时间：2023-05-30 10:45:31
开篇：写作不仅是一种记录，更是一种创造，它让我们能够捕捉那些稍纵即逝的灵感，将它们永久地定格在纸上。下面是小编精心整理的12篇王阳明名言，希望这些内容能成为您创作过程中的良师益友，陪伴您不断探索和进步。
一、心体与言说
王阳明以成圣为终极的追求。从形而上的层面看，走向理想之境（成圣）与重建心体有其逻辑的联系：心体作为内在的本原而构成了成圣的根据。在王阳明的心学系统中，心体与良知往往处于同一序列，致良知与知行的互动同时亦意味着对心体的体认。从总体上看，致良知与知行的互动固然更多地侧重于历时性的过程，但这一过程同样亦涉及言说与体认、名言与对象等逻辑的关系。
按王阳明的理解，心体作为本原，表现为一个统一体："心，一而矣。以其全体恻怛而言谓之仁，以其得宜而言谓之义，以其条理而言谓之理。"（《传习录中》《全集》第43页）致良知的终极目标，即在于达到心之全体。然而，名言则往往限于某一个侧面，因而执着于名言，常常难以把握心体。正是在此意义上，王阳明认为："心之精微，口莫能述。"（《答王天宇》，《全集》第164页）这里已涉及心体与言说的关系：心体主要不是言说的对象。
以名言去把握心体，主要表现为理性的辩析、理解过程。在王阳明看来，对心体固然要达到理性的明觉，但这种理性的明觉并非仅仅依赖于名言的辩析，它更多地与体认和心悟相联系。王阳明常常以哑子吃苦瓜为喻，来说明这种非名言所限的体悟："哑子吃苦瓜，与你说不得。你要知此苦，还须你自吃。"（《传习录上》，《全集》第37页）"说"是以名言来表达，说不得，意味着难以用名言来表达。作为一个"说不得"的过程，自悟具有超名言的性质，而所悟的对象（心体）则亦似乎被置于超名言之域。
名言之域（可以"说"之域）与非名言之域（说不得之域）的区分，当然并非始于王阳明，老子提出"道可道，非常道；名可名，非常名。"（《老子》第一章）其中已蕴含了对可说（可道之域）与不可说（不可道之域）的划界。在老子那里，可说之域与不可说之域的划界，逻辑地对应于为学与为道的过程：为学过程指向可说之域，为道过程则指向不可说之域。可说之域主要与日常的知识经验界相联系，不可说之域则往往被理解为形而上之道。与老子不断地追问形而上之道有所不同，王阳明更多地将不可说的心体与个体的存在联系起来。
如前所述，心体的意义首先体现于成圣过程。从成圣的的理想出发，王阳明上承了儒家区分为己之学与为人之学的思路。前文（第五章）已提及，为己以成己为目标。从人格培养的角度看，心体作为成圣的根据，总是具有普遍性的一面，成己即意味着使具有普遍性品格的心体与个体的存在合一，并通过对心体的自悟而成就人的内在德性。这种为己的过程，也就是使心体实有诸己的过程。与之相对，名言的辩析则往往以成就知识为特点，就其与心体的关系而言，它首先将心体视为理解的对象，从而使二者的关系呈现为能知与所知相互对待的格局。在心体的对象化形式下，对心体的言说往往引向了语义的解析，从而不免偏离成就德性的指归。王阳明曾对此提出如下批评："吾契但著实就身心上体履，当下便自知得。今却只从言语文义上窥测，所以牵制支离，转说转糊涂。"（《答友人问》《全集》第208-209页）就身心上体履表现为一个为己的过程，言语文义上窥测，则执着于知识层面的理解，后者往往流于炫人以文辞，从而导向为人之学："今之学者须有笃实为己之心，然后可以论学。不然，则纷纭口耳讲说，徒足以为人之资而已。"（《与汪节夫书》，《全集》第1001页）
心体的设定在于为成己提供根据，言说则趋向为人；成己要求化心体为自我的人格，言说则导向化心体为对象。与如上对峙相联系的，是口耳之学与身心之学的分野。关于口耳之学，王阳明有如下评论：
今为吾所谓格物之学者，尚多流于口耳。况为口耳之学者，
能反于此乎？天理人欲，其精微必时时用力省察克制，方日渐有
见。如今一说话之间，虽口讲天理，不知心中倏忽之间已有多少
私欲。盖有窃发而不知者，虽用力察之，尚不易见，况徒讲而可
得尽知乎？今只管讲天理来顿放着不循；讲人欲来顿放着不去，
岂格物致知之学？后世之学，其极至，只做得义袭而取的工夫。
（《传习录上》，《全集》第24-25页）
口引伸为说，耳则借喻为听，言说作为交往过程总是包含"说"与"听"，言说需要听者的回应，听则是进行对话的前提。在言说过程中，说与听都首先涉及话语意义的辩析，其目标在于达到知识层面的理解。此时，主体常常耳听而口说，所谓入乎耳而出乎口；其所说所听，并未化为内在的人格。唯其如此，故虽在语义的层面能明于理欲之辨，但仍不免有私欲。质言之，外在的言说尽管能达到关于对象的知，但却不能担保内在精神世界的完善；口讲与心悟有其逻辑上的距离。
与口耳之学相对的是身心之学。当王阳明将"身心上体履"与"文义上窥测"视为的格物致知的二种不同方式时，亦已表现了对身心之学的肯定。从内涵上看，所谓身心之学包含相互联系的二个方面。其一，与入乎耳出乎口不同，它以身体力行为自悟的前提，将心体之悟，理解为实践过程中的体认（表现为"体"与"履"的统一）；其二，体与履的目标，是化本体（心体）为内在的人格，并使之与个体的存在合而为一。王阳明曾说："世之讲学者二：有讲之以身心者，有讲之以口耳者。讲之以口耳，揣摸测度，求之影响者也。讲之以身心，行著习察，实有诸己者也。"（《传习录中》，《全集》第75页）所谓讲之身心而实有诸己，即意味着具有普遍性向度的心体与个体相融合，成为主体的真实存在。
可以看到，按王阳明之见，言说并不引向心体与个体的沟通，相反，它往往导致心体与自我存在的分离。对王阳明来说，关于心体，主要的问题是如何使之实有诸己，而言说与辩析则趋向于对象化。在言说辩析的层面上，意义的表达和理解构成了关注的重心，心体作为对象始终处于言说者之外，说与所说呈现为二元对待的结构。这种辩说往往将意义本身归结为一个独立的论域，言说越详而越疏离心体，所谓"牵制缠绕于言语之间，愈失而愈远矣。"（《与道通书》《全集》第1207页）从成圣的维度看，言说的作用主要不在于意义的辩析，而在于规定行为的方向："盖古人之言，惟示人以所向往而已。若所示之向往，尚有未明，只归在良知上体会方得。"（《传习录拾遗》，同上，第1176页）示人以向往，亦即示人以理想之境，这种所向最终又是通过主体自筹的体悟（体会）而达到明晰并获得认同。
名言与心体的关系，并不仅仅存在于德性与人格的形成过程。从"所向往"看，主体既要化心体为实有诸己的人格，又应实现从德性到德行的转化。名言的辩析，属广义的"知"的领域，它固然有助于理解心体的至善品格，但执着于此，却仍未超越知善知恶之知，对成圣的追求来说，重要的是在践行中使德性获得外部的确证。正是以此为前提，王阳明一再将身心上体履提到了更为突出的地位："区区格致诚正之说，是就学者本心日用事为间体究践履，实地用功，是多少次第、多少积累在。"（《传习录中》，《全集》第41页）体究不同于思辨地说，而是实践中的悟；践履则是化所悟为实地工夫，在这里，言说的意义似乎已为践行所消解。
言说与德行的如上关系，与致良知说及知行之辩无疑有逻辑的联系。言说属广义的知，但这种知一旦离开了践行过程，就只具有口耳之学的意义。如前文所提及的，心体作为成圣的根据，与良知处于同一序列，心体的"得"（把握），与良知的致，亦有彼此相通的一面。良知之致，无论就达到抑或推行而言，都展开于践行过程。同样，对心体的体认及这种体认的确证，也始终离不开实地践履。在这种对应关系中，言意的逻辑辩析，多少让位于知行的现实工夫。1
在名言与心体的关系上，王阳明首先将心体理解为超乎名言之域（说不得）的本体。但是由心体的说不得，王阳明既未追随老子，走向带有神秘意味的玄观，亦没有像维特根斯坦那样，自限于和言说相对的沉默，而是将言意之辨与知行之辨联系起来。心体虽超乎名言（说不得），但却并非没有意义，不过，作为成圣的根据，这种意义主要不是借助言说与辩析来彰显，而是通过主体自身的存在来确证。这样，在王阳明的心学中，名言的辩析便从属于个体的自悟，言意之辨上的"说"则相应地转向了身心之学上的"行"。
二、名言与道
心体作为成圣的根据，较多地表现了其内在之维。在更一般的层面上，心体又被理解为存在的普遍根据。后一意义上的心体，往往又与道相通，而名言与心体的关系，亦逻辑地关联着言与道之辩。
道在心学的体系中具其双重品格：它既被理解为本体论意义上的存在根据，又表现为认识论意义上的真理，前者侧重于对存在的规定，后者则是对这种规定的把握，二者彼此交错，使道具有了统一性原理的意义。尽管心学始终以如何成圣为其哲学主题，但与历史上其他哲学系统一样，心学始终难以忘怀对统一性原理的追问，事实上，成圣与求道在心学中乃是一个统一的过程。
作为统一性原理的道，是否表现为名言之域的对象？王阳明对此提出了如下看法："道不可言也，强为之言而益晦；道无可见也，妄为之见而益远。夫有而未尝有，是真有也；无而未尝无，是真无也；见而未尝见，是真见也。"（《见斋说》，《全集》第262页）此所谓"不可言"，与前文的"说不得"涵义相近，均指超越名言。道首先不是言说的对象，如果勉强地以名言去说，则反而使道远离人。一般而言，名言具有敞开存在的作用，在认识之光尚未照射之前，对象往往处于自在形态，而认识的过程总包含着名言的规定与表达作用：在这一意义上，确乎可以说，名言将对象敞开于主体之前。但从另一角度看，名言往往又有遮蔽对象的一面。作为思维的形式，名言凝结了认识的成果，这种成果作为先见而影响着人们对对象的把握，它既构成了达到对象的必要条件，又在一定意义具有某种排他性。同时，在经验知识的领域，名言所达的，常常是对象的某一方面或某一层面，及于此往往蔽于彼。王阳明认为强为之言而益晦，妄为之见而益远，似乎主要就后一意义而言。
当然，道本身虽超越名言，但走向道的过程并非完全隔绝于名言；就儒学的系统而言，五经便常常被理解为达到道的中介，而五经即是由名言构成的意义系统。不过，名言（包括表现为名言系统的五经）虽然是达到道的中介，但却只具有工具的意义，因而不可执着：
得鱼而忘筌，醪尽而糟粕弃之。鱼醪之未得，而曰是筌与糟
粕，鱼与醪终不可得矣。五经，圣人之学具焉。然自其已闻者而
言之，其于道也，亦筌与糟粕耳。（《五经臆说序》《全集》第
876页）
五经只是得道的手段，一旦把握了道，便不必拘泥于五经的名言意义系。这种看法，对松弛传统经学的束缚、超越词章训诂之学，无疑有不可忽视的意义。
从名言与道的关系上看，王阳明的如上观念与传统的言意之辩显然有其历史的联系。魏晋时期，王弼对言意关系曾作过如下规定："言者所以明象，得象而忘言；象者所以存意，得意而忘象。"（《周易略例·明象》）这里的言具体指卦辞，象则指卦象（含有范畴之意），二者引伸为名言；与之相对的意，则可泛指一般的原理。在此，言与象即（名言）即被理解为达到意（一般原理）的工具，而这种工具与所要达到的对象（意）的关系又完全是外在的：一旦得意，即可忘言与象。王阳明对五经所代表的名言系统与道的关系的理解，在理论上无疑上接了王弼玄学的言意之辩。当然，王弼在这方面似乎走得更远：由得象而忘言、得意而忘象，王弼进而引出"得意在忘象，得象在忘言"的结论（参见同上），亦即将放弃名言视为把握普遍原理的前提。相形之下，王阳明则并未放弃对名言之工具意义的承诺。
与得鱼而弃筌、得道而弃五经相近的，是维特根斯坦的抛梯之说。维特根斯坦在其《逻辑哲学论》的结尾处，曾写下了一段颇有意味的话："我的命题可以这样来说明：理解我的人当他通过这些命题--根据这些命题--越过这些命题（他可以说是在爬上梯子之后把梯子抛掉了）时，终于会知道是没有意思的。"（《逻辑哲学论》6.54，商务印书馆，1985年，第97页）按早期维特根斯坦的看法，形而上学的问题无法以命题来说，他的《逻辑哲学论》即在于展示这一事实，亦即"说"不可说（说形而上学之不可说），一旦理解了形而上学问题与有意义的命题之间的关系，则他所说的一切便都可以悬置。王阳明在强调道不可言的同时，又提出得道而弃五经，亦即把五经的名言系统视为达到"不可言"之道的工具，其思路与维特根斯坦的"抛梯"之说确乎有类似之处。事实上，王阳明亦常常把经典比作阶梯，认为"六经原只是阶梯"（《全集》第786页），阶梯是达到的目标的手段，而不同于目标本身，同样，经典的名言系统对道的言说尽管可以引向道，但这种言说也有别于道本身。
不过，与早期维特根斯坦由不可说走向沉默（以沉默为处理形而上学问题的最后立场）有所不同，王阳明在反对执着于名言的同时，又把注重之点转向与名言辩析相对的体悟，而从说到悟的转换之前提，则是道体与心体的沟通："道无方体，不可执着。却拘于文义上求道，远矣。…若解向里寻求，见得自己心体，即无时无处不是此道。亘古亘今，无终无始，更有甚同异？心即道，道即天，知心即知道知天。""诸君要实见此道，须从自己心上体认，不假外求始得。"（《传习录上》，《全集》第21页）如前所述，心体与道体的合一，乃是心学的基本预设。这里值得注意的是王阳明将文义上（名言意义系统上）求道与心上体认区分开来，以自心体认作为把握道的更重要的形式。此所谓体认，亦以道体与心体的合一为其指归。不过，与本体论上的先天规定不同，由体认而达到的合一，更多地表现为个体对普遍道体的内在认同；前者（本体论意义上的合一）展示的是道与心之间的逻辑关系，后者（由体认而达到的合一）则是主体的一种境界。
名言的辩析首先指向对象的逻辑关系，心上的体认则落实于主体的境界；从文义上求道到心上体认，表现为由逻辑关系的把握，到化道体为境界。境界不同于一般名言所表达的知识，所谓’知来本无知，觉来本无觉"（《全集》第94页）；其所得，其所存，"在知道者默而识之，非可以言语穷也"。（同上，第64页）默而识之既不同于消极意义上的沉默，也不同于外在的语义辩析，它从对象性的认识，转向内在的自悟，并由此而将对道体的体认，融入主体的意识结构，使之与人的存在合一。质言之，在王阳明的心学中，得道（悟道）主要不是对外在的超验本体的认识，而是表现为主体境界的形成与提升，这一思路可以看作是身心之学的逻辑展开。
从哲学史上看，在名言与道的关系上，传统哲学似乎表现出二重路向。自先秦以来，一些哲学家对名言能否把握道作了肯定的回答，并较多地考察了如何以名言把握道的问题。荀子认为，"辩说也者，不异实名以喻动静之道也"（《荀子·正名》），其中已蕴含名言的辩析能达到道之意。《易传》对名言在把握普遍之道上的作用也表现出乐观的确信："圣人立象以尽言，设卦以尽情伪，系辞焉以尽其言。""《易》与天地准，故能弥纶天地之道。"（《易传·系辞上》）即易的名言系统与天地之道具有同一对应关系，故能涵盖穷尽后者。宋明时期，张载大致上承了以上传统，并对此作了更明确的阐述："形而上者，得辞斯得象矣，故变化之理存乎辞。言，所以显变化也。""拟之而后言，议之而后动，不越求是而已。此皆著爻象之辞所以成变化之道，拟议以教之也。"（《易说·系辞上》）就是说，形而上之道并非超越于名言之域，主体能够以概念范畴言说、把握普遍之道。尔后王夫之肯定"言、象、意、道固合而无畛"（《周易外传·系辞下》），体现的是同一思路。
