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王阳明即王守仁，字伯安，世称阳明先生，明正德元年（1506年）冬，宦官刘瑾为排斥异已，逮南京给事中御史戴铣等20余人下狱。时任兵部主事的王守仁抗章救援，被廷杖四十，谪龙场驿丞。明正德三年（1508年）三月，王阳明赴龙场驿，写有《因雨和杜韵-赴龙场作》：“晚堂疏雨暗柴门，忽入残荷泻石盆。万里沧江生白发，几人灯火坐黄昏。客途最觉秋先到，荒径谁怜菊尚存。却忆故园耕钓处，短蓑长笛下江村。”在此期间，王阳明不仅创立“知行合一”学说，亦命名住在地名、题咏贵阳乃至贵州山水风光，留下许多弥足珍贵的文化遗产。
王阳明将到贵州后的第一个住处命名为玩易窝，自此成为地名。王阳明所到龙场驿系明代奢香夫人在洪武十七年（1384年）建“龙场九驿”之第一驿，所在地名职恿场，位于现今修文县城南龙场镇新春村。民国《贵州通志・建置志》记载，龙场驿仅有“驿丞一名，吏一名，马二十三匹，铺陈二十三副。”龙场是水西土司辖地，故驿站经费亦由土司设馆田36亩供给，杂役则由其属下田户自备走供。王阳明到任后因驿站无法住宿，便蜗居在不远处小山的一个天然溶洞里，随后又在洞旁荆棘丛中搭建一间极简陋的草棚，并作《初至龙场无所止结草庵居之》诗文为记：“草庵不及肩，旅倦体方适。开棘自成篱，土阶漫无级。迎风亦潇疏，漏雨易补缉。灵濑响朝湍，深林凝暮色。群僚环聚讯，语庞意颇质。鹿豕且同游，兹类犹人属。污樽映瓦豆，尽醉不知夕。缅怀黄唐化，略称茅茨迹。”王阳明由于在洞里研究《易经》有所得，因此命名这个山洞为玩易窝，并撰《玩易窝记》曰：“阳明子之居夷也，穴山麓之窝而读易其间，”无名山洞自此得名。岁月沧桑，物是人非，如今仅洞口昔日王阳明讲学处石马遗迹尚存。2006年5月25日，国务院公布玩易窝为第六批全国重点文物保护单位。
王阳明更东洞地名为阳明洞，并作《始得东洞遂改为阳明小洞天》诗三首：“其一、古洞r荒僻，虚设疑相待。披莱历风磴，移居喜幽垲。营炊就岩窦，放榻依石垒。穹窒旋薰塞，阿坎仍扫洒。卷帙漫堆列，樽壶动光彩。夷居信何陋，恬淡意方在。岂不桑梓怀，素位聊无悔。其二、童仆自相语，洞居颇不恶。人力免结构，天巧谢雕凿。清泉傍厨下，翠雾还成幕。我辈日嬉偃，主人自愉乐。虽无り荣，且远尘嚣?。但恐霜雪凝，云深衣絮薄。其三、我闻莞尔笑，周虑愧尔言。上古处巢窟，杯饮皆污樽。Z极阳内伏，石穴多冬暄。豹隐文始泽，龙蛰身乃存。岂无数尺榱，轻裘吾不温。邈矣箪瓢子，此心期与论。”1508年秋季，王阳明在当地老百姓的帮助下移居至龙场驿东北约三里远东山的东洞。东洞洞中有洞，前后三通，虽周围“幽崖之狐成群，阴壑之虺如车轮，”但相对玩易窝而言宽敞明亮。王阳明在洞内垒石为床，抓紧时间学习、思考，在洞中写作《五经臆说》等篇章。在龙冈居住三载，王阳明忆历代儒家之道，参悟古今之理、世道人心，终于悟出“格物致知，知行合一”的思想学术精髓，为后来的王学体系的形成打下坚实基础。这就是中华思想史和文化史上著名的“龙场悟道”。由于在这里思有所得，王阳明又改东洞名为“阳明小洞天”，阳明洞从此成为地名。康熙《贵州通志》记阳明洞：“在修文县北三里，王文成谪居龙场时游息其中，旧名东洞，改名阳明小洞天，题有碑记。”《黔记》载：“洞有明御史合江冯晋卿崇祯己卯（1639年）所立碑文，颇简直，而字迹多患灭。”自明朝至今，阳明洞题有：“刚日读经，柔日读史 ；十年树木，百年树人。”等43幅摩崖和大量碑刻，为咏记此地风景、歌颂王阳明的内容，阳明洞天下闻名。
王阳明在当地少数民族的帮助下，在阳明洞旁修建了一间作为居室和书斋的茅屋，起名何陋轩，并专门作《何陋轩记》说明：“始予至，无室以止，居于丛棘之间，则郁也；迁于东峰，就石穴而居之，又阴以湿。龙场之民老稚，日不视予，喜不予陋，益予比。予尝圃于丛棘之右，民谓予之乐之也，相与伐木阁之材，就其地为轩以居予。予因而翳之以桧竹，莳之以卉药，列堂阶，办室奥，琴编图史，讲诵游适之道略具，学士之来游者，亦稍稍而集。于是人之及吾轩者，若观于通都焉，而予亦忘予之居夷也。因名之曰 ‘何陋’，以信孔子之言。”题何陋轩联：“何陋辟仙居，山水有情皆入赏；其文延圣位，烟霞无恙任追思。”此外，王阳明亦作《龙冈新构》二首：“其一、谪居聊假息，荒秽亦须治。凿脑恿痔酰小构自成趣。开窗入远峰，架扉出深树。墟寨俯逶迤，竹木互蒙翳。畦蔬稍溉锄，花药颇S莳。宴适岂专予，来者得同憩。轮奂匪致美，毋令易倾敝。其二、营茅乘田隙，洽旬称苟完。初心待风雨，落成还美观。锄荒既开径，拓樊亦理园。低檐避松偃，疏土行竹根。勿剪墙下棘，束列因可藩。莫撷林间萝，蒙茏覆云轩素昧农圃学，因兹得深论。毋为轻鄙事，吾道固斯存。”《黔南识略》载：“洞中爽朗轩豁，可坐百余人，旁有何陋轩、君子亭旧址。”
在龙场担任驿丞期间， 王阳明以所居为龙场驿旁山冈为名，在东山上创建龙冈书院，招收“诸夷子弟”，以“知行合一”学说、《五经忆说》开导启发。王阳明创立的“心性”之学独树一帜，名声不胫而走，甚至有人从中原远道而来追随。随着学生日益增加，何陋轩显得狭小难容。于是，乡民又帮王阳明建了一栋更为宽敞的房子，也就是龙岗书院。阳明书院门口题联：“池边小屋低于艇；江上青山峭似诗。”《教条示龙场诸生》等篇章就是王阳明在书院写成的。书院内建有一堂，王阳明取《尧典》“寅宾出日”之意起名为宾阳堂，明、清时期多次维修、改建。遗道光二十六年（1846年）贵州粮储道孙起端录王阳明《宾阳堂记》石碑和明对联“朝南服文饰，居驿而起；有西园胜慨，此堂增辉。”“天为西南兴绝学；道从洙泗得真传。”可惜宾阳堂在1991年1月毁于火灾。王阳明离开龙场后，当地苗彝诸乡民把东山奉为圣地，大家相约从此不在山上放牧采樵，东山因此至今郁郁葱葱，风景独好。日久天长，龙岗书院逐渐废圮。至清乾隆五十年（1785年）知县秦睿复建于察院山顶。乾隆五十三年知县宋铎与邑人喻彦圣于原址捐修阳明祠16间及围墙甬壁。道光八年（1828年）知县觉罗崇兴补修书院，知府色卜星拨寺田收谷十石、银八十余两以增束修资。咸、同间频遭战火，半就倾圮。同治十年（1871年）知县刘侣鹤变卖绝产修葺，借作公署。光绪元年（1875年）恢复书院，光绪十一年（1885年）学政杨文莹题匾“读书立志”，光绪二十年（1894年）知县李崇峻题“阳明学舍”匾于讲堂。龙岗书院影响深远，后人题咏甚多。清代同知余则春题：“何地无才，愿诸君努力纯修，须造到母敛儒林，山湘忠烈；此邦不陋，惟及时扫除旧俗，直上规武乡经济，新建勋猷。”清咸丰八年（公元1858年）举人，曾任贵州按察使的易佩绅题：“榛莽忆初开，曾经偃武修文，非犹八万军民府；菁莪欣再造，自此升堂入室，勉侧三千弟子班。”李崇峻题：“书院此开先，合全黔学校如林，仰溯龙冈崇正脉；贤关今在望，看四壁云山结彩，旧题鸿笔振斯文。”“修邑曾来大理学；文坛定有飞将军。”清代袁杏村题：“旧典纪咸平，讲席曾传朴长史；新疆仗经略，登台重见武乡侯。”清代杨佩芬题：“地号符南阳，学舍宏开，但愿育才追葛相；版图入北宋，史书多漏，谁知阐教始杨公。”此外，在龙岗书院还有许多题联：“居近识远处今知古；研经赏理敷文奏怀。”“蓄得奇书且勤读；忽逢佳士喜同游。”“清坐使人无俗气；读书何计策新功。”“能令水石常在眼；任有闲忙不负诗。”“楼台四望云烟合；草木一溪文字香。”“有威可畏，有仪可象；无本不立，无文不行。” “画桥碧阴，明漪绝底；绿杉野屋，好风相从。”“句里江山随指顾；城南钟鼓斗清新。”“文能换骨余无法；学到寻源自不疑。”
王阳明昔日在龙冈山顶建有一亭，是其观景、言道、抒情的去处。当时，亭周围竹影摇曳，王阳明以竹有君子的“德、操、时、容”四德，取名君子亭。君子亭题联有：“别开小径连松路；忽有朱栏出竹间。”“聊开禊席临流水；又与风光作主人。”现今君子亭为清光绪年间所建，为底层回廊、二重檐六角攒尖顶木构建筑。亭左竖道光二十六年（1846年）贺长龄书录王阳明《君子亭记》。曾于1935、1943、1946年三游阳明洞，最后一次在君子亭下石壁手书留下“知行合一”摩崖；亭南岩壁有张学良幽居于阳明洞时题“静静纯一”刻石。
