时间：2023-05-30 10:45:10
开篇：写作不仅是一种记录，更是一种创造，它让我们能够捕捉那些稍纵即逝的灵感，将它们永久地定格在纸上。下面是小编精心整理的12篇阴阳五行学说，希望这些内容能成为您创作过程中的良师益友，陪伴您不断探索和进步。
人体受伤之初，本无偏阴偏阳之别，受伤之后气滞血瘀或气散血失，影响气血在经脉中正常循行，才导致人体阴阳失调。因此，临床必须针对人体阴阳五行出现的异常现象，辨证施治。
人体受伤后，大都出现肿胀和疼痛，随着病情发展，可出现口渴，发热，出汗等全身症状。前人对损伤疾患的论治，每于论气血时联系到阴阳五行，虽有时只论气血，不提及阴阳五行，但从立法处方中，仍可体现出阴阳五行学说的运用。如《疡医大全》论患处作痛："若出血过多而痛者，血虚过盛也，宜甘寒以降虚火，甘温以养脾气；若汗出多而痛者，肝木火盛也，宜辛凉以清肝火，甘寒以生肝血。"血虚火盛即阴虚火盛；肝木火盛即肝阴不足，肝阳有余；《正体类要》论胁肋作痛："若大便通和，喘咳吐痰者，肝火侮肺也。""盖肝属木，生火侮土，肝火既炽，肝血必伤，脾气必虚，宜先清肝养血，则瘀不致凝滞，肌肉不致遍溃；次壮脾健胃，则瘀肉易溃，新肉易生；若行克伐，则虚者益虚，滞者益滞，祸不旋踵矣。"肝火侮肺属反侮，指木火行金。
损伤疾患多因于外来暴力，一般分为开放性损伤和闭合性损伤两大类：前者为气散血失，后者为气滞血瘀，亦有开放性损伤于血止之后而内有瘀结的。古人有治伤专从血论之说，但"血流据气，气动依血，气血相依而行。"可见伤气必影响血，伤血必影响气。
在临床上，对受伤的轻重和部位的不同而应有区别：如属非主要部位的局部轻伤，虽有结瘀或出血，一般不至于影响经络脏腑，则可采取局部外治，而较重的或主要部位的损伤，势必因气滞血瘀或气散血失影响经络脏腑，导致人体阴阳失调或五行制化规律失常。现就骨折，脱臼，伤筋等伤科常见疾病的诊治过程，来阐明阴阳五行学说对伤科临床的指导作用。
1 骨折
对骨折的治疗，一般都采用三期分治，目的是促进断离之骨及早生长接续，加快功能恢复。初期：外伤导致骨折，一般出现局部疼痛，发热口渴，溺黄，舌黄腻，脉实大。因骨折后经脉同时受伤，气血凝结，而为肿痛，血瘀化热，故每见午后发热，热盛伤津，口渴引饮，小便黄赤，属实热阳亢之证，但本证系血瘀而生热，与内科疾患的实热阳亢有别，治疗以活血化瘀为主，稍佐清热。一俟瘀化气行，气血调和则阳亢解而热自退。
中期：肿势消退，瘀血消散，阳亢已解，此时骨折断端正在生长，气为阳，补气可以养筋；血为阴，补血可以养骨。本应益气养血，壮阳育阴，惟恐余瘀未尽，骤进滋补，或将滞瘀，如继以攻瘀，又将伤正，故宜调和营卫，续骨舒筋。
后期：骨折的愈合到功能恢复，需时较长，由于筋骨依靠气血和肝肾精气的充养，筋骨的修复，势必消耗气血和肝肾精气，久而导制气血和肝肾亏损。所以在骨折后期，往往会出现患肢功能恢复迟缓，或断端延迟连接，局部肿胀或肌肉萎缩，皮肤清冷，舌淡白，脉虚无力，尤以严重骨折和老年骨折为明显。主要由于气血两伤，肾阳不足，肝血亏损，筋骨失于营养，治宜益气养血，温补肝肾，而壮筋骨。
2 脱臼和伤筋
脱臼，在伤科范围内分外伤性脱臼和习惯性脱臼两种。外伤性脱臼多合并筋伤，筋裂，甚至筋断；习惯性脱臼多由外伤性脱臼后未经合理调治，以致筋膜松弛，不能约束关节，脱臼经手法整复后，治疗重点即为筋的修复。所以，脱臼和伤筋的治疗，除整复手法外，基本相同。故合述如下。
2.1外伤性脱臼初期 脱臼后，筋膜损裂，经脉受伤，气血离经，瘀结不散，始而肿胀疼痛，继则发热口渴，与骨折的见症相似。由于血瘀生热，导致实热阳亢，治宜活血化瘀，通络止痛，使瘀化肿退，气血流通，阴阳调和，损伤的筋膜得以生长接续。
中期：肿退痛减，瘀血已化，损裂之筋膜正在生长接续，其病机与治则与骨折基本相同，减去接骨药。
后期：脱臼合并筋膜断裂者，亦可出患肢功能恢复迟缓，肌肉萎缩，皮肤清冷等征象。此因肝血不足，筋无所养，治宜壮水涵木，补母养子。一般用温补肝肾，益气养血，使肝血充盈，筋力刚劲，防止习惯性脱臼产生。
1、阴阳五行说，可分为阴阳说与五行说，然而两者互为辅成，五行说必合阴阳，阴阳说必兼五行。
2、有先天阴阳五行与后天阴阳五行之分，阴阳说早在夏朝就已形成，而五行学说是古代中国人民创造的一种哲学思想。
3、它以自然界的木、火、土、金、水五种物质，作为构成宇宙万物及各种自然现象变化的基础。如中国的天文学、气象学、化学、算学、音乐和医学，都是在阴阳五行的理论指导下发展起来的。由黄帝建立。
（来源：文章屋网 ）
【关键词】 《喜福会》；中国传统文化；变异
【中图分类号】1206.6【文献标识码】A【文章编号】1008-0139(2012)02-0145-4
中国传统文化作为一种不可或缺的元素，在美国华裔小说的发展过程中有不同的表现形式。其中最具代表的即是华裔女作家谭恩美及其成名作《喜福会》。
在西方读者的眼中，中国的传统文化是充满神话性的带有原始色彩元素；而部分中国读者也认为，《喜福会》给西方读者表现出中国文化的迷信、愚昧、非理性的落后的“他者”形象。“亚裔美国文学匪徒”之称的赵健秀“曾痛斥一批他认为被白人同化了的华裔作家，这其中包括了谭恩美、汤亭亭、黄哲伦和任碧莲等，‘这些作家失去了华裔族性，误读误用中国经典和传说，意取悦白人学者，歪曲华裔美国人本来的面目’……因而他们的作品在某种意义上已被殖民化了。”或许这样的批评太过绝对化，但的确有必要重新审视中国传统文化在《喜福会》这样的华裔小说中是否原汁原味?本文拟通过文本分析，结合中国经典古籍著作，探求这些传统文化的最初本源，指出中国传统文化在《喜福会》中的变异，然后从历史主义研究、接受理论、文化研究等多个视角出发，探寻产生文化变异的原因。
一、中国传统文化的变异
不可否认的是，《喜福会》的成功在很大程度上取决于它所传达出来的中国传统文化。从中国食物到中国麻将，从童养媳到姨太太，从神灵崇拜到祖宗信仰，从嫦娥奔月到王母娘娘，从民间巫术迷信到阴阳五行再到风水学说，从儒家思想到道家学说再到佛家修养，几乎大半中国文化都在《喜福会》中——提及。然而，小说中所传递的如道家精神、阴阳五行、家族精神等与中国传统文化之间存在一定差异。
(一)阴阳五行
谭恩美于莺莺的故事中提及阴阳。那是嫦娥奔月剧本里的唱段，嫦娥“伤心地哭诉着：‘女人属阴，心底黑如墨，隐藏私欲无穷多。男人属阳，心似一团火，照亮正道通银河。一方面，这句话隐射嫦娥私自吞长生药，是私欲和邪恶的象征，也歌颂了后羿射日，是正义的化身；另一方面，贬女褒男，也体现了中国传统社会里男尊女卑的现象。于此且不说嫦娥奔月这一神话故事本身是否与传说有差，仅看文中提及的阴阳说。究竟中国传统文化中的“阴阳”为何物呢?梁启超先生曾考证了《诗》、《书》、《仪礼》、《易》四经中有阴、阳二字的文句及其意义，其结论是：《仪礼》中全无“阴”、“阳”二字。“所谓阴阳者，不过自然界中一种粗浅微末之现象，绝不含何等深邃之意义”。阴阳最出名的来历是“《易》源说”：认为阴阳观念起源于《周易》。《庄子·天下》有言：“《易》以道阴阳。”“《易》中封象由阴阳二爻变化而成，故天、人、地都赋有了阴阳性质。天地、日月、暑寒、昼夜、男女、明幽、奇偶、君臣(民)、君子小人、尊卑、贵贱、刚柔、健顺、动静、进退、伸屈等等，各各为阳、阴之象。整个《易》，就是一套阴阳变异之象。”由此可见，中国的阴阳文化并不单单是“男阳女阴”这一说法，阴阳文化的核心是“天阳地阴”，讲求二气合一。“男阳女阴”仅仅是阴阳文化中一个微小的现象，并不足以成为诠释阴阳文化的内容。而即使是“男阳女阴”，阴阳学说也并没有贬阴褒阳的传统，反而是先阴后阳。根据《老子·六章》中记载，“谷神不死，是谓玄牝；玄牝之门，是谓天地根”。“谷”、“牝之门”指的是女性生殖器；“是谓天地根”，表明这是对女性生殖器崇拜。由此可见，所谓“阴阳”，置阴于阳之前，暗示先有阴后有阳。这个阴阳观念被推认为产生于女性生殖器崇拜或“母系”观念。
与阴阳学说紧密联系的是“五行”说。《喜福会》中，“五行”由媒婆口中煞有介事地道出：“这不明摆着嘛。五行缺一，女人生子。你儿媳妇生来不缺木、火、水、土，她少金……你给她戴上了金手镯、金首饰什么的，现在她五行俱全，也包括金，她占全了，反而不能有子。”那传统中的“五行”说又是什么呢?殷末贵族箕子的《尚书·洪范》篇首次提出了“五行”说。箕子向武王提出了九条治国纲领，其中最重要的一条便是五行。“天乃锡禹洪范九畴，彝伦攸叙。初一日五行……”五行之序、五行之性、五行之味，如下：“一日水，二日火，三日木，四日金，五日土。水日润下，火日炎上，木日曲直，金日从革，土日稼穑。润下作咸，炎上作苦，曲直作酸，从革作辛，稼穑作甘。”至西周末年，史伯提出“五行相杂以成百物”的命题。到北宋时期，董仲舒把儒家学说与“阴阳”“五行”说相结合，提出了完整统一的体验世界：“天有五行，一日水，二日火，三日木，四日金，五日土……木生火，火生土，土生金，金生水，水生木……故五行者，乃孝子忠臣之行也。”由此可见，“五行”说，虽指金木水火土，然而它更代表中国传统社会的秩序，相生相克，相互循环，周而复始。查遍权威论著，没有一处把金与生育一事联系起来。即使金代指器官，它也指的“肺”、兼及皮、毛、鼻，而与生育繁殖无关。
由此可见，《喜福会》只选取表面与文化关联之处，并未展示阴阳文化和“五行”说的核心内容。
