时间：2023-05-30 10:44:18
开篇：写作不仅是一种记录，更是一种创造，它让我们能够捕捉那些稍纵即逝的灵感，将它们永久地定格在纸上。下面是小编精心整理的12篇管仲列传，希望这些内容能成为您创作过程中的良师益友，陪伴您不断探索和进步。
按《论语》的编排，孔子对管仲是先贬后褒的，对管仲的爱憎极其鲜明，不掩饰爱恶，但不管孔子是批是赞，他都尊称管仲的字，可见孔子还是很敬畏这个前辈的。
但总的来说，孔子贬管仲的是较细方面私生活上的问题：一个人取得巨大成就，也不要太忘形，耽于享乐；而赞美管仲是他的大气，是他对历史，对社会对人民的贡献。
孔夫子对人的评价，无论时人，还是前人，都很少使用“仁”字来评价，但对管仲，却用了“仁”字来评价他，可见他对管仲整体评价还是比较高的。
（来源：文章屋网 ）
[关键字]史记；汉书；儒
一、绪论
两汉之际，不仅史学在不断发展，思想界也经历了由汉初黄老勃兴，百家解禁到武帝独尊儒术，随后儒家思想逐渐占统治地位的变化，《史》、《汉》分别作为西汉和东汉史家的代表之作，自然也体现了社会主流思想意识对史家乃至两汉史学发展的影响，二者之间也存在着可比较的前提，即拥有重合的叙述时代和载录史料，又存在《汉书》对《史记》史料的增删取舍。正如前辈学人所说，本文不会对于二者做价值上的优劣判断，旨在从这些异同之处窥探两汉间史学的发展变化，并为儒家思想对其产生的影响提供依据。
二、材料的改动和其背后的儒学观念影响
如前文所述，《汉书》与《史记》存在很多年代和材料重合的地方，而班固作为东汉史家，又以自己的价值观和史学取向对这些材料进行了一定的改动，或增补或删节或移动，虽然下文所依据史料主要出自《儒林》、《酷吏》、《循吏》、《货殖》四传，列举的也大多是文本中的一些细小之处，但对其加以总结比对，却能折射出两汉史学家价值取向的改变，并能明显看出儒家思想对史学发展的影响。
班固作《汉书》，增补了许多《史记》不曾收录的史料，同时也为一些人物单独列传，《史记》中董仲舒原本仅收入《儒林列传》中，未单独成传，并将其作为普通的公羊学家，仅记载有其言灾异被主父堰揭发、险些被武帝处死和公孙弘在武帝面前谗使其被外放为胶西王相两件事。《汉书》中为其单独列传，还增补了一些史料，如董仲舒任江都王相时的言论，即其病免家居后，朝廷每有大事，皇会派使者到他家中征求意见。并收入了董仲舒的三篇《应贤良对策》。同时又在《汉书·食货志》中收录了董仲舒为民请命的上疏，行文间称董仲舒“言访对，为世纯儒”(1)、“为群儒首”(2)。董仲舒是西汉的大儒，其进言的“天人三策”被武帝采纳并最终成为施政的重要指导思想，班固在《汉书》中明显强调了其儒学家的地位，同时增补了阐述其新儒学思想的重要文章和一些塑造其正面形象的史料。同样在《史记》中收入《儒林列传》的西汉儒学家倪宽也被《汉书》改入列传。
《史记·酷吏列传》中汉武帝部分记载了十个酷吏，即宁成、周阳由、赵禹、张汤、义纵、王温舒、尹齐、杨仆、减宣、杜周。《汉书·酷吏传》删掉其中的张汤和杜周，单独成传。赵翼在其《廿二史札记》中认为原因是“《汉书》以其子孙多为名公卿，乃以汤另入列传。”(3)对张汤的办案处事，《史记》有这样的记载：“汤决大狱，欲傅古义，乃请博士弟子治《尚书》、《春秋》补廷尉史，亭疑法。”(4)可见张汤虽为狱吏，用法主张严峻，但常以附以春秋之义，同时也赏识推荐儒学人才，班固著《汉书》遂将其单独列出。而“其治大放张汤而善候伺”(5)的杜周也同样被改入列传。
如果说以上都是马班二人在一个定义下（如何谓酷吏）做出不同标准判断的话，在《循吏传》中《史》《汉》二者更是出现了定义的相左，《史记·循吏列传》中，司马迁将“循吏”解释为“不代功矜能，百姓无称，亦无过行”(6)的“本法循理之吏”(7)，而《汉书·循吏传》班固对这一概念的定义则为“至于文、景，遂移风易俗。是时，循吏如河南守吴公、蜀守文翁之属，皆谨身帅先，居以廉平，不至于严，而民从化。”(8)即为倡导仁义教化民众的官吏。这样的概念替换可谓对“循吏”这一形象的再塑造，将其传主从无功亦无过的循律官吏变为了儒家政治理想中以仁义教化为己任的官吏。
《汉书·货殖传》“多仍史记之旧”(9)，但去掉了《史记·货殖列传》中的太公望和管仲和仲尼弟子子贡(10)，而这三人中，一位是辅佐西周两代君主的贤臣，一位被孔子称赞过“微管仲，吾其披发左衽矣”(11)的名相，而子贡则是孔子的重要弟子(12)。并且《汉书·货殖传》》在传的结尾所发议论也与《史记》不同，《史记》表扬了传中所载的这些“布衣匹夫之人”(13)认为其是“贤人所以致富者”(14)，“不害于政，不妨百姓，取与以时而息财富，智者有采焉。”(15)《汉书》中班固以为其“四民食力，罔有兼业，大不侈，细不匮乏，盖均无贫，遵王之法。靡法靡度，民肆其诈，逼上并下，荒殖其货。侯服玉食，败俗伤化”(16)，持贬斥的立场。经商在儒家社会观念中属于末业，将《汉书》对《货殖传》中这些经商致富的商人的评价和把太公望、管仲和子贡三人删去的行为两相对比，作者所持的史学价值取向也就不言自明了。
关键词：方苞；文学理论
方苞继承中国传统文论，撷古人之所长，发前人之未发，以古文义法开示天下，建立了桐城派文论的基础，使中国散体文有了更完整的规模。
一、文学本原论
方苞对于文学之见解，散见于读书笔记、序文，及与友人来往的书信中。其论文学之本原，可从三方面来窥：文原于道、文道合一、古文义法。
文原于道，以道为本，是方苞文论之基础。他在《杨黄在时文序》中说：“言本心之声，而以代圣人、贤人之言，必其心志有与之流通者，而后能卓然有立也。”方苞认为，写文章应是代圣人贤人立言，必须心志与圣贤流通，如此文章才能写好。其次，古人之文多是载道贯道之作，皆言有物者也，后世为文者，心中有物，只能在形式上抄袭模仿，是没有出息的。因此方苞论文，主张先道后文。再者，“文原于道”之“道”与韩欧所言之“道”是不尽相同的，因为韩欧言道，以古圣为宗，多说孔孟之道；而方苞言道，则以宋儒为主，多言程朱之义理。
方苞认为，程朱虽深于道，文章却未能配合，韩欧虽精于文，得于道者却未深，须把程朱之义理、韩欧之文二者为一，而后道与文才能合一。其弟子戴钧衡于《望溪先生文集序》中云：“而集外又多关系重要之文，世所未见，钧衡既辑，乃贷金而全刊之，以快天下心目，并揭发先生明道与文之功。”所谓“揭发先生明道与文之功”，即“文道合一”的观念。但清初文士为了科举应试，竞相崇尚时文，多重文不重道，精研句音之变化，雕琢技巧之修饰，文章渐成空架子，而置载道贯道于脑后。方苞在《何景桓遗文序》中说：“余尝谓害教化败人材者，无过于科举，而制艺则又盛焉。盖自科举兴，而出入于其间者，非汲汲于利，则汲汲于名者也。”此文对科举制度“害教化败人材”，引诱士人“汲汲于利”、“汲汲于名”进行了激烈抨击。方苞处文衰之世，想要提倡“文道合一”，扭转文风，只得处以重药，因此他多强调“道”的重要性。
“古文义法”在文学本原论上亦属“文原于道”、“文道合一”。方苞在《古文约选序》中说：“学者以先秦盛汉辨理论事，质而不芜者为古文。盖六经及孔子孟子之书之支流余肄也。”方苞认为，“先秦盛汉辨理论事，质而不芜”者为古文，其精神旨趣，以六经及论孟为依归，合于此，乃称古文。“义法说”是方苞论文之纲领，也是桐城文论之核心。他在《又书货殖传后》中说：“春秋之制义法，自太史公发之，而后之深于文者亦具焉，义即《易》之所谓言有物也，法即《易》之所谓言有序也，必义以为经而法纬之，然后为成体之文。”义是文章的思想内容，法是文章的表现形式。所谓“义以为经而法纬之”，即内容与形式要高度统一，才能成为完美的文学作品。此即“文道合一”的思想。
