意义。张岱年在修订《中国哲学大纲》时，对“复”的这两种易混淆的含义作了区分。张岱年指出：“中国古代哲学中所谓‘复’有两层含义，一为终则有始，更新再始；二为复返于初，回到原始。”但古代思想家往往将此不同之二义混为一谈，而陷入简单的循环论。张岱年《中国哲学大纲》，北京：中国社会科学出版社，1982年版，第101页。）卦（坤上震下），以一阳始生而得名(卷十三)［3］，为雷在地中之象。《易传》通过对复卦初爻象征意义的解释，丰富了复卦的内涵(复卦内卦为震，据《说卦传》：“帝出乎震……万物出乎震，震，东方也。”“震为雷、为龙、为玄黄……为长子……其于稼也为反生，其究为健”，《序卦传》“主器者莫若长子，故受之以震；震者动也。”得乾卦自强不息之健行，为龙，为东方，这正是中华民族精神的象征。外卦为坤，为地，为西南，有厚德载物之象。（《易传》）由于复卦之象兼综乾坤，德合天地，故后人在解释复卦时也常用乾坤两卦的注解（见下）。)。复卦以其初爻在易象系统中极微妙的特殊位置，而荣居十二辟卦之首。汤用彤先生总结汉易郑玄、虞翻、荀爽诸说道：

复卦向以为一阳始生，主六日七分，当建子之月，为人君失国而还返之象。至王弼始轻历数之说，而阐明其性道之学。（第80页）［4］

通过汉代象数易与魏晋玄学易对复卦解释上的重大差异，汤用彤先生疏理出了汉代学术向魏晋玄学演变的一条重要线索（汤用彤先生指出：“今日欲知汉代宇宙学说如何演为魏晋玄学之本体论者，需先明汉魏间易学之变迁。”《汤用彤全集》第4卷，石家庄：河北人民出版社，2000年版，第53页。）。

《周易·复卦》卦辞曰：

复：亨。出入无疾，朋来无咎。反复其道，七日来复。利有攸往。

郑玄谓：“复：反也，还也。阴气侵阳，阳失其位，至此始还反。”［5］王弼注谓：“入则为反，出则刚长，故无疾。疾犹病也。朋谓阳也。”（第336页）［6］复卦卦辞的核心思想被理解为一阳来复的周期循环，一切矛盾问题皆可在事物循环转化的过程中得到圆满解决。以此为据，解决问题的思路为：以复（循环往复）为体，以亨（通畅和谐）为用，健全复的机制。

《彖传》对复卦卦辞解释为：

复亨，刚反，动而以顺行，是以出入无疾，朋来无咎。反复其道，七日来复，天行也。利有攸往，刚长也。复，其见天地之心乎！

由剥至复体现了阴阳消长盈虚的过程。剥卦被解释为阳爻逐步被阴爻“剥落”的过程。“初六”意味着阴剥阳于“初”，直到“上九”，生机殆尽。但是，“物不可以终尽，剥穷上反下，故受之以复”（《序卦传》）。物极必反，剥极必复，因此剥卦后紧接复卦。复卦“初九”的一阳爻象征阳气回复，此一阳虽微，然依据自然之理上行，复兴之势已不可阻。《彖传》之“刚反”、“刚长”讲的正是这种一阳来复的循环运动状态。

“反复其道，七日来复，天行也。”这是说周期性的循环往复是天地运行的中心法则。王弼注谓：“阳气始剥尽，至来复时，凡七日。以天之行，反复不过七日，复之不可远也。”（第336页）［6］震卦、既济卦亦皆言“七日得”。（先儒对“七日来复”的总结，详见刘大钧：《周易概论》“疑难卦爻辞辨析”一章，成都：巴蜀书社，1999年版，第263－265页。以七天为周期及对七的崇拜，在世界各民族中是普遍现象。如，《圣经》中上帝七天创世，赐福并圣化第七天，是因为上帝在那天完成了创造，歇工休息；星期制在全球普遍实行等。）张岱年先生认为，《易传》发挥了爻辞的反复学说，以“反复乃天行，即自然变化历程。复是天地之‘心’，即天地之‘主宰’的原则。”（第115页）［7］

根据现代诠释学的理论，所谓纯然本真的复卦思想，总是诞生在种种具体的解释之中。诠释不是消极地复制，而是一种创造性的努力。儒道释各自对复卦的阐释系统，构成一个理解复卦思想的张力场所。意义充盈的复卦“真义”就根植其间而生长出来。正是儒道释对复卦理解间的差异而形成的敞开状态，将复卦思想打开呈现在解读者面前。“复，其见天地之心乎！”一语备受各家的特别重视，在解释的过程中往往与复卦初爻的一阳来复联系起来，由此展开究竟何者为天地之心的论辩；并通过对它的诠释来“穷理尽性以至于命”（《系辞》）。

儒家的诠释理路

《复·大象传》重点解释了复卦初爻的象征意义：

雷在地中，复；先王以至日闭关，商旅不行，后不省方。

此象辞本意是说震雷微阳初动于地中，象征阳气刚开始回复，生机初萌，尚未长固。卦象一阳居于五阴之下，阳气始生，处潜龙勿用，凝聚能量之时。是以古圣王在对应复卦的冬至（道教以一阳复始的冬至为元始天尊诞日，以纪其化生天地，资始之德（《隋书·经籍志》：“天尊之体，长存不灭，每至天地初开，开劫度人。”）；在后来的解读中，复卦初爻具有了“一画开天”创世纪的意义。冯友兰指出：邵雍的宇宙发生论认为，“在复卦初爻，世界就开始存在了。”冯友兰：《中国哲学简史》，北京：北京大学出版社，1996年版，第236页。）闭关静心涵养，不急于巡视四方（汤显祖作《明复》篇，并提出“遇而后辨”的“意识境界说”：“学道者，因‘至日闭关’之文，为主静之说……《象》曰：‘商旅不行，后不省方’。此非主静之言也。环天下之辨于物者，莫若商贾之行，与夫后之省方。何也？合其意识境界，与天下之物遇而后辨。”（《汤显祖集》）此种诠释路向已属认识论和美学领域，在此暂不展开讨论。）。商旅也暂不外出经营，一切以安养为主，以利于事业的更大进展。儒家视此为他们“主静”的根据。孔颖达疏云:“雷是动物，复卦以动息为主，故曰雷在地中。先王以至日闭关者，先王象此复卦，以二至之日闭塞其关也，商旅不行于道路也。后不省方者，方事也，后不省视其方事也。以地掩闭于雷，故关门掩闭，商旅不行。君后掩闭于事，皆取动息之义。……复者谓反本，静为动本，冬至一阳生，是阳动用而阴复于静也，……动复则静，行复则止，事复则无事，动而反复则归静，行而反复则归止，事而反复则归于无事也。”（第27页）［8］根据王弼《周易略例》的“卦主”说，复卦初爻为一卦之宗主。朱熹亦云：“一阳复生于下，复之主也。”（《周易本义》）各家对复卦的解释虽有数千家之多，但精义皆在于来复之一初爻。以此而视，则统之有宗，会之有元，故繁而不乱，众而不惑。复卦初爻曰：

初九，不远复，无祗悔，元吉。《象》曰：不远之复，以修身也。（复卦其余五爻：“六二，休复，吉。《象》曰：休复之吉，以下仁也。六三，频复，厉，无咎。《象》曰：频复之厉，义无咎也。，中行独复。《象》曰：中行独复，以从道也。六五，敦复，无悔。《象》曰：敦复无悔，中以自考也。上六，迷复，凶；有灾眚。用行师，终有大败；以其国君凶，至于十年不克征。《象》曰：迷复之凶，反君道也。”复卦六爻分述六种不同的复归状况。上六以阴爻而居卦极，是迷惑不知回头的形象。乱作妄为，迷途而不知返，必遭凶险，复的功能系统便被打乱，天灾人祸就会不断发生。内忧外乱都是在这种复的功能紊乱的基础上发生的。为此遭受的恶果，长期难以恢复。《周易》中的复还有：《乾》：“终日乾乾，反复道也。”《小畜》：“复自道，何其咎？吉。《象》曰：‘复自道’，其义吉也。九二，牵复，吉。《象》曰：牵复在中，亦不自失也。”《泰》：“无往不复，天地际也。”“城复于隍，其命乱也。”《睽》：“丧马勿逐自复，见恶人，无咎。”《解》：“其来复吉，有攸往，夙吉。《彖》：……其来复吉，乃得中也。”《渐》：“夫征不复，妇孕不育，凶。”《杂卦》：“复，反也”。《系辞》：“原始反终，故知死生之说。”《讼》：“复即命渝，安贞吉。《象》曰：‘复即命渝’，安贞不失也。”（与此相通的是《老子》的复命观）《周易》之“复”与《老子》作为宇宙之道运动规律的“复”、“返”，可互参，都有回旋反复之意。此“复”可用圜道观来表征道的运行具有循环回归的特性。）初九阳爻得位，错路没走远就能返回，便不会有大的悔恨。“初九一阳始生于下，象知不善而复还，以此修身改过。即《系辞》所言‘复以自知’。”（第56页）［9］在复贵觉之早，故曰元吉。（第932页）［10］王弼注谓：“最处复初，始复者也。复之不速，遂至迷凶，不远而复，几悔而反，以此修身，患难远矣。错之于事，其殆庶几乎，故元吉也。”（第337页）［6］程颐解复卦初爻曰：“复者，阳反来复也。阳，君子之道，故复为反善之义。初刚阳来复，处卦之初，复之最先者也，是不远而复也。失而后有复，不失则何复之有？惟失之不远而复，则不至于悔，大善而吉也。”（《伊川易传》）《系辞》：“复，小而辨于物”，韩康伯注为“微而辨之，不远复也”（第567页）［6］。朱熹《周易本义》解曰“阳微而不乱于群阴”。初九微阳不为上面五个阴爻所蒙蔽，且能辨别是非，特立独行于善道。此所谓“复以自知”，朱震《汉上易传》解释为“有善必自知之，不善必自知之。修其善，去其不善，则复矣！”对自己所为有着充分觉解，行迷未远而知返。如此则初爻虽微明，也不为群阴所惑，自归正道。此亦为《尚书·大禹谟》“人心惟危，道心惟微，惟精惟一，允执厥中”之十六字道统心传。李光地折中为：

“天地之心”，在人则为道心也。道心甚微，故曰“复，小而辨于物”。于是而惟精以察之，惟一以守之，则道心流行，而危者著矣。……尧舜相传之心学，皆于复卦见之。（第562，563页）［10］

“道心”像刚恢复的小而精微的一阳爻，而人心则像上面险恶莫测的阴爻；“人之异于禽兽者几希”（《孟子》），人兽之别仅在于复卦初爻所象征的一点良知（王守仁以人良知之灵明为天地之心。《传习录》下。）。人若能反本复初，明觉精察此善端，则虽危微，也能于物欲横流中不迷失自性，并克私己以复于天理之公。所以儒家往往视复卦初爻为自己学说的基石。（ 《系辞》：“子曰：颜氏之子，其殆庶几乎！有不善未尝不知，知之未尝复行也。《易》曰：不远复，无祗悔，元吉。”颜回因而被誉为“复圣”。李翱《复性书》引复卦初爻“不远复”赞颜子，以复明其性道。刘子翚《圣传论》云“学易者必自复始。得是者，其惟颜子乎？不远而复，称为庶几，盖本夫子尝以复礼为仁之说告之矣！颜子躬行允蹈，遂臻其极，一己既克，天下归仁，复之之功至矣!”对“不远复”的崇尚还体现于：《楚辞》卷一《离骚》“悔相道之不察兮，延伫乎吾将反。回朕车以复路兮，及行迷之未远。”丘迟《与陈伯之书》“夫迷途知反，往哲是与。不远而复，先典攸高。”）复卦初爻“—”，金履祥谓此一爻象天地之心，乃庖牺画卦之始。“此一阳六十四卦之始，是为天地生生之心”（金履祥《仁山文集》卷三，《四库全书·集部·别集类》。金履祥《复其见天地之心》讲义云：“伏羲画卦，先从天地之心画起，故先画一阳爻。以其相生于是而有偶，又乘之而为四象，又乘之而为八卦，又乘之而为六十四卦。皆一画之生，而此心之用也。”）。程颐反对王弼对《周易·复卦》以静为天地之心的看法，而以动见天地之心，肯定宇宙天地的运动变化，生生不已，以动为本根。所谓“一阳复于下，乃天地生物之心也。先儒皆以静为见天地之心，盖不知动之端乃天地之心也，非知道者孰能识之!”（程颐《伊川易传》。朱熹、吕祖谦编选《近思录》卷一引此语以明道体。）理学家是从天道自然无心处见有心。朱熹道：“天地自有个无心之心。”（卷四）［11］“天地以生物为心者也，而人物之生，又各得夫天地之心以为心者也。”复卦初爻所表示的仁心，贯通天人，在天地则为盎然生物之心，在人则为温然爱人利物之心，包四德而贯四端。（第3543页）［12］以天人一源同贯故，复人之本心即复天地之心，此复性之所以能见天心。在儒家看来，生生不息的仁心就是“天地之心”（自然目的，purpose of nature）；且天人无二，讲此天心为接言人事之道。朱熹注《复卦·彖辞》曰：

积阴之下一阳复生，天地生物之心几于灭息，而至此乃复可见。在人则为静极而动，恶极而善，本心几息而复见之端也。程子论之详矣，而邵子之诗亦曰：“冬至子之半，天心无改移。一阳初动处，万物未生时。玄酒味方淡，大音声正希。此言如不信，更请问包牺。”至哉言也！学者宜尽心焉！［13］

复卦之“复”是回归到初爻所表征的君子厚德仁爱之本心。故而《系辞》言：“复，德之本也。”朱熹解为：“复者，心不外而善端存。”（《周易本义》）陆九渊解为：“复者，阳复，为复善之义。人性本善，其不善者，迁于物也。知物之为害而能自反，则知善者乃吾性之固有。循吾固有而进徳，则沛然无他适矣。故曰复徳之本也。知复则内外合矣！”（《象山先生全集》卷三十四）恢复到人之初的本性，是道德修养的根本。以此为根基，儒家性道不二的道德形上学得以建立。儒家把《周易》复卦初爻象征的“天地之心”诠释为仁爱之心，把一阳来复，诠解成良知的复归；并从中期望“为天地立心，为生民立命，为往圣继绝学，为万世开太平”。

要之，儒家以复卦初爻阐释复性的原则。反省改过，重归善道贵在自觉及时，以免积重难返；应明辨是非，不远而复，择善固执，尽其在我者。复明性道，需把迷失于外的思维转回灵明圆觉的人之本心，反求诸己，神明照物，则会发觉天仁地义；“人者，天地之心”（《礼记·礼运》），复天地之心即复人纯粹至善之本心，亦即原本与道一体的本真人性失而复归的一种循环。

道家道教的重新解读

玄学的解释 荀爽注复卦曰：“复者，冬至之卦，阳起初九，万物所始，吉凶之先，故曰见天地之心。”常言道“讲易见天心”（唐玄宗时中书令张说《恩赐丽正殿书院赐宴应制得林字》诗云：“东壁图书府，西园翰墨林；诵诗闻国政，讲易见天心。”见《千家诗》。），对于这句名言的解释，汤用彤先生一语破的：

所谓易见天心，即从变化中可见本体。（第408页）［4］

此可于王弼《周易》复卦注见之：

复者反本之谓也。天地以本为心者也。凡动息则静，静非对动者也。语息则默，默非对语者也。然则天地虽大，富有万物，雷动风行，运化万变，寂然至无，是其本矣，故动息地中，乃天地之心见也。若其以有为心，则异类未获具存。