民间对雷公一直持敬畏心理，各地多建有雷公祠庙，塑雷公像，用以惩恶劝善。如高山族神话说：“太古时期，神明玛耀与兹娥之独生女德雅玛藏，貌美非凡，有海神之子古咚贡雷神与果拉瓦藏海神两兄弟争相求婚，果拉瓦藏海神抢先将德雅玛藏夺走。雷神大怒，宣称：冬天我和她同居，夏天我弟弟和她同居。德拉嘛藏父母不同意，雷神发雷轰击，天地震动”。还有哈尼族神话说：“雷是一种神的武器，由雷神拿在手里，遇有地上的人或动物违背天意，就将雷从天上扔下来打他（它）。可偏偏树木和岩石上有某种调皮捣蛋的小动物，常把屁股对着雷神，对雷神极不恭敬。雷神三令五申而不加悔改，于是神怒难息，用雷电加以打击，而对小动物的惩罚却殃及树木岩石，使其倾倒崩裂”。苦聪人也认为雷神可以使山崩地裂，江河改道。
二、背负大地的神性动物致灾
天地形成之后的远古时期，逐渐出现了“天方地圆”的观念，这是最初先民们对天地形状的认识。先民们没有像今天一样的科学知识，就只能凭着自己的观察来想象天空和大地的形状。因而他们天真地认为，天地之间的关系就好像鸡蛋或蛋壳一样，天如锅盖笼罩着大地，并且需要一些大柱子将天撑住。而大地则像一块平坦的大木板，由大象、神龟等神性动物背负着，或者有一些大鱼驮负着漂浮在海上。一旦这些动物眨一眨眼睛或动一动身体，就会产生地震。从这样的观念出发，先人们创造出了许许多多相关的神异性动物来，如负地龟、托地牛等。
（一）龟与地震
神话中的巨龟被看作是天与地分离时镇服大地的神异动物，又被当作大地的负载者，它既是元素所生，是元素构成的大地本身，又是万物生灵兴旺的神灵，能使人间得到富足。鄂伦春族神话“天神用泥土造人”言：“远古有天神名保鲁恨格西（意为佛师），以泥土捏成人形和世间万物。泥土用尽，只在一只神龟身下，伏有大量积土，天神不敢去触怒它。这时，从太阳升起处来一个骑马而负弓的尼桑萨满，助天神射中神龟颈部。神龟移动身躯，昏厥仰面朝天，四脚成柱，支撑苍穹。从此才分开天地，并有了人类。神龟由于擎天过久，偶尔动一下身子，就成为后世的地震”。藏族创世神话“化世之龟”中记载的斑纹犀龟则不同于其它材料的描述，是一个创造和毁灭合为一体的神灵形象。它的身上长着九个铁的钉甲和许多利刃，九个孔眼中流淌着血与毒汁，世间一切财富尽收为己所有，命运与缘分使得它同自己的敌手争斗，愤怒时能使山岳崩溃、日月星辰失散，割取闪电乌云精灵的心脏，造成严重干旱。蒙古族洪水神话“麦德尔娘娘开天辟地”说：“很早以前，经过燃烧的尘土变成了灰，撒落在水面上。灰越积越厚，渐渐形成了一块无边无际的大地。大地压着水面往下沉落。慢慢的，天与地慢慢地被分开了，大地形成了，是一块大大的平板，浮在水面上，晃动不稳，麦德尔娘娘就派一只大神龟下水，用龟背顶着大地，不能离开。有时神龟太累了，舒展其体的时候，就会发生地震”。
（二）牛与地震
哈萨克族创世神话说：“英雄神迦萨甘创造出世间万物之后，天在上，依然不动，地在下，不大甘心，总是摇晃不定。于是，他拉来了一头硕大无比的青牛，把地固定在牛的犄角上，大青牛生就的倔脾气，只愿意用一只犄角支撑，地仍然不时地晃动。尤其是每逢大青牛将大地从一只犄角倒换到另一只犄角上去的时候，大地就震荡起来，发生强烈的地震”。柯尔克孜族自然神话说：“人类生活的大地共分7层，整个由一头巨大的白牛的一只角顶着。当它这只角感到疲劳时，便把大地换到另一只角上。它这一换，大地受到震动，就出现人们所说的地震。这就是地震的由来。即使今天，在柯尔克孜族中仍然广泛流传着为劳累的牛祈祷祝愿它身强力壮，永不疲劳的习俗，试图以此来避免地震的发生”。纳西族《东巴经•创世纪》中记载有一头形状似牛的创世神兽，其故事内容主要是：“神鸡恩余恩曼生下最后一对苦蛋，春夏秋冬四季的风、雨、士、雪都孵不出来。神鸡拿起苦蛋向天上、地下举，仍孵不出来。又把苦蛋丢进大海，大海的风浪将蛋撞击到岩石上，在一声巨响中出现了一头神兽。它力大无穷，角能把天顶垮，蹄能把地踏破。阳神用天上的宝石斧砍它，阴神用地上的黄金斧砍它。神兽发怒，天摇晃，地震荡，人们无法生活在大地上。纳西先民视牛为圣物，故以其为祭祀天地、日月、山川的牺牲”。塔吉克族地震神话相传：“地下还有一个世界，我们所生活的世界在那个世界之上。为了不使我们这一世界倾覆，有一头神牛用它的角在下面顶着。如若人类违背真主的意志，跟着魔鬼作恶，神牛就要警告人类，或抖动一根牛毛，或抖动椅角，这时就会发生地震。如若人类的罪孽不甚深重，神牛就轻轻抖动一根牛毛，这时就会发生轻微的地震。如若人类罪孽深重，神牛就用力抖动精角，这时就会发生强烈的地震”。维吾尔族创世神话“顶地球的公牛”，主要流传在新疆维吾尔自治区伊犁地区，该神话说：“女天神吸了宇宙中的空气和尘土后，从嘴里吐出来一个大球，即是地球。地球从天上掉下来，离天越来越远。女天神怕地球掉得太远，连自己也找不着了，便想将地球固定下来。她派一只特别大的乌龟从天上下来，趴在她呼出的汽变成的水面上，又命令公天牛从天上飞下来，站在乌龟的背上，用角顶住地球，止住了地球继续下掉。但公天牛顶的时间长了，感到脖子太累，又不能扔掉，只好将地球从一只角倒换到另一只角上。于是每倒换一次就会发生一次地震”。
（三）鱼与地震
撒拉族神话“耶尔太热根东布合”，撒拉语音译，意即“地震神话”，广泛流传于撒拉族地区，旨在解释地震现象及其原因。相传：“在一片大海中，有一条很大的鱼，鱼的身上驮着一头牛，并有两条蛇监护着牛，而牛角则顶着‘顿亚’（世界）。牛的四腿分别支撑着东西南北四方，无数根牛毛分别管理顿亚上的某个地方，倘若支撑某方的牛腿打颤，该方就会发生地震。人们便认为此方的人干了天理不容的事”。哈尼族对地震普遍畏惧，认为地震是海神密嵯嵯玛把支撑天地的大金鱼密乌艾西艾玛的尾巴搬来搬去的原因，因此要以牺牲祭献密嵯嵯玛，忌日，不事生产，示神以恭肃。另有一种认识认为，哈尼族奕车支系（聚居于红河州红河县）妇女穿短裤，汉族妇女缠足，傣族妇女穿筒裙等等，都是为了镇压地震不便发生，这是天赋妇女的神力。满族的天地形成神话中说：“阿布卡恩都里用神土造了一块很大的地，浮行水面，让人住在大地上。天神又怕大地沉到水底，便命三条大鱼将大地驮负着。还派了他的一名助手每隔几天给三条大鱼喂一次食。有时送鱼食的神偷懒，没有按时送吃的东西，驮大地的三条大鱼饿了，忍不住就晃动身子，这一晃动，大地也随着摇动起来，于是发生了地震”。布朗族创世神话说：“神人顾米亚在创造出世间万物之后，发现天高悬在空中没有东西支撑着，倒下来怎么办，地虚悬在下面，没有东西托着，翻过来怎么办，聪明的顾米亚想出了办法：他把犀牛的四条腿变成四根大柱子，放在地的东南西北四角上托住天，又抓来一条大鳌鱼把地托住。鳌鱼不愿意做这件事，随时随地都想着逃跑。只要他的身子稍微动一动，整个大地就会震荡起来”。这些与地震相关的神话传说，有两点值得注意：其一是大地在水上飘浮的神话构思；其二是大地由某种神圣动物支撑的神话构思。大地飘浮在水面的原始观念在世界上许多创世神话中具有普遍性。关于大地飘浮解释的自然神话，是从“天连水，水连天”的“宇宙海”观念逐渐发展形成的。用神圣动物支撑大地的说法在亚洲大陆分布的各种古老的大地起源神话中也十分普遍。以阿尔泰语系各民族神话为例，支撑大地的神圣动物大体上有六类：第一是龟；第二是牛；第三是鱼；第四是蛇；第五是象；第六是龙。其中以前三类流传较广，后三类几乎都是从前三类分别演变而来的。虽然各民族各地区具有差异性，但是这些神话传说显示出各民族原始思维的共通性和远古神话时代相互传播移动的特点。虽然，我们没有任何证据判明它们之间的源流关系，但是作为古老民族原始思维和信仰的基础，确实有同步发展的相似性。
三、阴阳五行失衡致灾
阴阳五行说是我国古代朴素的唯物论思想，该学说把世界看成是由阴阳二气所构成的物质世界，在阴阳二气的相互作用下孳生、发展和变化；并且认为木、火、土、金、水五种最基本的物质是构成世界不可缺少的元素，这五种物质之间相互资生、相互制约，处于不断的运动变化之中。正如侯外庐先生所说：“在自然界中，天为阳，地为阴。后来被抽象化了，被看作是推动万物生成、变化的两种基本元气，成为支配着一切的事物”。如果“五行制克，一有乖张”，其后果将招致天、地、人的变异。对于地变来说，则是“山摧、水沸、地震、海枯”等形成于地面的自然灾害。用阴阳五行来解释地震，首见于刘向撰写的《洪范五行传论》。在《尚书•洪范》中，箕子答周武王问说：“初一曰五行，……一曰水，二曰火，三曰木，四曰金，五曰土。”“五行”一词，最早见于此。《洪范》在说到五行的时候，所想的是实际的物，如水、火等等，而不是以五者为名的抽象的力，如后人所讲的五行那样。《国语•周语》载伯阳父在解释三川地震时，所用的就是阴、阳二气，他说：在阴、阳二气相平衡时，大地就保持稳定，一旦阴、阳之气失调，平衡性会被破坏，地震灾害就会发生。伯阳父所用的“阴”、“阳”二字，还不是万物普遍属性的概括，而是指运动中的阳气和阴气，它们具有一定的性质与作用。这样，就使“气”带有物理学上所说“力”（动力或力量）的色彩。也就是说，伯阳父认为地震灾害就是由于阴阳二气失调而造成的，这虽然还是一种相对朴素的自然主义解释模型，但并不能抹杀其中所蕴涵的哲学意味。阴阳致灾主要是通过“阴阳不和”来实现的，而“阴阳不和”又有两种不同的表现：其一，阴、阳各有其序、其职，如果一方镇压或抑制另一方而呈一边倒之势，那么，灾害就会随之而来。“阳者，阴之长也。……阳贵而阴贱，阳尊而阴卑，天之道也。今大旱者，阳气太盛，以厌于阴。阴厌阳固，阳其填也。惟填厌之太甚，使阴不能起也，……大水……皆阴气太盛，而上减阳精。以贱乘贵，以卑陵尊，大逆不义”。这种用阴阳说来解释灾害的做法在诠释地震灾害方面表现得最为明显和突出。“地者积阴德为至静，宜安不宜动”，否则，就会地震。如东汉杨震所说：“地者，当安静承阳”，如果“阴道盛”，就会发生地震。其二，阴阳平衡通过阴阳相交、相融来实现，若“阴阳甭闭”，灾害也会发生。西汉初年贾谊在其《早云赋》中就已道出了这一观点，其后的汉儒持此论者不乏其人。阴阳五行学说的出现，是人们关于世界认识的产物。先生曾就此指出：“阴阳家虽然迷信，他们的根本学说却颇带有自然主义的色彩。阴阳消息，五行终始，都可以说是自然的现象。一德已终，不得不终；一德将兴，不得不兴。改正朔，易服色，都只是顺着这自然的转移，并不是用人事转移天命”。所以我们应该承认，阴阳五行说是应该值得肯定的，地震学专家李善邦先生在评价伯阳父用阴阳说来解释三川地震时就说：“伯阳父第一次明确地指出地震的发生是由于阴阳矛盾着的对立物质势力失去平衡的结果，而阴阳这两种矛盾对峙力量，按现在的观点来理解，可以说一是构造应力，二是岩石阻抗（强性应变）”。从这个层面说，我们就不能够忽视地震灾害的阴阳五行说解释中所蕴含的合理的甚至是科学的因子。同时，我们也应该注意到，阴阳五行学说发展到两汉之后，灾害说在其发展、演变过程中渐渐地脱离其“自然主义的色彩”，而是用引发灾害的阴阳五行去与人事之阴阳五行相比附，以灾害附会人事。鉴于此，对阴阳五行灾害说的评价又不宜过高。