与以上传统有所不同，另一些哲学家则更多地将注重之点指向道的超名言这一面。在如何把握道的问题上，孟子提出自得之说："君主深造之以道，欲其自得之也。自得之，则居之安；居之安，则资之深；资之深，则取之左右逢其原。"（《孟子·离娄下》）此所谓深造，并不是名言文义上的辩析，而是个体的体悟，其具体形式表现为尽心："尽其心者，知其性也；知其性者，则知天矣。"（《孟子·尽心上》）作为尽心与自得的统一，深造以道所追求的是道与个体存在的融合。1 老子把道规定为"无名之朴"（《老子》三十七章），更明确地突出了道之超名言性质；与之相联系的则是"为道日损"说，日损意味着悬置已有的名言系统，以日损为把握道的前提，彰显的便是道与日常名言的逻辑距离。庄子对可言与不可言作了区分："可以言论者，物之粗也；可以意致者，物之精也。言之所不能论，意之所不能察致者，不期精粗焉。"（《庄子·秋水》）所谓不可以言论。不能以意致者，也就是形而上之道。在庄子看来，道是无界限的整体，言则有所分，"道未始有封，言未始有常"（《庄子·齐物论》），因而一般名言难以达到道。儒道之外，佛家亦涉及第一因与名言的关系。较之印度佛教之注重名相的辩析，中国的禅宗更多地倾向于对名言的消解。自慧能以后，禅宗往以顿悟为成佛的主要途径，并由此主张"不立文字"，其机锋、棒喝都表现了一种非名言的悟道方式。
以上二重路向当然是一种分析的说法，每一哲学家或哲学流派本身亦有多重性，但在主要倾向上确乎呈现出各自的特点。从总的思维趋向看，王阳明在名言与道的关系上，无疑明显地地认同了对道的非名言把握方式。当然，王阳明以心立说，道体的规定逻辑地关联着心体。作为心学系统的展开，道的体认更多地指向成就德性，得道、悟道则具体表现为化道体为境界。在此，道的超名言维度取得了道与个体存在为一的形式。
通过自悟而化道体为境界，最终总是落实于主体的在世过程。以名言论析道，可以在思辨的层面展开，亦即以言说为其方式，但道与个体存在的合一，则须通过存在过程本身来确证。道作为统一性原理，同时也构成了一种超越的理念，所谓万物与我为一，便可视为道的理念内化于主体意识而达到的境界。这种境界使人超越了个体的小我，形成为天地立心、为生民立命的浩然胸怀。作为一种真实的境界，与道合一并不仅仅表现为精神上的受用，它要求通过身体力行而展现于外。正是在此意义上，王阳明一再强调："人须在事上磨练做功夫，乃有益。"（《传习录下》《全集》第92页）所谓知行合一，同时也意味着内在的境界与外在的践行之统一。总之，主体与道的关系，既非体现为思辨的论析，也非停留于消极的沉默，同样亦非限于精神的受用。化道为境界与境界外化为践行是一个统一的过程。
一般而言，对道（统一性原理及发展原理）的认识往往具有世界观的意义，作为世界观，它并不仅仅以名言辩析的方式存在，也非单纯地表现为一种对象意识。对世界的一般看法总是同时融合于主体意识之中，并在这一过程中逐渐凝结为智慧之境。智慧之境不同于以一般名言所表达的知识，它蕴含着其自身多方面的内容。首先是以道观之。在经验领域中，认识往往注重分别，并相应地容易执着于一偏之见。智慧之境则以无对扬弃了对待，以道的观点（全面的观点）超越了经验领域的分别。在此，境界已具体化为主体认识世界的一种立场和态度，而这种立场与态度又构成了克服一偏之见，达到辩证综合的内在条件。在善的追求中，智慧之境以从心所欲不逾矩为其表现形式。从心所欲意味着出于内在意愿，不逾矩则是合乎理性规范；二者的统一，使主体超越人为努力而达到了从容中道的境界。在这种精神境界中，人的行为不再出于勉强或强制，而是以不思而得，不勉而中为其特征，后者也就是道德领域中的自由之境。人的境界当然不限于向善，它同时指向审美之域。就后一领域而言，智慧之境展开为一种合目的性与合规律性相统一的意境。合目的性的内在意蕴是化自在之物为为我之物，合规律性则意味着自然的人化不能隔绝于人的自然化。人的本质力量与天地之美相互交融，内化为主体的审美境界，后者又为美的创造和美的观照提供了内在之源。可以看到，作为与人的存在合一的境界，智慧之境并不是一种抽象的精神形态，也没有任何神秘之处，它之与人同在，即"在"主体以道观之的求真过程、从心所欲不逾矩的向善过程、合目的性与合规律性相统一的审美过程之中。总之，主体的存在融合了其境界，境界本身又在主体现实地、历史地"在"中得到确证。王阳明关于道与境界的看法无疑包含了不少心学的思辩，但他肯定对道的体认不同于一般的名言知识，要求将道的体认与个体存在加以融合，并把化道体为境界与化境界为践行联系起来，则似乎并非毫无所见。 三、"说"与"在"
语言与存在的关系是哲学家很早就开始关注的问题，在现代哲学中，语言进一步成为哲学的中心问题之一。尽管对语言的考察有分析哲学、现象学、解释学等不同的路向，但在注重语言这一点上，现代哲学无疑有趋同的一面。
早期维特根斯坦与逻辑实证论对可说与不可说作了严格区分，可说的是分析命题与综合命题，超越于此，则被归入不可说之域。分析命题属重言式，它所断定的主要是概念之间的逻辑关系，综合命题则是对经验事实的陈述，在逻辑与经验事实之外，则是超越于名言的界域。这样，在早期维特根斯坦与逻辑实证论中，所谓存在主要便被理解为先天的逻辑与后天的经验事实，对这种存在能否以语言加以把握的问题，他们作了相当肯定的回答。后期维特根斯坦与日常语言哲学的兴之点诚然由语言的理想形态转向语言的既成形态，并开始注意到语言的多重形式，但在消解形而上的本体这一基本点上，分析哲学的前（早期维特根斯坦与逻辑实在论等）后（后期维特根斯坦及日常语言哲学）形态却表现了相近的立场。
分析哲学通过划界而否定了超验的本体，但它本身却并未放弃对本体的承诺。事实上，在拒斥形而上的本体的同时，它又在相当程度上将语言提升为本体。它所理解的唯一存在，便是语言中的存在，世界往往相应地被分解为某种语言的结构。与这一基本格局相一致，存在的问题似乎在某种意义上被转换为言说的问题。在与人的存在相关联的价值领域，化存在为言说的倾向表现得尤为明显。以人在道德关系中的存在而言，分析的道德哲学（所谓元伦理学）已完全悬置了对现实的道德关系与道德行为等等的研究，而转向了道德范畴的语义分析，换言之，"在"已让位于"说"。1
相对于分析哲学，王阳明的心学似乎表现了不同的思路：较之前者之注重"说"，后者更多地强调"在"。马克思曾将人们把握世界的方式概括四种，其中既包括理论思维的方式，亦包括实践精神的方式（《1857-1859经济学手稿》，《马克思恩格斯全集》第46卷上，人民出版社，1979年，第39页）作为把握世界的方式，实践精神不同于对世界的外在观照，也有别于对语言中的存在的逻辑分析，它在本质上乃是以人自身的"在"来把握存在。在实践精神的形式中，对世界的领悟已化为人的精神境界，并与主体自身的在世过程融合为一。如果说，"说"是以说与所说相互对待的方式来把握世界，那么，"在"则将世界对人所呈现的意义与人自身的存在沟通起来：对存在意义的把握，通过人自身的"在"的状态（包括行为）而得到确证。王阳明把对道的体认理解为一个由自悟而提升内在的境界，并进而化境界为践行的过程，这种以"在"来把握世界的进路，似乎接近于实践精神的方式。
分析哲学的"说"，主要指向语言中的存在，王阳明所注重的"在"，则首先关联着本体世界。在"说"与"在"的不同侧重之后，是对存在的不同方面的关注。分析哲学将哲学的终极思考限定于语言中的存在，固然不同于传统的形而上学，但并没有完全告别形而上学：在拒斥了思辨的形而上学之后，它本身又走向了分析的形而上学或斯特劳森所谓"描述的形而上学"（descriptive metaphysics)。这种形而上学在关注语言本体的同时，往往忽视了以实践精神的方式把握世界，并在某种意义上遗忘人自身的存在。相对而言，以现象学为理论源头之一的存在主义，则较多地将存在的考察与人自身的存在联系起来。海德格尔把存在规定为此在，此在不同于超验的对象，也有别于语言中的存在，它所表示的，乃是人在时间中展开的存在形式。存在主义对"在"的这种注重，与王阳明心学无疑有相通之处：二者都要求超越对人的存在的遗忘。
不过，海德格尔在追寻"在"的同时，并没有放弃"说"。在他看来，"语言是存在的家，人即居住于这个家。"（《人道主义书简》，Basic Writing，London，1993，P217)这里包含多重涵义，从言说的角度看，其内在的意蕴即是存在可以进入语言之中，换言之，语言可以把握存在。事实上，海德格尔一再肯定，语言具有敞开存在的作用："唯有语言才第一次将作为存在的存在敞开。"（《艺术作品的起源》，Basic Writing，London，1993，p198）以语言敞开存在，蕴含着以理论地"说"来把握存在之意，在此，"在"并不排斥"说"。当然，在现代哲学中，对存在的言说不仅所说（言说的对象）各有不同，而且言说的形式也往往彼此相异，如果说，分析哲学的言说可以视为逻辑地说，那么，海德格尔的言说则带有思辩地说的特点。但是，不管是逻辑地说，还是思辩地说，在广义上都表现为以理论思维的方式把握世界。相形之下，王阳明在注重以实践精神的方式把握世界的同时，又强调本体"说不得"、"不可言"，未免忽视了理论思维这种把握存在的方式。
哲学总是要追问终极的存在，这种追问往往引向对统一性原理和发展原理（所谓道）的探求，引向智慧之境。道与智慧之境确乎有超越一般名言的一面，但又并非完全隔绝于名言。存在的追寻固然不能离开人自身的存在及其历史实践，并相应地不能仅仅停留于言说的层面，但存在又须以名言来敞开、以概念系统来把握。逻辑地说与思辩说无疑都有自身的片面性，单纯地以此为进路显然难以真正达到存在，然而，由此而拒绝名言的辩析，则将导致存在与名言的分离。事实上，以名言为工具的理解，与主体本身的存在并非彼此隔绝。伽达默尔已注意到此："理解不仅是主体的各种可能的行为，而且是此在本身的存在方式。"（《真理与方法》London，1979，pxviii）"说"与"在"、理论思维的方式与实践精神的方式之间，应当由对峙走向统一。存在与名言关系的以上维度，似乎基本上在王阳明的视野之外。
"说"不仅仅涉及主体，它总是逻辑地指向主体之间；对"说"的肯定，同时亦蕴含了对主体间讨论、对话的关注。后期维特根斯坦提出语言游戏说，认为语言的意义惟有在共同体的运用中才敞开，而语言在共同体中的运用，便离不开主体间的交往、讨论。科学哲学强调科学认识（包括观察陈述）应当具有主体间的可传递性，新的理论的提出，必须接受科学家共同体的评判，回应不同意见的诘难，这种批评与回应的过程，也就是科学家共同体的讨论过程。在哲学解释学中，对话与讨论同样被提到突出的地位。伽达默尔指出："我赞成的真理是这样的，这种真理只有通过你才对我成为可见的，而且只有靠着我让自己被告诉些什么才成为可见的。"（《真理与方法》，London，1979，pxxiii）质言之，真理惟有通过主体间的讨论才能达到。按伽达默尔的看法，即使解读本文，也并不仅仅表现为个体的独语，而是展开为读者与作者不断"对话"的过程。
在哈贝马斯的交往理论中，主体间的讨论、对话得到了更多的考察。哈贝马斯将主体与对象的关系与主体与主体的关系区分开来，认为主体之间应当通过讨论、对话，达到相互理解和沟通。这种讨论、对话展开于不同的领域，并相应地有不同的方式。在科学研究中，它表现为科学家共同体中的相互批评与争论，1 在道德领域，它表现为以对话伦理取代康德的绝对命令。哈贝马斯特别从形式的角度对合理的道德决定的程序作了规定，强调每一个有理性的社会成员都有权利参与道德讨论，每一参与者都有权利发表自己的意见，只有通过这种讨论和对话，才能达到道德上的一致和共识。尽管哈贝马斯的交往理论包含了不少理想化的色彩，他的伦理学所关注的，亦主要是形式的层面（即为道德决定规定一种形式的程序）；2 而且，在突出主体间关系的内在性的同时，他对主体间关系的外在性也未免有所忽视，3 但哈贝马斯从普遍语用学的层面，考察了主体间讨论、对话在交往过程中的意义，无疑注意到了名言与存在、名言与主体关系的一个重要方面。
灯下人对影自怜，视它为挥散不去的阴霾，殊不知前方还有照亮影子的光。人本生来彷徨，为何不掠过暗影去寻找自已的一缕微光？
电影《中国合伙人》中有这样一句台词：“在绝望中寻找希望。”即使颠簸在孤舟之上，在黑夜里也依然要憧憬对岸通明的灯火。
人生唯有在艰难困苦中执着求索，方能用远方微弱的烛焰点燃自己心火。战国苏秦，头悬梁锥刺股，日后拜鬼谷子为师，合纵连横终佩六国之相印；明代王阳明不因贬谪而沮丧，反而参见天地之心；才女杨绛在干校牛棚中不畏乱世，完成了举世公认的最优秀的翻译佳作――《唐・吉诃德》。三十功名尘与土，八千里路云和月，我独不为所动，前有曦光，引我踽踽独行。
阴影亦无处不在，平庸者在黑暗中只看到无尽的黑暗。蜀鄙富僧，担扰路遥马亡，山长水阔，始K原地不行；太行智叟，畏惧两山难移，徒为笑谈。而心境纯粹的贫僧与愚公，始终怀有乐观之心，最终看到了远方。阴影固然伴人左右，难道山外的美景，不更令人向往吗？
世界上没有一处不被光芒照耀，即使是黑暗的角落。我们扪心自问，是否在追求心中的一缕微光？曾有雷军离开金山公司在灰暗中建立起属于自己的小米公司，也有扎克伯格在众人挖苦讽刺中仍热衷于服务于全人类的伟大事业。面对荆棘拦阻，不再躲避退让，而是望见背后的希望和光芒。新晋诺贝尔文学奖获得者鲍勃・迪伦在《随风飘荡》中透视人性光芒，难能可贵。我们在为心中的烛火奋斗时，身边必定布满荆棘，唯有满怀渴望，永远盼望前方的光明，心中所念才能圆满成真。
顾城道：“黑夜给了我黑色的眼晴，我却用它寻找光明。”虽然四面皆为黑暗，我依然要寻找缝隙中透出的光。
评点：张引
无论是文首的电影台词，还是文末的诗人名言，都充满了巨大的力量，蕴含着一种不屈的精神。正所谓，希望本所谓有，也无所谓无，只要心中尚存一缕微光，只要一簇心火依然飘摇，就有可能找到实现梦想的路径。作者用具体的材料说话，看名人苏秦、王阳明、杨绛如何在人生的绝境中保持心火不灭；看乡野贫僧与愚公如何在艰难险阻的面前始终怀揣梦想；看成功者雷军、扎克伯格、鲍勃・迪伦如何在荆棘丛中开辟出荣耀的新天地……众多的事例合力证明了光明由心而生的道理。只要心怀希望，黑暗亦是孕育光明的摇篮。
“知是行之始，行是知之成”.这是明代哲学家王阳明的知行理论的总结.从中我们领悟到“知”对“行”的指导作用，以及“行”对“知”的实践意义.作为教师的我，读到这句话感触颇深，是因为在教学中对有关课堂预设和教学生成关系的主题有着不同的看法.教师甲：我教书多年，不需要课前预设准备，讲到哪儿是哪儿，跟着感觉走.我总结为“脚踩西瓜皮型”教师.教师乙：我注重课堂备课，每个细节都要想清楚，可是有时学生不跟着我的思路走，不管他们，要赶进度，先把准备的内容讲完.这种教师有个特点，眼睛是不看学生的，和学生是没有互动的，只管把教学内容讲述给学生.我总结为“播音机型”教师.那么，预设和生成到底有什么作用，又有什么关系？把“知是行之始，行是知之成”落实到课堂教学中，“知”就是“课堂预设”，“行”便是“教学生成”.这句话其实就是预设和生成的关系.