王弼用“反本”来诠解复卦大义。此返归之本就是用复卦初爻来表示的“动息地中”（复卦在十二消息卦中属“息卦”。据刘大钧教授所论：“一个卦体中，凡阳爻去而阴爻来称‘消’，凡阴爻去阳爻来为‘息’。故‘消’‘息’，实为卦中阴阳消长变化之名。”消息之法西汉孟喜所传，虞翻注《易》常用它解释卦变。如虞翻注《复》：“阳息《坤》”，是说复卦卦象显示，在坤卦中的阳爻来而初六阴爻已去。（刘大钧：《周易概论》“关于卦变”一章，成都：巴蜀书社，1999年版，第87－88页。）从汉易“阳息《坤》”卦变说的解释，到“动息地中”玄学本体论的解释，两者文句虽有相似处，但用意却有根本差异。正像汤用彤先生所说，辅嗣治《易》，多读世儒作品，于作注时，并有所取材。王氏之注因其于性道之学深有所会，故于儒道经典之解释，于前人著述之取舍，均随意所适。以合意为归，而不拘拘于文字。虽用先儒书卷之文，而只因其可证成一己之玄义。《汤用彤全集》第4卷，石家庄：河北人民出版社，2000年版，第78页。）的“天地之心”，而天地之心作为本体的特性是寂静的；并且至静之道体（天心）不是在万有之外之先而独立存在（复卦王弼注“故为复，则至于寂然大静，先王则天地而行者也。动复则静，行复则止，事复则无事也。”是从虚静为本，引申出无为而治的政治思想。许抗生、李中华等著《魏晋玄学史》，西安：陕西师范大学出版社，1989年版，第104－105页。），“静”（体）与“动”（用）是同一事物的两个方面。汤用彤先生指出，王弼体用一如之说，魏晋世人多引上述复卦注以阐明其义。汤用彤先生对此极为重视，在《魏晋玄学纲领》手稿中他对复卦注的“复”字着重标出（第126页）［4］，并在多种著述中反复致意，详加注解。汤用彤先生认为王弼复卦注说明了玄学“以无为本”的本体论，并且“体用不可划为二截，有之于无，动之于静，固非对立者也。”（第59页）［4］这可通过对《周易》复卦“显题化”（“未显题化”到“显题化”的西方诠释学原则在中国经典解释中的运用，参见陈鼓应：“《老子》与《周易》经传思想脉络诠释”，载胡军、孙尚扬主编《诠释与建构——汤一介先生75周年华诞暨从教50周年纪念文集》，北京：北京大学出版社，2001年版。关于创建《周易》解释学问题，参见汤一介先生致刘大钧教授的信：“关于建立《周易》解释学的通信”（《周易研究》1999年第3期）、“关于建立《周易》解释学问题的探讨”（《周易研究》1999年第4期）。）的诠释，而逐步彰显出来。

汤用彤先生结合王弼乾坤卦注来诠释复卦注，从而分析出了“体用一如”的含义：

天地之心即天地之体，称心者谓其至健而用形者也。以其至健而总统万形(乾卦注)，又不失大和同乎大顺，则永保无疆(看坤卦“应地无疆”注)。万象纷纭，运化无方，莫不依天地之心而各以成形，莫不顺乎秩序而各正性命。万有由本体而得存在，而得其性(故不能以有为心)。而本体则超越形象笼罩变化(故本体寂然至无)。总之，宇宙全体为至健之秩序。万物在其中各有分位各正性命。自万有分位言之，则指事造形，宛然各别。自全体秩序言之，则离此秩序更无余物，犹之乎波涛万变而固即海水也。（第59页）［4］（本文着重号皆为笔者所加（下同）。）

在汤用彤先生看来，“天地之心”注中宇宙本体与现象的关系可以借用波水之喻来表达，纷纭之万象只不过是本体的表现形态。这为“一多相摄”、“理一分殊”思想的产生奠定了基础。他在“王弼之《周易》《论语》新义”一文又重申：夫万形咸以无为体，由道而得其性。然则苟欲全其性，必当不失其本。如欲不失其本，必当以无为用。以无为用者，即本体之全体大用。故真欲全性葆真者，必当与道合一，体用具备。故复卦注曰：“复者，反本之谓也。天地以本为心者也。”（天地之心，即本体之大用）。反本即反于无，而以无为用，又曰以无为心。若有物安于形器之域，而昧于本源，则分别彼我，争端以起。故王氏又曰：“若其以有为心，则异类未获俱存矣。” （第80－81页）［4］这种一源无间的本末体用关系还可以用动静语默之间的关系来表明，汤用彤先生对王弼复卦注“动息则静，静非对动者也，语息则默，默非对语者也”句解释为：“动静相对，相对之本身是无对的，即一切现象与本体，并不是相对，所谓相对变化只是在本体内之变化，体用是不能分开的。以语默说明本末之关系，默为天、自然的，语为有意志的、人为的，所以语息则默，默非对语者也。本体之外无末，末末之间有相对，本与末之间则无也。”（第408－409页）［4］

王弼复卦注通过“动”和“静”来说明“无”和“有”的关系，以此论证了玄学“以无为本”的基本命题。汤一介先生指出：“本体之无”存在的形式是“静”、是“常”。盖动是变态，静是常态，“动息则静”，即由变态恢复到常态，因此静是绝对的，动是相对的，绝对的静并非和相对的动处在相对的地位。所以“天地虽大，富有万物”，它千变万化，可是它的本体则是恒常不变的。（汤一介《郭象与魏晋玄学》，武汉：湖北人民出版社，1983年版，第274页。王弼复卦注提出的“反本之谓”与“得意忘言”的认识论和方法论是相联系的。汤一介先生认为：“‘无言’则可以‘明本’，认识了‘本体就可以统帅‘末有’，就可以在‘宗极’之中发现万物。人们不应执着‘末有’，而应通过‘末有’以达‘本体之无’，这叫作‘反本’，‘复者，反本之谓也，复命则得性命之常’，‘将欲全有，必反于无’。”）由此可见，复卦王弼注揭示出派生万有的本体是寂然常静的“无”；相对的现象变化虽繁复，但万变不离其宗，要从中发现如如不动的本体，以常御变，动中求静，以静制动。

由汤用彤先生的分析可以看出，王弼诠释《周易·复卦》的特点是反象数，主时位，皆本于其本体之学。王弼注《易》，旨在发挥其于性道之学之真知灼见，故往往改弃旧义，另立新说。而其遗旧创新处，正为其真知所在，极可注意。（第80页）［4］不同于以往宇宙构成论（cosmology）的解释，“天地”一词自王弼始具有了转化为本体论（ontology）的含义。汤用彤先生指出，“天地”在王弼书中用法有二：一就体言，天地即为本体（太极）；二就用言，天地则为实物。汤用彤先生对复卦王注中“天地虽大，而寂然至无为本”一句的解释为：

夫寂然至无之体并非一实物(非如元气)，而其天地之用亦非离体而独立存在(非如汉人所谓之两仪)。如是则天地之与太极中间具体用之关系，即体即用，则天地即太极也。

这种体用关系，在汤用彤先生看来，因无时间先后，而非实物之由此生彼。《老子》第一章王注虽用先字，但均只是逻辑之先而非时间之先。（第61页）［4］王弼援道入儒，用道家的贵无思想别开生面地解释了《周易·复卦》，发展出“体用一如”的观念，对后世哲学文化产生了深远影响。（正如汤用彤先生所指出，关于复卦的解释，“至王弼始轻历数之说，而阐明其性道之学。”王弼扫象反本之说，为后人发明复卦所蕴之天道人性，一贯同源之理，开辟了道路。如，程颢接着讲“复卦非天地之心，复则见天地之心”，传道即传己之心，反本内求即可。朱熹作《复卦赞》云“全体妙用，奚独于斯！潜阳壮阴，而曰昭哉！此天地心。”（《晦庵先生朱文公文集》卷八十五，《四部丛刊·集部》。）汤一介先生认为，“王弼的‘体用如一’、‘本末不二’等思想，实对中国传统哲学的发展起过很大的影响，如后华严宗讲‘一多相摄’，宋儒讲‘理一分殊’实际是这些思想的继承和发展。”参见汤一介著《郭象与魏晋玄学（增订本）》，北京：北京大学出版社，2000年版，第42－43页。

在《魏晋玄学论稿》中，汤用彤先生融会何晏《道论》、王弼《老子》注，解析了复卦王注，得出结论：王弼“其形上学在以无为体，其人生之学以反本为鹄”（第43页）［4］。汤用彤先生对王弼《周易》复卦注中“复者反本”之意义解释道：“大家都自居为有(self-assertion)，则互相冲突，于是失去自己的地位，不能补充，则天下不能不乱。它在万物中本有它的地位，若不安其地位，而不反其本，则焉能不乱。”（第411页）［4］“所谓反本，就是人不要自居。要在宇宙全体，自己认识其地位，不能失去地位。这个地位，就是他的责任，他尽其任务，就能负起性命之情，就是反本。……若能反本，即无丝毫伪妄，即是无为。”“反本之意思，就是不能居成。不居成就是反乎自然，也就是反于whole。因为whole是system，order，所以它是为理所决定，就是自然，也就是无妄然。所谓人之性命就是在常大中之地位，人能复其性命之情，就是他能知道他在宇宙之地位”，即能实现绝对的本体。（第411—412页）［4］用现代话语来说，反本复命属于内在超越问题。汤一介先生指出：王弼哲学“论证了由内在而超越，即以圣人智慧自备，通远虑微，应变神化，故可反本复命，以至达到与超越性的‘道’同体。”（第27—28页）［14］作为本体的“天地之心”是存在之为存在（being as being）的依据，从此“体”（形而上）的角度看，它具有超越性；然此“体”非离“用”而独在，“天地之心”贯注于人心，又内在于人而为本真人性。因此，只有以复返内求的方法，才能与超越的本体合一，达到即内在即超越。

从汤老对反本以复性命之正的反复叮咛中，可得到启示：给自己以恰当的定位，是实现人生之具体途径；由末反本为终极归宿的追寻，是形而上的性命超升。复尽性命之情（人生定位与发展的充分实现）是下学上达，转识成智，极高明而道中庸，是对内在而超越的天命的积极回应。

道教的诠释进路 汤一介先生指出，王弼所谓“反本”要求个体与宇宙全体相结合，这与道教“守一”或“守真一”超越个体而与整个宇宙合一的要求是一致的。（第111页）［15］这种共通的要求，为道家道教所崇尚的“一”与复卦初爻“—”的参同互释，提供了动力和可能。道教主要是从身心炼养的角度来诠释复卦，以此阐发修炼中最关键的契机。《周易参同契》借《易》以明丹道，把复卦作为炼丹的始基：

天符有进退，屈伸以应时。故易统天心，复卦建始萌，长子继父体，因母立兆基。消息应钟律，升降据斗枢。

朔旦为复，阳气始通。出入无疾，立表微刚。黄钟建子，兆乃滋亨。……终坤始复，如循连环。

复卦初爻在道教修炼中被视为“一点真阳”，复卦所在子时为一阳发生之兆，正是炼丹起火之时（《正统道藏·正一部》玄和子《十二月卦金诀》亦云：“复卦初爻起一阳，子时符节转天罡；高奇妙手修金鼎，清净斋心奉玉皇。白虎未能全制伏，青龙从此渐翱翔。神仙自古皆同秘，谁道还丹别有方。”）。李道纯在《中和集》中将儒之太极、道之金丹、佛之圆觉都归并至复卦初爻之“天心”，即道教无上妙要之“玄关”：“夫玄关者，至玄至妙之机关也。”“《易》云：复其见天地之心。且复卦，一阳生于五阴之下。阴者，静也。阳者，动也。静极生动，只这动处，便是玄关也。”（《正统道藏·洞真部·方法类》光字帙李道纯《中和集》。汤用彤先生晚年整理道藏，读至此书，认为其论三教合一之处“可注意”，并记在笔记上，准备进一步研究。参见《汤用彤全集》第7卷，石家庄：河北人民出版社，2000年版，第588页。）《仙佛合宗语录》亦言“一阳出动即玄关。”在内丹学中，玄之又玄的玄关一窍，又称复命关、玄牝之门、天地根、谷神等，无固定方所，具有本体的特性，反映了道教贯通性命的天人合一观。道教内丹学的天人合一是将人体小宇宙复合于天地大宇宙，以期无所不通。儒、道、释的天人合一观虽互不相同，但这并不妨碍内丹学把它们拿来修心炼性，作为实现其天人合一（人体宇宙学）的一个必要环节。而体现天人感应“真机”的“活子时”是用复卦初爻来表征的。此正为内丹修炼中至要至妙的天人合发之机。

号称“无上至尊之道，最上一乘之法”的内丹学总结性名著《性命圭旨》（张学智教授认为《性命圭旨》出于炼丹和养生目的探讨天地万物的本源。它用《周易》卦象理论说明，要想回复到阳气纯全状态，须取坎填离。回复到原初状态，“斯时补足乾元，复全混沌，……圣胎圆而真人现”（《性命圭旨·大道说》）。它所谓道就是浑朴本真之气，修道的方式是归根复命。详见张学智：《明代哲学史》中“《性命圭旨》”一节，北京：北京大学出版社，2000年版。）进而论复卦初爻与活子时（玄关）曰：

尽真机之妙者，《周易》也；尽《周易》之妙者，复卦也；尽复卦之妙者，初爻也。故曰复其见天地之心乎！盖此时，天地一阳来复，而吾身之天地亦然。……此感彼应，理之自然。人若知此天人合发之机，遂于中夜静坐，凝神聚气，收视返听，……逮夫亥之末，子之初，天地之阳气至则急采之，未至则虚以待之，不敢为之先也。

是以一时之内，自有一阳来复之机。是机也，不在冬至，不在朔旦，亦不在子时。非深达天地阴阳、洞晓身中造化者，莫知活子时，如是其秘也。

既曰一日十二时，凡相媾处皆可为，而古仙必用半夜子阳初动之时者，何也？其时太阳正在北方，而人身气到尾闾关，盖与天地相应，乃可以盗天地之机（“盗机”说渊源，参阅《冯契文集》第5卷，上海：华东师范大学出版社，1997年版，第321-329页。冯契认为“盗机”论是中国哲学理论发展中不容忽视的一环。），夺阴阳之妙，炼魂魄而为一，合性命而双修。唯此时，乃坤复之间，天地开辟于此时，日月合璧于此时，草木萌孽于此时，人身之阴阳交会于此时。神仙于此时而采药，则内真外应，若合符节，乃天人合发之机，至妙至妙者也。（利集第四节）［16］

内丹学以处于“坤复（贞元）之间”的玄关，为天人相与之际。玄关伴随活子时的一阳来复而初开，乃造化真机，众妙之门，结丹之处。玄关一窍为丹家最重之秘，此窍一开，百窍皆通，是由后天气转向先天炁丹法的分界线，“成仙”之关键。剥极之时，生物若尽，而一阳又复，涵无限生化契机，是为天地不穷之心。由此，道教认为一阳来复就有了生气。一息尚存，皆可复命。复卦为进行修炼，老而复壮提供了信心和依据。全真龙门派传承字辈：“一阳来复本，和教永圆明”，便从中寄托了这种期望。

佛教的解释

复卦“复见天地之心”所蕴“反本”之说，是儒道释三教会通的契合点。它在佛教中国化的进程中也起了重要的催化作用。汤用彤先生透过纷纭的史料，以“反本”贯通众说，梳理出汉魏两晋南北朝佛教与道、儒三教之间冲突与融合的互动关系。

汤用彤先生指出：与西方哲学多因知识以求知识，因真理以求真理(Knowledge for Knowledge’s Sake)不同，印度人士以智慧觉迷妄，因解脱而求智慧。解脱者，出轮回超生死之谓。（第42页）［17］“禅之用在洞悉人之本原。”（第105页）［18］中国之言本体者，可谓未尝离于人生。所谓不离人生者，即言以本性之实现为第一要义。“实现本性者，即所谓反本。而归真、复命、通玄、履道、体极、存神等等，均可谓为反本之异名。……反本之说，即犹今日所谓之实现人生。”（第205页）［18］佛教原为解脱道，其与人生之关系尤切。大法东来以后，汉代信士主精灵之不灭，但因业报相寻，致落苦海，解脱之方，在息意去欲，识心达本，以归无为。归无为者，仍返其初服之意也。及至魏吴，而神与道合之说兴。禅智双运，由末达本。妙道渐积，损以至无。因诸佛之玄鉴，还神明于本无。《般若经》中，已有佛即本无之说。归乎本无，即言成佛。“所谓成佛，亦即顺乎自然。顺乎自然，亦即归真反本之意也。按汉代佛法之返本，在探心识之源。魏晋佛玄之反本，乃在辨本无末有之理。此中变迁之关键，系乎道术与玄学性质之不同。”（第205页）［18］“安世高康僧会之学，在明心神昏乱之源，而加以修养。支谶支谦之学则探人生之本真，使其反本。”（第108页）［18］“贵无贱有，反本归真，则晋代佛学与玄学之根本义，殊无区别。”（第205页）［18］汤用彤先生认为，竺道生象外之谈，重在反本，与王弼同。（第44页）［4］其孤明先发之顿悟，大义有二：

(一)宗极妙一，理超象外。符理证体，自不容阶级；(二)佛性本有，见性成佛，即反本之谓。众生禀此本以生，故阐提有性。反本者真性之自发自显，故悟者自悟。

谢灵运分辨顿悟多用生公之第一义，而于反本义则无多发挥。道生于读谢论之后，特补充此一义。知若自中，则豁然贯通，见性成佛。可见其认灵运所言，尚未圆到，而“反本为性”之义，则自认其非常重要也。（第498—499页）［18］自道生反本顿悟说以后，成圣成佛乃不再为一永不可至之理想，而为众生均可企及之人格。此后，超凡入圣，当下即是，不须远求，因而玄远之学乃转一新方向，由禅宗而下接宋明之学。（第101—102页）［4］汤先生论之详矣，兹不赘。正由于复卦可以很好的阐明佛教的反本见性，因此，在中国化的佛教中，借之以起信，亦是理之必然。