四、结语
关键词： 上海中医药博物馆 变革 尝五味 学做五禽戏 阴阳五行卡牌游戏
现在正处于快速变革时代，变革影响每个人生活的方方面面。博物馆正在由为“物”服务开始向为“人”服务转变。博物馆不再只是征集、收藏、陈列和研究自然和人类文化遗产实物的机构，更是一个让普通大众认知其中包含的科学、历史或者艺术价值的场所。博物馆正面临着新的挑战，为了更好地满足社会需求，必须对科普宣传形式有所创新和变革。
1.上海中医药博物馆的资源
上海中医药博物馆是一所高校专题类博物馆。馆楼结构为3层单体建筑物，一层是医史综合馆，二层是养生康复、针灸推拿、中医文化、中药方剂和中医科教5个专题馆，三层是校史陈列馆和中药标本陈列馆及中药科普活动室，展出面积约3940m2。全馆展项展品合计3164件。我馆作为全国科普教育基地和全国中医药文化宣传教育基地，于2004年12月开新馆，确立“以科普教育为中心，教育、征集、研究协调发展”的办馆指导思想，精华和特色是“弘扬中医药文化，普及中医药科学知识”，展示、收藏、研究与中医药历史、文化相关的实物史料，是洋洋大观中医药知识宝库的一个缩影。在新馆对外开放的十年中，积累了一些经验，取得了一定成就。下面将以阴阳五行理论系列宣传为例，探讨科普宣传形式中的一些变革。
2.宣传形式中的变革
2.1视听读写，传统的宣传方式。
进入我馆，观众将欣赏到琳琅满目的中医药文化精品，解悟源远流长的中医药文明。其中在一楼展厅的中央，陈列着“阴阳五行”艺术雕塑。上方双鱼造型代表着阴和阳，下方的五色石块分别代表木、火、土、金、水五行;方与圆的造型，寓意中国古代对宇宙“天圆地方”的认识。观众可以在讲解员的带领下，观察雕塑，倾听相关讲解，借以了解阴阳和五行的古代哲学概念。感兴趣的观众更可以在参观后查阅相关文献，进一步了解这些概念渗透进医学领域后对中医理论核心部分的影响。在观察和听讲解的过程中，观众能了解什么是阴阳与五行，若不查阅文献或不请专人指导，只能做到了解知识，无法体会丰富内涵，更难运用到日常生活中。
2.2亲身体验，互动的宣传方式。
在早期宣传方式中，由于观众始终处于被动接收的状态，并没有从本质上改变传播模式，得不到观众的反馈，所以宣传效果不尽如人意。为此，我们需要的是改变宣传形式，鼓励观众动手动脑参与到整个参观过程之中，将观众从被动参观的模式转换到在互动体验中探索、学习和思考的双向传播模式中。为此，我馆就阴阳五行理论宣传，开展“尝五味”与“学做五禽戏”的互动活动。
五味指酸、苦、甘、辛、咸五种味道。《黄帝内经》最早提出五味的概念，并多从饮食五味来论述。《内经》对五味的认识，源自于对五行学说的发挥，其运用取象比类的方法阐明五味与五行的对应关系，将酸对应木，苦对应火，甘对应土，辛对应金，咸对应水[1]。我馆的“尝五味”活动就是让观众品尝“五味茶”，即酸的山楂茶，苦的鱼腥草茶，甘的甘草茶，辛的干姜茶，咸的昆布茶。我们运用“药食同源”的五种既是中药、又是食物的品种，泡出各具代表性味道的茶。这五种泡茶的原材料，在我们生活中都是常见的。通过紧密联系观众的生活实际，从观众已有知识经验和生活经验出发，以“五味”为载体，让观众切实理解阴阳五行的内在联系，掌握它们在生活中的运用。品“五味茶”，既是一种修身养性的活动，又能从中学习到阴阳五行的知识。正所谓万丈红尘三杯酒，千秋大业一壶茶;茗者八方皆好客，道处清风自然来。自推出后，受到了众多观众特别是中老年人对茶文化及中国传统文化爱好者的一致赞扬。
为了迎合青少年活泼好动的性格特点，对于青少年的阴阳五行理论宣传，我馆采用“学做五禽戏”的课程。五禽戏是东汉名医华佗在总结前人导引术成就的基础上，经过自身实践，把虎、鹿、熊、猿、鸟五种禽兽的代表性动作，创编成一个套势相承的导引术。五禽戏从远古时代至今的发展脉络，即先秦时期《庄子・刻意》“熊经鸟伸”马王堆3号汉墓出土的《导引图》西汉中期《淮南子》“六禽戏”南北朝《后汉书・华佗传》五禽戏的记述2003年国家体育总局创编健身气功五禽戏[2]。我馆以2003年国家体育总局创编健身气功五禽戏为主开展课程。学习每一戏时，可以让学生戴上不同的动物面具，既可增加学习趣味，又有利于提高学生专注度。学习虎戏时，可让青少年把自己想象成老虎正在山中寻食，双目炯炯有神，借以表现出老虎神发于目、威生于爪、神威并重的姿态。学习鹿戏时，又让他们化身为在山坡、草原上轻捷奔跑的小鹿。动作舒松自然，不受拘束，精神安闲雅静。学习熊戏时，要表现出熊的浑厚沉稳、性情刚直、勇敢和不怕困难的意志。熊外观上笨重拖塌，实则内含无穷气力。练习时要松静自然、气沉丹田。学习猿戏时，外练习肢体运动的轻灵敏捷，内练其精神的宁静。向学生诠释猿的生性好动、机智灵敏，永不疲倦正是由于猿性极静而动的特点所致。学习鸟戏时，要表现出以鹤为代表的鸟类昂然挺拔、轻盈安详、悠然自得的神韵，动作舒缓伸展。学习五禽戏的过程中，讲解五禽与五行的关系，既虎戏属木主肝，鹿戏属水主肾，熊戏属土主脾，猿戏属火主心，鸟戏属金主肺。通过“学做五禽戏”活动，青少年们在玩乐中学习到阴阳五行的概念，并亲自体会到导引术独特的运动形式及对人体健身的调养作用。此活动对设施场地要求较低，具有较高参与性和趣味性。既可用于来馆观众的互动活动，又很适合带入社区、学校及各企事业单位推广。多次受到各单位邀请开展此项活动。寓教于乐的活动方式获得很好的效果。
2.3新颖便捷，数字化的宣传方式。
人们越来越习惯于从网络了解信息，并在网络上花费大量业余时间，科普工作毫无疑问必将面临数字化。博物馆需要找到一种技术和模式能够使文化传播和科学普及成为公民生活中的一部分，而不仅只能在有限时间段内和博物馆内部才能实现。急需通过移动终端建立起一套能串联展览前、展览中及展览后的连续服务体系，使博物馆的体验可以突破时间限制，延伸并融入生活当中[3]。我馆最新设计的“阴阳五行卡牌游戏”正是为此而生，卡牌游戏由一副牌54张，普通牌，即木火土金水*9=45张，五行牌5张，阴阳牌4张组成。按照一套严格制定的规则进行游戏。其中包含阴阳转换、五行相生相克的阴阳五行学说。玩家必须牢记这些规则，灵活运用，才能取得最后的胜利。此项游戏简单易学，经过十分钟讲解和试玩即可学会。如果想在游戏中取胜，则需要一定方式方法。以获得游戏胜利为目标，可大大激发游戏者的兴趣和积极性，从而增强对阴阳五行理论知识的求知欲。观众学会卡牌游戏的玩法后，可以带牌回家，与家人和朋友分享其中知识，把知识和快乐带回家。由于智能手机正在飞速流行和广泛普及，应用软件在未来开发中成为重中之重。以上述纸制卡牌游戏为基础，我们正着力开发手机客户端。试想如果你手机中有这么一款卡牌游戏应用程序，集科普娱乐于一体，避免时间、地点、人数的限制。只要想玩，就可以通过网络进入服务器，与来自五湖四海的爱好者一起博弈，必将成为你业余时间的一大爱好。此外还将推出电脑客户端。电脑客户端不仅可以用于家庭电脑上，便于游戏，还可用于场馆内的互动体验区和出馆展览期间。迎合当下青少年的兴趣点，拉近中医药知识与人之间的距离，传递给观众“中医药知识也很有趣”的概念。卡牌实物、手机客户端及电脑客户端，三种不同的游戏形式，为阴阳五行理论进入日常生活中提供了良好的媒介。在手机和电脑客户端，可以按照比赛输赢进行积分加减。当积分达到一定数量积累后，可采用兑换“中医药知识大礼包”、博物馆免费参观门票、博物馆纪念品等奖品的形式激励那些能灵活运用阴阳五行知识的玩家。博物馆更可以定时举行各种线上或线下比赛，一方面给予玩家展示自我的平台，另一方面可吸引更多观众来馆参观，激发观众兴趣。后期开发中，可借用此游戏平台，把博物馆近期开展的互动活动和各种中医药知识传递给观众。更可开发博物馆其他方面的客户端，最终建立起系统的、完整的、数字化网上博物馆，真正做到把博物馆带回家，把科普知识融入日常生活中。
3.总结
经过多年发展和实践，我馆在科普宣传工作方面开辟了一些新的方法和形式。以“尝五味”、“学做五禽戏”、“阴阳五行卡牌游戏”活动为主的阴阳五行理论系列宣传活动，在实践中获得较好宣传效果及社会评价。特别在不同年龄段的人群中开展中医药知识宣传，应该因人而异地采用符合各自兴趣的形式与方法，才能满足他们的需求。博物馆应该适应内外因素的变化，根据社会条件和社会需要，为观众创造富有科普性与趣味性的学习环境。在继承的基础上设定新的发展目标，创造出更多老少皆宜、喜闻乐见的宣传方式。
参考文献：
[1]汤尔群.《黄帝内经》五味初探[J].中国中医基础医学杂志，2013，19（2）：117-118.
[2]张淑君.健身气功五禽戏的形成与发展――从马王堆导引图养生功法探研[J].搏击・武术科学，2010，7（9）：78-79，92.