二、文学创作论
方苞论创作，有三点：为文的基本条件、取材、谋篇裁章。
方苞认为，为文的基本条件为德行、学识、才质三者。他在《进四书文选表》里说：“而况经义之体，以代圣人贤人之言，自非明于义理，挹经史古文之精华，虽勉焉以袭其貌，而议者能辨其伪，过时而淹没无存矣。”他认为作者须“明于义理”，有德行，才不会“淹没无存”。其次，作者虽有德行，但若缺乏丰富的学识，文章亦无法表现出深广醇厚的气魄。他在《与万季野先生书》中云：“古之谋道者，虽所得于天至厚，然其为学必事且勤，久而后成，故子曰：‘发愤忘食，其学易也。’”所以，古之学者，虽得于天至厚，其于学识必专且勤，才能得道成文。再者，方苞认为才质亦是为文必备的条件。他在《答申谦居书》中说：“苟无其材，虽务学不可强而能也；苟无其学，虽有材不能骤而达也；有其材，有其学，而非其人，亦不能有以立焉。”
“义法说”对取材有很多独到的见解，归纳起来有两点：一是“所载之事必与其人之规模相称”。其人规模大，则取材不能太琐碎详细，否则“事愈详而义愈狭”，“文字虽增十倍，不可得而备矣”，须“详者略，实者虚”，则“人物所蕴蓄可得之意言之外”。若人物规模小，则“琐琐者皆载焉”可也。二是“常事不书”。所书之一二事“必具其首尾，并所为旁见侧出者，而悉著之，故千百世后，其事之表里可按，而如见其人”。如管仲、孙武、吴起，其事功之荦荦大者皆已载于史册或兵法上，故太史公立传时多不赘言，只写其微时逸事，千百年后，人们将其微时逸事与史册冰法参照读之，则表里可按，如见其人。若列传时“常事”亦书，则嫌琐碎繁杂。由上述两点可知方苞认为文章的取材，必须虚实详略得当，由内容来决定，即“法随义变”。
方苞于谋篇裁章有四点见解：一是文体由内容决定，即内容的多寡和性质可决定文章表现形式，某种内容就应以某种文体表现之，此即“法随义变”。二是文章宜力求层次分明。方苞认为《史记・货殖列传》看似记事繁杂，实则井然有序，因为司马迁很注重章法、层次，能从材料性质出发安排行文，故详略适宜，层次分明，结构严谨。三是文章宜以纲领统御之。方苞以“恢奇多诈”为《平津侯主父列传》全篇纲领。公孙宏为人恢奇多诈，故通篇从正面侧面写，与此四字呼应联络，其着力处，乃拈出主题，再次第出之，可见文章之谋篇，在布局方面要注意以纲领统之，再层叠变化，如此才不至于杂乱无纪。四是章法变化宜灵活运用。方苞在评《管晏列传》时认为，太史公叙晏子事有与管仲同者，有与管仲异者，有与管仲相反者，此乃章法之变化，可见义法“无微而不具”。
三、文学批评论
方苞论文之风格，要言之，乃以雅洁为特色。所谓雅洁，实即为文讲究义法之表现。为文讲究义法，而知应法应戒之事，则其文必能醇正雅洁，不致驳杂不醇、坏乱无章。若不讲义法，犯其戒律，则文无雅洁者，故雅洁乃义法表现的一个标准，形成为文的一种风格。
在方苞文集中，有许多评论各代作家作品的文字。这些批评，正与其文学理论互为表里。他在《古文约选序例》中说：“易、诗、书、春秋及四书，一字不可增减，文之极则也，降及左传、史记、韩文，虽长篇，句字可剃殳者甚少，其余诸家，虽举世传诵之文，义枝辞冗者，或不免矣。”可知除六经、语孟外，方苞最推崇《左传》及《史记》。虽也赞美过班固，但不多见。他在《书王莽后》中，很难得地认为班固写得好：“此传尤班史所用心，其钩抉幽隐，雕绘象形，信可肩随子长，而备载莽之事与言，则义取焉。”方苞对韩愈的文章极为喜好：“夫纪事之文，成体者莫如左史，又其后昌黎韩子。”对柳宗元、欧阳修、苏轼、曾巩、王安石各家文，虽然褒扬，亦有贬拙：“子厚文笔古隽，而义法多疵，苏欧曾王亦间有不合。”方苞非常尊崇归有光，他在《书归震川文集后》中评其文：“不俟修饰，而情辞并得，使览者恻然有隐，其气韵盖得之子长，故能取法于欧曾，而少更其形貌耳。……震川之文于所谓有序者，盖庶几矣，而有物者则寡焉。又其辞号雅洁，仍有近俚而伤于繁者。”方苞虽常常强调《史记》、《左传》的义法，但却暗中师法归有光的抑扬。提到钱谦益的文章，方苞则厌恶至极。在《答程夔州书》中批评钱氏：“凡学佛者传记，用佛氏语则不雅，子厚子瞻皆以兹自瑕，至明钱谦益，则如涕唾之令人彀矣。”以如此轻蔑的口气批评他人，这在方苞文集中是很少见的。
方苞的文学理论集古今文论之大成，名为复古，实为创新，强调文行合一，熏陶了众多文学家，对当世文风有极大影响。（作者单位：扬州大学文学院）
参考文献：
[1] 方苞，《方苞集》，上海古籍出版社，1983；
关键词：《史记》 司马迁 称谓特色 悲剧审美倾向
在诸多关于司马迁与《史记》所启示我们研究探讨的问题当中，“《史记》的悲剧美与司马迁审美倾向”问题似乎一直热议不断，但多数均从部分个案人物分析或者整体的文艺理论角度出发。本文拟以《史记》记载的悲剧人物之称谓类型情况为考察点，试图通过穷尽分析和定量分析的方法来考察和思考司马迁的悲剧审美倾向以及相关问题。在考察分析之前，本文有3个问题需要说明：
1.关于《史记》人物穷尽考察分析的选取范围问题
《史记》主要记叙的人物，主要集于列传、世家、本纪三个部分当中，又由于世家和本纪对人物身份有特定要求，使得司马迁难以作出过多的主观倾向取舍，把世家与本纪作为穷尽分析的对象无疑有失科学，因此本文考察的对象主要就集中于“列传”中的主要人物。而在七十列传中，诸如：《东越列传》、《南越列传》、《西南夷列传》、《匈奴列传》、《朝鲜列传》、《大宛列传》、《货殖列传》、《龟策列传》，也因内容重点记述不在人物，所以也不在本文考察之列，实际选取是62篇。
2.本文对于《史记》历史人物是否悲剧人物的界定问题
恩格斯于1859年5月18日在《致裴・拉萨尔》的信中说：悲剧就是“历史的必然要求和这个要求的实际上不可能实现之间的悲剧性的冲突。”[1]P346“英国美学家斯马特说‘如果苦难落在一个生性怯懦的人头上，他逆来顺受地接受了苦难，那就不是真正的悲剧。只有当他表现出坚毅和斗争的时候，才有真正的悲剧，哪怕表现出的仅仅是片刻的活力、激情和灵感，使他能超越平时的自己。悲剧全在于对灾难的反抗。’”[2] P270-271本文依据上述两段引语作为《史记》中的主要人物是否悲剧人物的界定标准。
3.本文拟以《史记》中悲剧人物为考察对象的原因
根据上述1、2界定，通过穷尽式统计分析，得出《史记》62列传的所涉及的117个主要人物中，悲剧人物有92人，比率高达78.63%。作为正史，史家对人物的称谓，一般是客观地称呼传主，但考察“列传”中司马迁对主要人物的称谓情况，尤其是对待比率高达78.63%的悲剧人物，司马迁似乎并未完全遵守这一规则，原因何在，这正是本文试图解决的问题。
一.本文对《史记》62列传中的主要人物的称谓类型进行穷尽式统计分析，然后又将其中92个悲剧人物主要称谓类型进行如下分类：（之所以强调统计的是其“主要称谓”类型，是因为司马迁就每个人物同时给予了不同称谓，比如管仲，司马迁在文章中称呼为“管仲”，出现18次，同时又给予了“夷吾”这一称谓，出现1次。以下分类统计则是针对每个人物不同称谓中出现次数最多的那一类进行。）
1.直呼其姓名（“姓M氏+名”）。此类人物有廉颇、颜回、吴起、范睢、蔡泽、白起、苏秦、张仪、甘茂、田儋、伏生、乐毅、宁成、蒙恬、虞卿、周昌、袁盎、彭越、陈馀、吕不韦、卢绾、邓通、主父偃、张耳、季布、优孟、优旃、王翦、董仲舒、鲁连（鲁仲连）、邹阳、田叔、曹沫、专诸、豫让、聂政、荆轲、李离、石奢，共计39人。