初唐李通玄将复卦内震卦的一阳始生，解释为众善之首，佛法的开端，总含十方之法。（卷三，《大正藏》第36册）［19］晚明“四大高僧”中的蕅益大师智旭，遍览经藏，以禅解易，以易证禅，作《周易禅解》，其注复卦云：

佛性名为天地心，虽阐提终不能断，但被恶所覆而不能自见耳。苦海无边，回头是岸，一念菩提心，能动无边生死大海。复之所以亨者，以刚德称性而发，随有逆反生死之势故也。……复者体天行之健而为自强不息之功当如是也。充此一念菩提之心，则便利有攸往。以刚虽至微，而增长之势已自不可御也。故从此复可以见吾本具之佛性。

佛性论是佛教的中心问题。从复卦初爻“天地之心”生发出佛性本有之理，说明佛教已完全融为中国文化的有机组成。所以，复则见其法性真如（又称“本源清静心”，或“自性清净圆明体”（《大正藏》第45册）［20］）。

由上所陈可以看出，确如汤用彤先生所言：“魏晋以来，学问之终的，在体道通玄。曰道，曰玄，均指本源。三玄佛法均探源反本之学。释李之同异，异说之争辩，均系于本末源流之观念。”（第352页）［18］当时世人以为：夷夏之道本固相同，而其异者方法之支末耳。本末之分，内学外学所共许。而本之无二，又诸教之所共认。此无二之本，又其时人士之所共同模拟追求。模拟未必是，追求未必得。但五朝之学，无论玄佛，共以此为骨干。一切问题，均系于此。（第352—355页）［18］田光烈在纪念汤用彤先生的文章里，又从玄学、理学和禅学对《周易·复卦彖辞》诠释的比较中进一步指出：“三家的观点有些相似，而实际却不同。似者在方法论，不同者在本体论。”［21］

在笔者看来，儒道释异中之同在皆以内在超越（反本）为特点（参见汤一介著《儒道释与内在超越问题》，南昌：江西人民出版社，1991年版，第1-51页；李中华：“论东西文化的两种超越观”，载张岱年、汤一介等著《文化的冲突与融合——张申府、梁漱溟、汤用彤百年诞辰纪念文集》，北京：北京大学出版社，1997年版。），即所谓“一本”；三家之学都是用复的方法论，但各自所推崇的本体内容（境界）却有层次上的差异：儒家是复性（伦理道德层面）；道家（教）是复命（身体及身心和谐）；佛家是复其本源心（彻究作为真如本体的心识之原，即识自本心，见自本性，复归真我的本来面目），此为同中之异。

综上，儒道释对《周易》复卦特殊的关注，集中体现在复卦初爻一阳来复所表征的“天地之心”上，他们皆在复卦中寻求自己学说的依据。在对复卦不断翻新的诠释中，可以看到儒道释三教的会通过程。（从以上三教的融合来看，可以得到如下启示：中西文化由冲突至融合的过程中，本体观的会通亦将会有重要作用。中西体用之论在促进中国走向现代化中的重要作用，亦逐渐证实了这一点。赵敦华教授《中西形而上学的有无之辨》一文通过中西形而上学共有的有无(being/non-being)之辨来说明两者之间的公度性，从中西形而上学的差异之处揭示出相同相似之处，以验证“知其大异，进而求其更大之同”的道理。文中亦论及复卦“天地之心”注。（赵敦华：“中西形而上学的有无之辨”，《北京大学学报（哲学社会科学版）》，1998年第2期。）汤一介先生哲学思想的核心，正在于中西本体观的会通——建构一既包含以内在超越为特征的哲学，又包含以外在超越为特征的哲学体系，使东西哲学与文化得到有机的结合。）不止于此，中西方都有学者借助对复卦创造性的现代诠释，来进行会通中西的努力。（钱钟书认为《周易·复卦》可与道家“复、反”观念相同互释，并暗合于黑格尔的“否定之否定”原理，其会通西哲辩证法的论解甚精彩：“《老子》用‘反’字，乃背出分训之同时合训，足与‘奥伏赫变’(aufheben)（汉译为“辩证法”。——引者注）齐功比美，当使黑格尔自惭于吾汉语无知而失言者也。”《老子》之“反”融贯正反之反、往反(返)之反两义，即正、反而合，“亦犹《易·复》：‘反复其道’，‘复其见天地之心乎’，‘不远复’。”（钱钟书：《管锥编》第二册，北京：中华书局，1979年版，第445-446页。）张岱年亦认为，中国哲学中所谓反复，与西哲辩证法（Dialectic）颇有相似之点。“反即是否定。复亦即反之反，或否定之否定。”（《张岱年自选集》，北京：首都师范大学出版社，1993年版，第115页。）汤用彤先生认为：斯宾诺莎（Spinoza）“反思知识”（reflective knowledge）的方法中“心里中的秩序的发现，就是发现外面的秩序，如同中国的反本而见天心”。（汤用彤：“欧洲大陆理性主义”，《汤用彤全集》第5卷，石家庄：河北人民出版社，2000年版。）西方科学家卡普拉在以复卦命名的专著The Turning Point（《转折点》，复卦英译为return或the turning point。有的版本还把复卦设计为封面），以复卦作为开场白，用复卦初爻所象征的转折点意义，来说明人类正处在是走向生存还是走向毁灭的重大历史转折关头。书中论述了易经复卦和谐转变的思想及阴阳思维对于当代人类文化的范式意义。此书风靡欧美，并被翻译成十多种语言，数十次再版，并被誉为“十年来最重要的书”（“One of the most important books of the decade”——John Gribbin）。(参见Fritjof Capra， The Turning Point， chapter 1:The turning of the tide， London: Fontana Paperbacks， 1983.)东西方对复卦的共同关注表明，人类正处于进入一个新的轴心时代的转折点上。参阅汤一介：“新轴心时代的中国文化定位”，载《和而不同》，沈阳：辽宁人民出版社，2001年版。)

参考文献 ［1］冯友兰.中国哲学简史[M].北京：北京大学出版社，1996.

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［5］王应麟.周易郑康成注[M].四部丛刊[Z].

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［7］张岱年.张岱年自选集[M].北京：首都师范大学出版社，1993.

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［10］(清)李光地.周易折中[M].刘大钧校点整理，成都：巴蜀书社，1998.

［11］黎靖德.朱子语类[Z].北京：中华书局，1994.

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［13］朱熹.周易本义[M].北京：中国书店据1922年商务印书馆本影印，1987.

［14］汤一介.儒道释与内在超越问题[M].南昌：江西人民出版社，1991.

［15］汤一介.郭象与魏晋玄学（增订本）[M].北京：北京大学出版社，2000.

［16］性命圭旨[M].北京大学图书馆藏乾隆癸丑宝仁堂板.

［17］汤用彤全集:第3卷[M].石家庄：河北人民出版社，2000.

［18］汤用彤全集:第1卷[M].石家庄：河北人民出版社，2000.

［19］李通玄.略释新华严经修行次第决疑论[M].大正藏:第36册[Z].

第9篇

关键词:道;道家;道论;审美本体论;老庄

张岱年先生说:“中国古代有两个影响最大的哲学家,一个是孔子,一个是老子。孔子善言人道,奠定了中国伦理思想的基础。老子善言天道,开创了中国古代本体论学说。”①

一、“道”观念发生及先秦道家论道

“道”,其原始涵义指道路、坦途,以后逐渐发展为道理,用以表达事物的规律性及其本原。这一变化经历了相当长的历史过程。《易经》中有“复自道,何其咎”②,“履道坦坦”③,“反复其道,七日来复”④,都为道路之义。《尚书•洪范》中说:“无有作好,遵王之道;无有作恶,遵王之路。无偏无党,王道荡荡;无党无偏,王道平平;无反无侧,王道正直。”这里的道,已经有正确的政令、规范和法度的意思,说明“道”的概念已向抽象化发展。春秋时,《左传》曾有“臣闻小之能敌大也,小道大。所谓道,忠于民而信于神也”⑤和“王禄尽矣,盈而荡,天之道也”⑥之说。这里的道带有规律性的意思,表明道的概念已逐步上升为哲学范畴。孔子亦言“道”,如“志于道,据于德,依于仁,游于艺”⑦,“君子务本,本立而道生”⑧,把道看成是合乎礼义,提高人的道德修养的重要原则。

从上古神话和原始宗教观念来看,“道”观念出现之前,先民曾崇尚“天”。王小盾先生认为:“作为至上神的天神的崇拜,是统一政权和社会等级结构的反映。”⑨春秋后期,老子在“天”观念的基础上,吸取了《易》与春秋时期关于道的思想,把作为规律、法则意义的道发展成为万物本原之道、本体之道。我们可以说是老子最先把道看做是宇宙的本原、本体和普遍规律。老子认为,天地万物都由道而生:“有物混成,先天地生,寂兮寥兮,独立而不改,周行而不殆,可以为天下母,吾不知其名,字之曰道,强为之名曰大”⑩。这是本体的道,它是万物之源,又是万物之本。老子认为道生成天地万物的过程是“道生一,一生二,二生三,三生万物”(11)。道生成万物之后,又作为天地万物存在的根据而蕴涵于天地万物自身之中,道是普遍存在的,无间不入,无所不包。道虽存在于天地万物之中,但它不同于可感觉的具体事物,它是视之不见、听之不闻、搏之不得的,是构成天地万物共同本质的东西。老子把“道”作为宇宙万物生命的本原,从本末、源流意义上来追溯道的存在,认为道是自然的,没有意志、目的的,同时又产生宇宙万物的生命,处于天地万物的生长变化和永恒运动中。

老子的后继者庄子认为道是世界的终极根源,是无所不覆、无所不载、自生自化、永恒存在的宇宙本体,否认有超越于道的任何主宰。庄子还认为不可能给道提出明确的规定,“道不当名”,“道昭而不道”,即使取名为道,也是“所假而行”。所以庄子说:“夫道,有情有信,无为无形;可传而不可受,可得而不可见;自本自根,未有天地,自古以固存,神鬼神帝,生天生地;在太极之先而不为高,在六极之下而不为深,先天地生而不为久,长于上古而不为老。”(12)在《庄子》中,道是原初的存在,它既是最高的哲学范畴,我们又可将其看作审美的最高追求。

黄老道家用“一”和“精气”来说明道。老子曾把道表述为“冲气”,曰:“万物负阴而抱阳,冲气以为和。”(13)“窈兮冥兮,其中有精。”(14)黄老道家从唯物的方面进一步发展了老子的这一思想,把道表述为无所不在而又富有生机活力的精气。《管子》云:“德者道之舍,物得以生,生知得以职道之精。”(15)“精也者,气之精者也。”(16)“一气能变曰精。”(17)“精”不是别的,不过是气之精;而所谓气之精,也就是气之变。在黄老道家看来,宇宙间的万物都是气的各种形态,是气自身的各种变化。所以他们又说“凡物之精,此则为生,下生五谷,上为列星,流于天地之间,谓之鬼神,藏于胸中,谓之圣人。是故民气,杲乎如登于天,杳乎如入于渊,淖乎如在于海,卒乎如在于已。”(18)黄老道家把虚而无形的道看做是流布于天地之间、遍存于万物内部的“精气”。

二、先秦道家道论审美转向之可能

在先秦道家思想中,“道”是无限性的本体,而非物质性的实体,它不是一个隐藏于某处等待人们获取的现成之物,而是存在于开放性的思想进程中。一方面,无限性的“道”不能用有限性的语言来述说,另一方面,离开了现象也就无所谓本体,失去了语言的述说,“道”也就无从呈现。这一自相矛盾的哲学悖论,恰好指向无限丰富的感性空间,它与同样指向无限丰富的感性空间的审美活动取得了内在的一致性,因而道家哲学意义上的道本体论本身就提供了其向审美范畴转向的可能性。

“道”不可道而“道”又不得不道,这是一个难解的悖论。老子却以独特的方式化解了这个悖论。首先,既然不能清楚地表述“道”到底是什么东西,老子反其道而言“道”不是什么。《老子》开篇即云:“道可道,非常道”(19)、“吾不知其名,字之曰道”(20)、“道常无名”(21)、“道之出口,淡乎其无味。视之不足见,听之不足闻,用之不足既”(22)等,都是言“道”不是什么。其次,既然不能以直截的语气表述“道”是什么,老子则以曲折的隐喻来暗示“道”像什么。例如:“道,冲而用之,或不盈。渊兮似万物之宗。挫其锐,解其纷,和其光,同其尘,湛兮似或存,吾不知谁之子,象帝之先。”(23)这只是对“道”的隐喻式的形容,而不是定义式的解说。最后,既然不能对“道”进行定义性的解说,老子则对“道”的特性进行了形象性的解说。老子对“道”的论述主要借助形象地解说“道”的特性来进行。如“天地长生”、“上善若水”、“婴儿”、“赤子”、“车之用”、“室之用”、“飘风”、“暴雨”、“大器晚成”、“出生入死”、“治国用兵”、“治大国如烹小鲜”、“江河之为百谷王”等等。可见,无论否定地言说、隐喻地暗示,还是以其特性形象地解说,都是在不可言说的大前提下,不得已而对“道”做出的种种描摹和形容,它们应该被看做是变通的手段,使人由此对“道”产生直接的感悟,同时尽可能不因语言的有限性而损及“道”的无限性,避免走向生硬地将“非常道”认作“常道”的误区。牟锺鉴先生说得很透彻,所谓“道不是某物,它无形无象,不可感知,以潜藏的方式存在,玄妙无比,不可言说,只能意领,一旦说出,便落筌蹄,失却本真,只可寄言出意,勉强加以形容,也还须随说随扫,不留痕迹”(24)。当然,老子并没有完成道论的审美转向,但他关于“道”的无限性的言说,在方式上隐含着的审美转向之可能,足以给人以意味深长的启发。

庄子对老子道论继承的同时多有超越。庄子的超越主要在两个方面发展深化了“道”的内涵。一是进一步强化了“道”的浑然一体的神秘性和非认知的特性,庄子曾用“浑沌”、“象罔”来说明。浑沌即非明非暗,亦明亦暗,这就是“道”的存在状态。由于“道”的存在状态既不是抽象的概念实体,也不是具体的事物,所以得道,就既不能靠智慧,也不能靠感官,还不能靠语言,而只能靠“象罔”。象罔即若有若无、朦胧恍惚的样子。另一方面,庄子将老子所论客观存在之“道”上升为主体境界之“道”。徐复观先生说过:“庄子主要的思想,将老子客观的道,内化为人生的境界。”(25)换句话说,道在老子那里是一种客体的存在,更具客观规定性;而在庄子那里既是道的客体的存在,又是道的存在者——天地、万物与人主体的存在,表现为天地、万物与人在道面前的适应性和自主性,特别是对于人来说,通过人的养生、养性,实现了人生的道的境界。在庄子看来,自由的人生只有在审美中才能实现。庄子的人生理想,是要成就审美的人生。庄子认为个体生命要求得精神的自由,达到最高的审美境界,就得超越感性和思辨,走“体道”之路:在澄澈空明的心境中,去迎接大通,游无穷,与天地同流,与万物同化,进入精神的绝对自由境界。

庄子的“体道”可视为我们今天所谓的审美体验,庄子对于其方式和过程作了详细而深入的阐述。庄子“体道”的具体方式包括“心斋”、“坐忘”、“见独”等。何为“心斋”?庄子在《人间世》中借仲尼之口云:“气也者,虚而待物者也。惟道集虚。虚者,心斋也。”由此可见,庄子之所“体道”,并不追求向外的知识和经验的积累,而是强调向内的自我体验,追求一种心如止水的平淡,在这种极静极淡中,让精神自由驰骋,俯仰天地,从而能够从整体上达到对“道”的把握。何为“坐忘”?庄子在《大宗师》中借颜回之口云:“堕肢体,黜聪明,离形去知,同于大通,此谓坐忘。”“坐忘”即全忘,外则“忘形”,内则“忘心”。“堕肢体”是“忘形”,“黜聪明”是“忘心”。在“离形去知”后,就可以泯灭了物我的界限,超越了一切意识,进入“忘我”的无意识状态。在这种“坐忘”的状态下,才可能体悟大道。何为“见独”?《大宗师》云:“吾犹守而告之,三日而后能外天下;已外天下矣,吾又守之,七日而后能外物;已外物矣,吾又守之,九日而后能外生;已外生矣,而后能朝彻;朝彻而后能见独;见独而后能无古今;无古今而后能入于不死不生。”描写的就是一种“体道”的渐进过程。通过外天下、外物、外生死到最后的“见独”,“独”即独立而唯一,也就是“道”,“见独”即体悟到了“道”。通过“心斋”、“坐忘”、“见独”等体道方式,人的精神可以在清澄浩渺、广阔无垠的宇宙空间中自由地驰骋,从而达到“物我为一”、“天人合一”的境界。这种境界是一种绝对自由的境界,也是一种“至美至乐”的审美愉悦的境界。这样,至庄子,道家哲学的道论顺理成章地通向了他们的美论。道家哲学与道家美学也便以“道”为纽带而贯通起来。