1中医理论整体性思想的儒学基础
中医理论的形成和发展，有着深厚的实践基础和深刻的哲学根源，在中医发展的进程中，儒家文化对中医理论的发展起着积极的推动作用，成为了中医的重要理论基础，其中中医理论的整体性思想就有着深厚的儒学基础。
1．1“天人合一”的整体观思想
“天人合一”思想是中国哲学的基本精神。是一种辩证的整体观思想，中医吸取了这一思想，强调人与自然的和谐、统一。《黄帝内经》称人“与天地相应，与四时相副”［1］。在中医看来，独立于人之外的客观存在与作为主体的人存在着统一的本质属性、结构和规律。“天人合一”的整体观贯穿于中医生理、病理、治法、辨证、治疗等整个理论体系中。《素问•脉要精微论》认为，人的脉象“春应中规，夏应中矩，秋应中衡，冬应中权”。这表明人的脉象变化是气血随着季节的变更而进行的适应性调节。中医从人与天的关系来考察机体发病的原因，认为气候、温度、地理因素的变化都是致病的因素，由此而总结出了因时因地动态变化的治疗原则。“天人合一”思想是辨证统一的整体思维模式，它指导着中医在理论研究和临床实践中，把人的生理、病理和疾病的治疗乃至于疾病的防治和养生，置于普遍联系、永恒发展的物质世界来认识，从而得出一个概括性或归纳性的判断和结论，这是一种富有完整性、变化性与相对性的思维，因此，中医是具有整体性思想的医学。
1．2阴阳五行互动平衡的理念
阴阳和五行是中国古代哲学的基本范畴。《黄帝内经》确立了阴阳学说，其思想的实质是一分为二的思维模式。阴阳代表着事物的两种对立的、特定的属性、运动趋势或状态。中医用阴阳对立、阴阳互根、阴阳消长、阴阳转化来说明人体的组织结构、生理功能、病理变化，指导疾病的防治和诊断。中医学的五行不仅仅是指木、火、土、金、水五类事物及其属性，更重要的是包含了五类事物内部的阴阳矛盾运动。具体而言，包括五行的生、克、制、化和乘、侮、胜、复，中医在长期的理论研究和临床实践中，用五行学说来说明脏腑的生理功能及其相互关系、五脏病变的传变规律，指导疾病的诊断和防治。阴阳五行学说，一方面解释了生命运动的动因和源泉，另一方面又说明了人体脏腑经络的结构关系及其调节方式。阴阳五行学说是唯物的、辨证的中医理论，中医认为，阴阳五行的平衡是人体功能正常发挥的条件，阴阳的失衡和五行的不协调就会表现为机体的病变，研究人体某一部位的病变不但要研究该部位的变化，也要从人体的总体结构出发来研究该部位的病变，在对立统一、相生相克理论的指导下去分析问题和解决问题。阴阳五行学说是中医理论的重要组成部分，体现着中医学思维模式的整体性和辩证统一性。
1．3“执中权时”的综合辨证思维
中医是辨证施治的医学，辨证施治在中医理论中具有丰富的内涵。辨证和施治不是一个简单的先行后续的关系，而是一个由现象到本质，由感性到理性，由发现问题到解决问题的过程。在中医的临床实践中，辨证施治的难点是要把握一个“中”字，即儒家思想的“中庸”、“中正”。为了解决这个问题，儒家思想又提出了“权”的概念，主张“执中权时”，即通过权衡和变通，在动态中把握事物的主要矛盾，实现动态的平衡。例如阴与阳之间的平衡、人与外界自然环境的平衡、人的精神与机体的平衡等等。这里我们要特别指出，在中医看来，平衡是物质世界变化发展的最佳状态，每一个病证都是与周围的事物相联系的，而且是不断变化发展的。因此，治疗疾病的方法也要因人而异、因时而异、因地而异，病变则药变。从而形成了辨证施治的治疗思想，构成了其与世界上其他医学的本质区别。综上，儒家的天人合一、阴阳五行、“执中权时”学说在长期的历史发展中，成为了中医的重要理论基础，因此，儒家学说的整体性观念也就成了中医理论整体性思想的重要理论渊源。
2整体性思想在中医理论研究中的体现
中医理论研究是中医发展的重要条件，中医以辨证统一的整体观思想为指导，从人体自身的统一、肉体与精神的协调、机体与外界环境的有机联系中来研究人的生理、病理、疾病的治疗和预防。
2．1人体各部分之间是一个协同有序的整体
脏腑是作为人体整体的部分而存在的，同时脏腑生理功能的发挥又依赖于气、血、精、津、液等生命物质的相互转化和运行。因此，中医在研究人体的某一器官时，无法脱离人体而研究，如果脱离了人体，客观存在的器官就失去了医学意义。在研究病因时必须要通过辨证，而辨证的过程本身就是一个由整体到部分，由部分看整体的全面、统一中抓主要矛盾的过程。因此，中医在研究问题时，把人体各部分看作协调有序的整体，这一点正体现了中医的整体性思想。
2．2人的机体与精神是一个不可分割的整体
人的机体是由五脏、六腑、气血、官窍、四肢、百骸构成的，人的精神主要指的是人的思维活动和情志活动。中医认为，人的形和神是相互依存，不可分割的。形是神的基础，即“心本于形而生”；神指导着形的活动，即“神为形之主”。中医理论认为，心主神志，五脏皆藏神，五脏之精气是神的物质基础，而神的活动又是五脏功能的外在表现。中医理论中关于致病原因的“三因学说”中的内因指的就是“七情”即喜、怒、忧、思、悲、恐、惊七种正常的情志功能。七情致病是直接作用于内脏的，因此，有“内伤七情”之说。在中医看来人的生理的病变与情志有着密切的关系，常见的情志异常有：易怒烦躁、恐慌不安、苦笑不定、呆滞木讷等。在临床诊断中强调对人的情志诊断的重要性，通过细致地观察，询问患者的情况，由此及彼，由表及里，做到形神兼治。
2．3人体与外界环境是一个协调统一的整体
人的存在必须依赖于一定的环境，这一环境可以分为自然环境和社会环境。中医理论认为，人体的生理和病理的变化与自然界有着密切的关系，自然环境的变化有时会成为影响人体变化甚至病变的重要因素。首先，人体的疾病与季节气候和气候的变化密切相关。不同的季节和气候会引起生理功能的变化。例如，一些慢性病，比如哮喘、风湿等也会随着气候的变化而加剧或减轻；第二，人体的生理变化与月亮盈亏直接相关。医学研究证明，女性的经期变化，生殖器官的状态都是以一个月为周期的。第三，人体气血随着昼夜昏晨而发生节律性变化。中医认为，人体的气血运行于昼夜晨昏的更替有着密切的关系，就人体的阳气而言，基本上呈现出早晨活跃、午间旺盛、晚间减少的态势。第四，地理环境影响着人的生理功能。人的生存要依赖一定的地理环境，这些因素通过各种途径对人体产生着影响，人的身体对外界的地理环境产生了适应性，一旦变换了居住地点，地理环境发生了变化，个体功能不能及时相应地变化，就会产生不适应性，甚至发生病变。此外，社会环境的变化也会影响人的情感和身心健康，进而导致机体病变。比如，由于现代社会竞争的加剧和生活节奏的加快导致抑郁症患者增加，由于学业负担过重造成学生的考试焦虑等，这些心理问题的长期积累会影响人的身体健康。因此，自然环境和社会环境与人体有着密切的关系，人与外界环境是协调统一的整体。中医在研究问题时，由部分及整体，从整体看部分，注重精神与肉体、个体与自然和社会环境的相互作用，这是中医整体性思想在研究方法上的体现。
3整体性思想在中医临床实践中的体现
中医理论的整体性思想不仅体现在理论研究中，同时也是中医临床实践的重要原则。在中医临床实践中，不是就病论病而是用整体统一的辩证思维来研究和处理问题。
3．1辨证论治的原则
辨证论治为辨证和论治的合称，是在中医理论的指导下对四诊所获得的资料进行分析综合，概括判断出证候，并以证为据，论证、确立其治疗原则和方法，付诸实施的过程，是中医的临床思维的过程［2］。在临床中必须掌握病和证的关系，同样的病由于其他条件的不同可以表现出不同的证候，不同的病在特定的条件下也可以表现出同样的证候。因此，只有准确地把握了“证”，才可能正确地认识“病”，从而确定正确的治疗方法和手段。辨证和论治，是辩证统一的整体观指导下的中医临床实践原则，在“辨证”和“论治”的过程中既要考虑病变部位和机体其他部位的关系，又要从精神与肉体、人体与自然界和社会的关系出发来综合判断。因此，这一原则是辩证统一思想指导下的中医特有的实践原则，是中医的理论和实践特点。
3．2整体部分有机联系的原则
中医认为，虽然人体各部分都有自身独特的功能，但这一功能的发挥是机体各部分综合作用的结果，只是相对而言，该部分在发挥这一功能上起到了主要的作用。比如，中医的心主血脉理论认为，心生血，心之所以可以生血是心与胃、小肠、脾、肺等器官相互作用的结果，因此，中医诊断疾病时，一方面注重对病变的研究。另一方面更加强调病变与机体其他部分的关系，从生、克、制、化理论出发来研究疾病的规律。因此。在中医临床中，注重整体和部分的有机联系，从整体的角度研究部分与从部分的角度研究整体相结合，是中医临床实践的重要原则。
1、天庭即额头，地阁即下巴。天庭饱满意思是额头饱满，地阁方圆，意思是下巴圆润饱满。总体来说，是说这个人整个面部轮廓饱满圆润，说明这个人很少吃苦，生活条件比较好。
2、面相是一种透过观看面部特征的方式来论命的民间学问，其是古典哲学阴阳五行体系学说的分支。阴阳五行之气化生天地万物，人禀命于天则有表候于体，一切外在体表特征均蕴含着不同的命运信息，所以古人认为只要把握规律即可从面部特征透出的信息推算出人之富贵贫贱及命运休咎变化。
（来源：文章屋网 ）
摘要：本文指出中国传统音乐与建筑都受到天人合一、阴阳五行的影响，尊重自然法则，倡导天地人和的中国古代哲学理念。深入讨论了哲学对音乐的意境、功能、题材等方面意境对建筑在单体建筑、聚落规划、皇家建筑群等方面的不同程度的影响，从而提高人们对传统音乐以及古代建筑的认识。
关键词：古代哲学；传统音乐；古建筑
中国拥有5000多年的悠久历史。无论是音乐又或是建筑都有自己完整的体现。建筑与音乐拥有千丝万缕的内在联系，有人说建筑是凝固的音乐，音乐是流动的建筑。音乐与建筑的杰作中都蕴含着丰富的智慧、哲理、情感已经风土人情。其二者自古就被哲人用来表达自己的愿望与理想，都是艺术表达的最高形式。
哲学反应着人的自我认知、自我反省以及对世界万事万事的思考。中国古代哲学是文化的支持，它不同程度的影响着音乐与建筑体系的构成。其中，最有代表性的思想有天人合一、阴阳五行学说、易经、八卦等。这些对音乐的五音、乐器、演奏形式，建筑的聚落分布、单体设计、色彩运用等方面都有很大的影响。中国自古就追求天、地、人、宇宙的和谐统一，这一思想对中国文化的影响都是十分深远的。
一、“天人合一”在音乐与建筑中的体现
在道家哲学中以自然来作为事物原则的依据，老子说“人法地，地法天，天法道，道法自然。”《易传》提出“一阴一阳之谓道”，宋明理学家提出的“一物两体”、“分一为二，合二以一”等。这些都表现出中国古代哲学的思辨性。他们把宇宙的演化视为一系列生成、转化的过程，把天地、万物、动、静、形、神视为相互区别又相互联系的矛盾统一体。天人合一是中国古代哲学家们追求的最高境界，这一思想自然而然地影响到中国传统音乐的表现意义及方式。有人对中国古典乐这样评论：“当古典音乐流泻而出的一刹那间，你可以体悟到空气中流动的是高山、是流水、是丝竹、是冬雪，是千古缠绵不绝的生命呼唤。那份说不清、道不尽的感觉，正是中国古典音乐特有之美。”这便是音乐对天人合一的最好阐释。