王阳明在担任龙场驿丞期间，行走于贵州山水之间，记、题多处黔域风光。因龙场属水西土司辖地，土司首领安贵荣屡赠财物，而王阳明只收驿丞应得部分，并表示感谢。后二人相知熟悉，王阳明便应安贵荣之请，为水西的象祠撰写《象祠记》并亲笔草书。西园为臬署花园，风景独好，王阳明游览后作《西园》诗咏：“方园不盈亩，蔬卉颇成列。分溪免瓮灌，补篱防豕。芜草稍焚S，清雨夜来歇。濯濯新叶敷，荧荧夜花发。放锄息重阴，旧书漫披阅。倦枕竹下石，醒望松间月。起来步闲谣，晚酌檐间设。酣时藉草眠，忘与邻翁别。”西园在民国时期建成中山公园，现在是恒峰步行街，西园已是昔园；正德三年（1508年），王阳明至兴隆卫（即今黄平县），于《兴隆卫书壁》：“山城高下见楼台，野戍参差暮角催。贵竹路从峰顶入，夜郎人自日边来。莺花夹道惊春老，雉堞连云向晚开。尺素屡题还屡掷，衡阳那有雁飞回。”王阳明游黄平飞云崖，亦作《月潭寺公馆记》碑刻于圣果亭，言其胜概：“天下之山萃于云贵，连亘万里，极天无际，往来之人，日攀援于重岩绝壑之间，虽素有泉石之癖者，一陟云贵之途，皆踣困烦厌，非复夙好，至此，即蛸彼茁滤薏恢有山水之观者，亦徘徊顾盼，相与延恋而不忍去。”市府路原市政府驻地，明代是文明书院，庭院风景怡人，王阳明1509年在此讲学时作有《书书院四亭蕉》：“檐前蕉叶绿成林，长夏全无暑气侵。但得雨声连夜静，不妨月色半床阴。新诗旧叶题将满，老芰疏梧涔采睢D笑郑人谈讼鹿，至今醒梦两难寻。”市政府搬迁后，这里建成住宅小区，昔日景致成为过去。王阳明游览贵阳小车河，作《太子桥》诗曰：“乍寒乍暧早春天，随意寻芳到水边，树里芳亭藏小景，竹间石溜引清泉，汀花照日犹含雨，岸柳垂阴渐满川，欲把桥名寻野老，凄凉空说建文年。”王阳明到贵阳仙人洞游览，作《来仙洞》诗：“古洞生寒客到稀，绿苔荒径草菲菲。书悬绝壁留僧偈，花发层萝绣佛衣。壶口远从童冠集，枝藜随处宦情微。石门遥锁阳明鹤，应笑山入久不归。”此外，王阳明还作《游来仙洞早发道中》“霜风清木叶，秋意生萧疏。冲星策晓骑，幽事将有徂。股虫乱飞掷，道狭草露濡。倾暑特晨发，征夫已先途。淅米石间溜，炊火岩中庐。烟峰上初日，林鸟相嘤呼。意欣物情适，战胜癯色腴。行乐信宇宙，富贵非吾图。”王阳明也曾去过修文天生桥，作有《过天生桥》诗记：“水光如练落长松，云际天桥隐白虹。辽鹤不来华表烂，仙人一去石桥空。徒闻鹊架横秋夕，漫说秦鞭到海东。移放长江还济险，可怜虚却万山中。”王阳明出行经六广河，作《陆广晓发》诗记：“初日铀葡霞，雨痕新霁渡头沙。溪深几曲云藏峡，树老千年雪作花。白鸟去边回驿路，青崖缺处见人家。遍行奇胜才经此，江上无劳羡九华。”王阳明经过修文县与白云区交界处的木阁箐，作《木阁道中雪》：“瘦马支离缘绝壁，连峰i入层云。山村树暝惊鸦阵，涧道雪深逢鹿群。冻合衡茅炊火断，望迷孤戍暮笳闻。正思讲席诸贤在，绎蜡清醅坐夜分。”《元夕木阁山火》：“荒村灯夕偶逢晴，野烧峰头处处明。内苑但知鳌作岭，九门空说火为城。天应为我开奇观，地有兹山不世情。却恐炎威被松柏，休教玉石遂同d。”王阳明游筑城南霁云祠，作《忠烈庙》诗：“死矣中丞莫漫疑，孤此援绝久知危。贺兰未灭空遗恨，南八如生定有为。风雨长廊嘶铁马，松杉阴雾卷灵旗。英魂千载知何处，岁岁边翁赛旅祠。”王阳明游南明河畔南庵（即现今翠微阁）时，作《南庵次韵》二首：“其一、隔水渔樵亦几家，缘冈石路入溪斜。松林晚映千峰雨，枫叶秋连万树霞。渐觉形骸逃物外，未妨游乐在天涯。频来不用劳僧榻，已借汀鸥一席沙。其二、斜日江波动客衣，水南深竹见岩扉。渔人收网舟初集，野老忘机坐未归。渐觉云间栖翼乱，愁看天北暮云飞。年年岁晚长为客，闲杀西湖旧钓矶。”王阳明在南明河览景有伴，亦作《徐都宪同游南庵次韵》：“岩寺藏春长不夏，江花映日艳于桃。山阴入户川光暮，林影浮空暑气高。树老岂能知岁月，溪清真可鉴秋毫。但逢佳景须行乐，莫遣风霜着鬓毛。”离开贵州前，王阳明还行书作《镇远旅邸书札》。正德五年（1510年）春，王阳明结束贬谪，离别贵州，行至镇远时写给弟子《镇远旅邸书札》：“别时不胜凄惘，梦寐中尚在西麓，醒来却在数百里外也。相见未期，努力进修，以俟后会。即日已抵镇远，须臾舟行矣。相去益远，言之惨然。”难舍之情，跃然纸上。
寓黔3年后，王阳明调任江西吉安府卢陵县知县离开龙场驿，时任贵州宣慰使安国亨在阳明洞口亲笔题“阳明先生遗爱处”刻于崖壁；明中后期著名哲学家、教育家、文学家、诗人，泰州学派的代表人物罗汝芳也在洞壁题“阳明别洞”。在王阳明去世23年之后的明嘉靖三十年（1551年），巡抚贵州监察御史赵锦将龙岗书院改建为“王文成公祠”，俗称阳明祠。明隆庆六年（1572年）任贵州提学副使的吴国伦作《谒阳明祠》：“想象居夷日，蛮王半执经。泽宫虚俎豆，麟阁俨丹青。终古悲长夜，遗书炳列星。残碑堪堕泪，风雨过群灵。”清雍正八年（1730年）担任贵州提督学政的晏斯盛题《王文成公祠》：“孟氏学有源，龙门观禹迹；公独得径途，良知自开辟。当年谪龙场，真几兹勃发；讲学来贵阳，知君无歧陌。时复重一言，大方消虺蝎。经济遽峥嵘，有明资干擘。煌煌著事功，的的原心宅；中稍异程朱，亦自沛津筏。夜来读要书，钱王未窥摘。至善在人心，此知奚假易？夏游思念庵，记言在细绎。安得祈滥觞，相与存余泽？世世事春秋，庸敢漫骚屑。”阳明祠题联：“考古证今致用要关天下事；先忧后乐存心先在秀才时。”《贵阳府志》记载：“洞之巅有阳明祠，乾隆十年（1745年），布政使陈家言、学政邹一桂、知县王肯毂建。乾隆三十年（1765年），知县张凤池重修。道光二十六年（1846年），巡抚乔用迁令知县许大纶刻文成公著作于石，嵌之祠内。”
作为古代著名的哲学家、思想家、教育家、军事家、书法家，王阳明在贵州时间不长，但是，他在地名文化、旅游文化方面的成就亦十分显著，为多彩贵州书写了大量绚丽篇章。
“明夷”卦爻辞中所蕴涵的“文王明夷”和“箕子明夷”两个历史故事就是记述文王和箕子两人如何经历千辛万苦，犹日之丽天，最终都能化凶为夷，返归本位，并建立起周王朝和朝鲜国。
一、释《明夷》
《明夷》是《周易》中第三十六卦。《正义》等均释“明”为日，释“夷”为伤；《明夷卦》(离下坤上)乃为“日入地中”之象，于人事则暗喻“暗主在上，明臣在下，不敢显其明智”。近人顾颉刚氏力驳旧注，认为“‘明夷’二字当是一个成语，故《周易》取以为卦名，如‘无妄’、‘归妹’之类。”关于此卦含义，顾氏说：“窃以为此卦离下坤上，明人地中，简直就是暗晦之义。”
所以他释“夷者，灭也，明灭故暗晦。”爻辞中“箕子之明夷”不过是讲“箕子的晦气”罢了(《古史辨》三册第1…6页)。易学专家李镜池则释明夷为鸟，为“鸣?”(《周易探源》第270页)，高亨据之改释“明夷”为“鸣雉”(同上)。可谓仁者见仁，智者见智了。
后学以为解释《周易》，首先要忠实《周易》原卦。把它放在《周易》产生的那个时代，亦即殷周社会[1]，用殷周社会人们所具有的宇宙观去考查和分析，才可得出正确的解释。
让我们先从明夷卦十辞看“明夷”究竟何指。
第一爻：“初九，明夷，垂其翼。”明夷有翼能飞，当然是只鸟。然李氏释“鸣夷”为“鸣?”则略嫌武断。诚然，“明”与“鸣”古音义可通(同上第45页)，然古一字多义，如本卦“明人地中”，《晋卦》“明出地上”之“明”分明指日(见上引《正义》，《史记·封禅书》亦称日为“神明”)，那么，“明夷”为什么不指古籍中常见的太阳鸟呢?(详证见下)，且释“明夷”为
“鸣鹅”也与本卦联系不起来，只好得出“卦名明夷，不过是一个编目的名称，没有意义的”
(同上第276页)这一不负责任的结论。
第二爻：“六二，明夷，夷于左股。”甲骨金文所见，“夷”字像带绳的箭，是专门用来射飞禽的(康殷：《文字源流浅说》第153页)，这里当假为“痍”。《公羊传》成公十六年：“王痍者何?伤乎矢也。”[陆氏音义]：“痍音夷，伤也。”则在此条爻辞中，“明夷”仍当指鸟，言其被射伤了左股。然观下文“用拯马壮，吉。”似乎又是指人而言的(参见本文第三部分)。
第三爻：“九三，明夷于南狩。”“狩”，金文作“兽”，从兽从犬，本指打猎，乃是人的行为。由于我们早期阶级社会寓武于狩猎之中，“狩”也就成为军事训练和练习的名称(杨宽：《古史新探》第262页)。不仅如此，《大盂鼎》记周王说：“赐乃祖南公旃，用兽(狩)。”《周礼‘大司徒》：“大军旅，大田役，以旃致万民而治其徒庶之政令。”可见周王赐盂南公旃，不仅用于军事训练(大田役)，而且用于军事讨伐战争(大军旅)，即授给南公盂以杀伐大权：“狩”又成为军事征服战争的名称。所以后来人们就把天子定期巡查域内诸侯，讨伐“不敬”、“不顺”、“不从者”的带有跃武扬威、征伐性质的活动称之为狩(《周礼·王制》)。再后来凡关于出巡都可称为“狩”(《春秋》僖二十八年：“天子狩于河阳”)，而古书所见大凡以东南西北四个方位言“狩”者也无不是指天子而言的(见《王制》、《尧典》等)。因此，第三爻辞中，“明夷于南狩”的“明夷”当指人，指人中之王，盖言“某王于南狩”也。
在以上三条爻辞中，“明夷”指鸟，也指人，指人中之王，说明《明夷卦》是以鸟喻人，比喻君王的。那么，“明夷”究竟指什么鸟呢?左氏昭公五年《传》载卜楚丘释“明夷之谦”卦时所言“明夷，日也“一语道破了其中的奥秘。原来，我国古代的先民认为太阳是依靠鸟《乌鸦，一名三足鸟，又名跋鸟)托载而行的[2]。鸟为太阳的精魂和动力的源泉，所以人们习惯上把太阳与鸟等同起来，称太阳为“金鸟”，“阳鸟”、“三足鸟”等(出自互渗律)。它源于渔猎时代的图腾崇拜，形成于自然崇拜的农牧时期[3]。进入前阶级和初期阶级社会，我国崇拜太阳——日鸟的部族就把日鸟复合图腾与他们的国王、酋长联系起来，尊为太阳神(如我国古籍中常见的上古酋长名号“太昊”意即大太阳，“少昊”意即小太阳[4]。夏代中期以后，夏、商历代国王以十日命名都是这种风俗的子遗)。后来，对上帝的崇拜代替了对日、月天体的崇拜，太阳神地位下降，但人们仍习惯以日比喻君王，如《诗·小雅·小明》“明明在上，照临下土”及左氏哀公六年《传》“赤鸟夹日以飞”即分别以日比喻周王和楚王(见注疏)。由此可知，产生于殷周之际的《周易》八卦卦名“明夷”不是成语，而是鸟名；但不指
“鸣?”，也不指“鸣雉”，而是指太阳鸟；在文明降临赤县神洲很长的一个时期内，又是作为君王神威象征存在的。
二、《明夷卦》所反映的宇宙观和社会观
无须置疑，《周易》以明夷——日鸟喻君乃是《周易》产生的那个时代——殷周社会人们宇宙观和社会观的反映。