黄老道家道论之对于古代审美思想的影响,在后世的《淮南子》中得到比较充分的展现。《淮南子》的文艺观,在继承吸收先秦老庄道论的基础上,结合黄老之学,创立了以黄老道学为核心的文艺观。《淮南子》的文艺观以“道”论为基础,认为文艺源于无形无声的“道”。在《淮南子》看来,反映社会人生的文艺不仅是“道”的艺术表现,也是“道”的存在形式的再现。《原道训》说:“无形者,物之大祖也;无音者,声之大宗也”,“无形而有形生焉,无声而五音鸣焉”。这里的无形、无声就是“道”,有形、五音是“道”的表现形式。汉武帝之后,百家冷落而儒术独尊,黄老思想一度消沉。直至东汉中叶以后,儒家独尊地位日益动摇,黄老思想才有所抬头。汉魏之际,曹氏父子继承了东汉末年学术之余绪,兼取诸家,从思想和实践两方面继承发展了黄老之学,尤其体现在曹丕《典论》中的“气”论观。曹丕云:“文以气为主,气之清浊有体,不可力强而致。譬诸音乐,曲度虽均,节奏同检,至于引气不齐,巧拙有素,虽在父兄,不能以移子弟。”(26)可见曹丕从文学批评方面继承和发展了黄老道家思想。(27)魏晋以降,玄学勃兴和佛玄合流,黄老之学融于玄学,对魏晋六朝及之后的审美思想产生深远影响。

三、“道”为本体的美学本体论

“道”并非道家的专利。清人章学诚在《文史通义•原道下》就说过,先秦诸子“纷纷言道”。道是先秦诸子百家的共同话题。但诸子所言之道的内涵并非一致,也并非都具有本体论的意义。真正从本体论意义讲道的,确实首推道家。所谓本体,是指终极的存在,本体论就是关于超验的终极存在的哲学理论。中国本体论哲学讲体用不二,先秦道家虽然还未有明确的体用概念,但已有了这种思想的萌芽。道家之道的“常无”、“常有”就可以从体用不二来理解。老子认为,道不是无物,而是“有物”存在,但它又不是存在者,不是有限的相对的具体事物,而是混成为一的整体存在,是大音、大象。它“惟恍惟惚”,说它无,它又有,说有又无,是“无状之状,无物之象”。老子的道是本体意义的道,是常道,而不是非常道。“常无”,是就其本体讲;“常有”,是就其用讲。老子说,“此两者,同出而异名”,说的正是道的体用不二。

实际上,长期以来,人们已经习惯于将道家之道看作是一个具有本体意义的哲学范畴。人们不太习惯的恐怕是将道作为一个具有本体意义的审美范畴。然而,正如大家所知,哲学与美学本来就有一种天然的联系,在美学理论史上,由哲学范畴演化为美学、文艺学范畴的情况并不鲜见。可以说,不懂得中国哲学之道,便很难进入中国古代美学研究的深层,因此也就很难真正理解、把握中国古代美学。“形而上者谓之道,形而下者谓之器。”(28)这个古老的命题,正代表了中国古人对道的共识。道之为道,就在于它的这种超验性、终极性,而“道”论所以能进入美学领域,也就在此。

道家思想最初并非因审美而为,但是,如前所述,先秦道家对“道”的描述,显示出高度的诗性智慧,富有深刻的审美意味。道的境界,实际就是审美境界,道与审美所呈现的最高艺术精神,在本质上是完全相通的。“道”因此成为中国美学的重要本体。中国古代审美不在于有为、形式和作用于感官的外在形象,而在于道落实于艺术后成就的玄、妙、远的状态。国学大师徐复观曾说:“假定谈中国艺术而拒绝谈玄的心灵状态,那等于研究一座建筑物而只肯在建筑物的大门口徘徊而不肯到达门内。”(29)何谓“玄”,苏辙在《老子解》中说:“凡远无所至极者,其色必玄。故老子常以玄寄极也。”(30)显然,玄和妙相类似,都是讲“道”的趋向于无限的意思,中国文艺强调“玄”,其实也就是要在文艺中冲破形质的束缚,通向无限,通向“道”。

中国艺术以诗、文、书、画为主干,在中国艺术看来,艺术的本体是“道”,宇宙之“道”的书写是中国艺术的最高境界。所以,中国艺术从不以逼真模仿对象为上乘,而要以“道”的精神创造形象。“精神皆自意中来”,从而把自然界得以成立的玄、神、灵,通过某种实相表现出来。即使书写花鸟鱼虫,竹草木石,也要着眼于宇宙境界,仰观宇宙之大,俯察品类之盛,从而使画面负荷无限的深意,充盈蓬勃的生命,以达到“以一管之笔,拟太虚之体”(31)。作为艺术本体的“道”同时决定了中国艺术风格的审美取向。对于“道”的根本性质的理解,老子提出“道法自然”(32)的命题。所谓“道法自然”中的“自然”,它并不是人的思维对象所把握的客观自然,而是道本身的那种“自然而然”、自我生存的性质或状态。“道法自然”,也就是“道则唯以自己为法,更别无法”(33),即自然生成,反对任何外力强加,反对任何有意识、有目的的主宰。受“道法自然”思想的影响,中国艺术审美在两个方面形成了自己鲜明的个性。一是推崇性情表现的“自然”。如刘勰认为“人禀七情,应物斯感,感物吟志,莫非自然”(34)。钟嵘认为含“自然英旨”,表现自然而然的性情的诗歌为佳作。可以说,鄙视矫情与伪饰,推崇性情之真实自然,是中国艺术优良的传统。二是艺术形式上看重“芙蓉出水”的自然。美学家宗白华曾将中国艺术的美归结为“错采镂金”和“芙蓉出水”的美:“楚国的图案、楚辞、汉赋、六朝骈文、颜延之诗、明清的瓷器,一直存在到今天的刺绣和京剧的舞台服装,这是一种美,‘错采镂金、雕缋满眼’的美。汉代的铜器、陶器,王羲之的书法、顾恺之的画,陶潜的诗、宋代的白瓷,这又是一种美,‘初发芙蓉,自然可爱’的美。”(35)而在经过道家文化塑造的艺术家看来,后者比前者更美。反对华巧雕琢和卖弄人巧而标举素朴自然,不仅是老庄哲学“道”的“无为”思想的应有之义,也是中国艺术自觉的审美追求。

中国艺术对简、淡的审美追求,其哲学发源地也是道家哲学中的“道”论。老子讲“大音希声,大象无形”(36),“‘道’之出口,淡乎其无味”(37)。庄子说“视乎冥冥,听乎无声。冥冥之中,独见晓焉;无声之中,独闻和焉”(38),又说:“夫虚静、恬淡、寂漠、无为,此天地之本而道德之质也”(39)。“道”不仅无形无象,而且虚静恬淡、寂漠无为。既然艺术之妙在于传“道”,而“道”又是无形式,所以形式之于艺术也就不那么举足轻重了:“筌者所以在鱼,得鱼而忘筌;蹄者所以在兔,得兔而忘蹄;言者所以在意,得意而忘言。”(40)所以就必须最大限度淡化形式,让形式消融于意蕴情味之中,进入简、淡的境地,以更好地“味无味”,体悟自然无为的“道”。简之于表现对象,就意味着形的不足。但简不是陋,而是苦心孤诣,惨淡经营的结果。形虽未备,意却已至,引人遐想,启人悟道。相反,若事无巨细,笔繁形备,反而会谨毛失貌。中国绘画艺术尤其如此。例如,画花卉,如果画得枝枝不爽、朵朵分明,则不能达到最好的审美效果;反过来,只画墙头数朵,或者石缝中透出一枝,则会意趣无穷。文学艺术也是如此。因此,刘勰要求“辞约而旨丰”,司空图则强调“不着一字,尽得风流”。淡指平淡、清淡、疏淡,侧重指意蕴情味,庄子云:“淡然无极”方能“众美从之”。(41)王充说:“大羹必有淡味。”(42)同“简”一样,艺术中的“淡”并非指平直浅淡,而是有“味”能“深”。苏轼云:“发纤秾于简古,寄至味于淡泊”,是绚烂之极后的平淡,因而是“淡中有旨”。这种“淡中有旨”的审美心理对中国艺术的影响十分明显。中国诗以恬淡清纯者为最高;中国画以水墨为色;中国小说,重视白描;中国戏曲,无布景,无换景,无繁琐道具,而大千世界尽在其中。中国艺术的意境讲究淡而有味,淡而有致的隽永、深邃。

中国艺术崇尚“虚无”的审美追求,也可以溯源于道家哲学中的“道”论。虚实关系是中国美学的核心问题。美学家宗白华在评论宋元文人山水花鸟画时曾经说过,在宋元文人山水花鸟画里,“自然生命集中于一片无边的虚白上。空虚中荡漾着‘视之不见,听之不闻,搏之不得’的‘道’……一花一鸟,一树一石,一山一水,都负荷着无限的深意,无边的深情”(43)。显然,艺术中的“虚”,正是“道”的生命和元气的体现。“道体若虚”、“集道惟虚”,构成中国艺术家的生命情调和中国艺术的实相。老子说:“凿户牖以为室,当其无,有室之用也”(44)。室之“用”由“无”而显,“无”乃“有”与“用”的母体。在老子看来,有无虚实的统一是宇宙万物化生运行发挥作用的根本。这种思想完全适用于文艺,并影响到我国古代诗歌、小说、绘画、书法、戏剧、园林设计等各种文学与艺术的创作。清代笪重光《画筌》中论画时说:“空本难图,实景清而空景现,神无可绘,真境逼而神境生。位置相戾,有画处多属赘疣;虚实相生,无画处皆成妙境。”(45)对于老子的“有无虚实”可理解为:虚处也是实,实处也是虚,有虚才有实,有实才有虚,虚衬托实,才有实之灵活,实烘托虚,才有虚之空灵,虚实相结合才能产生意蕴无穷的效果。在文艺中,正是虚无处才为读者留下了广阔的思维空间,从而引发读者产生渺远无限的想象和情思,获得丰富的审美享受。中国古代文艺之所以特别重视“意在言外”,“韵外之旨”,强调“清空”、“空灵”,其最初源头,应为先秦道家这一“有无虚实”相统一的道论思想。

因此,我们可以说,中国古代美学的核心是道。道在中国古代哲学中,是最高的世界本体;在中国古代美学中,是最高的审美意象。作为哲学本体的道产生了自然、社会和人,并又存在于三者之中,于是又有了层次略低的自然物理、社会伦理和个人情理。中国的文艺批评,即以道为标准,以表现道的深浅程度定高下。“美”在中国古代美学中并不是最高范畴,中国古代美学不像西方美学那样强调以美的方式再现美的事物,而是强调以艺术形象去表现道。只有表现了道的文艺作品才是有价值的,否则便没有价值,至少是价值不大。中国美学的主要范畴,都是对于道的不同理解、把握和不同层次的表现。

注释

①张岱年:《哲学与文化》,教育科学出版社,1988年,第283页。

②《易经•小畜》。

③《易经•履》。

④《易经•复》。

⑤《左传•桓公六年》。

⑥《左传•庄公四年》。

⑦《论语•述而》。

⑧《论语•学而》。

⑨王小盾:《原始信仰和中国古神》,上海古籍出版社,1989年,第27页。

⑩(20)(32)《老子•第二十五章》。

(11)(13)《老子•第四十二章》。

(12)《庄子•大宗师》。

(14)《老子•第二十一章》。

(15)《管子•心术上》。

(16)(18)《管子•内业》。

(17)《管子•心术下》。

(19)《老子•第一章》。

(21)《老子•第三十二章》。

(22)(37)《老子•第三十五章》。

(23)《老子•第四章》。

(24)牟锺鉴等主编《道教通论》,齐鲁书社,1991年,第70—71页。

(25)徐复观:《中国人性论史》,台北商务印书馆,1994年,第389页,

(26)曹丕:《典论•论文》。

(27)李生龙:《道家及其对文学的影响》,岳麓书社,2005年,第269—276页。

(28)《易经•系辞上》。

(29)徐复观:《中国艺术精神》,春风文艺出版社,1987年,第5页。

(30)苏辙:《老子解(及其他二种)》,中华书局,1985年,第2页。

(31)王微:《叙画》。

(33)张岱年:《中国哲学大纲》,中国社会科学出版社,1982年,第18页。

(34)刘勰:《文心雕龙•明诗》。

(35)(43)宗白华:《美学散步》,上海人民出版社,1981年,第29、71页。

(36)《老子•第四十一章》。

(38)《庄子•天地》。

(39)(41)《庄子•刻意》。

(40)《庄子•外物》。

(42)王充:《论衡•自纪篇》。

第10篇

「儒家可以说其为「宗教吗？如果可以，那这样的一个宗教便与其人文精神不可分。换言之，儒家之做为一种宗教，并不是在强分「此岸与「彼岸的对比之下去彰显的，相反的，它是在将「此岸与「彼岸浑成一个整体的情况下来思考问题的。首先指出了这一点，我们进一步要说，我们现在要去论及所谓的「儒教的问题的时候，显然地，我们仍然经由一种对比的方式来谈，对比于西方宗教文化的传统来谈，对比于「连续与「断裂来谈，对比于「咒术与「解咒来谈。（注 1 ）

首先我们且从「什么是宗教开始吧！一般来讲，大家谈到宗教，很容易用西方文化为中心的观点来理解，而认为宗教一定要有教义，一定要有教皇、教团、教主；甚至，如果站在基督教的观点的话，必须有一个超越的人格神，要不然的话，就不成其为宗教；或者说不像那样的宗教就是比较低的宗教。但是我个人想从一个比较宽广的角度来理解这个问题，什么是宗教呢？宗教其实是人类的一个「终极关怀（ the Ultimate Concern）（注2）什么叫「终极关怀，这个关怀和一般所谓的关怀是不一样的，一般的关怀是有确定对象的，那么这里所谓的「终极关怀，它有没有对象？当然有，但这个对象不是我们一般所采取一个「主体跟「对象相对待而成的一个对象。一般我们所以为的「对象都是「主客对立所成的一个「对象，而「终极关怀的对象是超乎这种主客对立的格局来思考问题的。

当然，这里我们先要问什么是以「主客对立的格局来思考问题。首先，我们要问我们的意识对事物能够有什么样的把握？一般而言，意识是经由一种投向外，而执持着一个对象这样的方式来理解事物的，一般所谓的「关怀也是通过这样的一个角度所引起的关怀。这样的关怀，其实便含有个人的性好（interest）在里面。我们可以说这样一个关怀乃是在「横面的意义下的关怀，它仍然停留在我们这里所说的「主客对立的层次，像这样的关怀就不是「终极的。那么「终极的这个意思指的是什么呢？终极（ ultimate ）这个字眼，就中文讲，什么叫「终？什么叫「极？「终关连着「始，孟子讲「始条理、「终条理，讲「金声而玉振之，「终有完成的意思，而

「极代表顶点、完成，代表圆满，而顶点指的不是相对的，而是绝对的。（注3）那么这么说，「终极关怀其实就不是相对的，而是绝对的，不是暂时性的、有所缺的，而是恒久的、圆满的，这样的一种关怀。

再者，当我们说到所谓的「绝对跟「圆满的时候，到底是在「彼岸呢？还是在「此岸呢？所谓的「绝对圆满，是作为一个「超绝的存有（Transcendent Being ），还是相对地来讲，作为一个「内在的存有（Immannent Being）。如果是作为一个「超绝的存有，那么那样的宗教是怎么样的一个宗教，如果作为「内在的存有，那么那样的宗教是怎么样的一个宗教。所谓「超绝的存有与「内在的存有应该怎么样理解，要进一步慢慢分析它，不然的话，我们就没有办法真正恰当的掌握到什么叫宗教。

我们是从终极关怀这个概念来理解什么是宗教，那么我们说所谓的「关怀，一般说的层次是什么？一般说的是平铺的，是横面的，主客对立下的关怀。这个关怀是先有认知、有一个对象的关怀，而这样的关怀都兼含着利益（interest）在里面，它有一个趋向，而这个趋向是有定点的。那么所谓「终极关怀，因为它涉及到所谓「绝对跟「圆满，所以它就不是平铺的、横面的。

现在我们先来了解一下「绝对和「圆满这两个概念，你是怎么样去理解它，你是把它放在一个「超绝的领域，还是你把它「内在的来看，或者根本无所谓分成「超绝和「内在，再来进一步谈这个问题。

我们且看我们所生活的世界是一个什么样的世界，当然它离不开此经验的世界（ empirical world ），而这经验的世界若跟那超绝的世界断裂开来，而分出个神圣与凡俗。那么，在这种情形之下，所成就的宗教是一个类型，这样的类型便与将这两者关连成一个不可分的整体，神圣与凡俗并不是断裂的，而是连续的，这样的类型不相同。「断裂与「连续这两者是不相同的，要区分开来。大体来说，我以为诸如基督宗教与回教这样的一神论传统，都属于前面所谓的「断裂的这样的类型，而相对于此一神论的其它类型，则是「连续的这样的类型，儒教可以说是此连续的类型之代表。