中国传统建筑也受“天人合一”哲学思想的影响，形成了天人合一宇宙观，它是建筑发展理念中最为根本性的理念，在皇家建筑上得到了很好的体现。“天”的概念自远古人的朦胧意识发展到最终的天地之道，周易中文作“仰着观象于天，俯则观法于地”。由于对天地的崇拜，祭天祭地祭祖，祭祀类活动成为国家机构中央，地方甚至乡村的重要建筑活动，从而兴建起的祭祀功能的建筑，自远古祭坛到失传的明堂，以至明清两代的坛庙以及地方社坛神社建筑。北京的天坛就是最好的代表。受到风水学的影响，中国古代建筑讲求人与自然的融合统一。在古代皇家建筑群已经民居布局中都十分讲究对称、有序、主次分明。我们今天在所见的大到紫禁城，小到斗拱、天井又或是门当，这些都是人们通过进一步的关于自然环境的具体认知及对自然的规律把握，使得天人合一观念逐步与建筑完美融合的产物。
二、阴阳五行说在音乐与建筑中的运用
阴阳五行学说是中古代哲学的重要组成部分，其在很大一定程度上制约和影响着古代人民的思想与行为。音乐与建筑都是古代人思想的重要体现形式，它们在很大程度上都受着阴阳五行说的影响。五行中认为世界的万事万物由金、木、水、火、土五个元素构成，万事万物相生相克。
关于音乐，我国的古书《礼记・乐记》都有很深入的探讨和记载。它说：“人情有所乐，则发之于声，寄之于音，故自生民以来，即有声乐。”“心有喜怒哀乐，则音有和厉凄清。”我们的先人，创造了音乐并设立五音（宫、商、角、徵、羽）。因其独具的感染魅力，能抒志，陶冶情操，烘托气氛，广为大家所钟爱。古人认为雅正的音乐，能净化心灵，使其返璞归真，所以音乐自古有教化的作用。而悠久的中国文化中告诉我们万事万物多有通感，万物皆有情，因此，五音可通过耳传入心，使人产生各种情愫从而调节五脏六腑，正如《内经・素问》曰：“人有五脏化五气，以生喜怒悲忧恐。”《素问・阴阳应象大论》说：“怒伤肝。喜伤心。思伤脾。忧伤肺。恐伤肾。”从上文我们不难看出，在古代古人就相信人体元阳也在五脏之间升降沉浮，五行相生相克，运化无穷，如果阴阳平衡，五气祥和，则人体健康安适，并且，古人认为听不同的音乐可以调节人体机能，对人的身体健康有益，音乐也拥有了特别的功能。不仅如此，五音与八卦五行、五方、五色、五味都有相应，所以古人说：“不知《易》，无以为医。”
在建筑方面，中国传统的建筑聚落多十分考究阴阳学说，正如老子云：“万物负阴而抱阳，冲气以为和。”在这方面最有代表性的建筑群当属紫禁城了。阴阳五行说在紫禁城建筑中主要表现在以下几方面：①在宫殿的布局上：外朝为阳，内廷为阴。外朝建筑布局稀疏，多气势雄伟从而体现阳刚雄健之美。为突出外朝的阳刚之气，特在午门前的中轴线上依次布置了大明门、承天门、端门，又在奉天门东西配置文华殿、武英殿作为左辅右弼，使外朝气势恢弘、雄伟壮丽。而内廷建筑布局紧凑，多装饰纤巧优雅以便体现阴柔之美。②在数字上重视数目的奇偶：奇数为阳，外朝反复运用三、五、九等奇数，在内廷则多用偶数。在宫庙的数目和建筑开间甚至台阶的数目上都十分考究。③紫禁城中有许多“礼象五行”之处，则是五行说在宫殿中的鲜明体现。以灵活多样的手法，充分展示了五行方位、色彩、生化过程相互间的关系。古人认为，皇家属土，依照五行学说中还有“相生相克”的说法，特在三大殿中多用红色墙壁和油饰体现“火生土”的规律，尽量少用绿色，也不种植树木，就是为了防止“木克土”从而来满足其国家安定统一之心愿。
三、中国古代哲学对音乐与建筑的影响
孔子认为音乐可以使人品性高尚，音乐是君子不可缺少的部分。但是儒家思想被统治阶级利用，音乐成为教化的工具，然而，道家则把音乐上升为另一个高度。《老子》：“大音希声，大象无形。”王弼注：“听之不闻名曰希，不可得闻之音也。有声则有分，有分则不宫而商矣。分则不能统众，故有声者非大音也。”意思是最大最美的声音是没有声音，是用内心来听的，而不拘泥于用耳朵来听。道家的这一思想倡导了人性的解放，思想的解放。音乐从此不用再承载道，而承载的是“意境”，意境又与哲学、诗歌、绘画等传统艺术相容相通。同时收到五行的影响，音乐随万物而生，不拘泥不做作，从乐者指尖自然流出，顺应自然，顺应天理。
受到古代哲学的影响，形成了传统建筑观即为一下几点：第一，天人合一宇宙观：其为建筑发展理念中最为根本性的理念，周易中文作“仰着观象于天，俯则观法于地”。故我们可以看到中国传统的古建筑都有大屋顶，并且屋檐向上，指向天际。这便古人对天的尊重与敬畏之心。第二，是物我一体的自然观：在这种自然观的影响下，古人特别注重与自然的协调统一。古人一直推崇着“虽为人做，尤为天空”的观点。也正因为这样，如今我们才能看到与自然巧妙融合的皇家园林。第三，古人倡导阴阳有序的环境观：在对世间万事万物的长期观察后，先后著有《道德经》、《易经》、《风水》等理论。这些哲学理念体现在建筑群的布局上，还有一部分体现在单独院落的细微部件的摆放上。对现今的建筑设计都有不可取代的影响。（作者单位：四川大学艺术学院）
参考文献
[1]张作合，建筑史论文集C，北京清华大学出版社，1987
[2]徐猛，浅论中国古代建筑与古代哲学，山西建筑，2009年4月35卷第10期
[3]尚涛、丁倩、马立、王莉莉，建筑与音乐，武汉大学出版社，2012
关键词：阴阳五行；天人感应；儒学；道家
相对于先秦儒学而言，董仲舒的思想体系有一个突出特征，就是以阴阳五行说、天人合一论为基础的表述框架，而以天人感应论为基本的宗教神学内涵。在早期儒家那里，系统的宇宙模式理论是不具备的，这使得儒家道德学说与礼乐制度的合理性缺少自然法则的支持。正是通过有意识地吸收道家解释自然与历史的宇宙法则，来建立儒学形而上的支持系统，董仲舒为儒家学说构建了完善的理论框架。
1、董仲舒对道家宇宙法则的承继
道家常籍天道以论治道，认为天道与人道、政道之间存在着类通的轨则和道理。《经法·道法》曰：“天地有恒常，万民有恒事，贵贱有恒立(位)，畜臣有恒道，使民有恒度。”进而主张让治道完全配合天道，《四度》曰：人君施政当“因天之生也以养生，……因天之杀也以伐死”，“动静参于天地”。承继这些观念，董仲舒主张圣主顺天行道。《汉书·董仲舒传》记贤良对策时提到“圣人法天而立道”。《春秋繁露》更一再强调“惟人道可以参天”，“圣人视天而行”，“圣人副天之所为以为政”。
在董仲舒看来，天“分为阴阳，判为四时，列为五行”(《阴阳终始》)，王者为政也必须与阴阳、四时、五行相配。《春秋繁露·天地阴阳》曰：“为人主者予夺生杀各当其义若四时，列官置吏必以其能若五行，好仁恶吏、仁德远刑若阴阳，此之谓能配天。天者其道长万物，而王者长人。人主之大，天地之参也；好恶之分，阴阳之理也；喜怒之发，寒暑之比也；官职之事，五行之义也……王者参天也。”自然界中阴阳的运用为君主处理人类社会中的阴阳事物提供了终极标准。《基义》曰：“君臣、父子、夫妇之义皆取诸阴阳之道。君为阳，臣为阴；父为阳，子为阴；夫为阳，妻为阴”。五行与四时相配，春生、夏长、秋收、冬藏的不同季节特性也为某一形式的统治提供了自然的类似物。《王道通三》曰：“明王正喜以当春，正怒以当秋，正乐以当夏，正哀以当冬，上下法此，以取天之道。春气爱，秋气严，夏气乐，冬气哀。爱气以生物，严气以成功，乐气以养生，哀气以丧终，天之志也。”这一理论基本上承自道家。道家曾经把天地间一切对等的现象与事物作了二分的归纳，而系之以阴、阳，并认为天属阳、地属阴，一切属阳的事物都该法天道，一切属阴的事物都该法地道。《称》曰：“天阳地阴，春阳秋阴，夏阳冬阴，昼阳夜阴。大国阳，小国阴；重国阳，轻国阴；有事阳而无事阴；信(伸)者阳而屈者阴；长阳少[阴]；贵[阳]贱阴；达阳穷阴；取(娶)妇姓(生)子阳。有丧阴；制人者阳，制于人者阴；客阳主人阴；师阳役阴；言阳黑(默)阴；予阳受阴。诸阳者法天，…··诸阴者法地。”
天人感应也是董仲舒儒学的基本理论架构，这一理论是建立在同类相动与天人相类之上的。《春秋繁露·同类相动》曰：“气同则会，声比则应，其验皦然也。试调琴瑟而错之，鼓其宫则他官应之，鼓其商而他商应之，五音比而自鸣，非有神，其数然也。美事召美类，恶事召恶类，类之相应而起也。”《人副天数》曰：“唯人独能偶天地，人有三百六十节，偶天之数也。形体骨肉，偶地之厚也。上有耳目聪明，日月之象也。体有空窍理脉，川谷之象也。心有哀乐喜怒，神气之类也。……天以终岁之数，成人之身，故小节三百六十六，副日数也。大节十二分，副月数也。内有五脏，副五行数也。外有四肢，副四时数也。乍视乍瞑，副昼夜也。乍刚乍柔，副冬夏也。乍乐乍哀，副阴阳也。”因为同类可以相动，而天与人又属同类，天人便自然相应了。故《同类相动》曰：“天有阴阳，人亦有阴阳；天地之阴气起，而人之阴气应之而起；人之阴气起，天地之阴气亦宜应之而起，其道一也。”《五行相生》曰：“帝王之将兴也，其美祥亦先见；其将亡也，妖孽亦先见。物故以类相召也。”天人感应过去多认为来自邹衍，但目前能见到的比较可靠的材料中，我们看不到任何有关邹衍谈论天人感应的痕迹，倒是道家著作中不乏相关论述。《淮南子·览冥训》“今夫调瑟者，叩宫官应，弹角角动，此同声相和者也”，这是讲的同类相动。《天文训》“孔窍肢体，皆通于天。天有九重，人亦有九窍。天有四时以制十二月，人亦有四肢以使十二节。天有十二月以制三百六十日，人亦有十二肢以使三百六十节”，这是讲的天人同类。《泰族训》“天之与人，有以相通也。故国危亡而天文变，世惑乱而虹蜺见，万物有以相连，精祲有以相荡也”，这是讲的天人感应。
2、董仲舒对道家宇宙法则的推衍
董仲舒阴阳五行、天人感应的理论，基本上承自道家。但为了适应自己的需要，他也对之进行了创造性的改造与推衍，以与儒家的文化价值理路贯通。
道家崇尚阴阳和谐，《老子》曰：“万物负阴而抱阳，冲气以为和。”其阴阳概念只是对自然界抑或人类社会中矛盾现象的概括，并无高下之分。相反，道家认为一切事物都是相反相成的，《四度》曰：“极而反，盛而衰，天地之道也，人之李(理)也。”但在董仲舒看来，阳很明白是天所宠爱的。《春秋繁露-阳尊阴卑》曰：“故阳气出于东北，人于西北，发于孟春，毕于孟冬，而物莫不应是；阳始出，物亦始出；阳方盛，物亦方盛；阳初衰，物亦初衰；物随阳而出入，数随阳而终始；三王之正，随阳而更起；以此见之。贵阳而贱阴也。故数日者，据昼而不据夜；数岁者，据阳而不据阴，阴不得达之义。”这种关于自然世界的主张，被他推衍到了家庭与政治伦理的尊卑配位上，“三纲”说即以此为基础。《基义》曰：“君臣、父子、夫妇之义，皆取诸阴阳之道。……阴阳无所独行，其始也不得专起，其终也不得分功，有所兼之义。是故臣兼功于君，子兼功于父，妻兼功于夫，阴兼功于阳，地兼功于天。”
道家“阳者法天”、“阴者法地”的真意是自然而然的秩序与和谐。在董仲舒的理论中也成为了尊卑上下的单向要求。《基义》曰：“《春秋》君不名恶，臣不名善；善皆归于君，恶皆归于臣，臣之义必于地。故为人臣者皆视地之事天也，为人子者视土之事火也。是故，孝子之行、忠臣之义皆法于地也。”阴阳又与善恶、刑德相配，人有善有恶，政治也以刑、德并用。帛书《十六经·观》曰：“春夏为德，秋冬为刑。先德后刑以养生”。道家先德后刑的主张是一个现世的主张，故而《姓争》曰：“刑德相养，逆顺若(乃)成。”而基于阳尊阴卑的观念，董仲舒却认为统治者应该更多地依靠德来移风易俗。《基义》曰“天出阳为暖以生之，地出阴为清以成之，不暖不生，不清不成，然而计其多少之分，则暖暑居百而清寒居一，德教之与刑罚犹此也。故圣人多其爱而少其严，厚其德而简其刑，以此配天。”