课堂是一个充满活力的生命整体，处处蕴涵着矛盾，其中生成与预设之间的平衡与突破，是一个永恒的主题.预设与生成是辩证的对立统一体，预设与生成犹如一个硬币的两面，两者缺一不可.预设体现对课本的尊重，生成体现学生是教学中心的理念；预设体现教学的计划性，生成体现教学的动态性和不可预知性.两者具有互补性，同时体现对立性.课堂教学，既要重视知识学习的逻辑和效率，又要注重生命体验的过程和质量.际上，课堂教学总是追寻着预设与生成的一种动态平衡.
例如，在讲“杠杆”时，我安排第一课解决杠杆的“五要素”和杠杆的实验.怎么引进“五要素”？尤其是力臂，对这个比较抽象的概念如何理解.我一开始采用课本上的步骤：先介绍五要素的支点，然后以课本上的起子撬钉子的模型作支点和力的作用线，再作垂线.在一个班讲后，发现情况不理想，很多学生从支点引线作力臂.问题出现了，怎么办？我问了一个作图正确的学生，他得意地告诉我：“老师，这不就是数学上的作垂线吗！”我一拍脑袋：“不错，好主意！”我在另一个班教学时调整教学方案，引入数学中作垂线的方法，引导学生找支点，找力的作用线，然后作垂线，并总结为“作力臂就是找点，找线.”“找什么点？”“找支点！”“找什么线？”“找力的作用线！”从中我反思到，物理知识点的解决，要让学生有“抓手”.同时，在教学生成过程中，面对的是各种各样的学生，他们的思维是有发散性的，有些问题是在教学预设中没有想到的.
又如，在讲“汽油机的四个冲程”时，我依照课本上的顺序：吸气冲程、压缩冲程、做功冲程、排气冲程进行讲解，然后要求学生记住.我在下面来回走动时，发现一个学生在翻化学书，当时很来气，上物理课竟敢翻化学书，便走近她，脸沉了下来，厉声地问道：“翻书找什么啊？”她回头笑道：“老师，今天讲的这个知识和化学上看到的燃烧步骤相似.”我立刻把下沉的脸收了回来，同时来了兴趣，问道：“怎样相似？”“化学上讲燃烧，第一要有反应物和氧气，相当于第一个冲程吸入汽油和氧气的混合气体.第二要达到燃点，相当于压缩冲程，对混合气体做功，使其升温，同时火花塞点火使温度达到燃点.第三释放能量，相当于做功冲程，将化学能转换为机械能.第四有生成物产生.”这是在教学预设中没有的，真是不能低估学生的创造性.课后，我赶紧把这个思想的“火花”记下来，作为自己的教学反思.
在这两个课堂片段中，我体会到：第一，精彩的生成离不开之前的精心预设.“凡事预则立，不预则废”.预设是教学的基本要求，预设不充分，设想不周全，就很难激发学生参与教学活动的积极性和创造性，也就不可能生成更多的新资源.教学是一个有目标、有计划的活动.教师必须在课前对自己的教学任务有一个清晰、理性的思考与安排，要重视课前备课，不仅要备课本，还要备学生，作好充分准备.第二，精心预设要靠生成来实践.精心的预设无法全部预知精彩的生成.课堂教学是一个动态生成的过程，再精心的预设也无法预知整个课堂的全部细节.在课堂教学中，难免发生意外，一旦出现“不速之客”，教师要灵活应对.其实，这就是教学过程中产生的火花，利用好就是一个亮点.这时不能拘泥于课前的备课材料，而要巧妙利用意外的“生成”，也许会成为课堂的一个预料之外的精彩之举.课堂教学的预设对教学生成有导向性作用，但是课堂上学生的反应是无法预测的，生成的效果也是无法预测的.这才是课堂教学的魅力所在.学生的潜力是不可低估的，能力是不可小觑的.学生的一个思维发散，无论正确与否都是教学的一个“火花”.教师要抓住这个教学生成的“火花”，让其作用于教学预设，也就是改进教学预设，从而优化课堂教学过程.最后，斗胆修改王阳明哲学家的名言作为我的结尾，也是我的总结.“预设”是“生成”之始，“生成”是“预设”之成.
“知”即观念或理念，“行”为行动落实。只有理念无法行动为“空”，只有操作没有行动指南则为“乱”，都是投资大忌。
4月的一天，与一位大学老师聊天。他谈到一个现象，大学里炒股的老师非常多，可真正赚钱的少之又少。这究竟是为什么，难道这些教授博士们不够聪明吗？其实，投资是一个类似于做生意的实践过程。实践中的成功似乎和学识并没有必然的正相关。教授们擅长于研究，却不一定擅长于实践，虽“知”而不见得“行”。类似的问题，如果问工商管理学院的教授们，既然你们那么精通经营管理，怎么还赚不到比尔・盖茨1%的财富？显然，经营管理也是个实践过程，不是每个人都能做得好，所以大家都宽容地看待研究者和实践者的巨大差距。
知行合一的最早提出者是思想家王阳明，原本有很多具体含义。随着时间推移，人们渐渐把它理解为理论与实践相结合，身体力行，言行一致，不要坐而论道，清谈误国，而是通过实际行动去达到现实上的成功。知是知识、智力乃至思维方式层面的要求，也算是大楼的地基。地基不稳，再漂亮的建筑物也是豆腐渣工程，不堪一击；而行则是行动、性格层面的要求，有了坚实的地基，并不代表高楼万丈会自行生成，去不去做才是决定性的东西。
具体到投资来说，知行合一包含了两大步，首先是在对市场运行规律的正确理解之上，建立一套正确的、与自己性格相适应的交易策略，此为“知”。然后是长期地、心无旁骛地贯彻这套策略，则为“行”。
知本不易，行则更难。行不但要求知，还要求知以外的其他很多非智力因素，比如勇敢、自信、纪律、意志和耐心等。沃伦・巴菲特坚持“价廉物美”的投资之道，其成功的关键在于，当市场价格大大低于经营企业的价值时，买入优秀企业的股票并持有。乔治・索罗斯认为选择一个行业股票时，要选两家，但不是随便找两家，应选一家最好和一家最差的。彼得・林奇的投资名言则为买进有盈利能力企业的股票，在没有极好的理由时不要抛掉。这些投资大师都是知行合一的典范。
再看中国市场，去年风光一时的华商系基金，声称视持有人利益为第一，会根据热点及时调格，确保收益，可惜知易行难，华商系今年一季度业绩下跌之惨重令人唏嘘。再有一投资者，为留学海外的子女筹资，4月份在6.89的高位换了10万加元，短短1个月，加元跌至6.70元左右，损失近2万元。加元是资源型货币，其走势把握要关注大宗商品及原油价格波动。倘若早做了解，不至于无知盲行。
知即观念或理念，行为行动落实。只有理念无法行动为“空”，只有操作没有行动指南则为“乱”，都是投资大忌。本期封面报道《驶向新兴产业那片蓝海》详解的这只基金，目的是让读者在了解其本质的基础上，再做决策。知行合一方是取胜之道。
“不怕贼偷，就怕贼惦记”，如今这句中国的俗语遭到了屈臣氏的颠覆，他们的做法是变被动防守为主动进攻——通过对员工搜查日常化和制度化的方式整日“惦记贼”，终于一改“怕贼惦记”的被动局面，甚至那些真正的贼子们开始反过来害怕屈臣氏的“惦记”了。但如今，屈臣氏的这种做法也遭到了舆论的“惦记”。
媒体调查发现，作为入职的一项前提，屈臣氏的员工必须签署和履行“防盗协议”，该“防盗协议”的实际操作过程是，员工下班前要被保安查包后才能离开，上班期间出入厕所要向保安出示随身物品。尽管相关劳动法规并没有明确禁止企事业单位不得对员工进行搜查的条款，但毫无疑问，这种本只有公安机关才有权力进行的搜查侵犯了员工的人身权和隐私权，而那种貌似双方自愿的防盗协议也不能掩盖这一侵权事实。
稍微有点记性的人都知道，以“搜包”、“搜身”而著称的屈臣氏对贼的这种惦记由来已久，它的所谓知名度也都由此而来，以至于“搜包”和“搜身”等字眼成为屈臣氏品牌的第一联想，至于其他品牌内涵则退居次位。
在百度里翻翻老黄历就会发现发生于1998年7月的一个事实：上海19岁女大学生钱缘在屈臣氏超市购物后离开时，门口警报器突然鸣叫。超市工作人员不顾其反对，强行令其作脱衣检查，在一无所获之后，再一次入室责令钱缘脱裤检查，钱缘被逼无奈再次就范，但仍未发现带磁物品。遭搜身后钱缘不堪忍受耻辱，愤然起诉，要求被告赔礼道歉并赔偿精神损失费等50万元。最终法院判决屈臣氏超市侵权成立，必须在十日内登报向钱缘赔礼道歉，并赔偿 25万元精神损失等费用。
事过9年，屈臣氏超强的防贼意识似乎一直没有消减，如今竟将这种防贼之心以“防盗协议”的形式对准了自己的员工，但企业的制度不能凌驾于法律之上，这种所谓的“防盗协议”恰恰暴露了屈臣氏对员工权益的漠视，没有人会相信，一个漠视员工权益的品牌会尊重消费者。毫无疑问，屈臣氏的做法会反过来贬损自己的品牌。
屈臣氏没有愧对自己的姓氏，它已经成了一个让消费者和劳动者都能感受到屈辱的地方，在“摄像头”、“防盗协议”和“搜包”、“搜身”等一系列措施交织成的防贼氛围中，哪个消费者还能够产生购物的雅兴？
世上先有贼，后有防贼。没有人否认贼的存在，因此也没有人否认防贼的必要性，而超市防盗也是商业零售领域所面临的一个长期课题，但这并不是经营者怀着“防贼之心”带着“防贼眼镜”去提防每个消费者和员工的理由，屈臣氏的问题恰恰在于防贼的过度化和扩大化。
“撼山中贼易，撼心中贼难”，哲学家王阳明的这句经典名言似乎就是专门为屈臣氏所准备——世间固然有贼，但屈臣氏自身的心中贼气更盛。现代社会，超市防盗应该尽可能的动用技术手段来解决，而若动用对人的心理和尊严极为敏感的诸如防盗协议、搜包搜身等社会手段，则和旧社会地主劣绅家豢养鹰犬以威慑穷人的做法无异。
事实上，成立近180年的屈臣氏也曾有过为劳苦大众布施的光荣历史，只不过这种传统在世事轮回中逐渐淡薄，自1981年被李嘉诚的和记黄埔收购至今已经26年，但屈臣氏如今的表现让人很难把他和李嘉诚联系在一起，如果李嘉诚不能重整屈臣氏的品牌文化，屈臣氏必定还要为李嘉诚继续丢脸，直至把这种屈辱送还给他。
我曾做过一段时间的人力资源工作，主要负责应届毕业生的招聘。换言之，我就是许多人口中又爱又惧的“面试官”。
毕业生求职很辛苦，这我十分清楚，所以我从不板着脸，有时还会和对方说几句掏心窝的话，更没想过故意刁难。在许多同学眼里，我大概是一位架着黑框眼镜、顶了几根白头发、蛮和蔼的大叔吧。
然而，即便我再温和，每轮面试过后，公司还是会收到两三个电话、四五封言辞激烈的邮件，厉声质问为什么录用名单上没有他。
有时接起电话，听筒那边的人没说几句就抽泣起来，进而号啕大哭，最后天崩地裂。我只好劝她：“姑娘，你先静静，咱这是找工作，不是找男朋友呀。”
找工作，其实是不存在好与坏的，只有合适与不合适之分。公司与求职者各取所需，这笔买卖就算做成了。没看上眼，咱就另寻他处，不丢人。
有些同学却如临大敌，把一次平常的拒绝也要看作人生路上的重大挫折。如此心境下，做出诸如谩骂等极端行为，也不难理解。而每到这时，我都会想起同事的一句感慨：输不起的人，真的活得好累。
2
许多人的一生都是在急功近利中度过。从出生开始，我们许多人的身旁就立了一根看不见的棍棒。它在年少时由家长挥舞，在成年后又转交到自己手里，没事儿就给自己来那么一下，生怕在和别人的攀比中落了下风。
在这样的家庭氛围中成长，弱点十分致命――你很难获得内心的平静。最直接的表现就是，输不起。
记得几个月前，我家小区楼下举办了一场少儿钢琴大赛：七八岁的小朋友轮番登台献艺，场面十分欢乐，我鼓掌时都把自己的手给震麻了。
不料最后公布排名时，得了第二名的小女孩突然大哭起来，身边的人劝都劝不住。最让我意外的是，站在她身旁的母亲，同样也是一副不情愿的样子，皱着眉噘着嘴，不拿第一不算完。
这只是一个以娱乐为主的小区活动而已，不知情的，还以为母女俩参加的是电视台青年歌手大奖赛呢。
我并非神仙，无法占卜这个小女孩的未来。但如果名次与地位在她心中继续霸占如此重要的地位，想必愤恨与不甘注定会成为她一生的主题。
成功学，在任何年代都十分流行。十年前，它的名字叫“哈佛女孩成长史”；十年后，它以各种“鸡汤”和励志书籍继续占领着人们的思想。
许多人心里都憋了一股劲，似乎名与利才是通往美好生活的不二法T。
但事实并非如此。我们一直在追寻的，并非是成功，而是幸福。消极情绪对于幸福感的抑制十分显著，正因如此，我们才要学会如何正确处理挫折与失败。
3
首先，咱要时刻谨记一句话：“尽最大的努力，做最坏的打算。”也有古训说：“尽人事，听天命。”两句都表达了类似的观点。
实际上，完成一件事情，你的幸福感是与心理预期成反比的。有句名言说，期望越高，失望越大。心理预期越高，在事情做完后，你就越倾向于“这本来就是理所当然的”，幸福感便会越低。只有降低预期，在头脑中将失败作为一种可能的结果并提前接受，才能少些戾气，多些淡然，以平和且坚定的心态面对挑战。毕竟，努力与付出，可以决定一个人飞多高；而对于失败的承受与接纳，才会决定你摔多狠。
另一种心理特质同样十分重要――关注自身，而非过度在乎他人。
有句话你肯定不会陌生，甚至你自己也经常会这样想：“我一定要活出个人样，来证明给你们看！”如此决绝，却又如此悲凉。
过度在乎他人、自我缺失的状态十分可怖。比如有些人一辈子都活在父母的阴影下，一句斥责就会让他放弃优越的工作，与亲密的恋人分手，甚至和自己并不爱的人终老一生。我还见过许多人，同事的一个眼神、室友的一句话，都会让他得意扬扬或怒火中烧，内心的波澜永无宁息。
将他人的看法与自身的幸福感绑在一起，大概是这世上最赔本的买卖吧。
500年前的王阳明告诉我们，抛开他人的影响，学会聆听灵魂深处跃然而起的声音。遵循本心，这是所有人都不该忽视的一项技能，值得我们终其一生去修炼。
出处：《周易外传》卷二，中华书局版。