在这种「连续的情形之下，儒教的「宗教性与其「人文精神是合在一块儿的。也就是说，强调一个绝对的、圆满的，跟强调一个当下的、历史性的社会性的存在，就儒教来说，这并不是可以分离开来的，它们是不二的。那个超越的、绝对的、圆满的概念，在中国的儒学系统里面，它并不是隔离开人的世界而摆在彼岸，而是落在一个活生生的人身，来谈人与人之间的一种道德的真实感，或者道德的实存感，这就是孔老夫子所发明的「仁。我们从这里了解到儒家的宗教和人文精神是合在一起的，而这个「合体现（具现）在这个生活世界每一个人的道德真实感──仁（注4）。这一点在整个中国来讲是很重要的。

这样的一个想法，这样的一个方式，跟基督宗教与回教的方式有很大的不同。最大的不同在对于「人的概念，在西方人的思维结构里面，「人做为一个有限的、不圆满的存在；而相对的来讲，人格神衪是无限的、圆满的、绝对的。然而以中国文化传统，特别是儒教来说，一方面强调那个超越的、绝对的根源，而另方面则又说人虽有限而可以无限。或者说，依中国文化所了解的「有限与「无限，和原来我们所说的基督宗教的文化传统所了解的「有限与「无限是不一样的。因为你从原来那样的思考方式的「有限和「无限是两个相背反的概念，而现在说人有限而可以是无限的时候，这里头所说的「有限与「无限的概念不能用原来我们刚刚所说的那个方式来规定它。或者我们可以发现到，你把有限跟无限拉开来作一个相对的思考方式的，是一种单线式的思考（

linear thinking ）；而当你把人是有限的而可以是无限的，把有限、无限这两个概念放在一起，基本上是一种圆环式的思考（circular thinking ）。至于为什么会有这样两种不同的思考方式，在理论上来说，这与中西文化的存有观之为「连续与「断裂有着密切的关系。当然，上面所做的厘清可以说是一文化类型学的理解。这可以说是一背景的、基底的理解，做为一学问的研究来说，它是极为重要的。

我们还是扣紧前面所谓的「终极关怀来谈，究极来说，这样的一种关怀必须从我人的「存在谈起。吾人之做为一种「存在，便以一活生生实存而有的方式进入到这个世界，去理解这个世界，去诠释这个世界。「连续与「断裂是两个不同的理解方式，是两个不同的诠释方式。关于世界的理解方式，论其究极，必论及宇宙生化的问题。

一论及宇宙生化的问题，我们便记起《易传》所谓「一阴一阳之谓道，继之者善，成之者性（注5）以及「天行健，君子以自强不息（注6）、「地势坤，君子以厚德载物（注7 ），还有「大人者与天地合其德，与日月合其明，与四时合其序，与鬼神合其吉凶这样的句子。（注8）这些句子，如果不通过前面所谓的文化类型学的对比，不把它们放在「连续的这样的类型下来思考问题的话，很可能会出现很多不相干的问题。首先，你一定会说，这些句子将「实然与「应然的层次搅和在一起，你会怀疑它们是不是犯了如摩尔（ G.E.Moore ）所说的自然主义的谬误（ naturalistic fallacy ）。（注9 ）

其实不然，因为究极来说，这牵涉到你怎么去理解这个问题，你是怎么样去诠释这个世界，不同的理解与诠释方式便整个的不一样。因为，就中国当初在讲整个宇宙生化的时候，便不离人而别说一套，中国人并不是把宇宙视为一个在人之外的对象来理解，然后去想这个对象是怎么样，最后指出一个冥冥中的绝对者是如何的超离于人之上，而它又是怎么样的造这个世界。

就中国人来说「人是不离天的，中国长久以来就认为「天人不二，即使只就文字的构造来讲的话，「人跟「天本来就是一脉相传的，有它的血缘关系，天人不二，这一点在整个中国文化里面，是非常重要的。（注10）所以，我们可以发现到，当中国人去说整个宇宙造化是怎么样的时候，是不离人的。要去说那个开端，它不是那么清晰可以讲出来的。虽然「天人不二，它刚开始的时候还是会说笼笼统统的有个宇宙是怎么样的怎么样的，然后紧跟着说人是怎么样怎么样的。它笼笼统统说这个宇宙造化时，不是那么精纯的说，而是就人的实存感上来说，是从道德的实存感上谈，因此，我们说当他在谈到宇宙生化的论题时，他已经将整个伦理的意象摆进去了。

「天人不二可以说是整个中国人的思考方式，这里头牵涉到整个中国原来的宗教，我们可以说那是一个巫祝的传统，或者说是萨满教（shamanism）的传统，我个人以为这个巫祝的传统并不是后起的。（注11）中国文化中巫祝的传统最大的一个特点在于，强调人与物、人与天、人与神基本上是同质的，不是异类的，所以它可以转化，它可以变形。（注 12 ）当然，中国并不只停留在这个阶段，因为它从「同质的（这是一个很重要的转换）转成「同德的，本来是「同质而异形，后来转成「异形而同德。同质的意思是，我们这个身子（body）可以转，即使水火和人基本上也是可以融合的，人本来跟天地是可以融合为一的，道家有所谓的「物化、气化即指此。所不同的是，在儒家的传统里面，承认彼此是不同「类的存在，但是它有它相同的「德所在，而尤其当它在谈「天与「人的时候，强调「人与「天是平等的，所以「大人者，与天地合其德，与日月合其明，与四时合其序，与鬼神合其吉凶都是取其「德意，这是「天人同德说。讲「天人合一，是从「天人同德或「天人合德说，是就这个角度去讲。

简言之，就原来中国巫祝这个传统，原强调的是「异形而同质后逐渐转化成「一气之所化，这是一个传统；而后来又转化成「异形而同德，转化成「道德之创化，这又是另一个传统。我们说「一气之所化这个传统，后来成为道家之学，而说「道德之创化成为儒家之学，但是它们基本上不离原先巫祝的视域（Horizon），这是很值得我们去留意的。正因如此，中国人谈到整个宇宙造化的的时候，必定会谈「道德之创化、「一气之所化，或是把这两者结合在一起，有的偏重在前者，而有的偏在后者。显然地，这样的一个传统，并不是一「言说的传统，而是一「气化的传统，或者说是个「道德的创化传统。如此一来，当你谈到中国人整个宇宙创化的想法的时候，不管是「一阴一阳之谓道，继之者善，成之者性（同注5）或者是「太极生两仪，两仪生四象，四象生八卦，八卦定吉凶，吉凶生大业（注13 ），或者讲「天何言哉，四时行焉，百物生焉，天何言哉？（注14）这都不是通过「言说，而是通过「气化流行，或者通过「道德创造。气化流行与道德创造又是合为一体的。

但是当你翻开基督教圣经（Bible）《旧约全书》＜创世纪＞第一章写着「上帝说有光，就有了光，上帝说「有什么，就有什么，这「言说的活动与「气化流行及「道德创化的活动不同，与所谓的「天何言哉，四时行焉，百物生焉，与所谓的「默运造化这样的传统不一样！「默是「超乎言说，此与「言说不相同。

「言说是什么，「言说是你通过一个「主体的对象化活动，而去说这个世界，形成一个主客对立，形成一个「超绝的和「经验的这样的两层世界。在这整个文化传统的基本形态下，它的宗教自然会强调在一个超绝的世界（transcendent world）的绝对而圆满的上帝，相对于这一个超绝的世界则有一个经验的世界（ empirical world），有一个人的世界（ human world）。然而就中国文化传统的世界观与文化观就不是这样的。「默运造化、「天何言哉这指的是由「气的感通开展而成的，而不是由「言说的论定而决定。不只如此，如《中庸》所说「诚者，天之道也，诚之者，人之道也。（注 15）这是从道德创化去说，说整个存有的根源是「诚，而人进到这个世界，以这样的存有的根源性的动力，去参赞天地之化育。人与世界是一体的，虽异形而同德，就此同德而可以说它们有其「内在的同一性。经由以上的疏理与阐释，我们要是说儒家不是「教，是不应该的，也是不恰当的，其实，儒家是一道道地地的「教，只是这个「教不同于基督宗教的「教罢了。

再者，值得一提的是，到了现在很多哲学家、神学家，包括马丁．布伯（Martin Buber ）、保罗．狄利希（ Paul Tillich

）、马塞尔（ Gabriel Marcel）它们基本上所理解的宗教，已经慢慢的柔化了前面所谓的这个「断裂（ discontinuity），而再度强调「连续（ continuity），再强调一「我与你（I and Thou ）这样的一个思维方式，重新缝合了这个超绝的世界和经验的世界。（注16）这特别是存在主义神学非常伟大的贡献。所以若你对儒学传统很了解，去读保罗．狄利希（Paul Tillich）的东西，你会觉得它与儒家的宗教非常相近。不过，究极来说，由于文化传统彼此的异同，因此在根本上还是不同的。

如上所述，我们可以断言中国文化传统所谓的「宗教性离不开「人文精神。人文跟宗教对中国人来讲，其实是一体的；而彼之为一体，它具现之所在，就是那整个「活生生的实存而有进入到这个世界的动源点，就是孔老夫子所开启的「仁。（注 17 ）孔子之为孔子，我们说︰「天不生仲尼，万古如长夜。就是因为他点燃了我们自家生命这盏明灯，这是很了不起的。就此而言，中国的孔子，正如同印度的释迦，正如希腊的苏格拉底，正如基督宗教的耶稣。我以为这些圣哲的教言尽管是平易的，但却不能等闲视之。我们可以肯定的说这个「仁，绝对不是世俗一般所以为的「对人好一点，或者「人就是要做好人，这样的意思而已。它还有更深一层的意义，那是一个根源性的意义，它指的人这样一个「活生生的实存而有进到整个生活世界而唤醒的动源。这里笔者要做这样的一个提醒。

转贴于 现在我们再回到前面所说的西洋宗教文化传统来说，那是一个「言说的传统，是通过一个「主体的对象化（subjective objectification）活动而去「说那个东西是什么这样的一个传统。所以当他说「上帝说有了光，就有了光，「说什么，就有了什么的时候，他们所想的任何一个东西，它有它的实体（ substance ），可以通过一个「概念（concept）充分的去把握它，它是有本质（

essence

）的，是可以经由主体的对象化活动去符应的；或者说是可以为主体所把握的。

我们这么说又把基督教的传统跟希腊哲学的传统勾联在一块儿理解。「希腊的哲学跟「基督教传统看起来差很远，其实骨子里有其可通之处。就整个西方文化的来源来说，大致可以说有三个︰希伯莱宗教（后来发展为基督宗教），罗马法，以及希腊哲学。这三者有其共同的地方，它们都强调人与物，人与人，人与天是断裂的（ discontinuous）。大体来说，希伯莱宗教它安排了「天、人的问题，罗马法则安排了「人、己的问题，而希腊哲学则安排了「物、我的问题。这三者刚好互为补充。这样说来，你说希腊哲学是不是就不谈到人与人的问题，不是的，我的意思是，它有它的重点。

因为其为「断裂，故其所强调在这个主体对外在客体（物）的把握，而不是主客相融为一。那个超绝的存有，跟这个经验世界的存有，是断裂的，因而这便强调的是那个超绝的存有如何「创造这个世界，并且如何地「拯救这个世界，其实这个「拯救也是另外一种「把握。如果你对基督宗教有点了解，从韦伯（Max Weber）所写的《基督新教伦理与资本主义精神》，你可以了解到卡尔文教派「预选说（ predestination ）更清楚的把这个精神彰显出来。（注18）这是一个很值得我们思考，而且非常非常深的问题。当我这样说的时候，并不意味着中国比较低，其实这里头只是代表了两种不同的思路而已，各有各的限制，各有各的精彩。那么在中国的宗教里面，那超绝的存有与经验世界的存有是和合为一的，是相即不二的。具体的落实便从「仁上说，顺此便可以说「天命之谓性，率性之谓道，修道之谓教（注19 ）如此一来，当整个学问发展到阳明学的时候，他说「良知是造化的精灵（注20 ），或说「无声无臭独知时，此是乾坤万有基（注21），其实就是把这个系统作了一个理论性的总结。

显然地，诸如「解脱、「救赎这些观念便不适合用于儒家这样的宗教。没有「彼岸与「此岸的对决，便没有所谓的「解脱，没有「原罪与「圣洁的对决，便没有所谓的「救赎。相对于佛教的「解脱、基督宗教的「救赎，儒教当可以说是「成德。「成德并不只是个人之成就其自己而已，它指的是将全副的生命回向整个生活世界，而去成就此生活世界中的每一个个我。这也就是如我们前面所说的，儒教的终极关怀并没有将世界悬隔为一超绝的与经验的两橛，而是就此活生生的生活世界之如何的润化、成就而去说其终极关怀。在这样的理解与诠释之下，连带的我们可以发现儒教所注重的是那源泉滚滚、沛然莫之能御的内在本源，而不是超离于此世界之上的人格神。这样的内在本源一方面是整个宇宙造化之源，而另方面则又是人内在的本心，是人之所以成就为一个人的根源。

或许，我们可以更进一步经由「道成肉身与「肉身成道这个对比来彰显中西方宗教哲学的异同。大体说来，西方的宗教传统，是与其「言说的传统为一致的，它强调的是「主体的对象化活动，强调「超绝的与「经验的这两层世界是断裂的，而不是连续的；因此须要有个「道成肉身把它们连结起来。至于中国的宗教传统，则与其「气的感通传统为一致，它强调的是一「对象的主体化活动，强调那「超绝的与「经验的这两层世界是连续的，而不是断裂的；因此它们本来是通贯为一个整体的，人虽为一有限的存在，但此即有限而可以无限，人虽为一肉身之躯的存在，然而即此肉身之躯即可以成道，此即所谓「肉身成道。

孔子自述其为学成道的历程所谓「吾十有五而志于学，三十而立，四十而不惑，五十而知天命，六十而耳顺，七十从心所欲不踰矩（注22），这样的一个历程，其实就是一「肉身成道的历程。他是在历程中的，是在整个生活世界中的。大体说来，这是说：人的生命到了十五岁始能渐进乎学，因为所谓的「学并不只是技能之学，盖学所以学为道也，学是通极于道的，是故「志于学，指的就是「志于道。经由这样的启动点，而到达了三十岁，便能有所卓然自立。一般所谓的「三十而立指的是「立于礼，这是说人的生命已能进入到一方向的轨则之中。再经十年的锻炼，则能不竞逐于物，而知其所止。所谓「四十而不惑指的是人的生命已能知其所止，这是说这样便能有一生命的确定性。再经过十年，才能识得大体，入于道，去体会整个造化之流行。所谓「五十而知天命指的是能够参与那根源性的整体之根源动力而开启其造化的生机。这样子再经过了十年，这个根源性整体之根源的动力逐渐入于人心之中，使得人能默识心通，涵受万有。所谓「六十而耳顺指的是能默会于心，入于无分别相，而体会到本体。这是说生命之确定性已逐渐融化而成为一圆融境界。最后，再经十年，能由此抽象之圆融境界，再落实而为一具体的实践，这就是所谓「惟圣人为能践其形之谓也（注23）。所谓「七十从心所欲不踰矩指的是说本心即是天理，顺此本心就是合于天理，这也就是「率性之谓道；这是由那生命之根源的整体如其所如的由自家的生命本体而发，而这自家生命的本体就是道德实践的主体，它必然的要求落实于生活世界而自我完成 。

如上所言，我们可以发现孔子是极为注重生命历程的，而这里所谓的历程当下又通极于道，又回到一根源性的整体之中，由这个根源性之动力而开启的。换句话来说，历程之为历程并不是在一奔赴中而已，更重要的是历程的当下就是全副道体的显现，这也可以做成这样的理解即所谓的「体用一如、「体用不二，「即体而言，用在体；即用而言，体在用。若用现代的哲学语辞来说，我们可以说「存有是在此历程中开显的存有，历程乃是此存有开显而成之历程。存有与历程之于人的肉身成道的教养与完成来说，原来是不二的。这样看来，所谓的「肉身成道分明指的是在一具有根源动力所浇灌而成的一个生活世界的涵化下，进而迈向一个人的生命历程的完成。