2.直呼其姓字（“姓M氏+字”）或者字。此类人物有荀卿、屈原、（伍）子胥、庄（郑当时）、子路（仲由），共计5人。
3.直呼其名。此类人物有（韩）非、安国（韩长孺）、（李）广、（黥）布、信（淮阴侯韩信）、（司马）穰苴、（晁）错、（冯）唐、（李）斯、张汤、（辕）固（生）、（申屠）嘉、（赵）禹、（淳于）意、（郭）解、（郅）都、（王）温舒、（魏）豹、（韩）信（韩王信）、（卫）绾、（直）不疑、（张）释之、（蔺）相如、（栾）布、（淳于）髡、（司马）相如、（汲）黯，共计27人。
4.称其封号（“封号+姓名”M “姓名+封号”）或者官职名、谥号。此类人物有孟尝君、平原君、春申君、吴王（刘濞）、魏其侯（窦婴）、武安侯（田`）、淮南王（刘安）、衡山王（刘赐）、厉王（淮南王刘长）、穰侯（魏冉）、太史公、伯夷、叔齐，共计13人。
5.称“姓M氏+公M君M子M生”或者直称“公子”。此类人物有申（培）公、商君（商鞅）、孟子、孙子（孙武）、贾生（贾谊）、郦生（郦食其）、公子（信陵君魏无忌），共计7人。
6.依据历史M世人称谓习惯。此类人物只有扁鹊（秦越人）1人。
二.《史记》列传中悲剧人物不同称谓类型所反映的审美倾向
1.第一种称谓类型
第一种称谓类型“直称姓名”属于一般称谓。中国古代对人的称谓“直称姓名”大致有以下三种情况：①自称姓名或名。②用于介绍或作传。③称所厌恶、轻视的人。显然，司马迁直称姓名属于第二种情况：用于介绍或作传。《史记》作为一部正史，司马迁这样做，是符合正史对史家在人物称谓上的要求的，客观地来称呼传主。既然是客观的来称呼传主，对于笔下直呼其名的不同人物，在审美倾向上，司马迁持有的均是一种不透露丝毫个人情感的中立态度。
2.第二种称谓类型
第二种称谓类型属于敬称。自周代开始，人不但有“名”，而且还得有“字”。“字”，是在“名”之后新增的称呼。《xY・士冠Y》：“冠而字之，敬其名也。”《礼记・檀弓上》：“幼名，冠字。”唐人孔颖达为《礼记・檀弓上》：“幼名，冠字。”作注时说，“生若无名，不可分别，故始生三月而加名，故云幼名也。冠字者，人年二十，有为人父之道，朋友等类不可复呼其名，故冠而加字。”古代尊卑等级森严，在称谓上也有所反映，“字”的产生，显然是出于避讳，便于他人称谓，出于对平辈或尊辈礼貌和尊敬、亲近的伦理需要。司马迁则借助称“字”反映尊敬态度的效果，将其内心强烈的悲剧审美意识寄予在这一组悲剧人物称谓类型上，通过敬称达到对他们保持志向、情操不移、与苦难命运抗争，甚至不惜舍弃生命的精神的肯定和称颂。
3.第三种称谓类型
第三种称谓类型最能反映作者强烈的悲剧审美意识倾向。《礼记・檀弓上》：“幼名，冠字。”名一般是父母长辈所取，供长辈呼唤，同辈人之间一般不用，所以在中国古代长期的称谓习俗中，除了长辈对晚辈、上级对下级、尊者对地位比自己低的都可以称呼名，自我介绍和自称也都是用名以外，平辈之间、后辈对前辈“直呼其名”往往被视为不敬之无礼行为，除非是熟习的朋友，则可以不拘Y法Q名。这里司马迁以“直呼其名”的方式，丝毫没有一丝不敬之意，相反由于作者强烈的悲剧审美意识倾向，称谓笔下众多未曾谋面的历史悲剧人物，是基于认同并赞赏他们在逆境中仍能保持不屈不挠，积极的人生态度而言，并以此激励自己，因此司马迁能够跨越时间的距离而将其视为相熟的朋友，“直呼其名”，亲切之情溢于言表。
4.第四种称谓类型
第四种类型也属于表示尊敬的称谓方式。因为依据古人称谓习惯，对人称字已是表示尊敬，有人认为这样还不够，于是就称官爵或者封号;至于谥号，是帝王、贵族、大臣、士大夫死后，依其生前事迹给予的称号，往往选用一些含有褒贬色彩的字，并赋予它特有的固定的含义。在这里，司马迁以此种称谓方式对待这些悲剧人物，仍然源于其悲剧审美意识倾向，尽管他们当中大多数是常规性的悲剧人物，他们也有未竟之事，司马迁把他们不成功的原因主要归结于他们自身的原因，但司马迁在哀叹他们的同时主要赋予了他们于后世的一种警示的作用，表现在称谓上仍不失一种尊敬;至于司马迁自称“太史公”，联系其悲惨遭遇，想必在於他个人对“太史公”@个官职的重视与生命的意义。
5.第五种称谓类型
第五种类型属于钦敬、喜爱的称谓方式。以“公”、“君”、’“子”、 “生”、 “公子”称呼所尊敬喜爱的人是常见的古人称谓习俗，司马迁以此方式称呼笔下所选悲剧人物，与其悲剧审美意识倾向密不可分。在司马迁看来，承天之大任者，大多结局为抱负难以实现，这是司马迁在《史记》中所认同的一个普遍现象，并且主要由于外在原因决定了他们志向难酬，感同身受，在称谓中冠以“生”字，则显得亲切;至于直呼“公子”，战国四公子传并列，孟尝君、平原君、春申君三人均称其封号，唯有信陵君，司马迁大书“魏公子列传”，传中“魏公子”出现4次、“无忌”出现3次，其余从头到尾呼之“公子”多达143次，司马迁内心对其强烈的尊崇之情不言而喻。
6.第六种称谓类型
第六种称谓类型属于敬称。司马迁笔下之“扁鹊”实为春秋战国时代名医秦越人，由于医德高尚、医术精湛，所以人们就用传说中的上古轩辕时代的名医扁鹊的名字来称呼他，以示尊敬。然而一代神医秦越人结局却非常悲惨，司马迁为之作传，其悲剧审美意识倾向决定他沿袭这一称谓方式，不仅显示了司马迁对秦越人的尊敬，而神医“扁鹊”尽然死于被自私挤压而产生褊狭和邪恶的丑恶人心，由此，司马迁对志向难酬的外在原因的无限感慨之情得以尽释。
三.由《史记》列传悲剧人物不同称谓类型的审美倾向比列所带来的思考
1.“直称姓名”称谓类型比率
《史记》62列传中92个悲剧人物中，采取此种称谓方式的共计39人，所占比列只有42.39%，说明司马迁比较客观、冷静地称呼悲剧人物称谓比例较小。
2.非“直称姓名”称谓类型比率
之所以作一个“非‘直称姓名’称谓类型比率”的数据统计，源于上述（三）部分内容的分析，除开“‘直称姓名’称谓类型”，其余称谓类型所反映出的司马迁的审美倾向是一样的，即《史记》62列传之92个悲剧人物中，53人的称谓审美倾向一致，所以“非‘直称姓名’称谓类型比率”为57.61%。
我国古人的称谓现象比现在复杂得多，不同场合不同时间，同一个人可以有不同称谓，但不管怎样，正史对史家在人物称谓上的要求，一般是客观地来称呼传主：直称姓名。正如本文开篇所言，关于司马迁与《史记》的悲剧审美问题，在此之前已经有很多研究成果，但主要是从整体的文艺理论角度或者部分个案人物分析上出发，而本文该部分从人物称谓入手，通过穷尽分析和定量分析的方法，57.61%的“非‘直称姓名’称谓类型比率，足以证明了正如无数前人所言，司马迁在《史记》中强烈地表现了他的悲剧审美意识，因而在选取了大量历史人物作传时，其悲剧审美意识从人物称谓特色上也获得体现。
四.《史记》历史人物悲剧精神的现实意义
综上所述，司马迁在《史记》中强烈地悲剧审美意识，从悲剧人物称谓类型数据比率得以充分反映。正是这种无法遏制的强烈的悲剧审美倾向，使得他情不自禁地将其倾注到笔下所选取了大量历史人物身上，而《史记》中历史人物表现出来的悲剧精神，在今天仍然具有积极的现实意义：有勇气直面现实所遭遇的一切挫折和磨难，与其在苦难中沉溺，不如微笑坦然面对并积极有效地解决问题，抑或在苦难中的凤凰涅，更能深刻彰显生命个体在人生旅途中的独特价值与意义。
参考文献
[1]马克思，恩科斯.马克思恩科斯选集第四卷[M].北京：人民出版社，1972.