赏析：这是船山关于道德人格价值取向的一句名言，说明了理想的道德人格的气量与价值追求，襟怀与胸次是为天下而不是为自己的，为千秋而不是为一时的，揭示出理想的人生价值追求不是着眼于世俗的功名利禄或富贵荣华，而是“为天地立心，为生民立命”和“为万世开天平”的，只有这样的价值追求和人生抱负才能成就定大器、成大功的伟业。定大器，亦即奠定天下长治久安的格局；成大功，亦即成就一番福惠百姓的丰功伟业。定大器的人胸怀的是高远的志向和远大的事业，决不是为了功利。成大功的人着眼于天下百姓的福惠和文明制度的建构，决不是为了个人的名誉。在船山看来，圣人是那些真正定大器与成大功的道德典范。圣人之所以能够定大器和成大功，原因在于他始终能够把天下苍生和千秋万代装在心头，与万物同其忧患，与苍生同其苦乐，与天地同其呼吸。圣人之生志在启人之明，开人之聪，“则以为天地之日月也”。“生而身致之，圣人之力；没而人继之，圣人之心。力尽心周而忧患释，岂其沾沾然以为己之功名而利赖之！”圣人的生命致力于为天下为后世建纲立极，创业垂统，拳拳服膺、鞠躬尽瘁于这一伟大的事业。不幸逝世，只要能感受到事业后继有人，亦会产生一种莫大的欣喜。船山还揭示了世俗之人对小功小名的孜孜追求及其所造成的社会危害，指出“小功乍集而失道，小名外溢而失德”。因此，过分注重个体的功名利禄只会造成失道失德的后果。培育健康的道德人格，就是要抵制个体小功小名的追求，学会超越一己之私，“生而不有，为而不恃，长而不宰”，立功而不居功，在为天下、为千秋的价值追求中实现人生价值，止于至善。船山的这一格言彰显了只有超越个人的名利追求才能真正定大器、成大功的内在机理，也契合当今中国“功成不必在我”以及“责任定然在我”的价值取向，值得我们在新的历史条件下发扬光大。（心广） 徐光启与明清之际后理学思想世界的重建
作者简介：陈卫平（1951―），男，浙江上虞人，上海师范大学哲学系教授，上海， 200241。徐光启与明清之际后理学思想世界的重建 陈卫平摘要：明清之际作为中国哲学史相对独立的发展阶段，其思想实质是后理学思想世界的重建。以此为视域考察徐光启，他是一位不可忽视的思想家。他提供了明清之际后理学思想世界重建的新蓝图：从西学“补儒”走向会通超胜。与明清之际三大思想家王夫之、黄宗羲、顾炎武重建后理学思想世界的蓝图相比较，徐光启的新蓝图更具有链接明清之际与近代思想的意义。
关键词：徐光启；后理学时代；重建思想世界对于中国哲学通史的叙述，往往把明清之际作为宋明理学之后的另外一个阶段。这其实蕴含着颇为重要的一个问题：相对于传统和近代，明清之际哲学的特殊性在哪里？也就是说，明清之际作为中国哲学史相对独立的发展阶段，如何上承宋明理学、下启近代哲学？这里以徐光启为例，对此作点考察，认为明清之际思想的实质是后理学思想世界的重建。
对于徐光启的研究，一般较多从科学家和宗教徒这两个方面来展开。如果我们把思想世界理解为主要由信仰价值层面和知识思维层面所构成，那么徐光启接受天主教义和西方科学恰是与这两大层面相对应的。因此，如果以明清之际思想史为视域，那么徐光启还是一位不可忽视的思想家，因为他提供了明清之际后理学思想世界重建的新蓝图：从西学“补儒”走向会通超胜。与明清之际三大思想家王夫之、黄宗羲、顾炎武重建后理学思想世界的蓝图相比较，徐光启的新蓝图更具有链接明清之际与近代思想的意义。
一、明清之际思想史的实质：
后理学的思想世界的重建
将徐光启在明清之际思想史上的意义，定位于提供了后理学重建思想世界的新蓝图，首先是以把明清之际思想的定位于后理学时代为基础的。明清之际思想的整体走向是反省宋明理学，这是学界所公认的。但如何评判这样的走向则意见不一。原先主要的意见有两种，即或谓之早期启蒙，或称之传统思想的批判总结。本人则在1989年提出近代思想胚胎说。①然而，启蒙就是以思想重建来破除理学旧有的蒙蔽，而批判总结的过程也就是重建理学之后的思想世界的过程，至于“胚胎”是就其指向近代这一面来说的，如就其相对于理学的这一面而言，其实正是后理学的思想世界的重建。因此，我认为更确切地说，这一时期反省宋明理学的实质，是如何重建后宋明理学时代的思想世界。
这样的重建在成化、弘治年间，即明朝前期与后期的分水岭之际②，就已经初露端倪了。当时盛行的讲学之风反映了这一点。《明儒学案》记载：有人问主要生活于成、弘时期的吕梗骸敖裰讲学，多有不同者，如何？”吕勾鹪唬骸安煌乃所以讲学，既同矣，又安用讲邪？”③讲学者用各自所立的“宗旨”为标识，这和宋元儒学颇为不同，宋元诸儒所习，“多务阐明经子，不专提倡数字，以为讲学宗旨，明儒则一家有一家之宗旨，各标数字为的”。④这些纷然各异的宗旨，实际上在不同程度上、从不同的角度表现了反省宋明理学、重建思想世界的趋向。
这一趋向发展到明清之际就形成了明确的蓝图。嵇文甫1935年在分析王夫之思想时，对此已有所论及。他指出：“假如用辩证法的观点来看，程朱是‘正’，陆王是‘反’，而清代诸大师是‘合’。陆王‘扬弃’程朱，清代诸大师又来个‘否定之否定’。船山在这个‘合’的潮流中，极力反对陆王以扶持道学的正统，但正统的道学到船山手里，却另变一副新面貌，带上新时代色彩了”。⑤这里所谓的“合”就是重建：反对陆王，但又不是回到程朱正统，而是另有新面貌。事实上，明清之际三大思想家王夫之、黄宗羲、顾炎武都提出了重建宋明理学之后的思想世界的蓝图。以下对此略作概述。
王夫之自题堂联“六经责我开生面”，这是他重建思想世界的宗旨。所谓别开生面显然是要在反省宋明理学的基础上别创思想新世界。对于宋明理学，他“希张横渠之正学”⑥，即如嵇文甫所说“宗师横渠，修正程朱，反对陆王”；而这是与反对佛教相联系的，“船山宗旨是彻底排除佛教，辟陆王为其近于佛老，修正程朱亦因其有些地方还沾染佛老。只有横渠‘无丝毫沾染’，所以认为圣学正宗”。⑦由此而进行的思想世界的重建，体现在信仰价值领域，继承了张载的气本论，“言心言性，言天言理，俱必在气上说”。因此，在天道观上，用气本论辨析理气（道器）、有无（动静）等问题，以把握“实有”即真实的存在为圣贤学问。他说：“诚，以言其实有尔。”释“诚”为“实有”，而“尽天地只是个诚，尽圣贤学问只是个思诚”⑧。在人道观上，发扬了张载的“知礼成性变化气质之道”⑨，以成性说反对宋明理学的复性说，强调“性日生而日成”，在继善成性之“继”字上努力，就是“作圣之功”。在知识思维系统，“希张横渠之正学”而开六经之生面，主要有两个方面：一是摈弃宋明理学的“废实学，崇空疏”的学风⑩，注重六经的实证研究，如《国史儒林传》所说：“其言《易》，不信陈抟之学，亦不信京房之术，于先天诸图及纬书杂说，排之甚力，而亦不空谈元妙，附会老庄之旨。故言必征实，义必切理。其说《尚书》，诠释经文，多出新义，然词有根据，不同游谈。其说《诗》，辨证名物训诂，以补传笺诸说之遗，皆确有依据，不为臆断”；二是推进张载借《周易》而阐发的“变化之理须存乎辞”的辩证思维，将《周易》“微言以明道”的辩证思维归结为“一阴一阳之谓道”。他说：“《易》曰‘一阴一阳之谓道。’或曰，抟聚而合之一也；或曰，分析而各之一也。呜呼！此微言所以绝也。”他批评佛教和道家，或片面强调综合即“抟聚而合之一”，或片面强调分析即“分析而各之一”，实际上这也是对程朱和陆王批评，因前者近道，强调分析；后者近禅，强调综合。无疑，如此的一阴一阳之谓道的辩证思维是对佛老、理学、心学的思维方式的重建。
黄宗羲“以六经为根柢”来重建思想世界。这是具有现实针对性的。他认为晚明的整个“学问之事”即思想世界处于没有统一根柢的碎片化状态：“夫一儒也，裂而为文苑、为儒林、为理学、为心学”；这就使得思想世界丧失了支撑世道人心的功能，“今之言心学者，则无事乎读书穷理；言理学者，其所读之书不过经生之章句，其所穷之理不过字义之从违。薄文苑为词章，惜儒林于皓首，封己守残，摘索不出一卷之内。其规为措注，与谶儿细士不见长短！天崩地解，落然无与吾事，犹且说同道异。自附于所谓道学者，岂非逃之者之愈巧乎？”这里的天崩地解不仅指社会变动，更是指思想世界的轰然倒塌。因此，黄宗羲以重建倒塌的思想世界为使命：“儒者之学，经纬天地。” 经纬天地之儒学就是对天崩地解的思想世界的重建。这样的重建对于宋明理学和佛学的取舍是：认同“圣人之学，心学也”，但又力图弥补其空疏之弊；鄙视巧避现实、沦为“道学之乡愿”的程朱派理学家；视佛教为“邪论”而破除之。以如此取舍为基础的重建，反映在信仰价值层面，以天道观而言，既说“盈天地皆心也”，又说：“盈天地间皆气也”，还说：“心即理也，”“心即气也”。也就是以气作为沟通心与物、心与理的中介，“我与天地万物一气流通，无有碍隔。故人心之理，即天地万物之理，非二也。”这实际上是综合心本论、气本论、理本论而重建世界统一原理。心即气表现在人道观上，主要是修正王学末流割裂工夫和本体的弊病，强调“工夫所至，即其本体”，即事功与道体的统一，以还阳明心学的“圣人之学”本色，他释王守仁的“致良知”之“致”为“先生致之于事物，致字即是行字，以救空空穷理，只在知上讨个分晓之非。乃后之学者测度想像，求见本体，只在知识上立家当，以为良知”。与心即气、工夫即本体相应，他在知识思维层面，“主张以史学充实理学，补救王学的空疏”，这既是为了改变知识领域“自科举之学盛，而史学遂废”的局面，也是对王守仁“六经即史”的深化。由于强调“言性命者必究于史”，因而黄宗羲以“一本而万殊”历史主义为其思维方式的独特标志，即对作为“心之万殊”的各学派进行“分源别派”的历史考察，从而把握一以贯之的学脉，“发明一本之所在”。这体现了历史与逻辑相统一的思维方式。
顾炎武对于思想世界的重建，同样以伸张经学、拒斥佛学和反省宋明理学为主旨，他说：“古之所谓理学，经学也”；“今之所谓理学，禅学也，不取之五经，而但资之语录”。认为被类似禅学的理学所笼罩的整个思想世界，概而言之，就是“以明心见性之空言，代修己治人之实学”。对此顾炎武竭力予以“拨乱反正”，即以修己治人之实学取代明心见性之空言。这里的“明心见性之空言”，主要是指向陆王心学的，但也包含着对程朱派理学家的批评。不过，顾炎武以朱熹为思想世界重建的引导者，曾借他人之语肯定“朱子一生效法孔子，进学必在致知，涵养必在主敬，德性在是，问学在是”，反对专言涵养解释朱熹，以附会心学。事实上，顾炎武修己治人之实学的思想世界体现了这样的精神。在信仰价值领域，其天道观以为“盈天地之间者气也”，“气之盛者为神”；而“理”是气之流行的秩序，因此，“心不待传也，流行天地间，贯彻古今而无不同者，理也。理具于吾心而验于事物”。这样的天道观是在朱熹“心具众理而应万事”的基础上，进一步朝向了“验于事物”即以下学为上达的进路，所谓“由朱子之言以达夫圣人下学之旨”。在人道观上，修己治人之实学提出“行己有耻”，这不仅要在“辞受”、“取与”之间有所不为，而且要有天下兴亡的责任感，“耻匹夫匹妇有不被其泽”；“士不先言耻，则为无本之人。” 可见，行己有耻就是对为人之本的重建。在知识思维领域，修己治人之实学落实在“博学于文”，“非好古而多闻，则为空虚之学。”博学于文的好古而多闻的具体内涵，是“主张以文字训诂治经学，以经学矫正理学（更其是心学派的王学），上达于孔子之道”。顾炎武由此开创了以后称之为朴学的知识世界。与此相应，建立了以考核证据为中心的思维方式，即“有一疑义，反复参考，必归于至当；有一独见，援古证今，必畅其说而后止”。这显然是把朱熹格物致知的问学之方进一步朝着实证化方向发展了。
以上是以王、黄、顾为例，说明明清之际思想史的实质是后理学时代思想世界的重建。同时，这也为认识徐光启规划了一幅不同于他们的重建思想世界的新蓝图作了背景铺垫。
二、重建思想世界的新蓝图：
从西学“补儒”走向会通超胜徐光启生活的年代略早于王夫之、黄宗羲、顾炎武约50―60年，因此，我们说徐光启与他们相比，为明清后理学思想世界的重建增添了一幅新的蓝图，不是从时间先后上说的，而是从内容新颖上说的。其新颖之处在于：以天主教“补儒易佛”为核心的信仰价值系统和以汲取西学科技为基础的知识思维系统。
对此徐光启作了如下的表述：西学“其教必可以补儒易佛。而其绪余更有一种格物穷理之学。凡世间世外、万事万物之理，叩之无不河悬响答，丝分理解。退而思之，穷年累月，愈见其说之必然而不可易也。格物穷理之中，又复旁出一种象数之学。象数之学，大者为历法，为律吕。至其他有形有质之物，有度有数之事，无不赖以为用，用之无不尽巧极妙者”。他还说：“道之精微，拯人之神；事理粗迹，拯人之形。并说之，并传之。”主张以天主教补儒易佛，显然是信仰价值系统的重建，这与思辨性命精微的形上之道相联系；而倡导西学的格物穷理之学、象数之学是知识思维系统的重建，这与探索事理粗迹的形下之器相联系。值得注意的是用“绪余”、“旁出”来说明这两个系统是紧密相联的整体，并且要求在这两方面“并说之，并传之”，凸显了对于思想世界的整体重建的自觉意识。