或者，我们可以再以孔子所说的「兴于诗、立于礼、成于乐（注24）继续诠释这个论题。「诗所以兴发志气，开启生命与整个世界之动源；「礼则使得生命有确定性，能够稳立于天壤之间，「乐则是一调节性原理，使那有确定性的生命调适而上遂于道，圆融周浃于生活天地之间。兴于诗、立于礼、成于乐，其实指的便是如何的让自家的生命调适而上遂于道的发展历程，而这样的历程并不是将自己隔离开来能得发展的，而是将自己置于整个生活世界与历史社会总体中而发展完成的。换言之，这样的一个「肉身成道，它是即当下即其历程，即历程即其终极目的，即此岸即其彼岸，即现实即其理想。它是即身躯即生命，即生命即心灵，即心灵即整个天地的。它不分物我、不分人己、不分内圣外王，当下显现，所谓「一日克己复礼，天下归仁焉（注25）亦指的是如此。孔子所说「仁远乎哉，我欲仁，斯仁至矣（注26 ），所指的也是如此。当然，孔老夫子亦说「若圣与仁，则吾岂敢，抑为之不厌，诲人不倦而已（注 27 ），这句话就表层看来，似乎与前面二句话相违背，但若合着来看，我们可以说它正指的是当下的显现，并不意味着就不须要长远的努力，相反的，当下的显现才真能弘毅其志，才能以鞠躬尽瘁之心意，走那长远的路程，曾子所谓「士不可以不弘毅，任重而道远，仁以为己任，不亦重乎，死而后矣，不亦远乎（注28），所指亦可与此合参。

若关联着前面所提及的「终极关怀来说，我们可以再引孟子所说：

「孔子，圣之时者也，孔子所谓集大成也。集大成也者，金声而玉振之也 。金声也者，始条理也，玉振之也者，终条理也。始条理者，智之事也。终条理者，圣之事也。智，譬则巧也。圣，譬则力也。由射于百步之外也，其至，尔力也，其中，非尔力也。（注29）

这是说孔子这样的道德人格就在当下的时空中显现，正如同那存有之道就在时间中开显其自己，而这样的生命乃是一集大成的生命，是一首完美而和谐的乐章，就好像「金声而玉振之一样，这是由始至终这样的终始条理的历程。这亦指的是由于整个文化历代累积而成的智慧，人们禀持着做为整个生命开启的起点，但重要的不只在这样的开启的起点，更重要的在于经由全副生命的努力，而善终其始，求其完成。这样的「终极关怀是在历史文化传统的孕育、在天地造化的护养、在生活世界的陶冶、在社会总体的依持下逐渐生发长养而成的。

像以上所讲这样的「成圣观，充极而尽，则如孟子所说「可欲之谓善，有诸己之谓信，充实之谓美，充实而有光辉之谓大，大而化之之谓圣，圣而不可知之之谓神（注30），这是从生命的生长的特质长养起，在自我的理解与肯定下，而去开启自家的生命，即此生命的本分充而实之，这就是所谓的「美，而进而让自家的生命能如阳光般的显现其自己，此之谓「大。进一步，这样的「大化于伦常日用之间，无所罣碍，此之谓「圣。再者，生命只是如其道理的实现其自己，只是圆融一片，无所分别，此即所谓的「神。显然地，这样的历程是由当下的求其放失之心，归返怵惕恻隐的良知本体，再加以保任、扩充、发展而完成的。肉身虽为有限，但人的生命前瞻与发展的愿欲，却要求着无限，这无限的愿欲为道的总体的根源所本来具有，并求其迈向于道的根源性总体之中。贤、愚，智、不肖，人的禀性或有不同，但所具的成圣之可能是一样的，因为成圣之所以为成圣乃是以自家的生命资具去成就其自己而已，这样的成就其自己，能充极于整个大化流行的天地之间，能长养于整个生活世界中，便是所谓的「圣人，如阳明所谓人之成为「圣人譬若真金，虽成色分两有所异，但以圣人之为圣人则无不同。（注31）或许，我们可以说阳明的圣人观将原先儒家的圣人以更为落实的方式将它推展出来，平铺的放在活生生的生活世界之中，这也无怪阳明弟子有「满街是圣人的体会了。（注32 ）

顺着以上的脉络说来，我们要继续去阐明儒教之做为一道德实践的圆圣之教。什么是圆圣之教？我们先要解决这样的一个问题。我们暂且用一对比的方式来讲这个观念。如果简单的讲，「断裂就是「离，而这样所成就的宗教姑可以名之为「离教。但是你通过另外一个角度来讲，「离就解除了咒术（disenchantment）。如玛克斯．韦伯所说，我们可以藉这个词来说，其实整个西方文化的发展，一直很努力在克服这个咒术的传统，而真正走出来。或者，早从「伊甸园神话就可以很清楚的发现到所谓「解除咒术的原型。人受了诱惑，吃了智慧之果而堕落，所以上帝把人逐出了伊甸园。因为人被逐出了伊甸园，所以人开启了人的世界，这是很重要的。

在中世纪以前，大概人很努力地希望通过各种方式，回到伊甸园，通过仪 式，通过修行，通过各种方式。但是你可以发现到了启蒙时代（Enlinghtment）之后，点燃了人理性的亮光，对这个问题的理解开始改变。这个世界就是一个美好的世界，是一个自然的世界（ natural world ），它有自然的法则（natural

law ）。而这个自然的法则是上帝所造，人的理智可以认识这个自然的法则。而人做为一个上帝所造的存有，是应该要符合于这个自然的法则去行事的。从某一个角度看起来这个有一点像中国人的思想，没有错，那时候正是中国思想刚好传到欧洲的时候，像孟子的思想便是著名的例子。当然，我们不适合一厢情愿的以为孟子影响到了欧洲的思想，而造成文艺复兴运动。不过，至少我们可以说，刚好有某些地方若合符节，不然孟子的思想就传不进去。

关于这个问题，吾人若做进一步的追索，你可以发现到西方人是要扬弃以前的想法。我们借着刚刚讲的伊甸园神话继续来诠释，它可能就变成是另外的，并不是人被上帝逐出来了，而是人把上帝封锁在伊甸园里。这个是不是有一点像尼采所说的上帝已经死了。类似这样的方式，我们倒过来想这个问题，不是上帝造了人，而是人造了上帝，人造了一个无所不能而且能够造人而且造了这个世界的存有，叫做上帝。这就是人把自己异化，在一个超绝的世界摆了一个圆满的典型，做为一个永远的追求。像唯物论者，便有思想家做这样的主张，在这主张的影响下它有了一个新的转变。转过来说，人做为一个人在这个世界，强调人的人性（ humanity ），而这个具有人性而活生生的人进到这个世界，西方在这里做了很大很大的翻转。但这并不意味着西方就没有其它的思想，其它的思想受了它的冲击也就开始转，存在主义的神学跟这个当然有很大的关系。其实它还是强调上帝就在你心中，上帝就是爱，而爱就在你心中，所以那个超绝的人格神已经开始内在化，成为一个动能，其实那个动能就非常像孔子所说的「仁的观念，这是一个很大的转变。所以当你去看存在主义哲学的东西，以及诠释学的东西，你会觉得跟中国很接近嘛，这是西方哲学绕一个大圈以后走出来的，但是它们理论的背后还是不大一样，这便牵涉到更复杂的问题，于此暂略不论。

如上所说，可见就「圆教和「离教这两个观念来讲的话，西方现在正在转变之中。依中国哲学的传统看来，所谓的「圆教要如何理解呢？圆与不圆，如何圆，这问题很麻烦。就理论上来说，天人不是断裂的，而是连续的， 是通统为一个不可分的整体的，是一种圆环式的思考（circular thinking ）下所构成的，是即历程，即当下，即超越，即内在，这便是中国文化中「圆教的特质。（注33）大体说来，若通过整个历史世界具体的实践，而使其为圆满，这样的圆才是真正的圆，这是「道德实践的圆，而不是「境界形态的圆；这是「道德实践的圆，而不是「心灵修养的圆。我觉得宋明理学家尽管他们很强调道德实践，但整个说来却倾向于境界形态下的道德实践，这是值得注意的。

如果我们把「道德实践跟「心灵修养作一个对比。道德实践的圆强调的是「士不可不弘毅，任重而道远「自强不息，像这样子在一个永恒的努力里头，而说其为圆，它并不是「当下即是的圆。宋明理学家很多很了不起的，但是这个地方难免是一的未中的。因为他们处在一个「异化的存在情境之下。什么是异化？异化也者，西文所谓的「alienation，根据我的理解简单的讲就是「 not at home ，用中国以前的那个老话来说，就叫「亡其宅，没有了自己的家，成了一个流浪者，你回不到自己的家。（注 34 ）宋明理学家是在一个帝皇专制的高压底下，人做为一个人，其实不能够那么直接的做为一个「活生生的实存而有进入到这个历史社会里面，谈所谓的「道德实践。由于有一些地方没有办法谈，所以那个时候的「道德实践，它往往是比较往内收回去的，比较是境界型态的，比较是属于心灵修养的。那种异化状态所产生的实践，就不是一个所谓朝向圆满的实践，它会把它作成一个境界型态的方式，而境界型态的就变成一种形而上的保存，它不能够具体的、真实的落实在人间世里面，它很多事情不能处理，而且它忘了要处理。譬如说人做为一个人为什么要隶属于别人，主奴的关系早应该去掉了，君臣的关系早该变成是平行的、对列的，不是上下的、隶属的关系。但是宋明理学家这个观念不清楚，为什么不清楚呢？长久的帝王专制的传统，你何以能冀望他们清楚，你苛求他们清楚的话，是用现代人的标准去要求古人。但是有一个很重要的地方，他用这种境界型态的方式而完成一种「形而上的保存，而这个道德实践的动力亦因之有了一个不同的转向。（注35）

如上所说，关联着「断裂而成就的是一「离教，关联着「连续而成就的则是一「圆教，圆教之为圆，有「道德实践的圆，有「心性修养的圆，有「境界型态的圆，这原本是通而为一的，但后来却有了异化与分隔。截至目前为止，儒教之为儒教，如何去克服此异化与分隔，真正唤醒儒学的实践意识，落实于一不休止的实践历程中，仍然是一刻不容缓的事情。儒教所强调的成圣，亦在此情况下，才能达到一充极而尽的圆满，如此之圣，才能称之为「圆圣。

转贴于 注释： （注1）：关于从「连续与「断裂这样的对比来谈论中西宗教的异同，此是受人类学家张光直、哲学家杜维明等的启发，请参见张光直《考古学专题六讲》pp.1-24.，稻乡出版社，一九八八年九月。杜维明 ，见《中国哲学史研究》，1981 年第一期，pp.19-20.又笔者据此再申论中西宗教之根本异同，请参见林安梧

，见《鹅湖学志》，第四期， PP.1-14. ，一九九年六月，台北。

（注2）：「终极关怀（the Ultimate Concern）一语乃保罗．狄利希（Paul Tillich）在 " Love， Power and Justice "一书中所提出者，见王秀谷译《爱情、力量与正义》，第七章，pp111-126 ，三民书局印行，民国六十二年十月，台北。笔者此处所使用虽有所取于此，但只是以此做为更进一步分疏的可能。又陈郁夫以为儒家并不是一种宗教，与笔者之主张有别，请参见陈郁夫《人类的终极关怀》，pp7-8，幼狮文化事业公司印行，一九九四年八月，台北。

（注3）：孟子谓：「孔子之谓集大成，集大成也者，金声而玉振之也。金声也者，始条理也，玉振之也者，终条理也。（见《孟子》 下，第一章），笔者藉此以明「终始之理，并因之更进一步以明「终极关怀之理。

（注4）：关于「仁，孔子发之于前，而孟子继之于后，象山所谓「夫子以仁发明斯道，浑无罅隙，孟子十字架开，更无隐遁（见《象山先生全集》，卷三十四，页396，台湾商务印书馆印行，民国六十八年四月，台一版，台北），笔者以为明代的王阳明所强调的「一体之仁最能继续开发《孟子》书中「怵惕恻隐的精蕴所在。阳明之论，请参见林安梧，收入《阳明学学术讨论会论文集》， pp.105-124.，国立台湾师范大学人文教育中心，民国七十八年三月，台北。

（注5）：见《易经系辞传》上，第五章。

（注6）：见《易经》。

（注7）：见《易经》。

（注8）：见《易经》。

（注9）：依摩尔（G.E.Moore）所谓自然主义的谬误（naturalistic fallacy ）原指的有两个类型，一是自然论的类型，一是形而上学的类型，此处笔者所说较近于如摩尔所说的形而上学类型，此请参见 G. E. Moore "Principia Ethica"一书，第四章， pp.113-115.，虹桥书店印行，一九七一年十二月，台北。

（注10）：在中国文化传统中，宗教上为「天人不二、社会上为「人己不二 ，在哲学上则为「心物不二，此不二论是关连着中国哲学之连续观而成的。

（注11）：张光直即说「中国古代文明是所谓萨满式（shamanistic）的文明，这是中国古代文明最主要的一个特征，见张光直，前揭书， p.4. 。

（注12）：关于此请参看杨儒宾，汉学研究，第七卷第一期， PP.223-253.，一九八九年六月，台北。

（注13）：见《易经》上，第十一章。

（注14）：见《论语》，第十七章。

（注15）：见《中庸》第二十章。

（注16）：关于「我与你之理论，请参见马丁．布伯（Martin Buber）

" I and Thou "一书，又此与中国哲学之「一体之仁有何可会通处，请参看林安梧《迈向儒家型意义治疗学之建立──以唐君毅「人生之体验续篇为核心的展开》一文，收入《唐君毅思想国际会议论文集》（II），pp.125-140. 。

（注17）：关于「活生生的实存而有一语，笔者这里特别用来指的是「人这样的「存在（existence），其意请参看林安梧《存有、意识与实践──熊十力体用哲学之诠释与重建》一书，第二章，pp.20-29. 国立台湾大学博士论文，第一号，一九九一年五月，台北。

（注18）：关于此，请参看林安梧，鹅湖106期，pp.24-30.一九八四年四月，台北。

（注19）：见《中庸》第一章。

（注20）：见王阳明《传习录》，卷下，页227，商务印书馆，民国五十六年四月，台一版，台北。

（注21）：见王阳明《咏良知诗》，收入《王阳明全集》，卷二十，外集二，页384，河洛图书出版，民国六十七年五月，台北。

（注22）：见《论语》第二，第四章。

（注23）：语见《孟子》上，第三十八章。

（注24）：见《论语》第八，第八章。

（注25）：见《论语》第十二，第一章。

（注26）：见《论语》第七，第三十章。

（注27）：见《论语》第七，第三十四章。

（注28）：见《论语》第八，第七章。

（注29）：见《孟子》下，第一章。

（注30）：见《孟子》下，第二十五章。

（注31）：关于阳明的「成色分两的看法，请参见杨祖汉《王阳明的圣人观》，收入《儒家的心学传统》，第六章，pp.269-286.，文津出版社印行，台北，一九九二年六月。

（注32）：按「满街是圣人一语出自王阳明《传习录》，卷下，原文是「一日，王汝止出游归，先生问曰：游何见？对曰：见满街人都是圣人。先生曰：你看满街人是圣人，满街人到看你是圣人在。又一日，董萝石出游而归，见先生曰：今日见一异事。先生曰：何异？对曰：见满街都是圣人。先生曰：此亦常事耳，何足为异！（商务版，页255 ，民国六十三年八月台四版）就原文脉络，满街是圣人之说，原亦可嘉可喜，但阳明后学秉此话头，而有所张狂也。又刘蕺山云「今天下争言良知矣，及其弊也，猖狂者参之以情识，而一是皆良；超洁者荡之以玄虚，而夷良于贼。（见《刘子全书及遗编》，卷六 ，页十四，总页113，中文出版社印行， 1981年六月，日本京都）。作者此处所援用者为其胜义下的「满街是圣人。

（注33）：关于「圆教的问题，其详请参看牟宗三《圆善论》，第六章「圆教与圆善 pp.243-305.，学生书局印行，一九八五年七月，台北。

（注34）：此处所述有关「异化（Alienation）一词，请参看Wilfrid Desan "Marxist Semantics"一文，收入氏着《The Marxism of Jean-Paul Satre 》一书，pp26-33， Anchor Books， U.S.A，并请参看洪镰德着《马克斯与社会学》，第五章、马克思批判性社会学说──人性论，pp. 127-131，远景出版社，台北，民国七十二年二月。

第11篇

关 键 词：体育思想；围棋思想史；意义生成；棋论话语

中图分类号：G891.3 文献标志码：A 文章编号：1006-7116（2014）01-0034-04

The history of Weiqi ideology： meaning generation and Weiqi theory discourse

HE Yun-bo

（School of Foreign Language，Central South University，Changsha 410083，China）

Abstract： Weiqi as a competitive game was originally a physical “skill”， yet later gradually becoming an art and connected to metaphysical “Taoism”. This process of meaning generation of Weiqi is related to traditional Chinese mechanism of knowledge generation. The meaning construction of Chinese Weiqi forms an “intertextual relation” between Weiqi theories， and between Weiqi and other board games； what they ultimately refer to is Chinese culture. Chinese Weiqi theories， other board game theories， as well as musical instrument， calligraphy， painting， poetry and writing theories， are all using the same set of discourse to describe different subjects， which decides their discourse commonness， of course， they have their own particularities as well.