关键词：儒家思想；游侠阶层；关联性
中图分类号：K203 文献标识码：A文章编号：1005-5312（2011）05-0128-01
一、“儒”、“侠”思想产生的背景
春秋时期，“周室微，诸侯为政，争相并”（《秦本纪》）随着周天子地位的日益丧失，奴隶制迅速的土崩瓦解，社会阶级开始出现结构性的变动。这时，代表各阶层利益的知识分子纷纷上台，宣扬自己学说主张，形成“百家争鸣”之势，新兴的地主阶层登上历史舞台，为把握权力斗争中的主动权，他们争先礼贤下士，广招人才，吸纳了一批才能卓越的门客。门客们的职责就是发挥才能为主尽忠，这便是早期的游侠阶层雏形。
二、“儒”“侠”思想关联性的原因
（一）政治因素
在政治上，儒家思想和游侠思想都是统治阶层用以维系统治利益的工具，儒家追求重义轻利、舍生取义的精神内涵,符合地主阶级培养一批忠诚侠义之士巩固统治的目的。同时，广招布衣贤者，也可以传播统治者的美好名声，使其拥有强大的声望和号召力。 “儒”、“侠”文化的结合，能够使游侠们有一种精神寄托和信念，从而实现自己的政治理想。
（二）文化因素
儒家主张礼乐传统，维护强调伦理道德修养，维护礼法。而儒家追求的如“重义轻利、舍生取义”的忠诚思想和尊信重诺的主张等，得到社会大众的普遍认同。在春秋战国时期要想体现自身价值，为主尽忠，除了物质上的门客关系外，更多的还是来源游侠们的恩义思想，报恩效忠的情愫的包容性。
三、“儒”、“侠”思想关联性表现形式
（一）义利判断上
利与义的相互关系是儒家伦理学的核心论题之一，儒家义利观追求重义轻利、舍生取义的精神内涵,先秦儒家认为，义是善的化身，行义就是要怀抱善良之心，主张人性本善，提倡为人行事接怀抱向善之心。在孟子眼中，判断君臣是否贤良，就是看他是否有施善行义之举。“鸡鸣而起，孳孳为善者，舜之徒也，欲知舜与趾之分，无他，利与善之间也。”P448利与善可称为善利，即为义。“君子以义为质，鱼，我所欲也,熊掌,亦我所欲也，二者不可得兼，舍鱼而取熊掌也。”(《鱼我所遇也》)这是孟子持有的道德立场，当面对鱼和熊掌两难抉择时，坚持以义为先。在儒家的文化核心中，义利思想是对“仁”学主张的一种细化和展开。
（二）择友观念上
在儒人眼中，看重对朋友的重视和信任， 如“愿车马衣轻裘，与朋友共，敝之而无憾”，即是强调与兄弟朋友风雨同舟，福禄同享。（《公冶长》）“朋友切切恩恩，兄弟怡怡”（《子路》），“益者三友，损友三友，友直，友谅，友多闻，益也。友便僻，友善柔，友便佞，损矣。”，（《季氏》）“有朋至远方来，不亦乐乎！”（《学而》）都可以表现出在儒家眼中朋友的重要性和地位。
对游侠而言，地主们的招贤纳士，任人唯贤，是莫大的知遇情谊，采用结党结拜的方式并不在少数。结拜异性兄弟大概开始于春秋时期，是人们能脱离血缘格局出现的一种新的群体结合形式，管仲曾有“生我者父母，知我者鲍叔也”（卷六《力命》）之叹，可见鲍叔牙和管仲兄弟情谊之深厚，已远远超出了亲兄弟关系。
显然，儒家主张是适应当时游侠们的精神情感表达的。在政局不稳定、诸侯林立的春秋战国时期，一种兄弟情谊般的忠诚更加能获得人们的支持和信任。在《史记》里面有这样的描述
“当是时，齐有孟尝，赵有平原，楚有春申，魏有信陵，此四贤者，皆明智而忠信，宽厚而爱人，尊贤重士约纵离衡。（《游侠列传》）
四、“儒”、“侠”关联性的影响
可见春秋战国时期的精神演变，“侠”和“儒”两种看似背离的文化形态确在游侠阶层身上巧妙地结合，产生了强烈的关联性。“儒侠”得到充分的传承。在这种潜移默化中，侠义思想和侠武精神对儒家的书香门弟们也有启迪和改变。其实儒家弟子中也有侠武侠义思想，比如子路，孔子曾谓“好勇过我”（《公冶长》），孟子本人就是“善养吾浩然之气者”（《公孙丑上》）不论“儒”、“侠”代表何种阶级，善为一个人的善良之心，义可以理解为舍生取义、轻死重义的决心。其实，生活在水深火热中的百姓们，他们无所谓天下落入谁的手中，他们只期待能吃饱饭，能睡安稳觉，能过太平的生活，游侠的拯救，无疑对他们来说，是福音和恩赐。于是乎，“有朱家，田仲，王公，剧孟，郭解之徒”之后“为侠者极众，敖而不足数者。”（《游侠列传》）， 可见，儒侠关联性的深入发展，适应了社会生产力发展的自我需要。
食盐专营制度的发明者是春秋时期齐国上卿管仲。这一制度的推行，对齐国成为当时的霸主起到了重要作用。当时，秦国的盐是“官制民卖”，政府亲自组织食盐生产，再将制成的盐售给各大商，商再卖给二级批发商，批发商再转手……层层加价之后，秦国的盐已失去价格优势。而齐国的模式恰好相反――“民制官卖”，私人按照官方的标准制成盐后，由官方统一收购。这些盐到了齐国政府手里就成了威力巨大的贸易武器。齐国很快就从垄断经营中获取了大量的财富，一跃成为春秋霸主。这是中国历史上第一次“食盐专营”，管仲因此被后人尊为“盐业宗师”。
宋体字的由来
我国历代书法字体都是以书法创始人的姓氏命名的，如柳公权的书法为柳体，颜真卿的书法为颜体，欧阳询的书法为欧体。唯有宋体字却以朝代命名，这是为什么呢？原来，宋体的创始人是宋人秦桧，提起秦桧，人们自然想到一个奴颜婢膝、残害忠良的奸臣。至于他的字，人们由于厌恶他的人品德行，就改称为宋体了。
“三令五申”指什么
“三令五申”是我国古代的军令，即军事纪律的简称，它最早出自《史记・孙子吴起列传》。宋代曾公亮撰《武经总要》时，对“三令五申”有明确说明。所谓“三令”，一令观敌之谋，视道路之便，知生死之地；二令听金鼓，视旌旗，以齐其耳目；三令举斧，以宣其刑赏。所谓“五申”：一申赏罚，以一其心；二申视分合，以一其途；三申画战阵旌旗；四申夜战听火鼓；五申听令不恭，视之以斧。
埃及的“木乃伊狗”
近日，考古学家在埃及沙漠发现一个地下墓穴，并在墓穴迷宫般的地道内发现数百万条用于祭祀的“木乃伊狗”。据估计，地下墓穴中的木乃伊狗数量多达800万条。很多狗出生后几小时便被制成木乃伊，用来祭祀神灵。其他狗则充当豺头人身神阿努比斯的活化身，它们被送到附近的寺庙喂养，死后被制成木乃伊并被安放在地道内。此地下墓穴坐落于埃及塞加拉沙漠，建于2500年前。科学家认为当时使用动物木乃伊献祭被视为一种虔诚的举动，这些动物扮演了供奉者与神灵之间的媒介角色。
两千年前的骨头汤
考古人员去年底在一座战国秦墓的青铜鼎里发现一个高20厘米、腹径24?郾5厘米的铜鼎，它在外形上没什么独特的，但将其打开时惊奇地发现竟然还有半鼎骨头汤，汤表面漂浮着青铜挥发出来的绿斑锈物质，汤色混浊而骨头清晰，因长期浸渍，骨头也变为青铜锈的绿色。经动物考古专家鉴定，认为汤里面炖的是半只年龄不足1岁的雄性幼狗。两千多年前的“骨头汤”为何没有完全挥发呢？专家认为，此前在西周时期的墓葬青铜器中曾经发现过骨头，想必是其汤已完全挥发。这次能保存下半鼎汤应当与墓葬良好的密闭条件有关，铜鼎密封较好，又兼没有被盗扰，才使骨头汤保存下来。
汉语拼音的起源
关键词：作文教学 有效性 提高 策略
齐国的稷下学宫，是“百家争鸣”的重要场所，也是荀子思想形成与发展的一个学术阵地。据《史记・孟子荀卿列传》记载“于是齐王嘉之，自如淳于髡以下，皆命曰列大夫，为开第康庄之衢，高门大屋，尊宠之。览天下诸侯宾客，言齐能致天下贤士也。荀卿，赵人。年五十始来游学于齐。驺衍之术迂大而闳辩，也文具难施，淳于髡久与处，时有得善言。故齐人颂曰：‘谈天衍，雕龙，炙毂过髡。’田骈之属皆已死，齐襄王时，而荀卿最为老师。齐尚修列大夫之缺，而荀卿三为祭酒焉。”足见荀子当时学术地位之显赫。田齐政权虽倡导黄老之学，但对其他各家各派的学者并不排挤打击，允许其自由讲学，著书立说和议论政事。宽容政策为“百家争鸣”创造了良好的环境，也为荀子提供了足够的思想源泉。