在信仰价值系统，徐光启指出“佛教东来千八百年，而世道人心未能改易，则其言似是而非也”。认为佛教其实是沿袭了老庄思想、夹杂着道教符，因而使得善恶之教化流于虚无荒谬，如果“必欲使人尽为善，则诸陪臣所传事天之学，真可以补益王化，左右儒术，救正佛法”。不仅要以天主教“易佛”，同时还要以天主教“补儒”。后者主要是针对宋明理学而言的，认为作为儒学现实形态的宋明理学不足以支撑信仰价值系统。但他不同于传教士对于理学的全盘否定。徐光启深受当时风行的王学影响，并对其有相当的认同，他的业师黄体仁“私淑王守仁，致力心性之学”，并“多有发明”；其座师焦弘是王学泰州学派的名士。徐光启为其《澹园续集》撰序，指出文章有“朝家之文”、“大儒之文”、“大臣之文”三种，对人的影响也有“当物者”、“入心者”、“切用者”三种，能够融三种文章和三种影响于一身，“兼长备美，读其文而有益于德、利于行、济于事”的，“近世见阳明氏焉，于今见先生”。但他坚决反对王学的近禅，焦弘曾用佛教的“顿悟”解释《论语・述而》的“仁远乎哉？我欲仁，斯仁至”，徐光启则针锋相对地指出“希求顿悟”则“去孔孟远矣”。徐光启还著有《辟释氏诸妄》，专门批驳佛教学说。对于朱熹，徐光启高度肯定他是“继孔氏而称儒术者”，“其实行实功，有体有用”，“俾天下国家实受真儒之益”；但他指出中国历来“帝王之赏罚，圣贤之是非，皆范人于善，禁人于恶，至详极备。然赏罚是非，能及人之外行，不能及人之中情”，实际上是批评程朱理学过于强调以外在规范来为善去恶。因此，在徐光启看来，朱熹理学与阳明心学作为信仰价值系统各有所长，但它们之所长即是它们之所短：“平心以求诸六经，终觉紫阳氏为顺守，而彼（指阳明――引者注）为逆取”。而天主教恰能取它们之长而去它们之所短。阳明“逆取”，注重德性教化与出于意志自由的自愿相联系，但王学后学由此产生行为狂妄而无视规范之弊，即“非名教之所能羁络”；朱熹“顺守”，把德性培养与出于理性自觉的遵守礼教规范相联系，强调理即礼，但存在着以必然之理（礼）束缚内在情意之弊；而天主教一方面注重自愿原则，这与王学相通，从而克服理学忽视自愿之弊；另一方面，天主教的信徒“都要遵依了十戒，从自己身心上实实做出来”，即明确要求人人必须切实遵守戒律，否则就会下地狱而不能升天，这与理学注重礼教相似，从而避免了王学肆意妄为之弊。
不过，如此的“补儒”，意味着天主教对于儒学而言，处于补益的辅助地位，即克服宋明理学的弊端，使儒学成为完美无缺的信仰价值系统。当时西方传教士也讲“补儒”，意在从“补儒”走向“超儒”，试图以天主教取代儒学而成为中国人的信仰价值系统。徐光启拒绝了“超儒”论，坚守儒家治国平天下的价值理想，将天主教的教化作为实现儒家尧舜三想社会的手段。他说倘若天主教得以广泛宣扬，“使敷宣劝化窃意数年之后，人心世道，必渐次改观。乃至一德同风，翕然丕变，法立而必行，令出而不犯，中外皆勿欺之臣，比屋成可封之俗，圣躬延无疆之遐福，国祚延永世之太平矣”。这里的“比屋可封”出自儒家五经之一的《尚书》，汉儒陆贾《新语・无为》指出：“尧舜之民，可比屋而封；桀纣之民，可比屋而诛者，教化使然”。简而言之，“补儒易佛”就是以天主教作为思想资源重建新的儒学信仰价值系统。天主教相对于儒学，只是居于“补”的地位，这意味着儒学仍然是信仰价值系统的主干。然而，与上述王、黄、顾相比较，徐光启重建儒学信仰价值世界的视野，在折返本土六经的同时，更多地借重了西方的宗教。这和近代康有为的孔教颇为相似。
在知识思维层面，徐光启同样是用西学“补儒”。他以儒学经典中的“格物穷理”来指称西方科学技术，赋予其实证科学的新涵义，因而在《〈泰西水法〉序》中把这样的“格物穷理”称为“实学”，把西学科技看作当时日益高涨的史学思潮的同道。宋明理学无论是程朱还是陆王，都将“格物穷理”作为构建心性之学的要件。显然，徐光启要以具有实证科学意味的“格物穷理”取其而代之，重建知识思维系统，弥补儒学在这方面的缺失和错乱。这主要有以下三点；
首先，徐光启阐述了新“格物穷理”的历史根据。他认为西方科技知识以“象数之学”即数学为基础，其实中国本来也存在过类似的传统。他指出：在“唐、虞之世”，伏羲制定历法，以及掌管工程、农事、山泽、礼乐的“五官”，“非度数不为功”；儒家“六艺”，数居其一，“而五艺者，不以度数从事，亦不得工也”。在他看来，从黄帝到周孔之教再到唐代经学，算数之学在知识思维系统中占有重要地位，“算数之学特废于近世数百年间尔。废之缘有二：其一为名理之儒土苴天下之实事；其一为妖妄之术谬言数有神理，能知来藏往，靡所不效。卒于神者无一效，而实者亡一存，往昔圣人所以制世利用之大法，曾不能得之士大夫间，而术业政事，尽逊于古初远矣”。就是说，宋明理学空谈心性而忽视经世致用的实事，并且用象数之学把数学引入神秘主义（如邵雍），导致原来以“度数为功”的知识思维传统遭到了中断。因此，引入西方“象数之学”重建“格物穷理”的知识思维系统，也是对以往历史传统的继承发扬，“二千年后，顿获补缀唐、虞、三代之厥典遗义”。
其次，徐光启提出了新“格物穷理”的方法论以及与此相联系的思维方式。徐光启指出，利玛窦等人讲的西学科技，“其言道言理，既皆返本跖实，绝去一切虚玄幻妄之说”，强调与外在对象进行验证，应是建立实证科学的知识思维系统的基本方法。同时，徐光启把《几何原本》的“由数达理”即体现在数学推导过程中的形式逻辑思维方式与实证方法相沟通。他说利玛窦讲格物穷理，“物理之一端，别为象数，一一皆精实典要，洞无可疑，其分解擘析，亦能使人无疑”，这里“精”“实”并列，以为分解擘析即精细严密的逻辑论证，能有效地保证通过实证方法而获得的“物理”确实无疑。因此，“由数达理”的逻辑思维方式与实证方法论是密不可分的。正是看到了这一点，他把以《几何原本》为代表的这种逻辑思维方式比喻为绣出实证科学这个“鸳鸯”的“金针”，翻译《几何原本》就是“金针度去从君用”。他认为运用这样的逻辑思维方式，才能改变中国古代数学只重视“法”（经验数据的运算方法）而忽略“义”（对数学原理的逻辑论证）的缺陷，使其成为新“格物穷理”的基础。
再次，徐光启设计了新“格物穷理”的大体范围。这就是“度数旁通十事”。所谓“度数”，是说在这样的知识思维系统中，数学以及与此相联系的“由数达理”的思维方式具有基础性地位，“凡物有形有质，莫不资于度数”。所谓“旁通十事”，则是由“度数”而形成的知识系统的十个方面：1天文学、气象学，即把天文历法搞精确了，对于“一切晴雨水旱，可以约略预知”；2测量学、水利学，即“测量水地”和“疏浚河渠”等；3音律学，即按照历律相通的传统，根据“度数”来“考正音律”和制造乐器；4军事工程学，即“兵家营阵器械及筑治城台池隍”，武器的制造改进和防御工事的修建；5会计学，即“理财之臣”必须掌握的“会计”知识；6建筑学，即“营建屋宇桥梁”如何“经度坚固”；7机械力学，即“造作机器”，使之“力小任重”；8大地测绘学，即测量“天下舆地”，使其“道里尺寸，悉无谬误”；9医学，即根据天人合一的传统，用天文历数观察与之相应的病体的“乖和顺逆”；10计时，即“造作钟漏以知时刻分秒”。可以说，“度数旁通十事”已经清晰地勾勒了徐光启新“格物穷理”的大致轮廓。
从上述三点可以看到在知识思维层面上，徐光启不同于王、黄、顾之处，是以实证科学及其思维方式为标志的“格物穷理”。尤其是对实证方法和数学方法的强调，触及到了西方近代科学方法论最主要的特点。因此，徐光启的重建知识思维系统，表现出构建近代实证科学知识思维谱系的幼芽。
徐光启修订历法过程中，在论及“西法”和“中历”关系时说：“欲求超胜，必须会通；会通之前，先须翻译。”这种“会通以求超胜”的思想，不仅是就修订历法而言的，实际上贯穿于他重建后理学思想世界之中。就是说，无论在信仰价值层面，还是知识思维层面，都需要将中学和西学予以会通，以达到“超胜”的目的。这里的“超胜”是双重的，既“超胜”中国原有的传统，又“超胜”传教士输入的西学。在信仰价值层面，从上述徐光启对程朱、陆王优长和缺失的分析，以及对天主教的采纳和对其“超儒”论的拒绝，可以看到他力图把两者的长处相结合，使得重建的信仰价值系统能够实现对于儒学和天主教的双重“超胜”。在知识思维层面，他也贯彻了这样的双重“超胜”。因此，他领导修订的《崇祯历书》，即采用了计算较为精确的第谷天体运动体系和几何计算系统，又没有把集中了中国古代历法优点的《大统历》弃之不顾，因而被称之为“F西人之精算，入大统之型模，正朔闰月，从中不从西，定气整度，从西不从中”。在重建后理学思想世界中“会通以求超胜”，显露出中西合流的文化新形态的端倪。中国近代的思想转型是以中西合流为主轴的，就此而言，徐光启的“会通以求超胜”是近代思想转型的先导。应当说，以西学为资源重建后理学的思想世界，并非是徐光启个人的孤立现象。例如李之藻、王徵、杨廷筠、方以智等人亦在谱写这样的思想世界新蓝图的行列之中。前两位和徐光启一样，既是天主教信徒，又是学习西方科技的科学家，试图在信仰价值系统和思维知识系统两个方面汲取西学。李之藻将辑录西学典籍文献的《天学初函》分为理、器两编，正与这两个方面相对应，他指出这些典籍文献“显自法象名理，微及性宗命根，义畅旨宏，得未曾有。”表达了要以天主教（性宗命根）和西方科技（法象名理）来构建中国以往未曾有的思想世界。后两位则各有侧重，杨廷筠主要在信仰价值层面肯定天主教“可以辅儒数之阙，可以正释老之误”，因而与徐光启、李之藻并列为“天主教三柱石”；方以智赞扬西学“详于质测”，主张以其“质测之学”即实证科学的“物理”来反省中国传统的知识世界，因而著有《物理小识》等科学著作。
然而，在明清之际，不仅是徐光启，而是重建理学之后的思想世界的所有努力都没有成功。然而，徐光启所展示的重建后理学思想世界的蓝图，在思想史上是特别有意义的。因为这张蓝图在信仰价值层面和知识思维层面分别与当时最为流行的思潮王学和实学相应和，又将西学作为“补儒”的重要思想资源，从而既与宋明理学相衔接，又对近代思想有着一定的先驱意义，因此，它比之明清之际的其他思想家更鲜明地表现了明清之际思想作为相对独立阶段的后理学的性质。
【 注 释 】①详见拙作《论明清之际“由数达理”的思维方法――从一个侧面看明清之际思想的性质》（《哲学研究》1989年第7期）。
②万明主编的《晚明社会变迁问题与研究》（商务印书馆，2005年），把明朝历史分为前期与后期，而“分水岭即在成、弘年间”。见该书第2页。
③黄宗羲：《明儒学案》，《黄宗羲全集》第13册，浙江古籍出版社2012年版，第143页。
④盛郎西：《中国书院制度》，中华书局1934年版，第125页。
⑤⑦嵇文甫：《船山哲学》，《王船山学术论丛》，生活・读书・新知三联书店1962年版，第121、109、116页。
⑥王夫之：《自题墓石》，《船山全书》第15册，岳麓书社1996年版，第228页。
⑧王夫之：《读四书大全说》，《船山全书》第6册，第1110页；《张子正蒙注》，《船山全书》第12册，第74页；《读四书大全说》，《船山全书》第6册，第998页。
⑨吕大临：《横渠先生行状》，《张载集》，中华书局1978年版，第383页。
⑩王夫之：《周易外传》，《船山全书》第1册，第1008页；《礼记章句》，《船山全书》第4册，第1468页。
王夫之：《周易外传》，《船山全书》第1册，第1002页。
《国史儒林传》，《船山全书》第16册，第98页。
张载：《横渠易说》，《张载集》第198页。
如朱熹说：“学问须严密理会，铢分毫析”（《朱子语类》卷八，《朱子全书》第14册，上海古籍出版社等，2010年，第293页），并以庄子庖丁解牛为例（见《朱子语类》卷十，《朱子全书》第14册，第315页；《周易本义》，《朱子全书》第1册，第128页）；王守仁批评朱熹的“辨析日详”导致“支离决裂”（《朱子晚年定论》，《王阳明全集》上册，上海古籍出版社，2011年，第144页），主张“知行合一”、“心一而已”（《传习录中》，《王阳明全集》上册，第48页）、“理一而已”（《传习录中》，《王阳明全集》上册，第86页）。
全祖望：《梨州先生神道碑文》，《鲒瓮の募选注》，齐鲁书社1982年版，第105页。
黄宗羲：《赠编修弁玉吴君墓志铭》，《黄宗羲全集》第20册，第561、450页。
黄宗羲：《明儒学案》，《黄宗羲全集》第13册，第188页；《孟子师说》，《黄宗羲全集》第1册，第154页。
黄宗羲的《破邪论》有很多篇章批判佛教。
黄宗羲：《明儒学案序》，《黄宗羲全集》第13册，第3页；《明儒学案》，《黄宗羲全集》第17册，第1649页；《明儒学案》，《黄宗羲全集》第13册，第188页；《孟子师说》，《黄宗羲全集》第1册，第57页。
黄宗羲《明儒学案》，《黄宗羲全集》第14册，第556页。
黄宗羲：《明儒学案序》、《明儒学案》，《黄宗羲全集》第13册，第3、185页。
周予同：《五十年来中国之新史学》，《周予同经学史论》，上海人民出版社2010年版，第360页。
黄宗羲：《补历代史表序》，《黄宗羲全集》第19册，第70页。
章学诚：《浙东学术》，《文史通义新编新注》，浙江古籍出版社2005年版，第121页。
黄宗羲：《孟子师说》，《黄宗羲全集》第1册，第72页；《明儒学案序》，《黄宗羲全集》第13册，第3页。
顾炎武：《与施愚山书》，《亭林文集》，《顾炎武全集》第21册，上海古籍出版社2011年版，第109页。
顾炎武：《日知录》，《顾炎武全集》第18册，第308―309页。
《亭林余集》（《顾炎武全集》第21册，第230页）认为“君子之为学”有“拨乱反正之事”。
顾炎武：《日知录》，《顾炎武全集》第19册，第729页；《日知录》，《顾炎武全集》第18册，第78页；《日知录》，《顾炎武全集》第19册，第717―718页。
顾炎武：《下学指南序》，《亭林文集》、《与友人论学书》，《亭林文集》，《顾炎武全集》第21册，第195、93页。
周予同：《五十年来中国之新史学》，《周予同经学史论》，第360页。
潘耒：《日知录序》，《顾炎武全集》第18册，第13页。
徐光启：《泰西水法序》，《徐光启全集》第5册，上海古籍出版社2010年版，第290、291页。
徐光启：《辨学章疏》，《徐光启全集》第9册，第250、250―251页。
利玛窦就有很多全盘否定宋明理学的言论，如说理学讲心性是“以虚理为物之原，是无异佛老之说。”“今儒谬攻古书，不可胜言焉。急乎文，缓乎意。故今之文虽隆，今之行实衰。”（《天主实义》，《利玛窦中文著译集》，复旦大学出版社2001年版，第22、92页。