Key words： sports thought；history of Weiqi ideology；meaning generation；Weiqi theory discourse

围棋史需要引入技术史、思想史的视野，才可能走向完备。而就围棋思想史而言，它与围棋史相比，既有共通性，又有其独特性。比如，思想（所谓围棋观念、理论）与技术（围棋的实战）永远是相互影响的。思想史也需要“技术”的支撑。另一方面，“思”代表的是意义的生成。思想之为“史”，首先面临的就是如何去追踪这种意义生成的过程。其次，中国古代棋论，如何在中国文化的大背景下，构建了自己的一套“话语”，它与其它艺术理论相比，有何相通之处与独特性。如此种种，便是本文需要探讨的话题。

1 中国传统知识范式与围棋的意义生成

所谓围棋思想，也即中国古人对围棋的认识。围棋作为对人类生存竞争的模拟，一种竞技性游戏，本是形而下之“技”，先秦将博与弈并举，便预示了它的地位。而当孔子、孟子、班固、韦曜、沈约、梁武帝、皮日休、张靖、刘仲甫……不同时代的文人、士子、皇帝、官宦、棋手从各个不同的角度，站在不同的立场，言说围棋，围棋也就逐渐被赋予了越来越丰富复杂的意义。就像汉代的班固把围棋与天地之象、帝王之道联系在一起，说围棋“上有天地之像，次有帝王之治，中有五霸之权，下有战国之事”[1]，围棋便由“技”变成了“道”，具有了形而上的意义。儒家在把围棋当做“”的同时，又往往把它纳入到仁义之道的体系中，道家更赋予了围棋许多玄妙的意义。如果说，戏、技、艺，为弈之存在的方式，而道，则构成了弈之存在意义的终极依据。魏晋时，围棋观念的一大变化，就是确立了围棋作为“戏”的独立存在的价值，并把它纳入到“艺”的范畴。南朝沈约《棋品序》谓：“弈之时义，大矣哉！体希微之趣，含奇正之情。静则合道，动必适变。若夫入神造极之灵，经武纬文之德，故可与和乐等妙，上艺齐工。”[2]围棋与“上艺”联系在一起，便成了一种雅而又雅的艺术。到唐代，棋正式成为琴、棋、书、画四艺之一。明清时期，是中国古代竞技围棋的高峰，中国围棋理论也日益成熟、完备。另一方面，围棋又不断地被雅化、艺术化，导致竞技围棋的逐渐衰落。20世纪中国围棋的转型，就是使弈之为“艺”重新回归为体育竞技。而包容各类竞技性游戏的古代“艺术”向现代学科体系中的“体育”的转换，归根结底，乃是一种知识范式的转型。

中国围棋从“戏”、“技”到“艺”、“道”，包含了一个意义不断被建构的过程。有学者谈到，“人同自然的划分是知识和智慧的起点，是人自觉其为人的起点。”[3]对待自然的不同态度，也就决定了中西知识的分野，所谓“天人合一”与“天人之别”。中国传统有自己独立的知识系统。中国古代也有自己的学术分类，但这里的“学”，不是指作为学术门类的“学科”，而是泛指“学问”和“知识”。《周易》的“形而上者谓之道，形而下者谓之器”，以“形上”与“形下”的标准，分出道、器，也就有了后来的“学”与“术”之别。迄今我们能见到的我国最早的古籍目录，是西汉末期刘向、刘歆父子参与校书，由刘歆编成的《七略》。《七略》分6大类：六艺略、诸子略、诗赋略、兵书略、数术略、方技略。到唐代初期编撰的《隋书·经籍志》，将群书分为经史子集，正式确定四部分类法，这也就构成了中国传统的知识分类体系。

就围棋而言，围棋本为“游艺”，《隋书·经籍志》将围棋及其它棋类书籍列在子部“兵家”类，而《旧唐书·经籍志》将博弈文献从《隋志》“兵家”中分离出来，在官修目录中，首次在“子部”中单独列出“杂艺术”类，并只载博经弈谱。《宋史·艺文志》中，“艺术”的范围大大扩充，包括“射、弹棋、画、墨图、樗蒲、文房、酒令、投壶、饮戏、围棋、双陆、叶子格、漆经、彩选格、马经、驼经”等。清代的《四库全书总目》在“子部·艺术类”，分出4个子目：书画之属；琴谱之属；篆刻之属；杂技之属。弈谱因事类“琐屑”故与它艺相杂，归于“杂技之属”。一种“学”在其“知识体系”中的位置，在很大程度上便说明了其在所处社会中的地位，也决定了其话语言说、意义生成的方式（比如围棋要不断地从形下之“技”向形上之“道”靠拢）。

如果说中西方曾经存在着各自的一套知识分类体系，那中国现代学术体系的建立，就是一个逐渐由中入西的过程。从清末开始，中国传统文史哲不分的“通人之学”转向西方近代的“专门之学”，“四部之学”（经、史、子、集）转向“七科之学”（文、理、法、商、医、农、工），从而完成了中国传统学术向现代学术体系转型。而中国围棋，也正是在这种知识转型中，完成了由传统的艺术向现代体育竞技的转换。

2 互文性与围棋的意义建构

“互文性”（lntertexuality）也有人译作“文本间性”，是20世纪60年代出现于西方的批评概念，它用来指“两个或两个以上文本间发生的互文关系”[4]。巴赫金的对话理论，提倡一种文本的互动理解，把文本的每一种表达，都看作是众多声音交叉、渗透与对话的结果。就思想史而言，一种观点出现后，后世的人可能会不断地以各种方式引用这一观念，或明引，或暗引，或顺着说，说反着说，或变通着说……这样便构成了一个思想的链条，需要去做细致的梳理。

比如孔子在《论语·阳货》中说围棋：“子曰：饱食终日，无所用心，难矣哉！不有博弈者乎？为之犹贤乎已。”孔子作为儒家思想的代表人物，当儒家从汉代开始成了官方正统思想，孔子作为“圣人”的言论在某种意义上便成了人人须奉行的“语录”。既然围棋也有“最高指示”，那后人写有关围棋的文字，当然也就需要时时引用了。当然，出发点可能是不一样的。有的严格遵循圣人的教导。如《颜氏家训·杂艺》云：《家语》曰：“君子不博，”“为其兼行恶道”故也。《论语》云：“不有博弈乎？为之犹贤乎已。”然则圣人不用博弈为教，但以学者不可常精，时有疲倦，则傥为之，犹胜饱食昏睡，兀然端坐耳[5]。

此为顺着说之代表，用以教子，立功立言立德要紧，博弈之事，可偶尔为之，但“令人耽愦，废丧实多，不可常也。”

有的则在变通中为其所用，如西晋·曹摅的《围棋赋》：昔班固造《弈旨》之论，马融有《围棋》之赋；拟军政以为本，引兵家以为喻；盖宣尼之所以称美，而君子之所以游虑也，既好其事，而壮其辞，聊因翰墨，述而赋焉[5]136。

宋白《弈棋序》也说：“投壶博弈皆古也，礼经有文，仲尼称焉。”一“称”或“称美”，显然夸大了孔子对围棋的褒扬态度。在孔子那里，博弈不过为聊寄闲情之事，但需要为围棋辩护时，有时“夸大”一点，也就情有可原了。

当然，当需要贬低围棋时，圣人的话也可以视而不见，听而不闻。如三国时吴国的许多人耽于博弈，“废丧实多”，吴太子孙和命韦曜作《博弈论》，以图矫正。《博弈论》开章明义，“盖闻君子耻当年而功不立，疾没世而名不称，故曰：‘学如不及，犹恐失之’。”前一句出自《论语·卫灵公》“君子疾没世而名不称焉”，后一句出自《论语·泰伯》，但孔子直接说围棋的被完全忽视。这样有意选择的目的在于，通过对围棋的彻底否定，来扭转社会风气。于是，孔子为围棋所开的一扇小窗，也被彻底关上了。

这样一来，后世的这些文本，与孔子之“语”，便构成了一种“互文”的关系。这种情况很多，如孟子的“小数”与“不孝”说，坡的观棋说，“胜固欣然，败亦可喜”，都在后世激起种种的回响。这种回响不仅仅是“影响”而已，它还包含着选择、接受、变异、改写、拼贴等等。而思想史需要关注的，就是在这一过程中，后世者究竟为围棋提供了一些什么样的新的“意义”，或者，如果是循循相因，了无新意（比如在苏轼的影响下，善弈不如善观，吾不能棋而好观棋，几乎成了文人棋论的套语），这就需要我们去解释，为何会如此。并且，后世文本对前文本的选择、取舍，也往往是有倾向性的。正像孟子围棋“小数”说与“不孝”说，前者被后人反复引用，不断翻出新意，后者基本上被冷藏起来，这背后有着什么样的社会、文化原因，都是需要研究者去作出解释的。

前面我们讨论的是围棋理论文本之内的“互文”关系。而围棋与其它棋类，与其它艺术、知识门类，可能也存在另一种意义上的“互文”关系。以围棋和中国象棋为例，这两个棋种，同样孕育于中国文化的土壤中，就像兄弟，既有共同的血缘，有着千丝万缕的联系，又有着种种的矛盾、相互攀比，争吵不休。首先，围棋与象棋同是盘上棋戏，古人不仅习惯于以易、以儒家之道比附棋道，在棋艺上，两者也颇有相通之处。就以围棋、象棋界一直争论不休的“十诀”为例。一般认为，“十诀”是南宋时代出现的象棋理论。最早见于元泰定本《事林广记》中，其内容为：一、不得贪胜；二、入界宜缓；三、攻彼顾我；四、弃子争先；五、舍小就大；六、逢危须弃；七、慎勿轻速；八、动须相应；九、彼强自保；十、势孤取和。在“十诀”的传播过程中，又逐渐被当作围棋理论。明·陈耀文《汉中记》卷四一、明谱《玉局勾玄》均题为北宋刘仲甫作，明刘仲达《鸿书》则标为唐代王积薪所传。“十诀”也许首先是象棋理论，但在传播过程中，围棋逐渐反客为主，夺得了“发明权”。那么，“十诀”究竟是姓“围”还是姓“象”，直到今天仍颇多争议。其实，两种棋种间的对话、争论，客观上说明了基本棋理的相通。

围棋与象棋解不开的情缘，乃是因为两者不仅在棋艺上，同时在功用、趣味上都有相通之处，遂无论棋论还是传说，都产生了一种有趣的飘移现象。“忘忧清乐在枰棋”，象棋有《橘中秘》、《梦入神机》、《适情雅趣》、《梅花泉》、《竹香斋》，围棋有《橘叟玄谈》、《石室仙机》、《适情录》、《桃花泉弈谱》、《师竹斋谱》，从这些棋艺著作的名称就可以发现两者在趣味上有着惊人的相似之处。它不仅表现了古人在棋道上崇尚高雅玄妙的旨趣，从烂柯、橘中、洞中之乐中，也可以感受到古人的人生与审美追求。

3 棋论话语与中国文化传统

其实，围棋与象棋文本所构成的“互文”，最终指涉的都是中国文化。也就是说，它们都是中国文化之树结出的果实。由此，中国围棋理论话语，不仅与象棋、其它各种棋类理论话语相通，而且与琴、书、画、诗、文理论，与中国整个的思想，都是共用一套话语，言说不同的对象，这决定了它们之间话语的相通，当然也有其各自的独特性。

中国文学艺术理论，由于它们指涉的对象分别是诗文和琴棋书画，研究对象的差异，便构成了各自的一套概念体系。而它们同在中国文化的大背景下，很多话语又是相通的，如道、气、形、象、意、阴阳、机、玄、妙、神、仁义、动静、虚实、奇正、理数、心数、象数、体用……问题是同一范畴，在不同的艺术门类，其具体内容又是有差异的。就像中国艺术中的“虚实”之“虚”，在画论中可能是指“空白”，在乐论中可能是“此时无声”，在棋论中是“空虚”、“虚势”甚至就是一种空间的存在，在诗论中是“意在言外”，但它们又都与中国哲学的“无”有着亲缘关系。而像“气”，是中国文论、艺论中的一个重要范畴。“气”是一种物质的存在，但同时又是漂浮不定的、无形的、虚无的。正因为如此，“气”在中国传统思想中得以超越实有的存在，沟通“有”与“无”、“虚”与“实”，成为具有极大的包容性、衍生性的范畴。而其后“气”这一概念被沿用于文学艺术理论中，中国文论强调“文以气为主”，绘画讲究“气韵生动”，而就围棋而言，“气”更是棋子生存之本，这使“气”成了中国古代围棋理论的一个核心概念。因而，在思想史研究中，这就需要我们一方面去梳理从哲学之“气”向艺术之“气”演进过程，又去辩析各种艺术理论在共用“气”这一范畴时，其相通之处和各自不同的内涵。

话语不光由一套概念范畴组成，它还包括言说的规则与方式，而背后，又往往由文化模式与精神所支配。不同之“学”，如文论、史论、乐论、画论、棋论等，各有其言的方式，它们之间又相互影响，可能体现出一个共通的文化模式。就像徐星友在《兼山堂弈谱》中评棋：“此局白体用寒瘦，固非劲敌，而黑寄纤秾于淡泊之中，寓神俊于形骸之外，所谓形人而我无形，庶几空诸所有故能无所不有也。”[6]“寄纤秾于淡泊之中，寓神俊于形骸之外”，化用自苏轼在《书黄子思诗集后》中论诗：“独韦应物、柳宗元发纤秾于简古，寄至味于澹泊” 。明显可看出棋之“艺”向文之“艺”的靠拢。而邓元鏸作《弈评》：施定庵如大海巨浸，含蓄深厚。范西屏如崇山峻岭，抱负高奇。程兰如如齐楚大国，地广兵强。梁魏今如鲁灵光殿，岿然独存。黄龙士如天仙化人，绝无尘想。徐星友如白傅吟诗，老妪皆解……[5]255

一看便知，置身于中国传统文化的语境中，它构成了不光是棋论，也是整个中国传统文学、艺术理论的一套诗性话语。我们经常说西方知识话语是分析的、逻辑的、理性的、科学的，而中国传统知识话语则是综合的、模糊的、直觉的、诗性的，人们习惯于把这两种知识形态称之为“感悟型知识形态”和“理念型知识形态”。这在中国古代棋论话语中也典型地体现了出来。尽管棋之为“技”、为“术”、为“数”，是最接近技术、数理、逻辑的，中国文化语境使中国古代棋论关于“术”的一套话语不断被弱化，而作为玄妙之“道”、艺术之“诗”的一面，则日益被强化。林应龙在《书适情录后》中谓“夫弈之为数，参三统两四时而能弥纶天地之道也者。”这是典型的“道”的话语，所谓“技进乎道”，游戏才有存在的合法性。不光是围棋，其它棋戏亦如此，如东汉文学家边韶作《塞赋》：始作塞者，其明哲乎。制作有式：四道交正，时之则也；棋有十二，律吕极也；人操厥半，六爻列也；赤白色者，分阴阳也；乍亡乍存，像日月也；行必正直，合道中也；趋隅方折，礼之容也；迭往迭来，刚柔通也；周则复始，乾行健也；局平以正，坤德顺也。然则塞之为义，盛矣大矣，广矣博矣。质象于天，阴阳在焉。取则于地，刚柔分焉。施于人，仁义载焉。考之古今，王霸备焉。览其成败，为法式焉[7]。

这种以“道”统“技”的话语方式，在整个中国思想、艺术的理论话语中其实都是共同的。笔者在博士论文《围棋与中国文艺精神》中曾谈到，中国古代棋论有着两套话语：道与术，它们分别对应于两种思维：玄象与数理[8]。围棋其实更近于“术”、更接近数理思维，而在中国传统语境下，当“道”成了一切知识存在意义的最终依据，所谓“一阴一阳之谓道”，所有艺术也都要向玄妙之“道”靠拢，这种“玄象”思维使围棋及棋论与其它文学、艺术理论有了共通的话语的同时，它“术”的一面、数理、逻辑思维的一面也就日益被遮蔽了。而到近代，在西学东渐的大背景，当“四部之学”被代之以七科之学，当中国传统知识日益被西方知识所取代，中国传统知识表达的“诗性”话语也就逐渐被“科学”所取代。围棋亦然。中国围棋从传统向现代的转型，也包括话语方式的转变。一套科学的、逻辑的、技术性的话语，成了中国现当代棋论话语的主流。

其实，不同的文化，不同的时代，都有其知识生产、构型的方式。福柯[9]强调，所谓知识代表的就是一套话语体系。“知识型是制约、支配该时代各种话语、各门学科的形成规则，是该时代知识密码的特定‘秩序’、‘构型’和‘配置’，是某一特定时期社会群体的一种共同的无意识结构，它决定着该时代提出问题的可能方式和思路，规定着该时代解决问题的可能途径与范畴。”讨论中国围棋思想史，一个方面当然是为了说清楚中国围棋在观念层面上的种种“认识”究竟给中国围棋带来了什么，而另一目的，是通过围棋之“思”与“言说”的方式，去透视中国传统知识的生成与话语机制，并从中得到一些有益的启示。

参考文献：

[1] 何云波. 天圆地方：围棋文化散文选[M]. 北京：人民文学出版社，2003：4.