先看《明夷》本卦：“一明夷，利艰贞。”按《周易》之“贞’’与殷墟卜辞中表示疑问的“贞”不同，《周易》的“贞”是指本卦，于此卦即指“(离下坤上)”，同时也指本卦中的“内卦”，即一卦中的“(离)”[5]。《说卦》云：“离为日”，《易·离》[疏)：“日为明”，这无疑意味着“明夷”卦名来源于内卦。然本卦离下坤上，为“日(明)入地中”之象(《说卦》：“坤为地”。)，日
人地中为“晦”(《楚辞·天问》)，那么，《周易》作者为什么仍以明夷——太阳作为本卦卦名呢?并且说：“利艰贞”，即根据本卦卦象看，虽然说要遭逢艰难困苦，但最终是有利可图的，即俗语“逢凶化吉”之谓也。可见古人的思维与现代人大不相同，他们并不认为“明”就一定好，“晦”就是“晦气”(见上引顾说)。稽之民族学资料，明夷本卦反映的应是先民们普
遍存在的“返本归根”的宇宙观。
据原苏联民族学家托卡列夫等人在其所著《澳大利亚和大洋洲各族人民》一书中介绍，澳洲土著不仅认为人死后，其灵魂要返回他出生的地方(第306页)，而且在关于各类自然现象起源的神话中，由于他们通常把各种自然体人格化，赋于人的特性，因此，这些人格化的自然精灵像人一样也要返回自己的故里。始阿兰达人认为，太阳是帕依加婚姻级的妇女，她是在某个时候同两个姊妹一起从地下出来的，她把两个姊妹留在地上就升天去了，晚上降临以探望自己的故乡(第322页)。在我国古代，相传十个太阳为日神羲和所生，她们居住在东海外大壑，无底之谷，少昊——太阳之国(袁珂：《山海经校注》340页注[六”。每天早震，日母羲和在甘泉中，把其中一个儿子洗干净后，送上扶桑树，使其精神
饱满地巡天飞行(同上381至384页)，晚上沦降，从大地背面向东驰行(《楚辞·东君》)，再回到少吴——太阳之国，歇栖在扶桑树枝上，等待母亲沐浴后重新升天(《大荒东经》：“汤谷上有扶木，一日方至，一日方出”)。据《楚辞·东君》说，那里还有太阳神宫呢!可见，在我国古人的观念里，东方地下(或海底，当出自滨海民族)即是太阳的出生地，也是太阳的归宿，则《明夷》本卦“日人地中”不过意味着太阳返回了自己的故乡罢了⑥，它体现了先民对故乡热爱和眷恋之情。
明夷本卦“返本归根”的宇宙观反映在社会政治生活中则意味着“归位”、“嗣位”。左昭五年《传》：
初穆子之生也，庄叔以《周易》筮之，遇明夷之谦，以示卜楚丘，曰：“是将行，而归为子祀。”
他解释“是将行”说：
明夷，日也。……日之谦当鸟，故曰“明夷。”明而未融，故曰“垂其翼”。象日之动，故曰“君子于行。”
又释“归为子祀”曰：
日之数十，故日十时，亦当十位，自王以下，其二为公，其三为卿，日上其中，食日为二，旦日为三。明夷之谦，明而未融，其当旦乎，故曰为子祀。
杜预注：“融，朗也”。疏云：“融是大明，故曰朗也。”则“明而未融”即指日已发亮但未达于大明之时。1973年，马王堆汉墓出土两幅描写同一内容的帛画(以《中国大百科全书、卷古卷》第45页彩色插图最清晰)，画的左上方有一株扶桑树，枝丫间有九个太阳，其中位于顶端的太阳比其它太阳大数十倍，中间有一鸟鸦，垂翼而立。这分明就是《山海经·海外东经》“汤谷上有扶桑，九日居下枝，一日居上枝”的写照(按《大荒东经》“一日方出，一日方至”，扶桑树上实际上只有九个太阳)。值得注意的是，垂翼而立的乌鸦只有两条腿，而非三足。有人据此认为“这是和日鸟不同的另一个日中神乌。”[7]实际上这是古人对于处于不同时分太阳形象的不同写照，是与古人对“数”字神密的认识⑧密切相关的。如我国古人即以二(贰)为副，为次，为不大明之貌(见《辞源》)；而以三(叁)为多数，终数(扬雄《太玄经》二《进》注。终数就是极数)，在日即当为大明之貌。也就是说，古人认为日鸟只有行乎中天，达于大明，精神十足时，方显三足之形，此即孔疏引《诗》所云“高朗(大明)令终(叁)之谓也，因此帛画中乌鸦两足应是太阳“明而未融(朗)”之象。“明”，方显神鸟之形，故曰“明夷之当谦不当鸟”；“明而未融”故“垂其翼”是为了展翅高飞，即《淮南子·天文训》所云“登于扶桑，爰始将行”者，故曰“象日之动”。而太阳“明而未融”于春秋十时当旦，于人之十位（等）当乡。庄叔，鲁乡也。爻辞卦卜庄子次豹（即穆子）此行当旦，故曰“归为子祀（嗣）”。
由上卜楚丘对明夷之谦卦的解释，可清楚看出，春秋时期，日崇拜进一步衰退，——十日已由君王的象征蜕变为包括“隶、僚、台仆”等奴隶在内的十个不同等级人的代表，即左昭七年《传》申无宇所谓“天有十日，人有十等”者。而卜氏所谓“旦”，《说文》云：“明也，风一上。一，地也”，乃为“日始出”地平纯之象。《说文》：“出，进也，”又释“生”云：“进也，象草木生出土上。”是古“出”有“生”义，“日始出”即《匈奴传》“（朝出营，拜）日之始生”也。而如上所考，在古人观念里，太阳的出生地就是太阳的归宿，因此在日崇拜衰退的春秋时期，作为旦日之象的“明夷，垂其翼”为“归为子祀（嗣）”之兆，那么，在以十日作为君王权威象征的殷周社会，“明夷，垂其翼”自然应为“归为王嗣”，或“反归王位”等归位之兆了。——东汉顺帝时，著名天文学家张衡就把自己复为太史垂翅而还故栖”⑨，可谓深得明夷卦之三味矣。
三、《明夷卦》爻辞中的历史故事
《彖》云：
明入地中，明夷。内文明而外柔顺，以蒙大难，文王以之。利艰贞，晦其明也。内难而正其志，箕子以之。
显然，《彖传》作者解释《明夷卦》已失去了本卦质扑的“返本归根”的思想。但《彖传》作者在释文中举出文王和箕子两人遭受大难的例子当是有所本的，说明《周易》作者收集的《明夷》卦爻辞中是包括“文王明夷”和“箕子明夷”两个故事在内的，其所反映的乃是文王和箕子两人一生中最凶险或最悲惨的遭遇。且从本卦卦辞“利艰贞”一语来看，最终都能逢凶化吉，还归本位。
文王明夷的故事
第一爻：
初九，明夷，垂其翼。君子于行，三日不食。有攸往，主人有言。
此爻应是文王赴殷都被囚前所作。
如《彖》所说，“文王明夷”的故事所反映的乃是文王一生中所经历的最凶险的遭遇，而文王平生所遭遇的最凶险的事情莫过于被殷纣囚于?里了。据《史记》载，周文王阴行善政，诸侯贤士多归之，崇侯虎谮文王于纣，殷纣王乃诏文王并囚之于羡里，此应即爻辞“有攸往，主人有言”之谓了[10]。大约文王接到殷纣诏文后，卜了一卦，遇“明夷之谦”。内卦由离变艮，为“火<离为火)焚山(艮为山)山败”之象(见左昭五年《传》)，凶险之甚。但卦象“明夷，垂其翼“一是”象日之动”，君子可行；二是当“日出(生)”之位，可绝处逢生，又
为“归位”之象；故文王决定入虎口朝见纣王。“君子于行，三日不食”应是卦象要求的，谓君子只有饿着肚子走路，三日不吃饭，合于“旦日为三”之数(已见上)，方可感动神明，逢凶化吉，攸有所归了。
第二爻：
六二，明夷，夷于左股。用拯马壮，吉。
《易·艮》：“艮其腓，不拯其随。”王弼注：“随谓趾也，止其腓，故其趾不拯。”孔疏：“拯，举也。”“其趾不举”即“不走”也：“拯马”应即《繇》诗及金文常见的“走马”(“拯”、“走”照精准双声、蒸侯旁对转)。由于此条爻卦为明夷被射伤左股之象，故云“用拯马壮。”窃以为此爻为文王脱离“羡里之囚”前所卜。据《尚书大传》等书载，殷纣虽接受了周臣的重赂，答应放
文王归国，但谗臣在侧，随时有变卦的可能，故卦象要文王以轻骑走脱虎口为上(壮)，可获吉兆。
第三爻：
九三，明夷于南狩，得其大首。不可疾贞。
如上所考，“明夷于南狩”的“明夷”喻王，于本爻当指文王。下文“大首”依《小孟鼎》假“首”为“兽”又假“兽”为“酋”(见《大系考释》)之例应释为“大酋”。爻辞盖谓文王如果南狩的话，可以得到一位大酋长的支持，但不可操之过急。由于此爻属于“文王明夷”之卦，因此亦当与文王被囚羡里一事有关了。
史传文王化行南国，说出毛诗序。一般人认为毛序乃为汉代经师伪作，故不可信。然若以文王无化行南国之事，文王死后，武王伐纣，何以有南方庸、卢、彭、濮、巴、蜀等国参加[11]?若以文王有化行南国之事，为何它书不载?且据《尚书大传》载，文王返国后，“一年断虞芮之质，二年伐于，三年伐密须，四年伐畎戎，五年伐耆，六年伐崇，七年而崩，”那有时间南顾。
后学以为文王确有化行南国之事，但不在归国之后，而应在由?里的返国途中，即明夷卦爻辞“明夷于南狩”是也。
据《汉书·地理志》载，文王被囚的羡里在汉汤阴县，其西为殷都，而从大行到龙门西河均为殷之封国，其中位居河西梁山的崇，大荔许原的许以及位于今山西芮城县的古魏国还是周国的死敌[12]，因此，文王离开羡里后若抄近路西行回国是很困难的，随时会有生命危险，且一旦纣王醒悟过来，也极易被抓获。而南行绕道回国，虽也担风险，但因出于殷纣与敌国之所料，可取得出奇不意的效果。且越过汝水就进入南国疆域，这些南方国家同周国一样都曾受到殷的挞伐[13]，——从《史记·吴世家》记太伯仲雍奔荆蛮及《楚世家》载楚鬻熊“子事文王”[14]等史实来看，殷朝晚期，南国诸邦与周关系较好，因此，文王绕道南国不仅可安全返国，而且可乘此机会与江汉诸邦重修旧好，共同对付殷国。
通过以上分析，可以断定明夷卦第三爻当是文王脱离获里之囚后所卜。爻辞中“得一大酋”当指楚祖鬻熊，——文王极有可能是在鬻熊的支持下得以交结江汉酋豪，“化行南国”的。此行解除了周国南顾之忧；故文王返国后得以集中精力北伐东征；其后武王伐纣，有南方六国从征焉!