荀子除上承尧、舜、禹、汤的王制及孔子仲弓的“礼”之外，受田齐法家的影响也很深。田齐法家，推崇管仲功业、主张法治。尽管荀子从儒家的立场对其进行了批判：“尚法而无法，但也吸收有关“法”的合理成分。他把儒家的“礼”进行了改造，加进了“法”的内容，“礼”“法”并称。他说“隆礼尊贤而王，重法爱民而霸”，“礼者，法也”，“故非礼是无法也”。由此可见，荀子所隆之礼是包含着“尊法听制”的礼。荀子推崇的礼是，礼中有法，法中有礼。他说“公道达而私门塞矣，公义明而私事息矣”，“纂论公察而民不疑”，“怒不过予、喜不过予，是法胜私也”，“君子能以公义胜私欲”。显然这些与慎到之说相一致，都强调了“法”的原则确立对建立社会公正的重要性。
荀子学说中融汇了法家“公而不党，易而无私”的精神，从而充实了儒家政治学说的内容，以适应社会变革的需要。且其学生韩非、李斯后来都成为战国末法家的代表人物，与荀子接受和吸收田齐法家的某些学说密不可分。诸子百家的相互影响到战国后期更为显著。是时，由于政治上统一已成为大势所趋，“百家争鸣”渐渐转入了总结阶段。荀子不仅是儒法合流的关键人物，也是总结诸子百家的第一人。
荀子出生成长于三晋之赵国，先后数度游齐，并长期居住于齐；还曾游燕、游秦，并两度游赵、游楚，最后卒于楚。可以说，荀学的形成，主要是对儒家文化以及法家文化所作的批判性总结和创新性整合；而商鞅以来的秦文化实际上是三晋法家文化移植的产物，所以从根本上讲，这一学说是三晋文化与齐鲁文化相互交融的结晶。
其一，荀子出生与成长的三晋大地，既是战国时期法家的策源地，又有战国初年魏文侯重法尊儒的成功治国之道以及赵烈侯儒法并用的社会改革实践。
荀子生活的青少年时代当距魏文侯、赵烈侯时代不太遥远。魏文侯重法尊儒的成功治国之道以及赵烈侯儒法并用的社会改革实践，给青年时代荀子的学术思想的形成应产生过深刻的历史启迪。后来他又两度游赵、一度游秦，对三晋以及秦国法治实践进行了深入考察和审视。尤其是在秦国时，他在回答秦相范睢关于“入秦何见”的游秦观感时，既高度赞扬了秦以法治国达到了“治之至”的最佳境界，同时又深刻地指明“秦之所短”在于“无儒”，仅严刑酷法而无礼仪教化，虽一时“其强海内，威行诸侯”，却潜伏着一朝倾覆的危机暗流。秦王朝即兴而亡的历史教训证实了荀子的这一预见。可见，丰富多彩的三晋文化以及作为三晋法家文化移植产物的秦文化，是荀子“隆礼重法”学说形成的现实的和历史的重要依据。
其二，荀子长期生活的齐鲁大地，既孕育了以“礼治”、“王道”为主旨的儒家文化，又培植了诸子学说荟萃交融的“稷下之学”，同时还有管仲以来齐国礼治与法制相济相辅的治国实践。在批判性总结和创新性整合诸子学说特别是儒、法学说的基础上，荀子也从齐国管仲和管仲学派的礼、法相济相辅的治国实践中得到深刻的历史启迪，其“隆礼重法”学说最终形成。这说明齐鲁大地博大厚重的文化资源，也为荀子确定“隆礼重法”学说提供了现实的和历史的依据。
谭嗣同说：“两千年来之学，荀学也。”汉朝，经过汉初黄老之学的盛行和汉武帝的“独尊儒术”，至汉宣帝，荀子“隆礼重法”的政治学说遂被确立基本国策。汉以后的历代封建王朝，莫不以儒家文化与法家文化互为表里，以礼治与法治、王道与霸道兼施并举，作为维护和巩固封建政权的基本国策，这充分反映了荀子学说对中国封建文化的深远影响。
参考文献：
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[2]司马迁．史记[M]．长沙:岳麓书社，2001．
[3]杨．荀子注序，载王先谦《荀子集解》上册[M]．北京：中华书局，1988．
[4]谭嗣同．谭嗣同全集[M]．北京：中华书局，1981．
[5]金春峰：《论〈吕氏春秋〉的儒家思想倾向》[J].《哲学研究》1982，（12）。
[6]宋立卿：试论荀学的历史命运――中国文化史上一桩千古未决的悬案[J]. 河北大学学报(哲学社会科学版) , 1990,(04)。
[7]刘周堂：论荀学的历史命运[J]. 江西社会科学,1991,(01)。
[8]郭志坤：浅说荀子及其荀学之浮沉[J].学术月刊,1994,(03)。
烘托、渲染情境，激发兴趣与情感
上课伊始，学生很难即刻从课间的兴奋中平静下来，此时运用信息技术设计声、像、文一体的情境，能激发学生的兴趣，使学生迅速进入学习状态，以实现课堂的最优化。
白居易的《琵琶行》是一首抒彩很浓的长篇叙事诗，全诗将不幸歌女和迁客谪官的悲剧命运联系在一起，直抒“天涯沦落”的哀怨之感。上这一课时，我选取了琵琶女“低眉信手”弹琵琶、诗人以泪洗面听琵琶的一系列图片，配以电影《知音》中如泣如诉的主题曲制成课件。上课开始就播放课件，凄切的音乐、悲凉的画面，构成了一种立体的萧瑟凄凉的情境，把学生置身于诗歌的特定气氛之中，学生的情感与诗歌的感情完全融合起来，使新课教学效果达到了良好状态。
直观演示，巧解古文难点
在文言文教学中，常涉及古地理等文化常识，学生对此比较陌生，给理解课文造成了障碍，信息技术辅助教学，能给学生以生动、直观的古地理知识，从而化难为易，帮助学生正确地理解主题。
《烛之武退秦师》一课记叙的是春秋时期秦晋郑之间一场即将爆发的战争。如果学生清楚秦晋郑三国的地理位置，那学起课文来就容易得多了，所以，上课时我先播放了课件《秦晋郑地形示意图》，分别用红线、黄线、蓝线标注秦、晋、郑三国的地盘，点击鼠标，随着一条条彩色线条的闪动，三国的地盘一目了然。学生在轻松愉快之中化难为易，理解了课文主题，即表现烛之武“临危授命，不避艰险，只身说服秦君，解除国难”的“机智善辩的外交才能”。
同屏对比，优化表达技巧的讲解
从近几年高考阅卷统计情况来看，考生对古诗词表达技巧的把握一直处于弱势，而对相似的表达技巧的把握更是弱中之弱，如动静结合和以动衬静的区分，先抑后扬和先扬后抑的区分等。适度运用信息技术把运用相似表达技巧的诗词放在一屏之中，把体现表达技巧的内容设置成醒目的颜色，学生通过琢磨、讨论、比较，探究出相似表达技巧的不同之处，此时，点击鼠标，展示正确答案，加深对这一探究的理解、巩固，促使学生的知识领域向纵深方向发展。
在分析王昌龄的《闺怨》和赵希璐的《次萧冰崖梅花韵》这两首诗分别运用的表现手法时，我把王诗和赵诗放在一屏中，并把王诗中的“不知愁”、“悔教”和赵诗中的“若使牡丹开得早，有谁风雪看梅花”这些体现手法的内容设置成醒目的红色，学生通过激烈讨论，合作探究，得出正确答案：王诗运用了欲抑先扬的手法，而赵诗运用了欲扬先抑的手法。
信息技术能提供丰富的感知信息，提高学生的甄别能力，促进学生的思维向纵深领域发展。
合作探究，优势互补
合作学习是班级授课制下的一种有效的载体，既能充分挖掘学生的潜力，张扬学生的个性，提高学生的能力，又能达到优势互补、疑难共解、成果共享的目的。把握时机，运用信息技术，合作学习会绽放更有效的幸福之花。
我在教《管仲列传》时，先把课件上关于管仲与鲍叔牙的故事展现给学生，然后展示问题：这个故事适合哪些话题作文？学生经过激烈的讨论后，在我的引导下，确立了如下话题，即“伯乐”、“诱惑”、“纳谏”、“宽容”。我根据学生的作文水平、性别、性格将学生合理分成四组，力求每小组总体实力尽量均衡，每组一个话题，组员用这个故事写一段论证此话题的文字，然后组内讨论探究出优秀习作，制成漂亮的课件。各个小组为了打造力作，不仅在文字上下功夫，还在课件上大显神通。每个组员都有集体荣誉感，都想本组的力作得到其他组员的赞美，这个动机极大地调动了学生的积极性，学生也在鉴赏美文的过程中认识到自己的差距，潜移默化提高了自己的写作水平。信息技术与合作学习整合更有效地调动了学生的学习主动性，从而达到优势互补、学习互助的目的，真正提高了课堂教学的实效性。
信息技术与语文教学整合，突破了教学的重点和难点，化抽象思维为直观形象，不但能使学生更好地接受知识、更深入地理解知识，而且能开拓学生的视野、强化学生的学习意识、培养学生的创新能力。
参考文献：
[1]张国良,王建国.巧用电教媒体优化课堂教学[J].小学教学参考,2008(21).