梁家勉：《徐光启年谱》，上海古籍出版社1981年版，第42页。
徐光启：《尊师澹园焦先生续集序》，《徐光启全集》第9册，第290页。
徐光启：《刻紫阳朱子全集序》，《徐光启全集》第9册，第294、295页。
徐光启：《辨学章疏》，《徐光启全集》第9册，第250、251页。
黄宗羲：《明儒学案》，《黄宗羲全集》第15册，第767页。
关于王学与天主教在注重自愿原则上有相通之处，参见拙作《明清之际的西学流播和中国本土思想的接应》，《南京大学学报》（哲学・人文科学・社会科学）2009年第6期。
徐光启：《造物主垂象略说》，《徐光启全集》第9册，第384页。
这是和当时高涨的实学思潮有关联，参见拙作《明清之际的西学流播和中国本土思想的接应》。
徐光启：《刻几何原本序》，《徐光启全集》第4册，第4、4、5页。
徐光启：《刻同文算指序》，《徐光启全集》第9册，第284页。
徐光启：《刻同文算指序》，《徐光启全集》第9册，第284页。
徐光启特别批判邵雍的象数之学：“邵尧夫未娴历法而撰私理立法。”（《简平仪说序》，《徐光启全集》第5册，第189页）。
徐光启：《几何原本杂议》，《徐光启全集》第4册，第13页。
徐光启：《条议历法修正岁差疏》，《徐光启全集》第9册，第163―164页。
徐光启：《历书总目表》，《徐光启全集》第9册，第198页。
阮元：《畴人传汇编》卷四十二，上册，广陵书社2009年版，第476页。
李之藻：《刻〈天学初函〉题辞》，《明清间耶稣会士译著提要》，中华书局1989年版，第286页。
1、生活是一个走向厌倦的漫长过程。
2、懂得生命真谛的人，可以使短促的生命延长。——西塞罗
3、生活真像这杯浓酒，不经三番五次的提炼呵，就不会样可口！
4、善人行善，从乐入乐，从明入明恶人行恶，从苦入苦，从冥入冥。
5、只有两种生活方式：腐烂或燃烧。胆怯而贪婪的人选择前者，勇敢而胸怀博大的人选择后者。——高尔基
6、人生应该如蜡烛一样，从顶燃到底，一直都是光明的。——萧楚女
7、上人生的旅路罢。前途很远，也很暗。然而不要怕。不怕的人的面前才有路。
8、生活就像海洋，只有意志坚强的人，才能到达彼岸。——马在思
9、生活，就是知道自己的价值、自己所能做到的与自己所应该做到的。生活，就是理智。——雨果
10、生活的理想，就是为了理想的生活。——
11、与其说小说好像是生活，不如说生活就像是小说。
12、念头端正，福星临，念头不正，灾星照。
13、幸运并非没有许多的恐惧与烦恼；厄运也并非没有许多的安慰与希望。
14、知足是天然的财富，奢侈是人为的贫困。
15、相信生活，它给人的教诲比任何一本书籍都好。——歌德
16、假如生活欺骗了你，不要忧郁，也不要愤慨！不顺心的时候暂且容忍：相信吧，快乐的日子就会到来。——普希金
17、使一个人的有限的生命，更加有效，也即等于延长了人的生命。——鲁迅
18、清贫乐道真自在，无牵无挂乐逍遥。
19、见己不是，万善之门见人不是，诸恶之根。
20、我们把教育定义如下：人的智慧决不会偏离目标。所谓教育，是忘却了在校学的全部内容之后剩下的本领。——爱因斯坦
21、生活最沉重的负担不是工作，而是无聊。
22、只有对人类的强烈的爱，才能激化出一种必要力量来探求和领会生活的意义。——高尔基
23、日出东海落西山，愁也一天，喜也一天。遇事不钻牛角尖，人也舒坦，心也舒坦。
24、受苦的人，没有悲观的权利。——尼采
25、在我生机勃勃的世界里，我容纳了各种已经腐朽的事物。
26、无知的人像白纸那样彼此相似，有识之士像书籍那样各不相同。
27、滴水穿石，不是力量大，而是功夫深。
28、如果容许我再过一次人生，我愿意重复我的生活。因为，我向来就不后悔过去，不惧怕将来。——蒙田
29、满盈者，不损何为？慎之！慎之！——朱舜水
30、应该相信，自己是生活的战胜者。
31、老骥伏枥，志在千里；烈士暮年，壮心不已。——曹操
32、恶念越多痛苦越深
33、我从来不把安逸和享乐看作是生活目的本身。
34、生活，这是一切书籍中第一本重要的书。——罗曼罗兰
35、生活的情况越艰难，我越感到自己更坚强，甚而也更聪明。——高尔基
36、生活不是静止，而是同静止作斗争，是创作，是创造，是对永恒旧事物的吸引力的永恒反抗。——罗曼罗兰
37、接受现实是克服任何不幸的第一步；唯有面对现实，你才能超越现实。
38、我从来不把安逸和快乐看作是生活目的本身---这种伦理基础，我叫它猪栏的理想。——爱因斯坦
39、人们所努力追求的庸俗的目标--财产、虚荣、奢侈的生活--我总觉得都是可鄙的。——爱因斯坦
40、一个人要先经过困难，然后踏入顺境，才觉得受用，舒服。
41、愉快的生活是由愉快的思想造成的。——牛顿
42、今天所做之事勿候明天，自己所做之事勿候他人。——歌德
43、一个能思想的人，才真是一个力量无边的人。——巴尔扎克
44、人之心胸，多欲则窄，寡欲则宽。
45、如果你不必扮演其中的一个角色，这世界将是何等出色的一台喜剧。
46、不骄方能师人之长，而自成其学。——谭嗣同
47、志当存高远。——诸葛亮
48、异想天开给生活增加了一分不平凡的色彩，这是每一个青年和善感的人所必需的。——巴乌斯托夫斯基
49、黄金本无种，出自勤俭家。
50、有荒节约度荒，天荒节约备荒。
51、生活中唯一乐趣就是忘却。——托尔斯泰
52、生活只有在平淡无味的人看来才是空虚而平淡无味的。——车尔尼雪夫斯基
53、但愿每次回忆，对生活都不感到内疚。——郭小川
54、为了在生活中努力发挥自己的作用，热爱人生吧！——罗丹
55、一个人的快乐，不是因为他拥有的多，而是因为他计较的少。
56、光荣的路是狭窄的，一个人只能前进，不能后退；所以你应该继续在这一条狭路上迈步前进，因为无数竞争的人都在你背后，一个紧随着一个。——莎士比亚
57、生命的意义在于付出，在于给予，而不是在于接受，也不是在于争取。——巴金
58、盛满易为灾，谦冲恒受福。——张廷玉
59、健康的身体里有一颗健康的心灵，这是对人间幸福状况的一种简明而又全面的描述。
60、细水长流，遇灾不愁。
61、人生大病，只是一傲字。——王阳明
62、为了生活中努力发挥自己的作用，热爱人生吧。——罗丹
63、生活真象这杯浓酒，不经三番五次的提炼呵，就不会这样可口！——郭小川
64、生活的全部意义在于无穷地探索尚未知道的东西，在于不断地增加更多的知识。——左拉
65、生气是拿别人的错误来惩罚自己。
66、在生活中是没有旁观者的。
67、受思深处宜先退，得意浓时便可休。
68、平生无一事可瞒人，此是大快。
69、人的一生是短的，但如卑劣地过这短的一生，就太长了。——《莎士比亚戏剧集》
70、势不可使尽，福不可享尽，便宜不可占尽，聪明不可用尽。
71、人应该先做他应该做的事情，再做他喜欢做的事。
72、心慈者，寿必长心刻者，寿必促。
73、社会是一个泥坑，我们得站在高地上。——巴尔扎克
74、能够把我们的才能使用到现实上面，这就是幸福。
75、人生有两出悲剧：一是万念俱灰，另一是踌躇满志。——肖伯纳
76、不要慨叹生活底痛苦！慨叹是弱者
77、人类的真正区别是这样的：光明中人和黑暗中人。——雨果
78、平安是幸，知足是福，清心是禄，寡欲是寿。
79、平生不做皱眉事，世上应无切齿人。
80、尊重生命、尊重他人也尊重自己的生命，是生命进程中的伴随物，也是心理健康的一个条件。——弗洛姆
81、宁可清贫自乐，不可浊富多忧。
82、择善人而交，择善书而读，择善言而听，择善行而从。
83、如果发生在你身上的每一件事，都能使你懂得一个道理，那么，你是一个真正的富有者。——弗兰西斯培根
84、学一分退让，讨一分便宜增一分享受，减一分福泽。
85、未必钱多乐便多，财多累己招烦恼。
86、生气，就是拿别人的过错来惩罚自己原谅别人，就是善待自己。
87、无中不能生有，无缝的石头流不出水来。谁不能燃烧，就只有冒烟--这是定理。生活的烈火万岁！——奥斯特洛夫斯基
88、生活的本意是爱，谁不会爱，谁就不能理解生活。
89、常常责备自己的人，往往能得到他人的谅解。
90、假如生活欺骗了你，不要忧郁，也不要愤慨！不顺心的时候暂且容忍：相信吧，欢乐的日子就会到来。——普希金
91、那些不能牢记着自己的过去的人，命中注定要一再地重复自己的过去。——桑塔雅娜
92、多门之室生风，多言之人生祸。
93、我们已经误入其中，但并没有真正属于那个世界。
94、生活就是战斗。——柯罗连科
95、人生至恶是善谈人过；人生至愚恶闻己过。
96、智者顺时而谋，愚者逆时而动。
97、精打细算够半年，遇到荒年不受难。
98、愿你们每天都愉快地过着生活，不要等到日子过去了才找出它们的可爱之点，也不要把所有特别合意的希望都放在未来。——居里夫人
关键词：儒家；小人；性善论；修养；学习理论
中图分类号：B222 文献标志码：A 文章编号：1002-2589（2012）11-0046-02
儒家在进行人格分析时提出了很多对人格描述的范畴与概念，比如“斗筲之辈”、“小人”、“君子”、“圣人”、“善人”、“仁者”等等，而“君子”和“小人”概念无疑是儒家一对基本的描述人格类型的概念。孔子曾言：“吾少也贱，故多能鄙事。”，明代大儒王阳明在未悟出心学之前曾有秉持格物致知思想“格竹七日”的经历，累倒之后慨叹“凡圣有别”。先圣的“少也贱”和“凡圣有别之‘凡’”在一定程度上正是儒家“小人”观念的内涵之一，而在修养问题上持“凡圣有别”心态委靡不振恰是不少人真实心理写照。历来学者对“小人”的论述不多，本文之主要目的是站在儒家“人人可得为尧舜”的基本立场之上，在大方诸家论述人格修养的目的――“君子、圣人”比较多的情况下，努力从诸家学说中还原出个人修养的“始点”――“小人”，从而希望能够更加准确地把握儒家修养问题。
一、儒家的“小人”观念
（一）孔孟的“小人”观念
《中庸》中有言曰“仁者人也”，即“仁”是人之为人之本质所在，“仁”在儒家思想体系中具有核心的地位，是“礼乐”文化的精神本质。在《论语・宪问》中，孔子明确指出：“君子而不仁者有矣夫，未有小人而仁者也。”这在孔子看来“君子”是应该具备“仁”的品格，“小人”则缺乏这种品格。从“君子喻于义，小人喻于利”，“君子上达，小人下达”的论断可以看出，“小人”和君子一样，也能“喻”能“达”即和“君子”一样具知觉能力，只是“君子”与“小人”处于不同的道德水平，“君子”处于具有“上达，喻于义”的社会理性之层次，而“小人”虽有理性，但处于口腹之欲的“下达，喻于利”的本能理性之层次。《孟子・告子上》更能清晰明确地指出二者的区别：“钧是人也，或为大人，或为小人，何也？”对于这个问题，孟子的看法是，人既有口腹，又有心志，前者为小，后者为大，即“养其小者为小人，养其大者为大人。”北宋理学家程颐对“仁”的解释最能说明“君子”“小人”的区别了，在《二程集》中伊川解释“仁”时提到“仁一公字而已”。
（二）根据孟子的“性善论”分析小人的概念
“性善论”是孟子重要的思想，孟子曰：“无恻隐之心，非人也，无羞恶之心，非人也；无辞让之心，非人也；无是非之心，非人也。恻隐之心，仁之端也；羞恶之心，义之端也；辞让之心，礼之端也；是非之心，智之端也。人之有是四端也，犹其有四体也。”[1]孟子的以“四端说”为内容的“性善说”将孔子的心性论系统化，《孟子・告子上》中，孟子提出“人性之善也，犹水之就下也。人无有不善，水无有不下。”不可否认在儒家“人人可得为尧舜”的平等的人性论基础上，“小人”也和“君子”一样是具有仁义礼智的“四端”的，只是如同荀子所说人开始是处于“本始材朴”状态，《孟子・公孙丑上》:“凡有四端于我者，知皆扩而充之矣。若火之始然，泉之始达。苟能充之，足以保四海；苟不充之，不足以事父母。”四端犹如四种“种子”，只是人性在仁义礼智四个方向上的可能性，人要真正地达到具有仁义礼智信的德性状态，还必须“知皆扩而充之”，而“小人”就是蔽于口腹耳目之欲，仅养其小者之缘故。
（三）古代小学与大学教育的阶段性反映出的君子小人概念区别
朱熹在《大学章句序》中提出的大学教育和小学教育的区别恰恰反映了“君子”和“小人”只是处于不同的学识阶段。宋朱熹《＜大学章句＞序》中说：“三代之隆，其法■备，然后王宫、国都以及闾巷，莫不有学。人生八岁，则自王公以下，至于庶人之子弟，皆入小学，而教之以洒扫、应对、进退之节，礼乐、射御、书数之文；及其十有五年，则自天子之元子、众子，以至公、卿、大夫、元士之适子，与凡民之俊秀，皆入大学，而教之以穷理、正心、修己、治人之道。此又学校之教、大小之节所以分也。”[2]这里朱熹点出大学教育与小学教育的区别：小学教育的内容是“洒扫、应对、进退之节，礼乐、射御、书数之文”。而大学教育则是“修己治人之道”。反映了二者的主要区别。
另外《论语・阳货》中的“子曰：‘唯女子与小人为难养也。近之则不孙，远之则怨。’”将女子与“小人”并列起来，也反映了原初之“小人”意义并无道德批判含义，因古代女子教育相对于男子教育来说极不发达，中国直到近代才允许女子走进正式的课堂。《论语・子罕》中载太宰问于子贡曰：“夫子圣者与？何其多能也？”子贡曰：“固天纵之将圣，又多能也。”子闻之，曰：“太宰知我乎？吾少也贱，故多能鄙事。君子多乎哉，不多也。”[3]在这里“吾少也贱，故多能鄙事。”“贱”和“能鄙事”不正是儒家“小人”的一些特点吗，只是后来孔子“十五有志于学”，“我非生而知之者，好古，敏而求之者也”（《论语・述而》）“学而不厌”坚持不懈地学习，方成就了千古圣人！这里孔子就强调了学习的重要性，学习是进德之关键途径，所以下面一节着重论述学习的重要性。