箕子明夷的故事。
第四爻：
，入于左腹，获明夷之心。于出门庭。
闻一多谓：“六二，‘明夷，夷于左股’即毛传所谓‘射左髀(髀股通)，达于右月禺，为下杀’者。”“，‘人于左腹，获明夷之心’即毛传所谓‘自左腹而射之，达于右脶)，为上杀’者。”并说“获犹中也，……‘获明夷之心’又即何休注所谓‘(自左膘射之，达于右?)，中心死疾者矣”[15]。然毛传，何休所言盖为宗庙、宾客、庖厨之事，与明夷卦六二、爻辞所言显然不是一回事，——后者当属鸟卜之类[16]，但二者之间的认识基础应该是一致的，即“自
左膘(腹)射之，达于右?(肩)、中心死疾者为上卦，以“射左髀(股)，达于右朋(肩)”为下卦。当然，以筮数占吉凶的周易也不同于以鸟等物占卜的杂卦，但二者都是为了释疑的，故可相辅相成也。由此推测，“明夷，夷于左股”及“人于左腹，获明夷之心”都是借用鸟卜之象而言的。
，“人于左腹，获明夷之心”虽为上卦，为大吉之象，但所占卜之事却不大妙，这表现在下句“于出门庭”一语中。闻一多说：“于谓为呼，《孟子·万章上》‘号泣于吴天，于父母。’《列女传·有虞二妃传》于作呼”(同上注)。舜不见爱于父母，往耕田，嚎啕大哭，呼苍天，呼父母，此条爻辞作者所卜之事虽得太阳神之心，但却呼号着踊出门庭，恐怕不是什么好事吧?疑与下卦爻辞中“箕子之明夷”有关。 ·
第五爻：
六五，箕子之明夷。利贞。
“箕子之明夷”原本当为卦名(“贞”指本卦)，《周易》作者在编排时把他放在《明夷卦》第五爻。“之”在这里当作动词用，相当“往”，则此爻中的“明夷”当为国名，即指太阳国：“箕子之明夷”即箕子(率族人)往太阳国的意思。《尚书大传》卷三载：
武王胜殷，释箕子囚。箕子不忍周之释，走之朝鲜。
《史记‘匈奴传》：“朝出营，拜日之始生(出)，夕拜月。”可知“朝”厝平旦，与夕相对。《说卦》：“震……为蕃鲜。”注：“鲜，明也。”《易·离》疏：“日为明”：“朝鲜”义即“初升的太阳”，作为国名则指日出的地方，即明夷——太阳之国也(参见第二部分)。其国在今燕山以南，故渤海(包括汉勃海郡)以此，今北京市一带[17]。
儒家崇尚仁政，他们把周武王灭殷这一奴隶主征服战争说得仁慈得不得了。然据《书·武成》披露，牧野大战，周军受到殷民顽强的抵抗，致使“流血漂杵”(《武成》因此被指责为伪书)。又据《逸周书·世俘解》披露，周武王在攻陷纣都朝歌后，并不象孟子所说的那样仁义，而是违背历史惯例，手刃商王纣，其后又派兵遣将，四出烧杀掠夺，攻城略地，“凡憝(灭)国九十有九国”，其中就有箕子封国：《庄子·大宗师》[释文]《尸子》说：“箕子胥馀。”据后学考证，箕子胥馀就是殷周金文常见的“亚其侯 ”。“ ”，经典俱假作“疑”，从“吴”
得声，读若“馀”(同上注)。《尔雅·释诂》：“烈、 、馀也。”《方言》一：“陈郑之间日 ，晋卫之间日烈，秦晋之间日肄，”《尸雅·释诂》：“肄，馀也。”而《国语·鲁语》“烈山氏”，《礼记·祭法》作“厉山氏”。“厉”力口石为“砺，《广雅·释诂》三：“砺，磨也。”是古“馀”“烈”，“厉”、“磨”皆一音之转：箕子胥馀国就是《逸周书·世俘解》所载周武王命陈本所伐磨国。(其后箕子迁国朝鲜，周成王封召公后于燕，夺取朝鲜国部分土地，故燕有“磨室”和“亳”[18]。可见箕子胥馀国是在周大军的进攻下被迫举族北迁的：《尚书大传》所言“箕子不忍周之释，走之朝鲜”完全是骗人的鬼话。
无须置疑，《明夷卦》第四爻应是在周大军的进攻下，箕子为了保族保种决定举族逃亡时所占的一卦。因为要逃离故土，故所占之卦虽得太阳神之心，但举族上下痛心疾首，哭号着涌出门庭[19]。第五卜可能是箕子举族逃出周军包围后所卜，贞问向什么方向，什么地方逃亡。贞问的结果是向明夷——太阳升起的地方逃亡有利，故其后建国名曰朝鲜。
第六爻：
上六，不明，晦。初登于天，后入于地。
“不”，西周铜器大丰鼎、小盂鼎等铭文及《诗·清届》多假为“丕”。《说文》：“丕，大也。”“丕明”就是“大明”，亦即“明”；“丕明、晦”就是《天问》所云“由明及晦”者，都是指日——“明夷”而言的，故下文云：“初登于天，后入于地”也(日登于天为“明”，日入于地为“晦”)。于人事则意味着文王和箕子都脱离了虎口，并经历了千难万险，犹日之丽天，最后都返归了
本位：建立了周王朝和朝鲜国。
《周易》是我国古代一部博大精深的著作。后学初窥易门，故只选择了学者们乐道的《明夷》一卦，并不自量力，试图借用民族学和考古学资料，力求把《周易》放在《周易》产生的那个时代里，以探求明夷卦爻辞的真谛。不妥之处，务请专家们批评指正。
注释：
①见郭沫若《周易之制作时代》所举易爻辞中讲到的殷周故事，《青铜时代》第73页。
②参阅袁珂《山海经校注》第354页。
③拙作：《扶桑源流》，待刊。
④唐兰：《中国奴隶社会上限远在五、六千年》，《大汶口文化讨论文集》。齐鲁书社，1981年版，
⑤李西兴：《(周易)卦爻辞中之贞悔考》，《人文杂志》1993年第6期。
⑥据《淮南子·坠形训》载，西方日落处亦有若木(王菜女《说文释例》谓即扶桑)，“未有十日，其华照下地”。可见在古人的观念里，被视作鸟的太阳也象鸟一样，早上从扶桑起飞，傍晚又落在扶桑树上，即所谓飞鸟归林是也。
⑦肖兵：《马王堆帛画与楚辞》，《考古》1979年第2期。
⑧[法]，列维·布留尔：《原始思维》第五章。
⑨见《后汉书·张衡传》所录《应间》篇。
⑩据《论语·泰伯》，左襄四年《传》等史料记载文王曾臣服于纣，故知爻辞中“主人”当指殷纣，“君子”当指文王。
[11]见《尚书·牧劳》、《华阳国志》。
[12]见《大戴礼·少间》。参阅拙作《瓜州新考》，<敦煌学辑刊》1993年第2期第83页。
[13]参阅郭沫若主编《中国史稿》第一册第164至165页。人民出版社，1976年版。
[14]此条已为周原出土卜辞h11：83“楚子来告”所证实。
[15]《闻一多全集·周易义证类纂》。
[16]《小屯》2505片甲骨有“翌日，鸟日其矢”计，西周询簋有“射日宫”，《周礼·辰纤》有“救(射)日之弓”和“木王矢
(即救日之矢)”，颇疑殷周有射日鸟以占吉凶的杂卜。
[17]拙作：《亚其族史略》，《西安石油学院学报》(社会科学版)，1997年第2期。
[18]见《史记·乐毅传》，左氏昭公九年《传》。
关键词：阳明后学；“无善无恶”说；学术范型；黄道周；经学转向
钱穆曾说：“宋明理学，至于阳明良知之论，鞭辟近里，已达极度。”此论确然。是时王学犹如一股旋风般席卷了晚明学界，为诸多儒者所钦慕。当然，这本身并不意味着它得到了所有士大夫的认同。实际上，遭遇的挑战也所在多有。与王阳明同时代的罗钦顺就曾对他的“致良知”提出质疑。如有学者认为：“在王学即将盛起之际，罗钦顺其实隐约早已察觉王学有易养成学者‘好简厌烦’的盲点，其虽然可免去盲目格物地背诵经籍的弊端，但也将同时造成更多浮夸不实的学风。”对于王学的警惕与批判在晚明时代颇为激烈。其中，令人最为警觉的当属阳明“四句教”中的“无善无恶”说。不过，以往学界较多关注“无善无恶”说本身的逻辑辨析，而对这一学术命题之于晚明学术思想范型的影响则考察较少。故此，本文在剖析晚明这一学术论争的同时，着重对上述问题提出尝试性的阐释，祈希方家批评指正。
一、阳明后学“无善无恶”之论争
关于“无善无恶”说的明确表述实始于王龙溪，他在《天泉证道纪》中谈“无善无恶”说对于内圣修为的重要性：
夫子立教随时，谓之权法，未可执定。体用显微，只是一机，心意知物，只是一事，若悟得心是无善无恶之心，意即是无善无恶之意，知即是无善无恶之知，物即是无善无恶之物。盖无心之心则藏密，无意之意则应圆，无知之知则体寂，无物之物则用神。天命之性，粹然至善，神感神应，其机自不容已，无善可名。恶固本无，善亦不可得而有也。是谓无善无恶。若有善有恶，则意动于物，非自然之流行，著于有矣。自性流行者，动而无动，著于有者，动而动也。意是心之所发，若是有善有恶之意，则知与物一齐皆有，心亦不可谓之无也。
王龙溪这段话集中表述了他的“无善无恶”思想。不可否认，他的逻辑思维中仍然有着朱子之学的身影――未发、已发之辨。在未发之中状态下保任天理良知流行，而不落于后著。正如王阳明在天泉桥证道时所说：“人心本体原是明釜无滞的，原是个未发之中。”所以，王龙溪的功夫表现为对于未发之中的心之本体的一种把捉。也就是说，本体即功夫。除此之外，以“无善无恶”之名来表征良知本体在未形下的状态。这种状态其实就是一种至善，其命名颇有道家的“无极而太极，无中生有”的意味。在这一点上，与阳明传世文本中的思想是不一样的。也正如王龙溪引其师原话，来回答同门钱德洪对他“败坏师门教法”的批评：“学须自证自悟，不从人脚跟转。若执著师门权法以为定本，未免滞于言诠，非善学也。”然而，恰恰就是这一独具创造性的学术面相，成为后来众多儒者抨击阳明心学的切入点。