【论文关键词】司马迁；财务伦理；伦理思想
西汉前期，“网疏而民富”，司马迁作为治生之学的集大成者，其独特的“货殖”财务理念吸收了“富国裕民”的儒家伦理思想，改造了“寡欲无为”的道家伦理思想，借鉴了“乐观时变”的商家伦理思想，成就了其“究天人之际，通古今之变，成一家之言”的和谐财务伦理思想，为后世所传承。
一、“利以生义”的财富伦理观
对义利观的不同主张，历来是诸子百家争论的焦点。与儒家“重义轻利”、墨家“重利轻义”的财富伦理观不同，司马迁提出了“礼生于有而废于无，故君子富而好行其德，小人富而以适其力”的崭新观点，确立了经济基础与伦理道德相互依存、义利相彰的新型财富伦理观。
司马迁认为，一定时期经济的、物质的方面决定着人们的伦理道德水平，他引用管仲的名言“仓廪实而知礼节，衣食足而知荣辱”，从经济层面寻求财务伦理形成的依据。在经济基础与伦理道德的相互关系上，司马迁明确指出了经济基础对于人们伦理思想的形成和伦理行为的选择起着决定性的作用，反过来，伦理道德水平又会影响物质财富的积累，只要人们富足了，就会“自爱而重犯法，先行义而后绌耻辱焉”。司马迁在《史记·货殖列传》中歌颂了历史上以经济基础为后盾的财务伦理践行者，如范鑫、子贡、乌氏保、巴寡妇清、卜式等，批判了以董仲舒为代表的大谈仁义教化、不顾人民疾苦的唯心主义财务伦理观，第一次提出了求富求利是人类社会向前发展的源动力，这在当时“以儒为尊”的时代提出“利以生义”的唯物主义财富伦理观是非常难能可贵的。
二、“本富为上”的筹资伦理观
司马迁认为趋利求富是人的本性使然，他在《史记·货殖列传》中指出：“天下熙熙，皆为利来；天下攘攘，皆为利往”，“人各任其能，竭其力，以得所欲”在社会生活中，人们为了自身的利益，为了获得更多的财富，人尽其才，竭心尽力，在追求经济利益的同时也增加了社会财富，从而使整个社会呈现出欣欣向荣的景象。同时，司马迁强调人们在逐利时必须遵循基本的伦理道德原则，虽然“利以生义”，但“利”的追求必须始终符合“义”的要求，处于“义”的制约之下，“以礼义防于利”。
对于人们筹集资本、获取财富的方式、手段，司马迁认为“本富为上，末富次之，奸富最下。”所谓“本富”就是从事农业生产而致富，“末富”则是指通过工商业活动致富，而通过不正当手段如盗掘坟墓、拦路抢劫、私铸钱币、私刻假印、贪污受贿及欺行霸市等“弄法犯奸而富”，则属“奸富”。在司马迁看来，对财务活动必须要进行伦理区分：“本富”和“末富”是借助正当的经营“取与以时息财富”，是应该肯定的，但他更为主张符合农本思想的“本富”为上，“以末致财，用本守之”；而“奸富”最下。应“严削”以“齐之”，受到法律的制裁和道德的谴责。人们的筹资活动只有用伦理来指导。用制度来约束，才能保证百姓安居乐业，“仁以爱之，礼以正之，如此则民治行矣。”可见，司马迁虽然赞成求富，但倡导的是有伦理内涵、合乎道义的富，反对“害于政，妨百姓”的不择手段的富。
三、“善者因之”的投资伦理观
“富者，人之性情，所不学而俱欲者也”，司马迁认为义与利是对立统一的，任何绝对的“重义轻利”从根本上说是违背人的本性，进而不利于社会经济发展的。因此，与其对人性抑而制之。不如顺应经济发展之自然，顺应百姓进行贸易、投资等活动，“故善者因之，其次利道之，其次教诲之，其次整齐之，最下者与之争。”
司马迁看来，社会经济的发展有其内在的规律和动力。这是任何人都无法逆转的，是所谓“道之所符”和“自然之验”，因而最佳的投资管理政策是要符合经济规律，顺应自然之势，“因而用之”。当然，如果投资活动发生了严重的偏离、危害，也要因事制宜辅以一定的“利道”、“教诲”和“整齐”，由国家在某些方面进行相应的政策引导，或鼓励人们从事某些方面的投资活动，或对某些投资活动加以限制和强制，而不要武断地直接干预投资活动，“有所为而有所不为”，最大限度地调动人们的积极性和能动性，使投资活动常态化，“各劝其业，乐其事，若水之趋下，日夜无休时.不召而自来，不求而民出之”，由经济的自我发展而实现天下之大治，“上则富国，下则富家”，从而促进整个社会经济的发展。可见，司马迁‘.善者因之，顺乎自然”的投资伦理观传承了孔子“因民之所利而利之”的思想，并赋予了新的伦理内涵。
四、“资利资封”的分配伦理现
与封建社会长期占主导地位的按政治权势进行财务分配的主张不同.司马迁首次提出了按生产要素进行分配的“素封”的观点，他在《史记·货殖列传》中创新地指出“今有无秩禄之奉，爵邑之人，而乐与之比者。命日‘素封’”。
“翻转课堂”概念的提出，正好契合了以上诉求。“翻转课堂”译自英文，指重新调整课堂内外的学习任务，将学习的主动权从教师转交给学生的教学形式。在具体操作的时候，往往是把基础信息的获得更多地放在课堂之外，把问题疑惑的交流放在课堂之内，从而形成对传统课堂的“翻转”。在“翻转”了的课堂中，学生能够参与发现、研究、解决问题的全过程，因此也就能获得了对知识更深层次的理解。
我们以苏教版教材选修模块中的《〈史记〉选读》为例，对“翻转课堂”在语文教学中的运用进行了探究，构建并实践了“课前・项目、课堂・交互、课后・积分”三大系统，使高中语文的选修课堂发生了明显的变化，收获颇丰。
一、“课前・项目”系统
“翻转课堂”的特点之一，是把基础信息的获取主体由教师转向为学生，获取时间从课上转移至课下。但任何一个语文教学文本，其基础信息的范围既广内容又多，能做的预备工作也繁复驳杂。如果完全放开，让学生漫无边际地查询，必然是低效的。因之，在进入课堂之前，需要老师对学生的预备工作作出必要的指导。
我们发现，“项目驱动”是较为高效的指导方式。所谓“项目驱动”，就是给学生若干个明确的项目供其选择，学生在完成自己所选择项目的同时也就完成了课堂交互的预备工作。经过长期的实践探索，我们定型了6个课前预备项目。它们分别是：字词与诵读、人物与时代、解说与感悟、质疑与争鸣、总汇与发现、评价与改进。
以《管仲列传》为例，具体解说如下：
（1）字词与诵读。勾划重点字词，查询工具书，做好音、形、义的解说；能正确通顺、有感情地诵读全文。
（2）人物与时代。利用网络和图书资源，搜集管仲的相关资料并标明出处；了解管仲所处时代的特点，简要分析管仲和时代的关系。
（3）解说与感悟。依据工具书和参考资料，个人或小组合作，理解文本内容；说说管仲是一个怎样的人，你怎么评价他。
（4）质疑与争鸣。写出仍未解决的疑惑，准备课堂提问；认真听并记录同学课堂的信息，根据自己的准备，发表不同见解。
（5）总汇与发现。整理重要文言实词、意动和为动词语、被动句式，总述你对管仲的认知；在整理过程中，如果有新的发现和感想，也请记录下来。
（6）评价与改进。对课堂展示的个人或小组进行评价，形式是打分以及文字简评；说说对他人或自己本轮学习的改进意见。
课前的“项目系统”，并不是强制要求完成的“预习作业”，而是一个带有指导性质的选择菜单。学生可以根据自己的时间和能力进行灵活的选择：可以选择参与的形式，个人或组成小组；可以选择项目的数量，哪怕只选一项，在课堂上也有展示的空间；也可以选择预备的程度，资料是否完整、疑问是否深刻、发现是否新颖都是因人而异的。
二、“课堂・交互”系统
在“翻转课堂”中，课堂是学生之间“交互”的主阵地，他们自己初步的学习所得，提出自己的学习困惑，在互相交流中，使学习不断走向深入。整个课堂是学生的。教师，只有在学生的交互进行不下去，或者方向出现重大偏差的时候，才“出现”进行必要的疏导，当学生的“交互”回到正轨之后，教师又自动“退出”。
然而，学生的“交互”，尤其是在刚开始的时候，并不可能如我们想象的那般顺畅。这就要求我们细致合理地设计课堂“交互系统”，我们实践发现，要让“交互”顺利开展且不断走向深入，它应该包括“、提问、改错、回复、补充、求助”等6个环节。