[2] 欧阳询. 艺文类聚[M]. 汪绍楹，校. 上海：上海古籍出版社，1982.

[3] 杨适. 中西人论的冲突[M]. 北京：中国人民大学出版社，1999：101.

[4] 陈永国. 西方文论关键词[M]. 上海：上海外语教学与研究出版社，2006：211.

[5] 刘善承. 中国围棋[M]. 成都：四川科学技术出版社，蜀蓉棋艺出版社，1985：298.

[6] 盖国梁. 围棋古谱大全[M]. 上海：上海古籍出版社，1994：505.

[7] 张如安. 中国象棋史[M]. 北京：团结出版社，1998：11.

第12篇

论文摘要:中国古代伦理财富思想是建立在封建皇权统治的政治基础上与儒学伦理思想的思想基础上的。西方古代学理财富思想是建立在法制与神权的政治基础上和民主理念与宗教文化的思想基础上的。通过中西方古代伦理财富思想与学理财富思想的比较，我们可以发现中西方古代在思维方式上，特别是在理论思维、逻辑思维、创造性思维上以及人性意识方面有着明显的分异，而这就是中国古代伦理财富思想之所以没有形成较完备理论体系的重要原因。面对这一尴尬，我们必须努力运用现代经济研究方法，不断创新思维，把古代伦理财富思想中的正义与道德价值诉诸于当代中国现实载体中，加快中国古代伦理财富思想的现代转换。

一、引言

人类对财富的认识源于对自然与社会的实践。然而，囿于社会历史背景、经济方式、文化背景的差异，人们在认识财富、创造财富的实践中也会形成不同特质的财富思想。中西方古代都有丰富的财富思想。“人们普遍有一种感觉，中国古典经济思想越是往前追溯其成就就越明显。很多在先秦出现的经济思想，后世竟未予以发扬广大。而古希腊的经济思想却“得以发展为学说体系”，并成为西方近代真正意义上的经济学体系的重要先导。中国古代和西方古代在经济思想中都包含很浓的伦理因素，但是各自的后继者却走出两条不同特色的道路。中国古代财富思想中的伦理观与政治思想紧密结合，并最终成为政治伦理思想的附属物，从而枯萎了其学理内涵。西方学者把古希腊的财富伦理思想在经济板块中不断加以充实，超越了单纯的人性善恶与义利之辩，形成了“以价值判断为主轴”的一种规范研究方法，丰富了财富思想中的学理成分。财富观念与财富思想作为人类经济活动的产物，它必然具有历史继承性。从这个角度来看，完整的经济学理论体系没有在中国形成而在西方形成，这与经济思想(当然包含财富思想)的历史继承性有一定关系。所以，我们从“伦理财富观”与“学理财富观”上来定位中西方古代财富思想的特质是有道理的。这个定位是依据它们形成的历史背景基础上构建起来的。

一、伦理财富思想形成的历史背景

中国古代关于财富等经济思想肇始于奴隶制时代，但“中国奴隶制时代的经济思想材料较少、较零散，而且表现的不够明确”。因此，中国古代财富思想主要反映在封建时代。在从先秦到清朝二千年左右的历史时代中，中国古代财富思想绵延流长，形成了以儒家伦理为本位，以适应中国封建政治统治为要求的伦理财富思想。

(一)封建皇权统治是伦理财富观形成的政治基础

中国古代伦理财富思想从经济的角度论证了封建皇权统治的合理性。中国古代伦理财富思想强调获取财富的正义性和使用财富的正当性，以义利观为标准来看待财富。在孔子看来，义处在社会价值体系中本体论的地位，它是一种具有独立自主价值的存在，无需在道德之外去寻找其他存在的依据。“之于天下也，无适也，无莫也，义之于此。”(《论语·里仁》)反映的就是这种思想。义作为人的内在道德需要，在与其他需要(如利的需要)相比较中，被孔子视为一种根本性的需要或第一性需要，具有被优先考量的地位，这就是“义以为上”(《论语·阳货》)、“义以为质”(《论语·卫灵公》)。与义相比，利的需要是第二性的。所以，在伦理财富思想的视野中，当社会矛盾尖锐时，要以义为重，反对利大于义;要以社会的大义为重，反对个人利益大于社会利益。这种伦理财富思想在一定程度上缓解了社会阶级矛盾。中国古代伦理财富思想推崇重农抑商政策和伦理至上主义，这在很大程度上阻碍了社会生产力与经济的发展。在伦理财富观那里，道德与经济始终头足倒置，在它看来，经济活动的最高价值不是发展社会生产力，推进社会财富的增长，而是实现社会道德的完善与和谐。这种以伦理道德为核心的伦理财富思想，在很大程度上遏制了推进社会变革的经济力量的产生和壮大，有力维护了封建皇权统治。另外，中国古代伦理财富思想强调人们在经济生活中，要尊崇诚实守信的交换原则、先公后私、博施济众的分配原则和节俭爱物的消费原则。这种主张有利于防止财富悬殊分化，对协调人与人之间的关系，消除不公平的社会现象、维护社会稳定都起到一定的积极效果，从而对封建皇权的统治与社会的发展有着重要的保障作用。

(二)儒学伦理思想是伦理财富思想形成的思想基础

一个时代的经济特征除了受社会生产力的制约外，还要受到当时社会主流思想意识的影响。伦理财富观的产生、盛行与中国封建社会儒家伦理思想有着紧密的关联。在中国漫长的封建时代里，由于儒家思想所倡导的伦理理念对维护社会稳定、缓和阶级矛盾有着重要的作用，而被历代统治阶级所接受，并发扬光大，成为中国封建社会主导的正统思想。儒家思想以重伦理、尚道德为核心内容，并把其所倡导的伦理道德渗透到社会政治、经济、文化与教育中，从而成为影响中国封建社会政治、经济、文化发展的主导力量。由此可见，国封建社会的经济思想与财富思想不受儒家伦理思想的影响是不可能的。一是儒家思想把作为其理论基础的人性论纳入到对财富的认知中。儒家伦理思想认为，人不仅要具有从事生产劳动的能力，还要具有道德伦理与善性，人是国家的第一要素，而人的善性与道德伦理又是影响社会经济活动与财富创造活动的重要因素。儒家伦理思想还把人性与社会经济管理活动融合在一起，形成了儒家以人为本的经济管理模式。在对财富的价值目标上面，儒家伦理思想认为，财富的生产与创造有利于实现国富与民富，更有利于实现国家整体经济利益与个人人格完善。二是儒家思想把其义利观渗透到经济活动中。儒学义利观认为义重于利，义大于利，义先于利，反对谈物质利益，专注于礼义与仁政。所谓“君子喻于义，小人喻于利”(《论语·里仁》)、以及《盐铁论》中的“抑末利而开仁义”、“以礼义防民欲”(《盐铁论·本议》)反映的就是这种思想。在儒学义利观的影响下，儒学伦理思想与中国古代财富思想形成了以伦理本位为主导的独特的结合形式，即伦理财富思想。三是儒家思想把其政治伦理观念渗透到经济活动中。儒家伦理思想的政治目标是经国济民。所以，在儒家思想的视野里，伦理道德不仅是政治的基本原则，也是经济的基本原则。在封建政治体制中，君与民的关系是社会关系的最基本形式，儒家思想认为，君主在治理国家的时候要做到“民为邦本”，要惠民、爱民、恤民，这就是中国古代政治文化的轴心—民本思想。以“民为邦本”为核心内容的民本思想不仅深刻体现了中国古代政治统治模式，也反映了中国古展社会经济的根本措施，这种措施就是儒家政治伦理在经济上的延伸与运用。

二、学理财富思想形成的历史背景

“在西方，通常把奴隶制时代称为‘古代’，而把封建时代称为‘中世纪’;在中国，人们习惯地把1840年以前的历史时代称为古代。但如果从经济学以一门独立学科形态出现的时代来看，很显然，亚当·斯密之前的财富思想和经济思想都不能算是现代意义上的经济思想。所以，从经济思想的历史演化上看，研究西方古代的财富思想，可以把西方的封建时代—中世纪作为研究的对象和内容。在此意义上，我们研究西方古代财富思想的时空范围就扩展了很多。西方的古代，尤其是古希腊人在财富等经济问题上提出了许多天才的见解，这些见解“历史地成为现代科学的理论的出发点。正是基于西方古代经济思想对现代经济学的重要影响，我们可以这么说，西方古代的财富思想已经具备了初级的“科学”理论因子了，而这与其财富思想形成的时代背景密切相关。

(一)法制与神权是学理财富观形成的政治基础

西方古代与中世纪是两个截然不同的社会时代，但这两个时代都没有阻止思想家们对财富思想的较填密地思考。西方古代思想家们形成的财富思想，与古代希腊、古代罗马的政治体制特点、民主理念的蕴育有着紧密的关联;而中世纪的思想家们所形成的财富思想与神权统治下的人性“呐喊”也不无有关系。

古希腊奴隶城邦制度的形成、发展为农业、手工业与商业的发展奠定了坚实的基础。古希腊城邦往往是一个独立的实体，可以自由独立地进行农业、手工业、商业活动。在奴隶制城邦中，有大量的自由民和奴隶，自由民是经济权力与政治权力的所有者，而奴隶劳动则是农业、手工业与商业活动中主要的劳动力来源，也是希腊经济能够进人极盛时期的重要原因。可见，奴隶城邦制度为古希腊经济的繁荣与财富生产活动提供了政治空间。同样，古罗马奴隶制政治体制中统一的行政系统与罗马法律也促进了古罗马奴隶制经济的繁荣。当然，西方古代财富思想的发展不仅依赖于经济的繁荣和财富增长，还与古希腊、古罗马所倡导的民主理念密切相关。民主一词最早来源于希腊文，意思是人民的政权、人民自主的管理。古代西方在财富等经济活动中形成的较为系统的经济思想与民主理念的内在精神是一致的。其一，西方古代学理财富思想的品性—经济自由。民主与法制反映在经济活动中，就是要求实行经济自由。“希腊的贸易基本上是自由的，国家没有什么限制，但个别商品除外。同样，罗马法中规定，“商品所有者彼此以平等的身份进行交易，要求商品有平等的价值标准和统一的等价物，同时它要求人们享有各种交易自由，不受束缚。可见，西方古代学理财富思想是在经济自由的基础上产生的，因而它必然承袭经济自由的品性。其二，西方古代学理财富思想家的身份—非政治性。从色诺芬到亚里斯多德，从贾图到奥古斯丁，从阿奎拉到休漠，大部分经济思想家的身份都不是依附于政治权势的政治家或官吏。这就决定了这些思想家可以以自由的精神状态来探究财富活动，从而形成较为系统的科学的财富理论。其三，西方古代学理财富思想的内容与主旨—财富增殖。色诺芬认为，庄园经济的管理应“能够继续支付一切开支，并获有盈余使财产不断增加”。古希腊其他思想家还论证了分工可以增加财富数量，提高产品质量等。

西罗马帝国的灭亡，标志着欧洲中世纪的开始。这是一个压制人性的时代，也是一个贬斥私有财产的时代。基督教虽然鞭挞私有财产，但却规定财产公有只是适用于从事完善事业的神职人员，不难看出，这种财富思想是为了巩固基督教神权统治的。但关键的一点，基督教是如何将美好的憧憬引人到人们的头脑中的呢?这是一个难以解释的问题，可我们不得不承认，人的主体性力量是人的本能冲动、理性思考和某种精神信仰交互作用的产物，其中理性思考是居于主导地位。就连中世纪基督教信仰的建立也得依靠理性思维的神学论证。想必，在那个依靠“理性”的神学论证建立起来的基督教的时代，经济思想家们对财富理论的论证又怎敢不理性、不科学呢?所以，在某种意义上可以说，中世纪时代的财富思想也是充满理性思考的，这与基督教神学理性并不相悖。

(二)民主理念与宗教文化是学理财富观形成的思想基础

诚如上述所言，一个时代的经济特征除了受社会生产力的制约外，还要受到当时社会主流思想意识的影响。西方古代学理财富思想的形成与发展也必然受到当时的民主理念、宗教文化的深刻影响。不管怎样，和中国古代财富思想比较而言，西方古代财富思想更具有整体性和全面性。这个观点已经得到当前经济学界的普遍认同。其缘由在哪?笔者认为，民主与法制的理念给了经济思想家们开放的视野和科学研究的运行规则，自由的思想与法制的约束更开阔了经济发展的新空间，这必然为深入研究财富问题提供了可能的对象与载体。基督教宗教文化在一定程度上也给了经济思想家们以理性的思考，另一方面，基督教对人性的压制更加促使了人们对人性的呼唤、对人本主义的探索、对理性的追求，这种结果势必会给财富的科学研究带来新的精神动力。

三、伦理财富思想与学理财富思想比较中的启示

中国古代伦理财富思想可谓博大精深，但遗憾的是没有发扬光大，在现代经济学理论体系中也很难寻找踪迹;而西方古代学理财富思想却能不断传承并发扬光大，成为现代经济学理论体系的先导，这个问题不得不让我们深刻思考。伦理财富思想与学理财富思想深刻反映了人们在财富认识方面的思维方式与人性意识的不同。

(一)思维方式

其一，理论思维。这种思维源于古希腊。古希腊人的科学活动有一个完整的体系或者说有一个十分明显的框架，无论体系还是框架都是以几个最为一般的原理为基础建立起来的。以此为源头，古希腊人通过演绎方法将知识具体化，取得知识，走出一条推演的路，而不是发现或想象这条路，因而贯穿推演道路始终的基本上是理论形式。这种思维一旦运用到财富活动中，易于形成一个较为系统完整的知识体系。而中国古代财富思想就恰恰缺少这种思维。所以，学者吾淳就认为:“中国人的知识体系似乎显得四分五裂、支离破碎。这其中一个重要的原因就在于中国的科技活动没有像希腊那样被高度理论化。因此，中国的知识体系便没有可以贯穿始终的‘线索’，……它如同一盘散沙，难以取得高水平的理论体系，也难以取得与高水平的理论体系相配套的高水平的推理方法。所以，我们不难想象为什么古希腊、古罗马的经济思想得以发展成为学说体系。

其二，逻辑思维。多数学者认为，中国古代缺乏逻辑思维。许悼云认为:“中国的数学发展就好像是为了作实际的四则杂题一样发展起来的，并不是为了抽象的思考而发展的，这与古代希腊的数学有很大的差异。中国古代的思维倾向于直观性和模糊性，所以，逻辑思维在中国古代“一直发展缓慢，始终没有建立起西方那样的公理化、形式化的逻辑推理体系”。缺乏逻辑思维对经济思想形成与发展的影响是显而易见的，这也是中国古代经济思想没有能够成为完备理论体系的又一个重要原因。

其三，创造性思维。中国古代重视“天人合一”，“它是一种封闭的思维，不重视与外部交流，缺乏革新性。日本的学者也指出:“缺乏个人的创造性，没有将知识推向进一步充实和独立的发展，这是东方精神所特有的一种束缚性的必然结果。与中国古代相比较而言，古代希腊、罗马人更具有竞争意识和创新精神，这一点在古希腊城邦经济的独立性方面可以有所窥见。

(二)人性意识

古希腊、罗马时代有很强的公民意识。这种公民意识，可以看作是一种民族主义和国家观念。后来私有意识超越了公民意识，西方社会转向了以私有为本位。私本位思想在一定程度上唤醒了人性意识，激发了西方人文主义的发展，而人文主义就是西方古代经济思想能够发展成为体系的一个关键性的因素。中国古代官本位思想不仅表现在政治上，也渗透到经济中。自秦王朝开始，“士志于道”的观念“变得高度的政治化了”。从汉武帝后，中国的士大夫很少没有“恒产”的。随着士大夫官僚制度的成长，士大夫的实力也不断增强，他们既拥有借政府之名的社会统治权，又拥有跟地主一样的财产权。长期以来的官本位思想，极度的压制了人性意识，致使中国古代经济思想自先秦以后，就呈现出一个精华递减的走势，最终没有走上“复兴”的道路。

(三)现代转换

中国古代伦理财富思想虽然没有形成完备的科学体系，但其蕴含的精华在今天的经济活动依然有着重要的意义。但如何体现这个意义，把意义转化为现实，需要我们认真地做如下四个方面的思考。

一是要积极整理古代伦理财富思想中的理性部分，运用现代经济学研究方法，使古代伦理财富思想中的精华部分形成一个完整的逻辑体系，同时，要积极把中国古代伦理财富思想中的精华纳人到当代中国经济学学科基础理论之中。

二是要积极关注古代伦理财富思想中的正义与道德价值，并把伦理财富思想纳人到中国当代经济理论与实践中，同时，要积极将伦理财富思想中的正义与道德价值渗透到当代中国社会的经济伦理观念中，使之与社会主义经济建设在内在本质上具有一致性。