明万历二十年（1592）前后，以许孚远作《九谛》以攻王龙溪的“无善无恶”论，而龙溪传人周汝登以《九解》来为龙溪辩护，是为晚明学术思想史上有名的“无善无恶”之论争。许孚远认为：“文成宗旨，元与圣门不异，故云性无不善，故知无不良，良知即是未发之中，此其立论至为明析。无善无恶心之体一语，盖指其未发廓然寂然者而言之，则形容得一静字，合下三言始为无病。今以心意知物俱无善无恶可言者，非文成之正传也。”而周汝登回应云：“维世范俗，以为善去恶为堤防，而尽性知天，必无善无恶为究竟。无善无恶，即为善去恶而无踪迹，而为善去恶，悟无善无恶而始真。”从许孚远、周汝登二人的言语中，我们可以发现，二人对于孟子性善论并无疑义。只是前者担心不著渐进功夫于已发之际的意、知、物的“无善无恶”，是有违于阳明良知之教的；而后者则从境界论来阐释“无善无恶”论的“四无”的恰当性。正如日本学者佐藤觫太郎所说：“王畿所说的无善无恶是超过由思虑分别对置的善恶水准，对至高的本体的善，不可能用语言表现。不是不辨别善恶。”又如陈来明白透彻地分析：“‘良知’不仅是知善知恶的道德主体，又是具有‘无善无恶’的情绪主体。‘无善无恶’心之体是指出良知作为情绪主体具有的‘虚’、‘无’特性，这种特性表现在良知不会使自己着在哪一事物之上，而使之成为良知流行无滞的障碍。……是一个与道德伦理不同面向的问题，指心对于任何东西都不执著的本然特性是人实现理想的自在境界的内在根据。”再者，颇得阳明精神命脉之传的江右学派，对于王龙溪建基于“无善无恶”的“现成良知说”亦提出批评。罗洪先说：“良知固出于禀受之自然而未尝泯灭，然欲得流行发现如孩提之时，必有致之之功。非经枯槁寂寞之后，一切退听而天理炯然，未易及此。阳明之龙场是也。学者舍龙场之惩创，而第谈晚年之熟化。譬之趋万里者，不能蹈险出幽，而欲从容于九达之逵，岂止躐等而已哉？”罗洪先主张良知必须通过功夫来呈现，而不是听凭心体的自然流行。他在给王龙溪的亲笔信中，直接批评王龙溪的即功夫见本体的说法：“终日谈本体，不说功夫；才拈功夫，便指橥獾溃恐阳明先生复生，亦当攒眉也。”罗洪先认为，王龙溪无疑是在以佛解儒，至少是近佛的。他说：“自来圣贤论学，未有不犯手做一言。未有学而不由做者，惟佛家则立圣位。此龙溪极误人处。”
王学的另一代表性人物王塘南，也在激烈地剖击王龙溪的“无善无恶”说所带来的学术人心的隐忧：“学者以任情为率性，以媚世为与物同体，以破戒为不好名，以不事检束为孔颜乐地，以虚见为超悟，以无所用耻为不动心，以放其心而不求为未尝致纤毫之力者多矣，可叹哉！”他的观点也直接为学界所惯称的东林学派批判王学末流提供了依据。尽管这种批判有时不免出于各种误解。因为“以儒家以内圣外王以成己成物的立场看，则立‘心体（良知）为至善’而不说‘无善无恶’可更能励进群伦，敦德成化，符合于儒家‘为天地立心，为生命立命，为往圣继绝学，为万世开太平’的学问使命。即此而观，阳明身后便可留下诸多头绪让后世收拾、整理。撮其大要，则立教而生‘人病’者，有所谓王学末流空疏之弊。另外，以反心体之无善无恶而矫正之，进而倡言性善之说者，有东林学派之兴起”。正如唐君毅所分析东林学派的学术指向：“晚明东林顾宪成、高攀龙之学，世皆谓其起于对阳明与王门之学而有之评论，此则源于王学之满天下，而流弊亦随之以起。”
顾宪成认为：“‘无善无恶’四字，最险最巧。君子一生，兢兢业业，择善固执，只着此四字，便枉了为君子；小人一生，猖狂放肆，纵意妄行，只着此四字，便乐得做小人。语云：‘埋藏君子，出脱小人’。此八字乃‘无善无恶’四字膏肓之病也。”顾宪成将王龙溪的“无善无恶”说看做是犹如洪水猛兽般的险恶。其主要是因为体认良知本体流行的功夫的“敬”字，在王龙溪等人的思想系统中隐遁了，以致于他们猖狂无忌，破坏名教。“东坡讥伊川日：何时打破这‘敬’字？愚谓近世如王泰州座下颜何一派，直打破这敬字矣。”顾宪成大抵以朱子之学重功夫的方法论思维来剖击阳明后学。而与黄道周同时代的刘宗周对于阳明心学与王学左派主张“无善无恶”论所带来的学术弊病，有着清晰的分疏。他说：“然则阳明之学，谓其失之粗浅，不见道则有之，未可病其为禅也。阳明而禅，何以处豫章延平乎？只为后人将‘无善无恶’四字，播弄得天花乱坠，一顿扯入禅乘，于平日所谓良知即天理，良知即至善等处，全然抹杀，安得不起后世之惑乎？阳明不幸而有龙溪，犹之象山不幸而有慈湖，皆斯文之呃也。”刘宗周把王阳明与宋儒罗从彦、李延平等人，皆看作为具有儒家圣贤气象之人，与佛禅无涉。故不可指斥其为禅；而阳明后学中的左派，却因主张“无善无恶”论，而堕入禅乘一途。故而，他对王龙溪进行大张鞑伐：“阳明不幸而有龙溪”。王龙溪的出现被刘宗周看成是“斯文之呃”。针对这一学术境况，他与其他东林学派人士一样，注重强调功夫来救正王学左派之偏。“学者只有功夫可说，其本体处直是着不得一语，才着一语，便是功夫边事。然言功夫而本体在其中矣。大抵学者肯用功夫处，即是本体流露处；其善用功夫处，即是本体正当处。非功夫之外别有本体，可以两相凑泊也。若谓两相凑泊，则亦外物而非道矣。”所以，他提出“慎独”二字来表证功夫之所在。“学问吃紧功夫，全在慎独。人能慎独，便为天地问完人。”“慎独”的用力处在于诚意。意即为“已发”，而不是象王学左派那样试图在具有“未发”意味的良知本体处作保任功夫，以此来杜绝他们所带来的“任情率性”的弊病。
阳明后学“无善无恶”论确乎存在着一个富于哲学思辨的问题。从表面上看，他与儒家思想的传统逻辑尤其阳明之学相违背。譬如王阳明主张心即理，即性。这就是说心体即性体，心体为无善无恶，即性体也就是“无善无恶”的，而这又明显与孟子性善论旨相背离。自宋代儒学复兴运动以降，对于孔孟原旨的发掘与推阐，成为是时儒者回应佛老等异学挑战的学术策略。任何被视为对孟子性善论的挑战，必定流入他们的批判视野之中。诚如劳思光曾以儒、佛比较的眼光，指出阳明后学中的“无善无恶”论可能导致晚明众多儒者的学术反弹与攻击的原因：“佛教舍离世界而不在‘此岸’建立任何肯定，故说‘无善无恶’时，并无理论内部‘不一致’之问题。盖万有皆是幻作，则对万有之一切描述，亦可同作如是观。……但阳明之学立‘良知’以显主体性时，同时立‘良知即天理’一义，此是儒学化成世界之方向，于是必对此世界有所肯定。由此，善恶之义显为不可不立者，否则如何能建立任何肯定乎？阳明亦尝明说‘循理’即是‘善’。如此，则即云‘心即理’，又云‘心体’是‘无善无恶’，则由此极易使人生疑，谓心如无善无恶，则理即是无善无恶，则‘循理’又如何能为‘善’，便似不可解。”尽管这在王龙溪自己看来，他的理论与《大学》与《孟子》等儒家经典文本精神并无抵牾。
因此，在某种程度上，阳明后学的“无善无恶”论引爆了晚明批判阳明心学的导火索。在是时社会危机日益严重的情势下，他逐渐蔚成一股批判阳明之学，并在一定程度上返归朱子之学的风潮。在某种意义上，他就成为了后道学思潮中颇为引入注目的一种学术景观。
二、“无善无恶”说之发扬及其对晚明学术范型之影响
由王龙溪的“无善无恶”说所引发的学术论争对晚明社会影响极大。现在看来，这种影响不仅仅表现在王学甚或理学内部的争执与辩难，更为值得注意的是对晚明整个学术范型的转换也产生了较大的影响。
在某种意义上，李贽对于这种影响在晚明时期的扩布起着至为重要的作用。李贽，字宏甫，号卓吾，福建泉州人。他在晚明时期是一个颇具影响力的人物。明万历学者焦f曾在《藏书》序言中说：“卓吾先生隐矣。而其人物之高，著述之富，如珠玉然。山晖川媚，有不得而自掩抑者，盖声名赫赫盈海内矣。”李贽学术性格独特，批判性强，堪为晚明时代的“解构大师”。不过，值得注意的是，李贽对于王龙溪却是异常崇拜的。他说：“圣代儒宗，人天法眼。白玉无暇，黄金百炼。……虽生也晚，居非近，其所为凝眸而注神，倾心而抹听者，独先生（王龙溪）而已。……我思古人，实未有如先生者也。”又如《龙溪王先生集》一书刊行后，李贽对之评价云：“盖先生学问融贯，温故知新，若沧洲瀛海，根于心，发于言，自时出而不可穷，自然不厌而文且理也。而其谁能赘之欤！故余尝谓先生此书，前无往古，后无将来。”由此可见，李贽对于龙溪学问推崇得可谓无以复加。因此，李贽对于龙溪思想的核心“无善无恶”论的发扬也是合符学术逻辑的。
揆诸晚明学术思想史，王龙溪“o善无恶”论对李贽的影响甚巨。如李贽《童心说》在一定程度上呈示了他一生的主要学术理路。诚如有学者所说：“‘童心说’是李贽思想的核心和灵魂，也是他思想的逻辑起点。”李贽云：