转贴于
道家思想中五行与阴阳一样无上下之分，乃是宇宙间的五种神秘力量。至《吕氏春秋·十二纪》开始明确把五行配合到四时之中，五行在四时中轮流作主。由于五行有五，而四时只有四，于是在季夏之月末段，加上“中央土，其日戊己，其帝黄帝，其神后土”，以安顿五行中的土。董仲舒借用了道家对五行的安排来阐发儒家义理。在他看来，土居中央而金木水火分司四季正是君臣关系的体现。《五行对》曰：“土者，火之子也。五行莫贵于土。土之于四时无所命者，不与火分功名。木名春，火名夏，金名秋，水名冬。忠臣之义，孝子之行，取之土。土者，五行最贵者也，其义不可以加矣。”而五行又与人伦相通。《五行之义》曰：“木生火，火生土，土生金，金生水，水生木，此其父子也。木居左，金居右，火居前，水居后，土居中央，此其父子之序，相受而布。是故木受水而火受木，土受火，金受土，水受金也。诸授之者，皆其父也；受之者，皆其子也；常因其父，以使其子，天之道也。是故木已生而火养之，金已死而水藏之，火乐木而养以阳，水克金而丧以阴，土之事火竭其忠。故五行者，乃孝子忠臣之行也。”五行既与“孝子忠臣之行”相通，人类的德行就自然可与五行相配了。《五行相生》认为五官取法五行，而五官又应以仁义德政为己任。即“东方者木，农之本，司农尚仁”；“南方者火也，本朝，司马尚智”；“中央者土，君官也，司营尚信”；“西方者金，大理司徒也，司徒尚义”；“北方者水，执法司寇也，司寇尚礼”。于是五行与仁、智、信、义、礼“五常”的相配便成了道德与天的相应的关系。
董仲舒的灾异谴告理论则来自对道家天人感应思想的改造与推衍。《经法·国次》提到“过极失[当]，天将降央(殃)”，这是以同类相感的观念，应用于天人之际。政令、行为顺应阴阳四时的性格来操作，则君与天、政道与天道皆贯通而合一，自然吉祥而有价值。“春行秋令”则是以人逆天，以政道逆天道，发生由错杂之气而来的灾异也理有固然。天在道家思想中，始终是一客观存在。但在董仲舒的思想体系中，已经完全失去了其规律固定的性质。由天人合一，董仲舒推衍出天亦具有意志，从而与自然界区分了开来。《春秋繁露·阴阳义》曰：“天亦有喜怒之气、哀乐之心，与人相副，以类合之，天人一也。”《王道通三》进而曰：“察于天之意，无穷极之仁也。”董仲舒认为天有仁爱之心，又能有目的地控制自然界来表现它的不满，灾异正是天对君主政令失误、不行仁义的示警。《必仁且智》曰：“凡灾异之本，尽生于国家之失，国家之失乃始萌芽，而天出灾害以谴告之；谴告之而不知变，乃见怪异以惊骇之；惊骇之尚不知畏恐，其殃咎乃至。”天之回应君主，并不是按照固定的模式，而是他统治的具体情形，即是否遵循了儒家以“仁政”、“德治”为主旨的一整套制度性内容。
3、董仲舒对儒家经典与宇宙论间联系的架构
董仲舒思想的内核仍是先秦儒学的仁义论。他对阴阳五行、天人感应的阐述，无非是用以诠释儒家仁学、德政的传统主题，为之觅得“天道”的宇宙观的根据。他提出的配合阴阳的“三纲”与比拟五行的“五常”，即是“仁义制度之数，尽取之天”的具体体现。然而，由于其论证儒家仁义制度的理论根底已发生了改变，不仅论证起点、求证方式都源自道家，而且许多基本概念和重要思想也取自道家。这就使得从形象上看，他建构的新儒学体系与早期儒学存有显著差异。为了加强其理论的权威性，董仲舒于是努力证明宇宙真理与儒家经典义理的一致陛。
作为公羊学大师，在儒家经典中，最为董仲舒看重的是《春秋》。《汉书·董仲舒传》记载，为扬升《春秋》地位，董仲舒在武帝初对策时便指出：“孔子作《春秋》，上揆之天道，下质诸人情，参之于古，考之于今。故《春秋》之所讥，灾害之所加也；《春秋》之所恶，怪异之所施也。书邦家之过，兼灾异之变；以此见人之所为，其美恶之极，乃与天地流通而往来相应，此亦言天之一端也。”在《春秋繁露》中，他又一再强调《春秋》是孔子上探天意，下明得失，奉天道以衍人道、治道的神圣法典。如《楚庄王》“《春秋》之道，奉天而法古”；《玉杯》“《春秋》之法，以人随君，以君随天”。《四时之副》开头即宣称“圣人副天之所行为政”，然后主张在统治者的庆赏刑罚“四政”和天的暖暑清寒“四季”之间建立一种可比较的关系。而结尾为“庆为春，赏为夏，罚为秋，刑为冬。庆赏罚刑之不可不具也，如春夏秋冬不可不备也；庆赏罚刑，当其处不可不发，若暖暑清寒，当其时不可不出也；庆赏罚刑各有正处，如春夏秋冬各有时也；四政者不可以相干也，犹四时不可相干也；四政者不可以易处也，犹四时不可易处也。故庆赏罚刑有不行于其正处者，《春秋》讥也。”在这里，董仲舒支持本质上是道家的主张，即统治者为政必须要与自然界的四季一致，但却坚持这实际就是《春秋》赏罚理论的根本原理。
当然，由于孔子“不语怪、力、乱、神”，董仲舒承认只有以一种特殊的方式来读《春秋》，才能使《春秋》所包含的宇宙真理明白起来。《汉书·五行志上》记董仲舒曰：”《春秋》之道举往以明来，是故天下有物，视《春秋》所举与同比者，精微眇以存其意，通伦类以贯其理，天地之变，国家之事，粲然皆见，亡所疑矣。”这就是说，使用类比推理的方式来阅读《春秋》，人道、治道与天道的关系就可以清楚建立起来。《阳尊阴卑》曰：“是故《春秋》之于昏礼也，达宋公而不达纪侯之母，纪侯之母宜称而不达，宋公不宜称而达，达阳而不达阴，以天道制之也。丈夫虽践皆为阳，妇人虽贵皆为阴。”《春秋》在记载婚礼时，只指明男方宋公，而未指出女方纪侯之母。董仲舒认为《春秋》之笔法，不直接地指出属于阴类的事物或人的做法，正反映了扶阳抑阴的宇宙等级制度。
【关键词】 戾气； 六； 六气； 审因论治
自吴又可提出“夫温疫之为病，非风、非寒、非暑、非湿，乃天地间别有一种异气所感”之后，备受推崇，被誉为“温病病因的伟大创见”［1］ “中华新医学的曙光” ［2］“诚瘟疫门中字字金针，无可訾议”(《温疫论类编·自序》)。于是在中医疫病学说中就形成了一种理论与临床相悖的情况，即在理论上认为戾气是六之外的一种特殊邪气，在临床上却按照“六学说”进行审因论治。即使在现代微生物学高度发达的今天，中医在临床上治疗疫病仍离不开“六学说”，如张立山等［3］认为SARS的病机特点为热毒犯肺，酿生湿毒。笔者认为这种理论与临床脱节的现象不利于中医疫病学说的发展，因此提出戾气为六之极的观点，以就正于同道。
1 《内经》的五疫属六气变化范畴
《素问·刺法论》提出：“五疫之至，皆相染易，无问大小，病状相似”，这里的五疫是指木、火、土、金、水五种疫病，这些疫病的病因到底是非风、非寒、非暑、非湿的戾气，还是由六气变化所致？从《内经》的本意来看，应该是由六气变化所致，在《素问·刺法论》中将疫病的产生原因归结为五运六气之司天在泉的异动所致，“假令甲子刚柔失守，刚未正，柔孤而有亏，时序不令，即音律非从，如此三年，变大疫也。”也就是说甲子司天之年刚柔失守，司天未能迁正，在泉便孤立而空虚，四时次序不按节令的寒温，气候像音律一样不能相应，三年左右就可能发生大疫。《素问·六元正纪大论》也认为疫病的产生与运气变化相关，“太阳司天之政，气化运行先天，……初之气，地气迁，气乃大温，草乃早荣，民乃厉”，“阳明司天之政，气化运行后天，……二之气，阳乃布，民乃舒，物乃生荣，厉大至，民善暴死”。以上说明《内经》认为导致五疫发生的病因是五运六气运气变化，而运气变化的核心内容是风、寒、暑、湿、燥、火六气的变化，因此，可以说《内经》对五疫病因认识属六气变化范畴。
2 古今治疫，均按“六学说”进行审因论治
张仲景在《伤寒论》序言中说其宗族死于伤寒的有十分之七，可见当时伤寒是指疫病。《伤寒论》一书是对东汉末年频发流行的寒性疫病的病程规律及其常见证候的临床记录和理论升华，其论治不离风、寒、暑、湿，其用药不离寒、热、温、凉；吴又可的《温疫论》虽提出“夫温疫之为病，非风、非寒、非暑、非湿，乃天地间别有一种异气所感”，也曾设想不需辨证求因的特效治疗，“一病只有一药之到病已，不烦君臣佐使品味加减之劳矣”。但其未能发现真正意义上的治疗疠气的特效药物，“至于受无形杂气为病，莫知何物之能制矣”。因此其对疫病治疗初期用化湿清热的达原饮，中期用辛寒清热的白虎汤等，仍然离不开六病因治疗的体系。清代余师愚著《疫疹一得》，详论疫疹，对疫病的辨证论治作出了重要贡献，在中医疫病学史上占有重要地位。余氏论治疫病仍未离开六病因治疗的体系，认为疫证的发生应责之于火毒。如《疫疹一得》中说：“瘟既日毒，其为火也明矣，且五行各一其性，惟火有二，日君日相，内阴外阳，主乎动者也，火之为病，其害甚大。土遇之而赤。金遇之而熔，木遇之而燃，水不胜火则涸，故《易》曰：‘燥万物者，莫蠼乎火’，古人所谓元气之贼也。以是知火者疹之根，疹者火之苗也”。其对疫病治疗主要用清热解毒的清瘟败毒饮和清心凉膈散为主方；清代疫病大师杨栗山在理论上继承了吴又可的学说，“杂气者，非风、非寒、非暑、非湿、非燥、非火，天地间另为一种，偶荒早涝、疵疠烟瘴之毒气也”，在临床上将戾气改头换面，复归于六病因之中，认为疫病“得于天地之杂气，怫热在里，由内而达于外，故不恶寒而作渴，此内之郁热为重，外感为轻，兼有无外感而内之郁热自发者，又多发在春夏，若用辛温解表，是为抱薪投火，轻者必重，重者必死，惟用辛凉苦寒，如升降、双解之剂，以开导其里热，里热除而表证自解矣”；近代中医治疗疫病莫不以“六学说”进行审因论治，如商让成等［4］治疗流行性乙型脑炎，梅琰等［5］治疗流行性出血热，张立山等［3］治疗 SARS等。可见，在临床上，辨别疫病病因的六性质是不可缺少的一环，历代医家对疫病病因性质的认识，主要是根据疫病发病后的临床表现，再根据六性质进行分析而得来的。
3 吴又可戾气学说的缺陷
中医学的理论体系的构建是以精气学说和阴阳五行学说为基础，可以说精气学说和阴阳五行学说共同建构了中医学庞大的理论体系，促进了中医理论体系的迅速发展，今天的中医学仍然离不开这两个学说。精气、阴阳五行等概念不是从实体上来认识事物，而是从功能的角度来把握对象。在此基础上建立的六病因学说也不是指风、寒、暑、湿、燥、火六种物质，而是根据人体患病后的反应，利用阴阳五行学说总结出的的六类证候。中医对病因的认识主要是通过“辨证求因”，是以“证”为中心推理出来的，钱天来将中医病因学说立论基础和认识方法精辟归纳为“受本难知，发则可辨，因发知受”。可以说六病因学说的意义不仅在于探知致病原因，重要的是说明其病理演变的规律，对辨证论治有着无可取代的指导价值。而吴氏的戾气学说试图寻找导致疾病的各种不同物质实体，吴氏通过对众多温疫的发病规律和临床特点观察分析，提出了一整套关于疫病的论述，客观地预测到了致病物质的存在，较为准确地揭示了急性传染病的发病原因及传染流行的本质，虽未明确疠气就是病原微生物，却与现代的病原微生物思想惊人的相似。由于疠气学说是通过对温疫传染流行的实践调查而推测出来的，而不是根据证候表现探求的，因此也就无法用中医理论体系内的知识明确其病因性质，与以精气学说和阴阳五行学说为基础的辨证求因的病因体系存在着认识论的差异，不符合辨证求因、审因论治的中医学观点，加之疠气属性非风、非寒、非暑、非湿，使之无法与中医理论体系内的药性、病机、证候、治法、方药等贯通，缺少与临床沟通的中间环节，疫病治疗无法以戾气为依据，不能指导临床治疗，所以未能融入中医理论体系。