结合《高祖本纪》学生“交互”（有个人和小组两组准备形式）的具体片段，阐释说明如下：
（1）。学生A选择“入咸阳”段落进行，他诵读了全段，梳理了重要文言词和语法现象，随后翻g全段。整个过程都有ppt辅助。
（2）提问。学生B提出了一个文言词汇问题：“素车白马”如何翻译，什么用法。
小组甲提出了一个内容理解问题：怎么看待刘邦在这一段的表现。
（3）改错。学生C指出，“诽谤者族”的“诽谤”不是现代汉语中“诬陷”的意思，应为“非议国家大事”之意，是古今异义词，学生A没有翻译正确。
（4）回复。学生A在听取了以上三个发言后作出回答。他解释“素车白马”是驾着白车白马，属于名词活用作动词。他认为刘邦“约法三章”，是前文所说“仁而爱人”的表现。他承认自己对“诽谤”没有理解正确。
（5）补充。小组甲认为学生A刘邦“仁而爱人”的说法值得商榷，他们举出后文高起、王陵说刘邦“慢而侮人”的说法来质疑。这引起了全体同学的争论，一时难以定论。
（6）求助。学生A提出“求助”。“帮助者”（本次由教师担任）建议，不妨再仔细阅读下本段落原文，看看有没有漏掉什么信息。学生很快发现“张良、樊哙谏”。小组乙分析，刘邦入咸阳后的“约法三章”并非说明他“仁而爱人”，而是表现他“善于纳谏”。这一点很快得到大部分同学的认可。
我们可以看到，在这个“课堂交互”的片段中，学生比较快速地解决了基本知识（读音、解释），恰切地补充了两个重要的文言知识（活用、古今词义），还由言至文，较为深入地探讨了人物形象（刘邦的性格），可以说既有效率也有深度。在老师参与极少的情况下，这种学习效果令人满意。更显著的变化，还在于学生的主动参与和热烈讨论。思考来自于学生，问题来自于学生，争辩来自于学生，结论也来自于学生。可以说，老师基本没“教”，是学生自己“学”完了，课堂出现了真正意义上的“翻转”。
三、“课后・积分”系统
评价，是对学生学习过程及完成任务的反馈，有着重要的督促激励作用。我们探索完善的课后“积分系统”包括“项目分值、环节分值、监理分值、分值等级”四个部分。
“项目分值”是指课前“项目系统”中的各项目的分值。其中“字词与诵读”3分，“人物与时代”5分，“解说与感悟”8分/段，“总汇与发现”10分，“评价与改进”8分。“质疑与争鸣”的分值在对应的“环节分值”中赋予。
“环节分值”是指课堂“交互系统”中的各环节的分值。其中“提问”1分/问，“改错”2分/处（须改得正确），“补充”3分/处。“”根据内容的不同，在“项目分值”的前三项中赋予。“回复”和“求助”不赋分。
“监理分值”是指在有小组的情况下，“学生监理员”观察各成员在整个活动过程中的参与和贡献度，给出区分个体的分值。分值在0到5分之间。
如此，每位同学在单个文本的学习之后会得到一个“分数”。这些分数累积，可以获得相应的等级称号，这就是“分值等级”。比如，积分达到30分为“《史记》阅读新秀”，50分为“能手”，70分为“达人”，90分为“专家”等等。
以小组丙（共3人，同学D的积分为29、E的积分为37、F的积分42分）在《项羽本纪》一课中的表现为例，具体说明如下：
（1）项目分值。该小组选择“字词与诵读”项目，在过程中，表述准确，诵读通畅，赋3分。
（2）环节分值。在“改错”环节中，该小组提出“将卒二万”是典型的“定语后置”，应该翻译成“率领两万兵士”，语段解说者没有翻译准确。赋2分。在“补充”环节中，该小组提出“项羽的率直和刚愎都是源于他的贵族气”这一观点，得到大部分同学赞同。赋3分。
（3）监理分值。学生监理员认为，在整个活动过程中，D同学认真查阅工具书，正确字词的音形义，赋3分。F同学思维活跃、有所创见，赋2分。E同学表现平平，不赋分。
（4）分值等级。D同学本次学习活动共赋11分，累积40分，获得“新秀”称号。F同学本次学习活动共赋10分，累积52分，获得“能手”称号。E同学本次学习活动共赋8分，累积45分，没有称号变化。
实际学习生活中，学生总希望有一个“分数”来评价自己的学习。但是，魍车募品痔逑涤腥个明显的问题，一是“分数”全都由教师判定，缺少自我评价和同伴评价；二是 “分数”大多关注结果，缺少对学习过程的评价；三是“分数”基本各自独立，缺少前后关联所形成的持续推力。我们的课后“积分系统”，较好地解决了上述问题，学生收到反馈之后，继续努力的热情更高，这就给“翻转课堂”的不断前进提供了动力。
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关键词:责任伦理;权;时;信念伦理
责任伦理与信念伦理相对,是由马克斯·韦伯于1919年在一次演说中同时提出的。表面看来,信念伦理与责任伦理是极其对立的,因为前者的价值根据在于行为者的意图,而后者的价值根据在于行为的后果。但如果进一步去探索二者背后的深层动因,就会发现二者又是统一的,因为它们都根源于行为者内心所秉持的信念。所以,信念伦理是只关注信念而不关心后果,责任伦理则是将信念与责任有机地结合在一起。以此来看儒家伦理,也是信念与责任并重,所以儒家伦理也是一种责任伦理。当然在儒家伦理中,我们也可以同时发现信念伦理这种取向,但儒家伦理所追求的,则是信念与责任的和谐统一。儒家哲人尽管在言行中有诸多的不同,但都体现出一种责任伦理精神,这源于他们内心强烈的道义感和责任心,这在孔子的身上表现得非常突出。
以往我们常认为,孔子是个迂腐的迂夫子,事实上并非如此。他既不是只知道因循守旧、不知道顺应时势的人,也不是只知道固守原则、不知道灵活变通的人。《论语·子罕》说:“子绝四:毋意,毋必,毋固,毋我。”在其他人看来,孔子杜绝了四种不好的倾向:凭空猜测,绝对肯定,拘泥固执,唯我独是。可见孔子不是一条道走到黑的人,更不是钻牛角尖的人。他既有崇高的理想,又能够面对现实,能够将信念与责任有机地结合在一起,展现出了韦伯所说的责任伦理精神,这主要表现在“权”与“时”的思想当中。
孔子非常重视“权”的思想,他说:“可与共学,未可与适道;可与适道,未可与立;可与立,未可与权。”权在孔子这里是最高的处世原则,不是轻易就能做到的。在孔子看来,古代的圣贤虽然在道德上令人景仰,却往往是固执一端而不知权变。不过孔子非常自信,他说:“我则异于是,无可无不可。”孔子不同于古代圣贤的地方,就在于他懂得权变。那么怎样才能做到权变呢?这就要掌握“时”。时即合乎时宜,就是要符合时势发展和变化的要求。首先要审时度势,认清时势发展的趋向;其次要随时变通,采取适当的行动以顺应时势的变化。孟子对此十分景仰,称赞孔子是“圣之时者也”,懂得“可以速而速,可以久而久,可以处而处,可以仕而仕”的道理。
通权达变,应时而动,并不意味着可以离经叛道,放弃自己对道德理想的追求,更不是说可以毫无原则,为达目的而不择手段、为所欲为,而是在坚持道德理想的前提之下,顺应社会现实的需求,将原则的坚守与方法的灵活运用统一起来。孔子曾说:“君子之于天下也,无适也,无莫也,义之与比。”即君子对于天下的事情,是无所谓可也无所谓不可的,但一定要符合道义的原则。生当一个礼崩乐坏、天下无道的时代,对于孔子来说最大的义,莫过于匡正这个元道的、混乱的社会。这是他的崇高理想,也是他终生孜孜以求的最高目标,在他看来是必须坚持的。至于具体如何实现这一理想,如何达到这一目标,则是可以变通的。与道义的原则相比,其他一切都是不重要的,有时为了实现这一原则,某些具体的道德规范是可以暂时违反的。只知道一味坚守道德规范而不知道随时变通的,是浅陋固执的小人,正如孔子所说:“言必信,行必果,硁硁然小人哉!”