夫童心者，真心也。若以童心为不可，是以真心为不可也。夫童心者，绝假纯真，最初一念之本心也。若失却童心，便失却真心；失却真心，便失却真人。人而非真，全不复有初矣。童子者，人之初也；童心者。心之初也。夫心之初曷可失也！然童心胡然而遽失也？盖方其始也，有闻见从耳目而入，而以为主于其内而童心失。其长也，有道理从闻见而入，而以为主于其内而童心失。其久也，道理闻见日以益多，则所知所觉日以益广，于是焉又知美名之可好也，而务欲以扬之而童心失；知不美之名之可丑也，而务欲以掩之而童心失。夫道理闻见，皆自多读书识义理而来也。古之圣人，曷尝不读书哉！然纵不读书，童心固自在也，纵多读书，亦以护此童心而使之勿失焉耳，非若学者反以多读书识义理而反障之也。夫学者既以多读书识义理障其童心矣。……圣人又何用多著书立言，以障学人为耶？童心既障语，见而为政事，则政事无根抵，于是发而为言，则言语不由衷；著而为文辞，则文辞不能达。非内含于章美也，非笃实生辉光也，欲求一句有德之言，卒不可得。
黄共尔又问：几希二字与危？二字，孰为严冷？孟夫子说：舜便对跖，此处说禽兽对庶物，觉君子中间站足不住，不知几希两字的何所指，又不知孟子为何发此猛教，使人咋舌？
某云：孟子此语未猛；共尔云：如夫子说岂有此？某云：夫子说小人闲居，为不善，无所不至，既无所不至，安知不出禽兽而下？又云：苟患失之无所不至，两无所不至便是痛毒过于孟子也。记云：能言不离鸟兽，此语是孟子话本，莫说是孟子创严也；某云：季子问具臣，夫子直说出弑父与君。此语比孟子今之罪人又毒痛了，大要圣贤看善字精，则看不善字自严耳。善恶无邻，分路岔头，都是异类，莫说孔北海语，是诙谐也。
在这种圣贤与禽兽二元截然对立的儒学思维中，善恶是儒学道德系统所必须正视的一对矛盾。“圣贤看善字精，则看不善字自严耳。善恶无邻，分路岔头，”故此，黄道周直标孟子性善论为儒学正传。他认为，任何模糊两者界限的学说，都应当受到严厉的批判。这是黄道周剖击王龙溪的主要理论基调。另外，黄道周对于李贽批评的角度，在于李贽之“荡”。由此一“荡”字，可以看出黄道周对李贽学术在晚明时期破坏性的影响――对于圣学道德教化的学术消解产生了一种深深的焦虑：“仁义之教衰，则文行之途塞；文行之途塞，则圣贤之言无以命的于天下。”
嵇文甫曾引用邹颖泉对李贽评价的材料，来论证卓吾的学术思想在晚明时期所产生的弊端：“李卓吾倡为异说，破除名行，楚人从者甚众，风习为之一变。刘元卿问于先生曰：‘何近日从卓吾者之多也。’曰：‘人心谁不欲为圣贤，顾无奈圣贤碍手耳。今渠谓酒色财气一切不碍菩提路。有此便宜事，谁不从之。’”嵇文甫接着评论道：“这种批评虽说不一定全合真情，但卓吾这班狂禅派确乎是大开方便之门，绝不是循规蹈矩的。他们也确乎是把圣人这个名字便宜出卖。”或许这就是黄道周深以为诟病的地方，也是当时大多儒者攻击李贽等王学左派的箭靶所在。总之，诚如黄宗羲在《泰州学案》开篇语云：“阳明先生之学，有泰州、龙溪而风行天下，亦因泰州、龙溪而渐失其传。泰州、龙溪时时不满其师说，益普瞿云之秘而归之师，盖跻阳明而为禅矣。”以王龙溪、李贽为代表的王学左派思想，对晚明的学术与社会产生了剧烈的震荡。高攀龙也曾描叙王学左派对于晚明学界风气的影响：“始也扫闻见以明心耳，究而任心而废学，于是乎诗书礼乐轻，而士鲜实悟；始也扫善恶以空念耳，究且任空而废行，于是乎名、节、忠、义轻，而士鲜实修。”与前文所述关于黄道周的“汝中、宏甫乱天下”的感慨大体一致。应该说，这是晚明士大夫对于是时“王学飓风”席卷学界后所产生的一般感观。其实，在晚明时代儒、释、道三教合一情形下，出现的这股狂禅思潮，除了阳明心学本身内在发展所暗含的可能性之外，还与明代万历前后的政治文化生态有关。左东岭曾分析道：“以万历十年张居正之死作为标志，将王学之发展再分为前后两期。自隆庆元年至万历十年，王学虽被朝廷解禁而有相当的发展规模，但因有高拱、张居正之限制而未能彻底放开。……待张居正病逝后，王阳明遂得入庙奉祀，心学乃得以在朝野流行无碍。然随着朝政之日益恶化，士人对政治遂日生厌离之感，王学由此也发生转向，成为士人追求自我解脱与自我适意之学问，多数士人亦将其与释、道合而言之，公然谈禅论道而无复忌讳。”
在一定程度上，王学左派的发展与风行正是这一时会使然。然而，也不可否认的是，阳明之学发展到晚明时期，由于自身学术理路的不完满性，而导致与其初衷相悖的积弊繁生。因之，晚明大多读书士人纷纷将批评之矛指向他。正如陈来所说：“在明中后期社会思潮的整体氛围中，阳明哲学中的神秘主义、主观主义等因素任何规范被特别地发展了。泰州学派等人夸大并发展了阳明哲学的这些倾向，把阳明的‘身一己’看成了感情的自我，把良知转化成了无任何规范意义的当下冲动，把阳明不滞不留的心体变成非伦理化的自然人性，把阳明的‘狂者胸次’变为冲决罗网的异端和抗议。这些思想倾向的发展不仅表现在王学自身的分化，也表现在包括文学艺术在内的一个广泛的文化领域中，使得这一时期的重情主义、自然主义、个人主义、自由主义特别发展。……阳明哲学与这一思潮的关联在于阳明学客观上为这一思潮的发展提供了若干可为利用的思想形式。这虽然不是阳明及多数王学学者的主观意愿，但这种理论上的关联是一个事实，这也是明清之际的学者严厉责备王学的基本原由。”因此，黄道周忧心忡忡于儒家思想教化功能的衰颓，拈出孟子性善之旨，以资救正。他认为：“天下非难治也。教则治，不教则乱，晚世非难教也，本性则教行，不本性则教不行。”因此，任何抵牾该旨的论说，都将受到他严厉的批评与剖击。
面对当时晚明社会情状，黄道周的学术思想发生了转型――开始大力倡导回归儒家经典：“为王汝中、李宏甫则乱天下无疑矣！吾将救之以六经。”然而，为什么要回归六经？其原因大体不外于如下二点：第一，对于宋儒以降，诸儒以道统自命及其解经方法的疑虑；第二，对于王学左派在阐发“良知”以救世的路上，远离圣人原旨的行为的抗击。这深刻地反映了晚明时期，儒者们对于颇具三教合一气象的左派思想可能导致孔孟之学失坠的忧虑。由此，是时儒者提出“经学即理学”的命题，从而掀起了晚明清初大规模地回归经典的经学运动。在某种意义上，王学左派对于“无善无恶”的阐论将阳明心学推向深入的同时，也导致读书士人丢弃功夫，直接追求所谓良知本体的空幻与玄虚。晚明清初学者对于当时政权鼎革前后所作的反思，大多归结于所谓王学末流的束书不观，空谈心性所带来的弊窦。在梁启超看来，晚明清初经学研究的兴起，正是对上述情况的反动。这也就是余英时所说的明清之际学术内在理路的转向。林庆彰说：“当明代末年，宋人所建立的理学典范逐渐变质时，不但经书无人阅读，心性之学的争论也陷入泥淖中无法自拔。”此论也是颇为中的，黄道周正是在如上学术境况下，开启了回归经典的经学研究。在他的六经研究中，最为核心的当属《易》《礼》《孝经》学研究，旁及《诗》《书》《春秋》等经典。而其经学研究的特点则是结合汉今文经学的解经路数，互为阐释，一以贯之。而且，其虽批判理学，却不废理学，将经学与理学打通，呈现出了理学“经学化”，经学“理学化”的明清学术过渡时代的独特面貌。
王阳明（1472～1529年），名守仁，字伯安，号阳明子，世称阳明先生。浙江余姚人。正德十四年（1519年）平定“宸濠之乱”后，拜南京兵部尚书，封“新建伯”。
阳明先生书法以王羲之为宗，《绍兴志》谓：“新建善行书，出自《圣教序》，得右军（王羲之）骨，第波竖微不脱张南安（弼）、李文正（东阳）法耳，然清劲绝伦。”①张弼与李东阳皆为当时名宦，又以艺文之能著称。李东阳还与王阳明之父王华是好友，王阳明亦经常向李东阳请教。在书法方面，张李二人造诣不低，从今存作品来看，他们的风格大抵以颜体为根基，但总体上看持重不足，稍显浮华。相较而言，阳明先生的书法风格则以瘦劲峻厉为主，瘦而不薄，刚而有度，故谓之“清劲绝伦”，当副其实。
在笔者所查检的贵州地方古籍文献中，罕见对王阳明之前贵州书画家的专门介绍，遑论书画创作与著录；在多种地方志的“金石”类目中，所胪列的也多是金石印章与碑文墓志，壁画雕刻则几付阙如。故此，贵州书画史的人物序列，宜以王阳明为始②。
据计文渊统计，阳明真迹现存于世的有一百余件，其中余姚有10件，绍兴有3件，浙江博物馆有1件，中国历史博物馆有5件，上海、江西、贵州、安徽、广东等地合计有三十余件，其余皆流传于海外，为众多博物馆、图书馆及私人所收藏，其中又以日本所藏最多。然其谓贵州所存大量王阳明书法拓片三分之二是赝品，此说有待详考③。
阳明书作很多未明时地，故难一一列举详论，此仅举其谪黔期间及后世摹刻于黔的部分书迹以观大略（后一部分主要载于《贵阳阳明祠、阳明洞碑刻拓片集》和《王阳明谪黔遗迹》之中，本文所引阳明书法碑刻图片来源于此）。正德元年（1506年），阳明因得罪宦官刘瑾，被贬作贵州龙场驿丞，于正德三年（1508年，戊辰，37岁）春天到达贵阳始，正德五年（1510年，庚午，39岁）年初结束，在这前后约三年的谪黔时间里，阳明先生在贵州留下了不少遗墨，然而随着岁月的流逝，一些书迹已经湮灭，传承至今，所存寥寥。