4 戾气与六的区别与联系
中医对疫病的治疗未脱离“六学说”，在临床上戾气所致的疫病也表现出寒、暑、燥、湿等六特性，那么，是否能把戾气和六从理论上合二为一呢？答案是否定的。其一，戾气有着不同于一般六邪气的流行性和强烈的传染性，诚如隋·巢元方《诸病源候论·疫疠病》中所言：“人感乖戾之气而生病，则病气转相染易，乃至灭门，延及外人”；其二，起病急剧，病情险恶，传变快，致死率高，与一般六邪气致病大不相同，吴又可所描述的“此一日之间，而有三变，数日之法，一日行之。因其毒甚，传变亦速，用药不得不紧。设此证不服药，或投缓剂，羁迟二三日，必死。设不死，服药亦无及矣。尝见温疫二三日即毙者，乃其类也”，就是对致病的这一特点的真实写照。除此两点，戾气致病还有一些与六致病不同的特点，吴又可《温疫论》论述较为详细，兹不赘述。吴氏的戾气学说虽不能用其直接指导临床治疗，但其深刻的揭示了戾气致病的总的规律和特点，区分了戾气致病与六致病的不同特点，对临床上全面认识疫病具有较强的指导意义，在当时的历史条件下，的确是难得的科学预见，为中医的病因学说注入了新鲜活力，至今仍有重要的理论意义和实践价值。唯其“非风、非寒、非暑、非湿”之说，完全割裂了戾气与六的联系，有矫枉过正之弊，古今治疗疫病的临床实践证明，疫病虽与六所致的一般疾病不同，但其在临床上常表现出风、寒、暑、湿等六气变化的特性，这些六气特性说明戾气与六有着密切的联系，这种联系可从六气推究，因六属六气变化所致，可以说六为六气之太过与不及，从哲学的观点来看，事物的变化有量变和质变，变化到了极端就会产生新的物质，这种新物质不会完全割裂与旧物质的联系，必然带有一些旧物质的特性，六与戾气的关系正是如此，六为六气之太过与不及，当属量变的范畴，当这种变化到了极端就产生了新的物质—戾气，戾气虽与六气、六有着本质的不同，但仍具有一些六气、六的临床特性，概括起来就是六为六气之太过，戾气为六气变化之极。
5 明确戾气为六气变化之极的意义
明确戾气为六气变化之极在理论和临床上均有较为重要的意义，从理论上看，在中医理论未能突破精气学说及阴阳五行学说形成新的医学体系之前，明确戾气与六气的关系，理论上可根据其寒热等属性确定其病因属性，能使戾气学说与现有中医理论体系中的药性、病机、证候、治法、方药等理论贯通，使其融入中医理论体系。从临床上来说，明确戾气与六气的关系，一方面可根据戾气与六的联系，结合疫病的临床表现，确定疫病病因的寒热等属性，为疫病审因论治提供依据，另一方面，可根据戾气与六的区别，进一步探讨疫病与普通六所致疾病的不同特点，为从临床上更加准确的把握疫病的特性打下基础。
参考文献
［1］甄志亚．中国医学史［M］．上海：上海科学技术出版社，1997：113.
［2］李 申．中国古代哲学和自然科学［M］．上海：上海人民出版社，2002：853.
［3］张立山，武维屏，侯一军，等.中西医结合治疗传染性非典型肺炎30例临床观察［J］.中医杂志，2004，45（9）：675.
【摘要】 中医藏象学说中以五脏为中心的五个功能系统存在着纵和横两个方面的联系。通过从阴阳与五行学说入手对五脏功能系统各系统内部及相互间生理功能和病理变化相关性的分析，认为系统间横向联系遵循五行学说生克制化规律，表现为系统间阴与阳的变化，进而对广义与狭义“心肾相交”进行具体分析，认识到心肾相交理论反映了心肾二功能系统间横向联系，符合中医整体观的认识论。
【关键词】 心肾相交；藏象学说；五脏功能系统
心肾相交理论从生理功能及病理变化论述了心与肾之间的相互关系，是中医藏象学说中逻辑性最强、最富哲理的理论。然而当代不少学者对心肾相交理论提出异议，其中李成文认为心肾相交理论错用五行理论，混淆阴阳属性，并与心火、心阳、肾水、肾阳生理概念相矛盾，难以指导临床［1］。笔者认为争议的关键在于心阳与肾阴能否相互作用及如何作用，心肾相交理论是建立在中医藏象学说基础上的，中医认为人体是一个以心为主宰、五脏为中心的有机整体，藏象学说以五脏为中心，按五脏分系统，以五脏统功能，五个功能系统存在着纵和横两个方面的联系，横的方面联系表现为系统间生理功能上的相互促进和相互制约，往往是五行的生克制化规律在藏象学说中的体现，心肾相交理论反映了心与肾二功能系统的横向联系，因此心肾相交理论可纳入五脏功能系统之中进行分析。在此不妨也从阴阳与五行理论分析入手探讨如下。
1 从阴阳与五行学说分析五脏功能系统生理功能相关性
中医学中阴阳概念不同于现代哲学中矛盾概念，是有特定属性的一分为二，阴与阳的相对属性引入医学领域，即是将具有推动、温煦、兴奋等作用的物质和功能统属于阳，对于人体具有凝聚、滋润、抑制等作用的物质和功能统属于阴。而中医整体观又认为人体是一个有机的整体，人体的结构互相联系，不可分割；人体的各种功能互相协调，彼此为用；患病时，体内的各个部分亦相互影响［2］。因此在五脏功能系统中，每个功能系统内部纵向必然都存在着阴与阳对立双方的相互作用；而在五脏功能系统之间发生横向相互作用时，必然也通过系统内部阴或阳的作用来实现，并遵循着五行学说的生克制化规律及阴阳学说的阴阳作用机理。现将阴阳与五行学说有机结合对五脏功能系统间及其内部生理功能相关性探讨如下。
1.1 从纵的方面看 各功能系统内部阴阳之间存在着相互交感，对立制约，互根互用，消长平衡，相互转化等关系，但各种关系的发生和维持可受五脏功能系统间阴阳的相互作用影响，使得系统内的物质得以新陈代谢，功能得以保持动态平衡，从而表现出系统既有独立性又有开放性。
1.2 从横的方面看 各功能系统之间的阴阳关系表现为相互促进（即相生）和相互制约（即相克）两个方面。
1.2.1 从相生关系角度来看 表现为阳助生阳，阴滋生阴的作用现象，并遵循五行相生规律。运用此规律制订的临床常见治法如培土生金法、生金滋水法、益火补土法、滋水涵木法等。
1.2.2 从相克关系的角度来看 则表现为阳克制阴、阴克制阳的作用现象，并遵循五行相克规律。运用此规律制订的临床常见治法如泻南补北法、抑木扶土法等。
2 从阴阳五行学说分析五脏功能系统病理变化相关性
2.1 从纵的方面看 系统内部阴阳对立双方存在着阴阳偏盛、偏衰、互损、格拒、转化、亡失等病理变化。
2.2 从横的方面看 五脏功能系统之间病理变化表现为相生异常与相克异常两个方面。
2.2.1 五行相生异常 包括母病及子、 子病及母两类， 如结合阴阳进行分析， 则在五脏功能系统中表现为相生关系的两个系统阴或阳的俱盛俱衰现象， 如临床常见病证： 心肝火旺证、 心肝血虚证、 肺脾气虚证、 肺胃阴虚证、 肝肾阴虚证、 肺肾阴虚证、 肾不纳气证、 心脾气血两虚证等。
2.2.2 五行相克异常 包括相乘、 相侮两种现象， 结合阴阳进行分析， 则在五脏功能系统中， 表现为一系统阳（或阴）与相克关系系统阴（或阳）的此长彼消，此消彼长的盛衰变化， 如临床常见病证： 水气凌心证、 心肾不交证、 脾虚水肿证、 脾湿肝郁证、肝气犯脾证、 木火刑金证等， 而进一步发展可导致相克关系系统内的阴阳盛衰变化加剧， 出现二系统阳（或阴）的俱盛俱衰现象， 如水气凌心证发展为心肾阳虚证， 心肾不交证发展为君相火旺证， 脾虚水肿证发展为脾肾阳虚证等。 甚者出现阴阳格拒， 最终阴阳离决。
3 “心肾相交”与“心肾不交”的分析
3.1 “心肾相交” 反映了心肾二功能系统的生理功能相关性，杨扶国认为“心肾相交”的具体内容主要体现在心血与肾水，心神与肾精，君火与相火，心血与肾气，心阳与肾水之间的生理机制上，这五个方面协调平衡，才算心肾相交，水火既济。如果任何一方面的平衡协调关系被破坏，均可导致“心肾不交”的病理改变［3］。此可谓广义“心肾相交”与“心肾不交”［3］，如从阴阳角度进行归纳分析，心血、肾水、肾精可归属阴，君火、心阳、心神、相火、肾气可归属于阳，因此仍不外心系之阴阳与肾系之阴阳的相互关系，只是具体的临床表现形式各有不同而已。从五行学说来看，心肾二功能系统相关性表现为相克关系，存在着肾阴克制心阳、肾阳克制心阴两种情况。“阴在内，阳之守也；阳在外，阴之使也”（《素问・阴阳应象大论》）。系统间克制作用的发挥主要有赖于阳的作用，从肾的角度而言，肾阳通过耗损心阴以使之转化滋生肾阴，而肾阴则必须通过肾阳温煦熏蒸方可上济心阳而克制心阳，通过系统间阴阳相克实现系统内阴阳的消长平衡。对心而言，肾阳使心阴暗耗，肾阴则使心阳受制，肾对心的制约结果是肾自身得以新陈代谢，保持动态平衡。
狭义“心肾相交”又称“水火既济”，此处心火实指心阳，肾水实指肾阴，如单从系统内部分析，心阳与心阴相对，肾阳与肾阴相对，但如从五脏功能系统间的相互作用进行分析时，心之阴阳与肾之阴阳必然会发生联系，当心阳与肾阴相互作用处于一定范围时，未出现阴阳失衡称“心肾相交”，当超出范围致阴阳失衡则称“心肾不交”，如果认为心阳只与心阴发生依附关系，与肾阴无必然联系，试问心肾之间究竟有无联系，通过什么发生联系，又将如何解释临床各种病证？其实心阳与心阴依附关系表现在系统内阴阳的相互交感、对立制约、互根互用、消长平衡、相互转化等，而心阳与肾阴的关系则表现为系统间的生克制化规律，区别在于所处位置不同而已。
3.2 “心肾不交” 反映心肾二功能系统的病理变化相关性，从五行学说来看，心肾二功能系统失调表现出相乘与相侮现象，相乘如肾阴寒盛水气凌心证，相侮如肾阴亏虚心阳上亢证，后者即狭义心肾不交证。狭义心肾不交证为肾阴虚不守于内，肾阳不能熏蒸肾阴上济心阳，而心阳亢于上，甚者表现为君相火旺。主治心肾不交之名方交泰丸正体现了中医运用阴阳理论的奥妙，尤其表现在重视阳的作用方面，方中重用黄连清心火以治标，以防火热损伤心阴，不用滋阴剂，反少佐肉桂稍助肾阳，既可使心阴转化肾阴，以补肾阴之虚，又可阴得阳助上济心阳，则心阳受制不能化热生火而肾阳与阴相交达阴阳和调，标本兼治。肾阴寒盛水气凌心证为肾阴之寒水内盛，寒水之气上犯心阳致心阳势微、血行不畅，其治方真武汤中附子壮肾阳、芍药敛阴和营，心之营阴得敛而不得化生肾阴以助寒水，肾阳盛则使肾阴得以气化而为水出。
综上所述，藏象学说五脏功能系统间相关性的分析结果支持心肾相交理论，虽说五行的特性并不能完全说明五脏的所有功能，五行生克也难以完全阐释五脏间复杂的生理关系，但五行学说与阴阳学说作为中医理论体系的重要组成部分，贯穿于中医学的各个方面，一直指导着临床的诊断和治疗，目前尚无其他理论可以完全替代。而心肾相交理论在指导中医临床实践中也不断得到疗效验证而广泛运用，否认心肾相交理论，必将否认五脏功能系统间相关性，从而违背了中医整体观的认识论。
参考文献
1 李成文，葛燕萍.心肾相交理论质疑.中医杂志， 2005，46（7）：492.