在这样的见解之下,孔子作出了一些不符合当时的士君子道德规范的举动,结果招致了弟子的非议。在卫国期间,为了求得一个施展抱负的机会,他去见了卫灵公的夫人南子(此人名声极坏),引起了子路的不满,以至孔子不得不对天发誓,说自己的所作所为是合乎礼的。更有甚者,当一些叛臣来礼聘时,孔子也想去一试身手,这更加让子路不满,对此他进行了辩解:“夫召我者,而岂徒哉?如有用我者,吾其为东周乎?”又说:“吾岂匏瓜也哉?焉能系而不食?”在孔子看来,他不是白去,而是去弘道的,如果给他这样的机会,他就可以让周礼在东方复兴起来;他深信以自己的德行,决不会与乱臣同流合污,但如果身怀治国安民之才而不去施展,想为国为民做事却又屡次丢掉机会,这样是不对的。可见,孔子并非认可那些叛臣们的做法,他一向是反对犯上作乱的,他真正关心的是能否遇到有志于治国安民的为政者,能否给予他施展才能的机会,他之所以“欲往”,因为他不想错过任何一个这样的机会。当然,如果为政者不给他这样的机会,他也会毅然决然地离开,所谓“道不同不相为谋”。事实上,孔子并没有真的去应召,他也从未真正得到这样的机会,但他那种以天下为己任的责任伦理精神,不能不让人钦佩。
孔子不仅自身如此,对别人的评价也表现出这种精神,其中尤其以对管仲的评价最为典型。管仲在道德方面的修养确实不高,孔子曾经对其大加批评,说他不节俭、不知礼、不忠,确实有悖于儒家的道德标准;但另一方面,孔子却极力称赞他的仁德,因为他所成就的事功,非常符合儒家的仁道原则。可见在对一个人的评价中,孔子是将事功与道德分开来看的。管仲成就事功的手段可能有问题,但其结果与其初衷是一致的,那就是社会的安定有序与人民的安居乐业。在一个道德上并不完美的世界中,在目的、手段和结果不能统一的情况下,坚守自己的信念,并在责任的驱使下,通过道德上成问题的手段,达到了目的与结果的统一,这就是责任伦理精神的体现。孔子看到了这种伦理的合理性与现实性,所以他能容忍管仲道德上的污点,所谓“大德不逾闲,小德出入可也”。
孔子确实富有责任伦理思想,不过他也有着信念伦理倾向。比如,面对“有道”与“无道”两种不同的境遇,君子究竟应该如何抉择,对此孔子曾经多次加以讨论,其典型表述是:“有道则见,无道则隐。邦有道,贫且贱焉,耻也;邦无道,富且贵焉,耻也。”在不同的场合下,孔子作出的是基本相同的选择:在国家政治清明时,君子应该积极入仕,如果甘于贫贱而出世,是可耻的;在国家政治昏暗时,君子可以消极出世,如果入仕以求富贵,也是可耻的。“有道则见”体现的是一种基于信念的责任意识,可以说是一种责任伦理精神;“无道则隐”则是为了坚持信念而放弃了责任,表现的是信念伦理倾向。这种责任伦理与信念伦理并存的现象,反映了孔子思想中理想与现实、信念与责任的矛盾和冲突。
孔子思想中的矛盾和冲突,也体现在他的弟子们身上。孔门弟子众多,其思想也各异,在责任与 信念的问题上也有争论。《史记·孔子世家》记载,孔子被困于陈蔡之间时,问弟子说:“吾道非邪?吾何为于此?”对此问题,子贡与颜回分别给出了不同回答。子贡说:“夫子之道至大也,故天下莫能容夫子。夫子盖少贬焉?”而颜回则说:“夫子之道至大,故天下莫能容。虽然,夫子推而行之,不容何病?不容然后见君子!夫道之不修也,是吾丑也。夫道既已大修而不用,是有国者之丑也。不容何病,不容然后见君子!”子贡认为老师的主张确实伟大,但太理想主义了,所以不能为世所用,最好能把标准稍微降低一点,这样才具有现实上的可行性。颜回也认为老师的主张伟大,但不能为世所用,这不是自己的错,而是有国者的耻辱,正显出老师理想主义的崇高。孔子听后,批评子贡志向不高远,对颜回则大加赞赏。不过最终,还是子贡到楚国搬来救兵,孔子及其弟子一行才得以脱离险境。
孔门弟子不仅在思想上有争论,在实践中的表现更不相同。仍以子贡和颜回为例。据《史记·仲尼弟子列传》所载:“子贡一出,存鲁、乱齐、破吴、强晋而霸越。子贡一使,使势相破,十年之中,五国各有变。”颜回则没建立什么功业,这当然和其早死有关,但即使不如此,恐怕也没法和子贡相比,这是他们不同的人生哲学所决定的。基本上可以说,子贡遵循的是责任伦理,颜回坚守的是信念伦理。孔门弟子的这种差异,实际上是孔子思想中的矛盾冲突在其弟子身上的一种展现。
孔子的责任伦理思想不仅影响了他的弟子,而且影响了后来的儒家哲人;不仅在中国历史上发挥了非常重要的作用,而且在当前仍然有着巨大的价值。当前中国社会发展迅速,但问题也不断显现,其中的原因之一就在于人的责任感的缺失和相应伦理观的混乱。由于中国社会正处于转型期,旧的价值观念已经动摇,新的价值观念正在形成但还未普遍确立。价值观念缺位的后果之一就是导致了责任感的缺失,造成了当前社会中不负责任的现象大量出现。所以,责任伦理建设在当前中国就成为当务之急。而要实现这一目标,不仅西方文化中的责任伦理思想值得借鉴,中国传统文化尤其是以孔子为代表的儒家伦理中丰富的责任伦理思想,同样能够发挥积极的作用。由于韦伯是从政治伦理的立场来提出责任伦理概念的,而儒家伦理最终也要归结为一种政治伦理,所以以下仅从信念与责任并重的角度,来看一下孔子的责任伦理思想对当前政治责任伦理建设的积极作用。
责任伦理是信念与责任的有机结合,而且信念是责任的源泉,任何负责任的行为都是在信念的引导下实施的。所以政治家一定要在内心充满崇高的信念,否则就很难保证在现实的政治生活中担负起真正的责任。韦伯指出,政治家是为了某种事业而去追求和运用权力的,至于这项事业是什么则属于信仰问题。对于一个负责任的政治家来说,现实政治生活的意义在于他为之献身的崇高信念,而不在于责任本身。如果没有崇高的信念做后盾,怎么能保证现实的责任不流于权力政治的工具?
孔子坚守着崇高的道德信念,那就是天下为公的道德情怀,这在《礼记·礼运》篇中借孔子之口所描述的大同世界里有着鲜明的体现。这种道德情怀是推动儒家哲人为实现其政治理想而奋斗的精神资源,它从伦理的角度说明了权力的根源、归属问题。现代的政治家必须了解,公共权力在根源上是属于公民大众的,只有对这一理念具有深切的了解,才不会把自己手中执掌的权力视为私人之物。从这个意义上说,天下为公作为政治家的道德情怀,它对现代民主制度的运作仍能起到一种支援作用。如果现代的政治家都富有这种道德情怀,这对民主政治的发展无疑是一种巨大的促进力量。