一、阳明谪黔期间书法摭观
阳明先生贬谪贵州期间所书，最著者有《何陋轩记》、《象祠记》、《镇远旅邸书札》等，兹略述如下：
1、《何陋轩记》（草书）
“何陋轩”是阳明谪居贵州龙场时，在当地少数民族的帮助下修葺而成，据《明史・王守仁传》载，阳明“谪贵州龙场驿丞，龙场万山丛薄，苗獠杂居。守仁因俗化导，夷人喜，相率伐木为屋，以栖守仁”。是可见阳明先生的教化之功。轩名“何陋”，典出孔子，《论语・子罕》曰：“子欲居九夷。或曰：‘陋，如之何？’子曰：‘君子居之，何陋之有？’”可知阳明乃借以明志。《何陋轩记》原迹今藏日本，此幅书法行笔多用侧锋，点画流畅，映带自然，笔墨跳跃，从字形至行间，有意体现其长短与疏密的对比，其势轻快而不轻佻，自然有度，毫无做作。
2、《象祠记》（草书）
此作是应贵州水西土司首领安贵荣的请所作。乃因阳明所在龙场本属水西土司管辖，土司首领安贵荣对之既同情又敬佩，屡赠财物，而阳明只收火食之用，并致信表达谢意。后二人渐熟，阳明便为水西的象祠写了此文。
虽然王阳明未曾直言自己书法的师法取向，但据此幅作品中所呈现的浓浓的米字味道，可以推想他应该学习过宋代大书家米芾的书法，这种风格尤其在折角的使转上，体现得最为强烈。从作品本身来看，《象祠记》的章法并无太多的奇巧之处，然细审之，则字间的磊落跌宕、欹侧腾挪，更呈现出一番别致的景象。
3、《镇远旅邸书札》（行书）
此为正德五年春，王阳明结束了三年的贬谪生涯，即将离别贵州时，在镇远途中给弟子们写的一封信。开篇云：“别时不胜凄惘，梦寐中尚在西麓，醒来却在数百里外也。相见未期，努力进修，以俟后会。即日已抵镇远，须臾舟行矣。相去益远，言之惨然。”阳明在信中提及二十多位具名或不具名的弟子，交待之事也颇为琐细，千叮万嘱，语之切切，情之殷殷，今日读之，亦不胜感慨。此札书法行笔随性所到，具有二王（羲之、献之）行草的典型笔意，可能是用狼毫小笔书写的缘故，其字细腻温婉，韵味十足，而其势则风行自如，真情流露，似可呼之欲出。
二、贵州现存阳明书迹碑刻略述
陈训明先生曾经简要叙述过十来件存于贵州的王阳明书作④，今于贵州人民出版社出版的《贵阳阳明祠、阳明洞碑刻拓片集》中，多可见之。这些作品中大多是后人所翻刻，而非阳明原迹；一些作品的书写时间也非谪黔期间，如《致罗整庵书》石刻竟是正德十五年（1520年）时作，其时阳明离黔已经十年。兹就《贵阳阳明祠、阳明洞碑刻拓片集》所载阳明遗迹碑刻略述如下：
1、《矫亭记》（行书）
原文收于嘉靖二十六年（1547年）张良才重校刊本《阳明先生文录》（十七卷）中，标题为《矫亭说》，题下明示作此文的时间为“乙亥”，即正德十年（1515年），其时阳明先生已在北京。《矫亭说》落款“秋卿方君时以‘矫’名亭，尝请家君为之说，辄为书之”，当是阳明之父（王华）应方秋卿（昆山人）之请而作，阳明代为书之。然此文在收入阳明文集中时，未明是否为代父所作，不知何故。此作现藏上海博物馆，但已被割裱成册页，每页纵21.6厘米，横11.1厘米，全文共194字。其字笔力雄健，棱角分明，为阳明书法之佳者。册页后有清人钱大昕、方治、陆世仪、归庄等人题跋。贵阳阳明祠所刻者当据此本钩摹。
2、《壮思和光八言对联》（草书）
联云：“壮思风飞冲情云上，和光春霭爽气秋高。”落款为“阳明山人”。拓片上下联皆有跋，上联跋云：“旧藏阳明先生草书楹联，属袁杏村方伯双钩一通，刊县扶风山先生祠中以示学子。光绪甲辰（1904年）八月潍县曹鸿勋谨。”下联跋云：“联用黔产谷皮纸，是先生谪龙场时书。变化雄奇，别具作用，顾谓书法为小道耶？玉田袁闻弟敬摹并题。”曹鸿勋为光绪二年（1876年）状元，光绪二十九年（1903年）任贵州布政使，巡抚，由题跋知此联为曹氏抚黔次年由袁闻弟钩摹（袁氏何人，待考）。谷皮纸以楮树皮为主要原料制成，坚韧耐藏，其纵纹断如绵丝，故又称为绵纸，古时曾用作衣服被帐。此为榜书大草，笔意连绵，势无可止，俯仰呼应，气象森然。
3、《唐寅十二景文》（行书）
此作末尾落款“正德己卯冬日阳明山人王守仁书”，正德己卯为1519年，绘画作者唐寅（字伯虎，一字子畏，1470－1523年），为“吴中（苏州）四才子”（其他三位为文徵明、祝允明和徐祯卿）之一，诗文书画皆称绝一时，阳明与之同时。江浙相应，阳明对吴中诸人艺文名迹多所闻见。此册是唐寅为无锡华云（号补庵）所绘的十二帧画，乃根据宋人罗大经《鹤林玉露》中“山静日长”一文意境而作，后阳明先生于华云处见之，受其所邀为每帧绘画配书诗堂题款，所书文字亦为《鹤林玉露》之“山静日长”篇中内容。清代朝鲜书画鉴藏家安歧在其《墨缘汇观・名画卷》中曾予著录。此幅书画原作曾于2006年佳士得香港有限公司秋季艺术品拍卖会“中国古代书画专场”拍卖，今贵阳阳明祠所刻当以此作为蓝本钩摹上石，但未将唐寅的十二幅画同刻，且刻石中有缺字（如碑刻首行“山静似太古”即缺“似”字），当为工匠与校者的疏失所致。文末有跋语，可知此作原委，兹录如下：
中秋凉霁，偶邀唐子畏先生过剑光阁玩月，诗酒盘桓将浃旬。案上适有《玉露》“山静日长”一则，因请子畏约略其景为十二幅，寄兴点染，三阅月始毕。而王伯安先生来访山庄，一见叹赏，乃复怂恿伯安为书文，竟蒙慨许，即归舟中书寄，作竟日喜，急装潢成帙，时出把玩。夫子畏得辋川之奥妙，而伯安行书磊有奇气。况二公人品才地，皆天下士也。一旦得成合璧，岂非子孙世世什袭之宝耶！是岁嘉平月（即十二月）十日。补庵居士识。
《墨缘汇观》并载此跋，然其文与上录有所小异。
读罗大经小品，则文句凝炼，意蕴隽永，境界闲适；观阳明法书，则笔势自由，神情萧散，气韵天成，细赏美文与书法，则如醉春风，如品甘饴，共臻其妙。
4、《致罗整庵书》（行书）
此信收入阳明先生《传习录》中，题名为“答罗整庵少宰书”。其弟子钱德洪认为先师阳明“谓‘格物为学者用力日可见之地’，莫详于答罗整庵一书”，即是指此。受书人罗整庵，名钦顺（1465～1547年），字允升，江西泰和人，弘治六年（1493年）进士。官至南京吏部尚书，再改礼部尚书。里居二十余年，潜心格物致知之学，专力于穷理、存心、知性。当时王守仁以心学立教，大江南北翕然从之。他不以为然，尝与守仁往返探究致知与格物的关系。此札正是阳明与之进行学术探讨的重要文献。书法笔画精致，如行云流水，不急不厉，其态气定神闲，足具文人韵味。
碑末有罗文彬跋云：“先生此书，在正德庚辰十五年。”则知此信写于1520年。罗氏长跋由袁思书。罗文彬（1845～1903年），字质安，别置植庵，号香草园主人。贵州贵阳人。同治九年（1870年）中举，次年成进士。授官云南补用道、通议大夫，善书法，精篆刻，曾奉诏铸皇后及珍、瑾二妃金玺。著有《平黔纪略》、《援黔录》、《香草园集》等。袁思（1838～1888年），字锡成，号稚岩、癯道人、青樗散人、双印斋主人等，贵州修文人。清同治八年（1869年）举人。曾先后入晚清名臣丁宝桢、鹿传霖、张之洞幕府。工诗文，擅书画。光绪初年与罗文彬主持维修阳明祠，亲手摹刻碑石，一时赞为双杰。其画以花卉小品见长，颇得自然天趣。著有《双印斋诗存》。
阳明此札由李锡龄主持双钩上石。李锡龄（1848～？年），字若畴，号梦九，贵阳人。光绪十二年丙戌科进士，官内阁中书、云南个旧同知。
5、《自书诗》（行书）
“画舫西湖载酒行，藕花风渡管弦声。余情未尽归来晚，杨柳池台月又生。”此诗未见于阳明诸集，浙江学者钱明在其《新搜集的十六篇王阳明佚诗文考释》一文中认为：“撰于弘治十五年的《西湖醉中漫书二首》所叙景象和心境与本诗极为相近，故推知本诗亦当撰于弘治十五年。”⑤此不定论，姑存此说。弘治十五年（壬戌）为1502年，据王阳明年谱载，是年“三十一岁，告病归余姚，筑室阳明洞天，静坐行导引术，能先知，后因其簸弄精神，不能成圣，摒去。”
与本文前述阳明先生的其他作品相较，此诗书法也许是钩摹刊刻方面的技术原因，一些点画郁结生涩，转折处的方折效果大失本意，字里行间的气息亦不很顺畅，使得整幅作品显得平板呆滞，趣味索然。
6、《王阳明先生家书》（行书）
这是阳明先生于正德七年（1512年）年写给父亲的信，信首有“寓都下男王守仁百拜”之语，知阳明先生其时身在北京，弟子钱德洪等人所撰《年谱》也载是年其“在京师。三月升考功清吏司郎中。”⑥家书中提及平定河南、山东、四川、江西诸乱之事，又念及父母兄弟，情之殷殷，颇可慨之。
此信书法严整清雅，平实无华。碑末有赵怀玉、翁方纲、谢启昆、阮元诸人鉴赏题跋。如翁方纲跋云：