二、儒家重视学习的思想
通过孔子、孟子、荀子、以及朱熹大学章句中关于“小人”观念的论证，明确了在儒家立场下“小人”就是虽然具有四端之善性，但依然未达到道德自觉状态，而要达到仁义礼智的状态，则要通过学习来完成，因此儒家是十分重视学习的。
（一）儒家贤哲十分重视学习
《论语》首篇首章就说“学而时习之，不亦说乎？”接着言“三人行则必有我师焉，择其善者而从之，其不善者而改之。”都反映了孔子对学习的重视，孔子本人十分强调自己好学，《论语・为政》：“子曰：“吾十有五而志于学”，在这里孔子描述自己人生的第一件事情就是“志于学”。另外，在《论语・述而》：子曰：“默而识之，学而不厌，诲人不倦，何有于我哉？”“学而不厌”反映了孔子好学不自满；在《论语・公冶长》篇中孔子说道:“敏而好学，不耻下问，是以谓之‘文’也。”在这里孔子在回答孔文子为什么被称为“文”时，孔子也强调孔文子是因为聪明而且爱好学习，能向比自己地位低下的人学习。
（二）不学的弊害
《论语・阳货》篇载子曰：“好仁不好学，其蔽也愚；好知不好学，其蔽也荡；好信不好学，其蔽也贼；好直不好学，其蔽也绞；好勇不好学，其蔽也乱；好刚不好学，其蔽也狂。”这里讲的是只是爱好向往“仁知信直勇刚”六种美好道德品质但却不学习去充实而造成的弊害，这也从反面强调了学习的重要性。《论语・季氏》中孔子说:“生而知之者上也,学而知之者次也,困而学之,又其次也。困而不学,民斯为下矣。”在这里，孔子首先论说了生而知之，学而知之，困而知之，三种获得知识的情况，接着又明确地指出“困而不学”恰恰是“小人”之为“小人”的原因所在。
（三）辨证地看待学习
《论语・雍也》中说子谓子夏曰：“汝为君子儒，无为小人儒。”《论语・子路》篇中有章说：子曰：“诵诗三百，授之以政，不达；使于四方，不能专对。虽多，亦奚以为？”意思是：“把《诗》三百篇背得很熟，让他处理政务，却不会办事；让他当外交使节，不能独立地办交涉；背得很多，又有什么用呢？”都说明虽然学习了，但没有确立志向，依然不行。《论语・为政》中载子曰：“学而不思则罔，思而不学则殆”。强调学思相互结合才能获得真正的知识。《孟子・尽心下》：“尽信书，则不如无书。吾于武成，取二三策而已矣。”这里都是强调学习是获得知识的重要途径，但学习必须讲求方式，既要多阅读材料，又要把仔细地考证材料认真地联系现实地进行思考，从而得到正确的认识，提高自身修养。
（四）“非志无以成学”――志向的重要性
三国时期杰出的政治家、战略家诸葛亮的名言“非淡泊无以明志，非宁静无以致远”是被流传千古的名言，广为人知，可是同出于《诫子书》中对学习，立志成学的句子确不为人所熟知，即“才须学也”以及“非学无以广才，非志无以成学”在这里不仅强调了广才需要靠学习，另外更进一步强调了确立志向对成学的意义。
宋明时期心学的开创者陆九渊着重讲以义利判君子小人，关键在于当辨其志。他说，同一件事情，由不同的人来做，就会有不同的结果，其根本在于各个人的志不相同。求取功名的人，有的志在升官发财，其功名考取，仍是“喻于利”的小人；有的志在治国安民，求功名则是“喻于义”的君子。由是而仕，必皆共其职，勤其事，心乎国，心乎民，而不为身计，其得不谓三君子乎？因此，做事重在做人，做人重在辨志[4]。
三、总结――德性即知识
综合来看，基于儒家“性善论”的立场，儒家原初用法上的“小人”只是与“君子”地位相对的国民的称呼，只是到了后来当“君子”以道德修养为本质的时候，与之相对的“小人”方有了道德修养缺失的含义，连儒家圣人孔子也说自己“吾少也贱，故能多鄙事”，又说自己是通过“志于学”，“我非生而知之者，好古，敏而求之者也”，“学而不厌”来成就其伟大德性的，这点对我们今天认识自我，加强学习，提高修养有非常重要的指导意义。
孔子重学，孟子讲“扩而充之”，荀子讲“化性起伪”贤哲都重视通过学习成为君子的意义，这点和西方先哲苏格拉底的“德性即知识，无知即罪恶”内涵何其相似！当然，学习是成为君子的重要手段，但是如果不能确立正确的志向，不掌握良好的学习方法，没有坚忍不拔的意志，依然不能掌握真正的知识，那么只能沦为“多不接世，悲守穷庐”或者要么即使处于高位，但因“只养其小者”也会成为“患得患失”的“小人之儒”。
参考文献：
[1]杨伯峻.孟子译注[M].北京:中华书局,2008:12.
[2][宋]朱熹.四书章句集注[M].北京：中华书局,1983:10.
十七届六中全会报告指出：“文化建设是中国特色社会主义事业总体布局的重要组成部分。没有文化的积极引领，没有人民精神世界极大丰富，没有全民族精神力量的充分发挥，一个国家、一个民族不可能屹立于世界民族之林。”[1]文化是国家的软实力，文化是民族的血脉，中国传统文化是中华民族共同的精神家园。高校校园文化是社会主义文化建设的前沿阵地，往往具有时代性和主导性，还具有创新性。社会上流行的新观点、新思潮会最先在校园内被师生认可接受，体现了校园文化的时代性。但是高校校园文化不是“无源之水”，它在时代性和创新性的基础上，对传统文化也应该有继承性，它是现实的，也是历史的。
中国传统文化，可以提升境界，赋予专业更多的意义和价值，正如北宋哲学家张载所说“为天地立心，为生民立命，为往圣继绝学，为万世开太平”。学习中国传统文化可以陶冶学生情操，活跃思维。加深对中国传统文化的认识和热爱，可以增强文化凝聚力，提升民族自尊心、自信心和自豪感。更重要的是大学的核心问题是培养全面人才，对中国传统文化的学习能够提高学生人文修养和综合素质，尤其是理工科类的院校，人文素质和传统文化修养更加重要。大学承担着传承、弘扬中国优秀传统文化的使命。
一、中国传统文化具有丰富的人文资源
中国传统文化丰富，包括中国哲学、中国历史、中国政治、中国建筑文化、中国文学等，在浩瀚的文化典籍中，包括大量的天文地理、建筑艺术、戏剧书法文学等，作为学术文化从分类上也包括经、史、子、集等众多的文化。在这些丰富的文化典籍中，凝结着几千年中国的智慧，具有丰富的文化资源。
1.追求“内圣”，注重个人道德修养的提高。“内圣”的理想人格的核心是“仁”。孔子说：“人而不仁，如礼何？人而不仁，如乐何？”（《论语?八佾》）“仁”是最高的道德原则，是儒家价值观的核心，在很长的一段时间里是中国文化重要理念。“仁”的核心思想就是“爱人”，推己及人，“泛爱众而亲仁”（《论语?学而第一》）。“仁”要求践行“五德”，即恭、宽、信、敏、惠五德。“能行五者于天下为仁矣。恭则不侮，宽则得众，信则人任焉，敏则有功，惠则足以使人。”（《论语?阳货第十七》）恭敬、宽容、诚信、勤敏、惠人。“仁”对他人要行忠恕之道。“忠恕违道不远，施诸己而不愿，亦勿施于人”（《中庸》）。忠恕之道，就是推己及人。每个人要想提高道德修养，是每个人的内在的要求，所以中国传统文化中在个人道德修养提高方面，更注重“慎独”“莫见于隐，莫显于微，故君子慎其独也”（《礼记?中庸》），就是曾子所说的“吾日三省吾身，为人谋而不忠乎？与朋友交而不信乎？传而不习乎？”每天对自己的言行进行检查，自觉遵守道德规范，自觉正意、诚心、修身，提高自己的道德修养。
2.达到“外王”目标，奉献社会，实现人生价值，构建理想社会。中国传统文化“正意”“诚心”“修身”，通过加强自我修养，寻求的终极目标是行“王道”达到世界大同天下大治的伟大理想，从而实现个人价值。中国从来不缺乏对理想社会的追求，儒家道家等都有对理想社会的描述。“修身齐家治国平天下”是通过理想人格构建的“和谐”社会，中国传统知识分子以社会为己任，具有较强的社会责任感，“穷则独善其身，达则兼善天下”。（《孟子?尽心上》）
3.由“内圣”达“外王”的具体途径。自强不息、德业日新是中国构建理想社会的基础。中国古代哲人认为宇宙是生生不息、流迁不止的运动过程，君子要像天一样生生不息，自强进取。“人法地，地法天，天法道，道法自然”（《道德经?道经第二十五章》）“天行健，君子以自强不息”（《周易?乾》）。自强不息支撑起我们这个民族乐观向上的精神境界，鼓励每一个中国人自强、自立、好学、上进，是我们民族经历了无数的艰难险阻，又一再崛起的一种精神支撑，更是中国构建理想社会实现中华民族伟大复兴的现实途径。效法天地，自强不息，“苟日新日日新又日信”（《礼记?大学》），即通过自强不息，每天都与前相比有所变化。
宽容厚德、开放包容建立和谐人际关系。《易传》中说：“地势坤，君子以厚德载物。”这句话即要求人们以宽广的胸襟，顺承天道。中国文化几千年没有中断，和中国文化的开放包容是分不开的，中国文化先后经历四次文化融合，正因为中国传统文化以宽厚的心态从外来文化中汲取一切优秀的文明成果。这种兼容并包的精神充分体现了中国古人宽广开放的胸襟和谦虚好学的态度，也体现了中华民族的高度自信力，对塑造民族性格起到了十分重要的作用[2]。
中庸适度的做事方法。中庸之道在儒家乃至整个中华传统文化中被视为一种人生和道德的至高境界和目标追求，最终形成了中庸的思维和行为方式、处事作风与人格境界，成为中国传统文化被人推崇的方法。中庸之道不是平均主义，而是不偏不倚，无过无不及，不走极端，适度中正。
道德实践注重知行合一。中国传统文化注重道德修养达到治国平天下的终极目的，所以特别注重道德实践。中国传统文化中强调“学”，不专指知识的研究，“知”的最终目的是道德认识和道德实践的统一。中国的传统理想人格教育不仅仅停留在理论教条，在道德实践中“知而不能行，只是未真知”（《二程遗书》卷十五）。明朝的哲学家王阳明直接主张：“知是行的主意，行是知的功夫，知是行之始，知是行之成”（《传习录》上）。知行关系是中国传统之人非常注重的一对范畴，也体现了中国对构建和谐社会，建立和谐人际关系的知行的统一。
二、工科院校传统文化教育现状
虽然传统文化是高校文化的重要来源，但是在工科院校，传统文化教育并不乐观，仍然存在一些问题，需要认真梳理并解决，最终以一切优秀文化尤其是中国优秀的传统文化，推进工科院校的文化素质教育。工科院校存在的主要问题表现为以下几方面。
1.学生学习积极性很高，但是学校课程设置无法满足学生的需求。问题主要是两个方面：一是课程设置学时较少；二是课程设置缺少体系。工科院校由于专业特色，在人文课程的开设方面和综合类大学的学校比较起来，课程较少，教学学时不够。工科院校一般没有传统文化方面的必修课，主要开设选修课程。一般而言，工科院校能够对学生进行中国传统文化教育的是大学语文和中国传统文化概论这两门课程。学校对人文教育重视不够，或功利思想作祟，认为这些课程“无用”，学校也不断删减人文课程所占的比例，有些学校甚至取消了大学语文这门课，还有些学校在必修课程无法删减的情况下，不再开设中国传统文化概论的选修课。而且中国传统文化概论课作为选修课，有选修人数限制。这就造成了学生需要量大和学校开设课程不足之间的矛盾。由于教学时间较短，不能系统讲述中国传统文化，所以很多教师在讲授中都是侧重讲其中一个方面，比如侧重讲儒家思想，而缺少对道家和佛教思想的讲授，对中国传统文化的理解相对狭隘，内容不成体系。
2.师资力量不够，教学水平尚需提高。工科院校的人文社科类教师数量较少，教学任务较重，开设中国传统文化选修课的老师，一般还有其他教学任务，有中国传统文化专业背景的教师比较少，且水平良莠不齐。所以教师在讲授传统文化课的时候，只能抛砖引玉，注重知识传授，讲课方式相对单一。
3.对中国传统文化教育重视不够，传统文化讲座和活动还相对较少，缺少传统文化的文化氛围。虽然大家学习热情很高，但是学校还是缺乏对中国传统文化的专题讲座和文娱活动，在学生宿舍、会议厅、走廊等地方也缺少中国传统文化的文化氛围。
三、依托传统文化推进学生文化素质教育的建议
1.建立传统文化传承的校园文化氛围。校园文化是一种特殊的社会文化，是社会文化在高校校园中的折射和反映，也是社会文化的重要组成部分之一[3]。校园文化对青年学生的影响是潜移默化的，具有激励功能和导向功能、凝聚功能。第一，在学校各条道路、文化馆、展览馆、学生宿舍、教室以及学校的雕塑、花草等都可以把中国传统文化的内容和精神渗透在里面，把一些名言警句悬挂在教室、文化馆、展览馆中，对学校的道路进行美化，学校的雕塑、文化墙等凸显学校特色。第二，更多地为学生进行传统文化的讲座，甚至聘请校外专家给学生进行传统文化讲座。第三，成立多种学生社团，组织学生自觉学习中国传统文化并自觉践行。第四，发挥学校媒体、网络的作用。
2.加强师资队伍培养。要搞好传统文化教学，必须加强教师队伍建设。包括引进具有专业背景的教师以及对教师进行培养，改进教学方法，提高教学吸引力，增强他们对传统文化的认同感。
“周虽旧邦，其命维新”，说的是我们这个国家虽然很古老，有着五千年的文明史，至今仍充满着生命力的奥秘，但却一直在与时俱进，有因有革，不断创新；“极高明而道中庸”，说的是做人做事的道理虽很多，但其中最高明的办法是不走极端，注意分寸得当，把握好度，做到稳中求进，才是化解和协调前进道路上各种矛盾、各种关系、克服各种困难的最大法宝。这两句，既是中国哲学的命脉，也是中国教育的精华。
改革开放以来，我国教育事业的发展历程，实际上是在改革创新中循序渐进的历程。人大附中能在这些年中又好又快地发展，能有今天这样的局面，一定程度上讲，就是因为我们对“周虽旧邦，其命维新；极高明而道中庸”这两句，认真领悟并认真践行的结果。