关键词科学思想元气阴阳五行
1科学思想的概说
一般来说，科学思想是在具体的科学认识活动中，产生、阐述和解释科学假说和理论的最一般的概念框架和信念基础。一方面，它制约着科学认识过程中的思维方式，影响着科学方法的形成及其发展方向，对科学理论的构成起到了指导作用，影响到社会对科学价值的评价。另一方面，一定历史时期的科学思想作为社会思潮的一部分，也是历史传统与现实生活在科学活动中的反映。它要适应人类从自然事物、自然现象获得认识和心理满足的社会要求，也就是说，科学思想一般应和占统治地位的社会思潮相容。科学思想应该满足科学实践对理论的要求，科学思想应能够反映科学实践所显示出来的认识倾向。
科学思想从内容上分析包括：①对自然的普遍形式，万物存在的方式，事物与现象变化之间联系认识的一般观念。科学思想反映了对自然整体图景和规律的综合认识，表现了对自然事物认识的客观性和实证性，从而成为宇宙观和方法论的基础。②对认识自然的目的、基本途径及用什么方式来表达和确证这种认识的一般看法。③社会对科学技术、社会价值的一般看法。从科学认识活动的角度看，就是对科学对象、科学任务、科学工具、科学方法、科学与社会环境关系的基本看法。这些构成了科学活动中的指导思想，为科学认识的思维过程提供了基本框架，使科学活动沿着一种规范式的方向发展。
2我国传统科学思想的特点
科学思想是从探讨宇宙的本原和秩序开始的。气的观念、阴阳观念和五行观念是中国自然哲学中最为基本的几个内容，这些观念是中国古代人民探索自然的成果，孕育了中国古代科学思想。
关于宇宙万物存在和变化的原因，西周时期，人们在这方面的认识有两个基本点，“和实生物，同则不继。”“故先王以土与金、木、火、水杂，以成百物”。这种观点是用具体的感性可认识的物质充当了万物的本源，并提出了万物构成的方式。但是随着社会的发展人们认识能力的提高，这种用具体物质形态来说明万物的构成、宇宙的起源遇到理论和逻辑上的困难。到春秋战国时代，关于万物本原的探讨更倾向于寻找一种超越感觉、经验和具体物体的东西来解释大千世界的起源、存在和变化。老子用道作为万物的本原，勾画了大千世界的起源和生成图式“道生一，一生二，二生三，三生万物。”《淮南子·本经训》用气的学说进一步说明万物构成和发生的物质原因，认为“阴阳者承天地之和，形万殊之体，含气化物，以成桴类。”汉代的董仲舒、王充都各自讨论了有关气的思想。“天地之气，合而为一，分为阴阳，判为四时，列为五行”、“夫人所以生者，阴阳也。”元气论至此成为占主流的理论，它不仅讨论了万物之生，而且还探讨了事物的变化，讨论了无形之气与有形之物的相互转化以及有形之物的发生和演化。这种认为宇宙本原是气的生成论，相对于西方占主导地位的构成论（主张变化是不变的要素之结合和分离）而言，更便于建立概念体系的功能模式，适合于由代数描述，而代数形式又易于发展类比推理，于是形成了中国传统科学的功能的、代数的、模型论的特征。而且“元气”这一概念可以用来说明从自然现象、社会关系到人的精神世界的一切，不是一个纯粹反映物质世界的总体性范畴。人们可以运用这不可明言的“元气”，随心所欲地用自然现象来依附、论喻伦理政治，或用人事来类比自然。这种倾向不可避免地导致用玄学的思辨来代替经验的考察，使理论思维本身缺乏严密的逻辑性。
朴素的辩正思想。早在《周易》中就包含了人们观察世界的辩正思维方式。朱熹曾说，《周易》有两条基本原则，一是“流行”，二是“对待”。流行者，过程也；对待者，矛盾之对立统一也。整个宇宙，无非是一个过程，一对矛盾。在《周易》基础上，经过历代思想家和哲学家的批判发展，逐渐形成了一套严密的阴阳变易的逻辑理论体系。阴阳，本义是指日照的向背，“阴者见云不见日，阳者云开而见日。”春秋战国时期，思想家们用这一概念来解释自然界中相互对立、彼此消长的物质或其属性和阴阳相互作用对于万物产生、发展的作用。《管子·乘马》说：“春秋冬夏，阴阳之推移也；时之短长，阴阳之利用也；日月之易，阴阳之化也。”《庄子·天道》说：“静而与阴同德，动而与阳同波。”阴阳论看到了事物内部对立统一的力量，并且以此说明整个世界的运动，但忽视了事物运动的因果联系。
五行相生相克的循环论。古人在农业生产活动中，观测到四方和四季周而复始的现象，如《易传》所概括的“寒往则暑来，暑往则寒来。”方位与时间的对应循环，以日的运行最为明显。日从东方升起，转到南方，又入西方。政治生活中朝代的周期性盛衰更迭、治乱分合的往复交替，所谓“天下大势，分久必合，合久必分”，更强化了人们的循环观念。邹衍在用金、木、水、火、土五行推演四季和自然现象的基础上，还用五行的这种相生、相胜来演绎人类社会的王朝更替和历史兴衰，把历史的发展说成是“五德转移”的结果。总体来说，中国传统思想用五行说来表明事物的变化和联系，但这种变化和联系是一种机械的、封闭的循环运行，带有宿定论的色彩。它不能具体地描述各种运动、变化的规律，也不可能正确地揭示事物联系、变化过程的物质原因，只是神秘地、抽象地脱离具体条件、具体过程讲变化、联系和相互作用。元气、阴阳论与五行理论的结合，在《月令中》，四时是阴阳的体现，四时与五行配合，也就是阴阳与五行的结合。阴阳之气是基础，是本原；五行则是德，是属性，阴阳之气化生大千世界的五种属性。阴阳的对立统一，则是物质运动的最终动因。这种以气为基础的阴阳五行体系，把自然、社会和人结合为一体，形成了一个有机的体系，它是传统科学思想中宇宙论的基础，影响了科学思维的整个过程。
总之，元气阴阳五行万物成为理论诠释的固有范式，这一范式在中国传统科学思想中占据了主导地位，奠定了中国传统科学发展的基本特征，自然没能成为社会认识的独立对象，关于自然的一些经验知识是直接为政治、伦理哲学作诠释，因而在认识方法上局限于笼统的描述和整体的概括，忽视了局部细节的说明，成了一个能说明一切的方程，而不能说明一个简单的具体运动。所以，理论的形式框架只是模糊地把握过程的一般表象，忽视了事物内在结构的分析，理论思维的实证分析的趋向被抑制。而且，庄子在《大宗师》和《人世间》两篇中所提出的守宗、心离、生忘三种悟道方式也长期影响着中国知识分子的思维方式。这种思维方式排斥了感性经验材料的可靠性和客观性，造成传统科学思想和大量的感性经验事实相脱节或对立，容易通过玄思走向神秘主义。
3我国传统科学思想成因的初步探析
事实上，科学思想的发展会受到两方面的社会条件的影响。一方面是物质生产条件，这其中包括两个层次的问题：一是社会在生产技术上是否需要科学？是否有可能向科学提出任务和要求；二是社会能否为科学研究提供必要的物质条件，如实验和观察工具与资料？另一方面是政治制度和意识形态的影响是否有可能确立起科学发展所必需的思想自由的政治保证？
以家庭为基本生产单位的自给自足式的小农经济的生产方式是封建中国经济结构的基础，重农抑商是中国封建社会长期奉行的基本国策。这种小农经济是一种基础薄弱的简单再生产，以精耕细作的种植农业为基础。由于没有扩大再生产的能力，只要有劳动力和小块土地就能恢复和重建这种小农经济。因此对技术成果的应用和生产工具的改进，其依赖程度不大。由于这种物质生产方式的生存、发展主要依赖于气候、天象、物候周期性变化的；防旱、防涝的水利工程；和生产工具密切相关的手工业、冶炼业；农产品与手工业产品交换贸易所需的算术计算；人和畜力的疾病防治。“科学的发生和发展一开始早就被生产所决定”，因此，围绕精耕细作种植农业的发展，天文历法、农学、计算数学、中医学四门实用科学构成了中国传统科技体系的主体。
儒家文化将中国封建社会的知识分子引入了科举入仕的道路而鄙视科技活动，将科技活动纳入了“小人为之夸之”的方技之列，道家文化却通过修身养性的方式将中国封建社会的知识分子的兴趣沉溺于一种玄秘虚无的境界。读书人做学问的目的就是“穷天理，明人伦，讲圣言，通世故”。知识分子和精通技术的工匠相分离，研究生产技艺就缺乏文化知识方面的动力，自然科学理论和方法的研究缺乏足够的知识力量，同时生产技艺得不到理论上的总结、提高和应用上的推广和发展，所以历史上很多杰出的技术发明就无声无息地湮灭了。
中国传统的思想体系在内容上以政治、伦理为主体，形成了社会对科技活动和科技成果的价值评判的习惯看法是“德成而上，艺成而下”。这阻碍了科学思想的发展，使知识分子对于自然事物的研究缺乏趣味。而且，他们大都以皇帝或上天的意志和圣人之言来看待各种观点、学问，也就是对自然万物的理论知识和解释缺乏实证判断的理性。也就是说，社会缺乏一种组织机制、价值的吸引，鼓励知识分子从事科技活动。
参考文献
1刑兆良.中国传统科学思想研究[M].南昌：江西人民出版社，2001
2冯友兰.中国哲学史新编（中）[M].北京：人民出版社，2000