人大附中十几年的办学思想和办学实践，删繁就简，可以用这样6句来概括：中国情怀，世界视野，有因有革，返本开新，追求卓越，勇于担当。按照“中国情怀，世界视野”的旨趣，我们努力创办“国内领先，国际一流”的学校；遵循“有因有革，返本开新”的思路，我们在教学内容、教学形式、教学管理上大胆探索，有继承，有创新，初步形成了一整套有中国特色、有时代气息、有面向未来发展空间的教学体系；沿着“追求卓越，勇于担当”的路径，我们以高度的责任感、饱满的热情、切实的措施，去帮扶薄弱学校共同进步，为推动中国基础教育整体水平的提高作出应有的贡献。
教育无国界，但教育家有祖国。对于“我是谁，我从哪里来，要到哪里去”这些终极问题，教育工作者要思考、要自问。我认为中国的教育工作者，必须扎根于中国大地，有中国泥土的芬芳；中国的教育工作者，必须心里有中国情怀，身上有中国印记。这是中国教育工作者安身立命的根本。
在经济全球化趋势越来越明显，世界也几乎成了“地球村”的今天，关起国门办教育，不仅不应该，而且也不可能。因此，在当代中国办教育，在树立中国情怀的同时，还要有世界视野。
无论是后的被动开放，还是最近30多年的主动开放，如何科学处理中外关系，就必然成为文化领域的一个核心问题。这个核心问题处理得好不好，影响至关重大。东海有圣人，西海也有圣人；中国有优秀文化，外国也有优秀文化。在文化观上，我们必须有一种开放的胸襟。在正确处理中外关系上，我这里好有一比，就像大海，百川来了都接纳，但百川入海后，味道都变成了。百川来了都接纳，这是有容乃大；味道都变咸了，这是以我为主。因此，正确处理中外关系，我们要做大海。说到底，还是要坚持以我为主，“洋为中用”。把中国情怀与世界视野结合起来，我们就成了大海。
在当代中国办教育，必须积极吸收并借鉴发达国家先进的教育理念和方法，但这种吸收借鉴，不是照搬，更不是西化，而是消化吸收后的自我充实和完善。作为当代中国的教育工作者，我们既不能妄自尊大，也不能妄自菲薄。我们要学习人家的好东西，我们自己也要有好东西让人家学习；我们的教育大树，既要扎根中国大地，又要掌握外国各种先进的养护方法，让这棵大树长得更好。我们要通过“洋为中用”，最终形成民族的、科学的、大众的、面向现代化、面向世界、面向未来的中国教育。这样才能真正拥有教育自觉、教育自信、教育自强。
“江山代有才人出”，一代教育家有着一代教育家的时代特征。我想，当代中国教育家的最大特征，应该是“中国情怀，世界视野”。只有兼具“中国情怀，世界视野”的教育家，才能有新作为、大作为。让人高看一眼，才能在中国教育史上占有一席之地；也只有兼具“中国情怀，世界视野”的当代中国教育，才能在造福中国人民的同时，对世界教育事业和全人类文明进步，作出自己的独特贡献。
与科学处理中外关系相比，如何科学处理古今的关系，这是一个更长久的题。在中国这样的古老国家，做任何事情，首先要面对的就是古今关系，发展教育事业更是如此。
中国素以“崇文重教”著称，中国的教育曾经长时间地处在世界最高水平。孔夫子不仅是中国教育的祖师爷，在全世界教育界也有着崇高的地位。他的诞生日，成为许多国家和地区的教师节；他的“有教无类”、“因材施教”，直到今天，还是教育科学中的至理名言、金科玉律。孔子之后，从朱熹到王阳明，再到、陶行知，中国从来都不乏开天辟地、顶天立地的伟大教育家，他们的教育思想和教育业绩，永远是中国教育工作者的骄傲，永远是中国教育事业的宝贵财富。作为当代中国的教育工作者，把好传统继承好，把老祖宗的经典运用好，是一种基本的职守和担当。
时代在发展，社会在进步。子在川上曰：“逝者如斯夫。”有出息、有贡献的人，必须与时代同行、与社会共振，“究天人之际，通古今之变”。今天的教育工作者当然要把祖宗之法护好用好，在此基础上，还要根据社情、国情、世情的变化，有所创新，有所发展，这当然也是一种基本的职守和担当。
泥古不化也罢，数典忘祖也罢，都是没有前途、没有出息的表现。凡事皆有因缘，能站在巨人肩上前进，是一种大幸运。光讲继承不讲创新，我们就不能进步；光讲创新不讲继承，我们就成了无本之木、无源之水。延续中国教育事业的香火，实现中国教育事业的永续发展，必须是在继承中发展、在发展中继承，也就是有因有革、返本开新。有因有革，才能有连续性，绵绵不绝；返本开新，才能有厚实基础，生生不已。
人大附中这些年的教育实践，就是科学处理古与今的关系，围绕继承与发展的有机结合做文章，在“有因有革，返本开新”中绍述前贤、立足现实、面向未来；就是科学处理中与外的关系，围绕中体与西用做文章，在“中国情怀，世界视野”中打通中国与世界的关隘。在今日中国，评价一种教育思想好不好，评价一种教育实践好不好，有一个基本的标准，就是看它能不能把历史、现实与未来贯通起来，把中国与世界贯通起来。人大附中这十几年，一直在这方面积极探索，争取走出一条熔铸古今中外、综合创新、别开生面的成功之路。
党的十胜利闭幕后不久，在参观《复兴之路》大型展览时，提出实现中华民族伟大复兴的“中国梦”，感召和激励着全体中华儿女。我们每个人都应该是“中国梦”的怀想者和实践者。
中华民族的伟大复兴，必然也必须伴随着中国教育的伟大复兴。作为一名教育工作者，我们怀想“中国梦”、实践“中国梦”，就是要推动中国特色社会主义教育事业大发展、大繁荣，为中华民族的伟大复兴提供坚实基础和坚强支撑。
“中国梦”是伟大的理想。伟大的理想感召和激励着我们有追求卓越、勇于担当的行动。我们人大附中的人怀想和实践“中国梦”，就是要以“中国情怀，世界视野”，用“有因有革，返本开新”，通过“追求卓越，勇于担当”，创办出“国内领先，国际一流”的中学，帮扶更多的薄弱中学，为中国的教育事业争光，为促进基础教育整体水平的提高尽力，为中华民族的伟大复兴培养优秀人才。
书本中，有我们不知道的知识，也有我们想要知道的心中那个问题的答案。也可以说，书，打开了我们好奇探索的大门。以下是小编精心收集整理的小学生读书节演讲稿2021，下面小编就和大家分享，来欣赏一下吧。
小学生读书节演讲稿1亲爱的同学们，大家好!今天我演讲的题目是《读书吧，认识更多高尚的朋友》。
你喜欢读书吗?我亲爱的同学?请拿起对我们人生有益的书籍，走入书的海洋吧。因为在那里，你会开阔视野、充实思想、丰富情感、改变人生，更能让我们寻找到一份不同以往的自信与理想。
高尔基说过“书是人类进步的阶梯”通过读书，我不禁收获到了知识，还学会了许多做人的道理，更感受到了读书的乐趣。
欣赏《鲁宾逊漂流记》，我为主人公鲁宾逊的毅力而感动;拜读《白雪公主》，我为白雪公主的纯洁而欢呼;看了《丑小鸭》，我为丑小鸭人生中的挫折而伤心，朗诵《雪人》，我被人与火炉的真挚爱情而动容;浏览《园丁与主人》，我为园丁拉森的聪明而自豪;默看《卖火柴的小女孩》，我为小女孩的悲惨而难过…….
鲁宾逊漂流到荒岛以后没有任何外来的帮助，在那么艰苦的日子里，他不仅要战胜寂寞和孤独，还要战胜饥饿和疾病，更不能让岛上的野人捉住他。他的心态那么乐观，他的意志那么坚强，他的求生欲望那么强烈!经历了28年，终于他成功了，回到英国。
卖火柴的小女孩在寒风中卖火柴，卖不完，回家就要受到爸爸的训打。在临终前，从火柴光中看到了慈祥地奶奶，然后带着微笑在寒风中离开了人世!
在读书中，我逐渐领悟到了：从小到大过着小公主生活的我却从没有满足过。当我拿到大橘子时，就抱怨它酸;当我拿到甜橘子时，又抱怨它小!卖火柴的小女孩那么可怜，她却从没抱怨过命运的不公!而我呢!有亲人宠着，生活那么幸福，却总是不满足。还有那次我在学习过程中，遇见了一道题不会做，我绞尽脑汁也想不出来，我心安理得的放弃了。和困难玩起了捉迷藏，最终困难把我捉住了。鲁宾逊在那么艰苦的日子里，都没有退缩过。而我呢?只为了一道题就退缩了，以后我遇到困难和挫折时一定要勇敢努力和它做斗争，勇于面对现实生活的一切，即使跌倒一百次，我也要一百零一次站起来!
书是我们最忠诚的朋友，时光不断流逝，而书却让我们永葆青春，书会给我们带来智慧，带来快乐，带来阳光，带来力量!让我们一起幸福地分享吧!
谢谢大家。
小学生读书节演讲稿2敬爱的老师，亲爱的同学们：
大家好，我是三(2)班的姜某某。今天，我们演讲的题目是《我们爱读书，爱学习》。
每天早晨,我们迎着朝阳来到了校园，阳光映红了我们的脸，我们坐在教室里，老师的声音就像一缕缕阳光温暖着我们的心灵。我们爱学习,因为我们懂得一个道理，只有掌握科学文化知识,长大才能成为一个对社会有用的人。
孔子曰：“知之者，不如好之者，好之者，不如乐之者”。刚上学时，我们还是一个个认不多的学生，后来，老师教会了我们很多的知识。还经常选一些课外书让我们阅读。好的课外书，好比一把闪闪发光的钥匙，为我们打开了知识的大门。读书，让我们了解到中国曾经的辉煌和屈辱，了解了埃及神秘的金塔和古巴比伦的辉煌文明。
读书就像读一个五彩的春天，“迟日江山丽，春风花草香。”当百花齐放，百鸟争春,在这书的海洋里，我寻找神秘。书是我们获取丰富知识的钥匙。高尔基曾经说过：“书籍使我成为了一个幸福的人。”正是这样，书让我成为精神的巨人，也是书让我们的知识渊博，书是我们永远的老师!
读书开阔了我们的视野，读书更教会了我们做人的道理。《孔融让梨》和《爱的教育》使我们懂得了爱和谦让;《海蒂》和《秘密花园》使我们知道了乐观向上;《草原上的小木屋》和《鲁滨逊漂流记》让我们学会了勇敢坚强…….我们在读书中快乐的成长，我们在学习中不断的前进。
通过读书，我慢慢的喜欢上了写作，去年我的一首诗《小野花》在《深圳青少年报》发表，班里的很多同学也都陆续在报刊上发表了作品。
书，打开了我们心灵的窗户，教会了我们善良、勇敢、正直、向上。书，开阔了我们的视野，让我们看到了更广阔的世界。
今后我还会读更多、更好的书，我相信同学们的选择会和我一样，因为读书是快乐的!
谢谢大家!
小学生读书节演讲稿3大家好!我叫__，来自__小学，今天我演讲的题目是——“用心去感受世界”。
我最近刚刚读完一本小说，名叫《流萤谷》。讲的是：一个叫艾羽的女孩，她的爸爸被一场大病夺去了生命，妈妈为了摆脱思念的痛苦，跟随萤妖阿碧来到流萤谷，做了一只受奴役的萤火虫。艾羽为了寻找和拯救妈妈，在流萤谷经历了各种磨难。艾羽用她的心感动着萤妖阿碧，最终化敌为友。在萤妖阿碧的多次帮助下，艾羽和她的妈妈终于回到了人类世界，但阿碧却变成了只有十几天寿命的萤火虫。
在读的过程中，我几乎就把自己变成了艾羽，似乎是我来到了奇异的流萤谷，经历着各种困难!当读完整部小说时，我抱着书趴在桌子上哭了起来!为她们的友谊感动，也为艾羽对父母的一片孝心感动，也为他们对信念的锲而不舍的精神而感动!假想一下，在那种情况下，我会有她那么强大的内心吗?想想自己在练舞蹈时，有时觉着压腿又疼又累，不想练;做作业碰到难题时，习惯的去找爸爸，妈妈帮助解决;在学校有时受点委屈，就掉眼泪------对比艾羽的坚强，我惭愧万分!在对待父母，师长，同学方面，我觉得做得不错!
有一次，妈妈病了，我还给她做了小米粥和西红柿炒蛋，当然也不忘记帮妈妈倒水和拿药。我还特别喜欢小动物，经常给小区的流浪猫和小狗带去食物，我觉得他们是我的朋友，他们需要我的照顾!
读完《流萤谷》，觉得自己长大了!用心去感受世界，需要的不仅仅是善良，真诚，更需要坚强独立，持之以恒。在今后的学习和生活中，遇到困难，我会向艾羽学习，多动脑筋，通过自己的努力去克服困难，使自己成为一名自信，坚强，独立和充满爱心的女孩!我的演讲完毕，
小学生读书节演讲稿4尊敬的各位老师、同学们：
大家好!我是大新中心校四年级(3)班的学生黄小路。今天我为大家演讲的题目是——《水浒传》，我的好朋友。
《水浒传》是我用压岁钱买的一本书，上面图文并茂，讲述了梁山一百零八位英雄好汉替天行道的故事。才看了几页，那些活生生的人物和精彩的场面就深深地吸引了我，它的魅力可真大呀!
在《水浒传》这个广阔的天地里，我兴致勃勃地畅游着。瞧!我到了“景阳冈”，武松真厉害啊!喝了十八碗酒，还能赤手空拳地把老虎打死，他的英雄气概让我赞叹不已;我又来到梁山的聚义厅，只见一百零八位好汉个个威风凛凛，有及时雨宋江，有九纹龙史进……啊，还有我最喜欢的花和尚鲁智深和黑旋风李逵。随着故事的发展，我走进《水浒传》的最后一回，唉，梁山好汉自从朝廷招安后，死的死，散的散，宋江、李逵等人也被高俅这个奸贼害死了……
合上书本，我的心情久久不能平静，我真想穿过时空隧道，回到宋朝，与梁山好汉一起除暴安良，替天行道，给人间一个永久的太平!同学们，我们的中华民族，是一个大义的民族，古往今来，多少英雄好汉舍生取义，才成就了今天蒸蒸日上的祖国，我们要学习他们，让自己的生命更有价值、更有意义!
“大河向东流，天上的星星参北斗，路见不平一声吼，该出手时就出手……”老师们、同学们，听着这首豪迈雄壮的歌，回味着这个荡气回肠的故事，你们是否像我一样心潮澎湃、热血沸腾。一本好书，就像一位真诚的朋友，启迪着我们，帮助着我们，使我们的精神世界变得纯洁、高尚。同学们，让我们少看一会儿电视，跟诱人的网络游戏说声“拜拜”，多读一些像《水浒传》这样的好书吧!
谢谢大家!
小学生读书节演讲稿5读书可以改变人的一生，王阳明先生说过：“三日不读书，则颜面生尘。”可见书本对我们的影响有多大。而读书也要有正确的方法，才能收到事半功倍的效果。现在就来看看我读书的秘诀吧!
读书要选时间，我喜欢在早上起床后读书，因为这个时候头脑最清醒，不但容易理解，也可以帮助记忆。再来，读书的地点也很重要，一个空气新鲜的读书环境，我们要多加利用。
读书不是为了考试，而是增加自己的知识，所以我每天都要读一本好书，随时充实自己。考试前，我也很认真，先把重要的部份用笔画出来，再仔细精读，绝对不临时抱佛脚。读书要细水长流，才会有成就。