文成此迹在正德七年，年四十一。是其出抚南赣之前四年也。中间语及家国事，沉笃悱恻，令人感仰，不必言矣。而其语及教子弟读书，谓只涵泳讲明为要，即此亦是姚江一举隅耳。文成于书不必尽工，而此家书则尤其所最用意者。
翁氏认为阳明此通家书不仅见述家国之事，还可据以窥察姚江学派之文脉与风尚。
7、《客座私祝》（楷书）
此作末署“嘉靖丁亥八月，将有两广之行，书此以戒我子弟……”，嘉靖丁亥即嘉靖六年(1527年)，是年八月，王阳明奉命兼任都察院左都御史并总督两广及江西、湖广四省军务，临行前将绍兴阳明书院的托付门人钱德洪和王畿等管理，并特意写了这份《客座私祝》，告诫诸生修德向善，其语谆谆，言犹在耳。
《客座私祝》清代中后期流到山东、河南、贵州等地。现存的《客座私祝》除浙江余姚梨洲文献馆藏本较为接近阳明手迹外，其余均为临仿或别书。今贵州修文阳明洞藏《客座私祝》镌刻木屏四块，系民国时期修文县文人仿书，内文与余姚藏本略有不同⑦。据《王阳明谪黔遗迹》所述，贵州所存此刻为紫杉雕屏，系王阳明于嘉靖七年(按：应为六年，此误)在绍兴书撰，手迹于光绪年间传入贵州。今余姚藏本首页标题空白处有晚明书法大家黄道周（1585～1646年）的题跋，其文曰：
公之斯文，若乾坤元气，春温秋肃，受者皆生；又如千仞壁立，截断众流。天下父兄，苟不欲其子弟为不肖，皆当家书一通，塾置一本。此为公手书，凛然正色在行墨间，尤不可亵观也。福州陈氏宝之，出求题识，遂得著墨楮间，何如乐耶！黄道周书。
黄道周为南明死节，立身行事，皆可参证阳明先生；又以书艺之能，与时人倪元璐并称“黄倪”，文坛艺苑，翕然推许。其所跋阳明先生书法，发乎性情，合于事理，故能更具深意。
余姚藏纸本与此对照，则可见木刻本之粗糙，其笔法字势，体度全失，更无阳明书法之清雅气象，疑为末流工匠所为。计文渊认为这是“清代中晚期的临仿本，非王阳明真迹手笔”，当是。
8、《绿树苍松九言对联》（行书）
联曰：“绿树倚青天五峰秀色 苍松驾白石万壑烟云”，署款“阳明山人”。联语寓意高远，境界大气。然而，此联虽为行书，每字却各自成势，其间绝少呼应，感觉并非一气呵成，似为集字之作。姑存于此，其详待考。
三、馀论
以上简述贵州所存阳明先生书迹之大略，也可藉此窥见先生德言事功之馀的游艺心态。明代学者朱长春在评价王阳明的书法时说：“公书法度，不尽师古，而遒迈冲逸，韵气超然尘表，如宿世仙人，生具灵气，故其韵高冥合，非假学也”⑧在中国传统文化观念中，书法不过是“小技”，士人们多忌于耽溺此道。阳明先生之于书法，也并非仅仅专力究心于技法的临习，而是借以格物，向上提升。这从门人转述其寥寥的论书文字中，可见此种心态，据阳明先生年谱载：
官署中蓄纸数箧，先生日取学书，比归，数箧皆空，书法大进。先生尝示学者曰：“吾始学书，对模古帖，止得字形。后举笔不轻落纸，凝思静虑，拟形于心，久之始通其法。既后读明道先生（程颢）书曰：‘吾作字甚敬，非是要字好，只此是学。’既非要字好，又何学也？乃知古人随时随事只在心上学，此心精明，字好亦在其中矣。”后与学者论格物，多举此为证。⑨
阳明先生以“心学”标榜，强调格物致知的工夫，以达到知行合一的境界。从所引载文字来看，其习书理念，也与他的心学系统一脉相承，即基于“心物”的二元观照而展开。如果我们以此上溯，则如汉代扬雄所谓“书为心画”、唐代柳公权强调“用笔在心，心正则笔正”诸语，实与阳明所论同属一系。
而阳明所取法的乡贤王羲之，是书法史上一个划时代的人物，然其文武兼修、艺能兼善，如此独特的文化身份也常是后人激评的两端，如作为阳明后学的徐渭，就以羲之为标杆来观照阳明书法。其云：
古人论右军（王羲之）以书掩其人，新建先生乃不然，以人掩其书。今睹兹墨迹，非不翩翩然凤翥而龙蟠也，使其人少亚于书，则书且传矣，而今重其人，不翅于镒，称其书仅得于铢，书之遇不遇，固如此哉。然而犹得号于人曰，此新建王先生书也，亦幸矣。马君博古君子也，裒先生之书如此其多，将重先生之书耶? 抑重先生之人耶?⑩
艺文之事，虽非道济天下之伟业，亦是彰显生命人格的正途。王羲之的功名成就，正处于士人精神与文人末技二元对立的尴尬审视之中。古人对于以书掩人的叹惋，乃是借此突出经略国是的士人理想。孔子云：“士志于道。”此“道”是治世之“大道”，须基于历史精神的丰厚和个体人格的完善而构建，由此方能担当社会责任和安顿文化生命，而非仅以“文章末技”或“翰墨小道”可以彰显。如明清之际的归庄在跋阳明书作时感言：
传曰：“道成而上，艺成而下。”道艺之分，若是其迳庭乎？然孔子曰：“游于艺。”书者六艺之一，著圣贤之所不废。愿亦有辨：溺于艺，则艺而已；深于道，则艺亦道也。曾子固作《墨池记》，而更思深造道德之士，痛逸少之溺于艺也。阳明先生，一代儒宗，而亦工于书法如此，岂非以艺即道耶！余学道无成，而缪以能书名，既耻为一艺之士，其敢不勉！
儒家强调“德成而上，艺成而下”，即必先“据于德”方可“游于艺”，否则如舍本逐末。所谓“士必先器识而后文艺”，其终极目的正如对“正典大道”的勉学。因此，后人对于阳明书法的品评赞赏，乃是以德言事功为参考坐标而进行的文化观照。
（作者为贵州师范大学美术学院副教授）
注释：
本文为2010年度贵州省优秀科技教育人才省长资金项目《明清至近代贵州书画考论》（立项批准号：黔省专合字201017）阶段性成果。
①⑧引自马宗霍编《书林藻鉴・书林记事》卷十一第177页，文物出版社1984年版。
②案：今贵州所存王阳明书迹最集中的地方，当属贵阳市内的阳明祠和修文县的阳明洞。近年贵州在阳明书法的整理出版方面也颇为用功，如《王阳明谪黔遗迹》（1999年）、《贵阳阳明祠、阳明洞碑刻拓片集》（2002年）以及《阳明先生法书集》（2011年）等作品集的面世，为展现阳明先生的艺术与学术，尤其在黔时期的书法创作，提供珍贵的文献参考。
③参见钱明《阳明及其学派论考》第216页，人民出版社2009年版。
④陈训明《浅谈王阳明的书艺及其在贵州的遗墨》，《贵阳志资料研究》1984年第4期。
⑤张新民主编《阳明学刊》第二辑，贵州人民出版社2006年版。
⑥[明]王守仁著，吴光等编校《王阳明全集》卷三十三《年谱一》第1235页，上海古籍出版社1992年版。
⑦修文县地方志办公室编《王阳明在龙场》第151页，贵州人民出版社2002年版。
⑨[明]王守仁著，吴光等编校《王阳明全集》卷三十三《年谱一》第1222页，上海古籍出版社1992年版。
⑩[明]徐渭《徐渭集・书马君所藏王新建公墨迹》第576页，中华书局1983年版。
[关键词]慎独;致良知;王阳明;刘蕺山
[中图分类号]G112 [文献标识码]A [文章编号]1005-3115(2009)24-0031-03
宋明理学有理学、心学之分。心学一系肇端于陆九渊(1139~1193,字子静,号象山),至明代中期王阳明(1472~1529,名守仁,字伯安,号阳明)渐至大成。王阳明致良知教,遥契孟子,近承象山,力辩明代前中期的学术之失,切中当时士风之要害积弊,有涤荡学风、重树人心之期许。阳明之学曾大行于明中晚期,成为当时的显学。后世学者于阳明学的研究中,多关注其“致良知”这一核心命题,很少涉及良知学语境中“慎独”一词的意义。诚然,“慎独”之义在阳明学体系中并不突显,但随着阳明后学的不断展开,逐渐呈现出重要的理论地位,尤其是明末刘宗周(1578~1645,字起东,号念台,学者称其蕺山先生)特揭“慎独”之学以矫王学未流之失,力图重新恢复学术风气之正,其中蕴育着深刻的内在逻辑。
一
“慎独”一说,出自先秦儒学经典《大学》、《中庸》。《大学・诚意》:“所谓诚其意者,毋自欺也,如恶恶臭,如好好色,此之谓自谦,故君子必慎其独也。”《中庸・首章》曰:“莫见乎隐,莫显乎微,故君子慎其独也。” “慎独”之义为:主体在道德实践中,须时时刻刻保持如临深渊、如履薄冰的审慎心态,即便是在隐微之处,亦不放松,切实地做道德实践工夫。
汉代郑玄(127~200)注《礼记》,他并未在《大学・诚意》中阐发“慎独”之意,只在《中庸・首章》处作了如下解释:“慎独者,慎其闲居之所为,小人于隐者,动作言语自以为为不见睹,不见闻,则必肆尽其情也,闲居者,独处也。”那么,“慎独”之义即为:君子即使在独处之时,也应持守谨慎。唐代孔颖达(574~648)在郑玄的基础上作了进一步疏解,囿于“疏不破注”的原则,故孔颖达的疏解亦无所发挥。孔曰:“故君子慎其独者,以其隐微之处,恐其罪恶彰显。故君子之人恒其独居,言虽独居,能谨慎守道,知晓道体之精微,并非独居之地戒慎恐惧。”笔者认为,郑、孔的注疏关键在于“独”字,二人认为“独”为“独处”,这种注疏稍显片面。《中庸》言道德主体之“隐微”之处,若只是解为“独处”,恐有失得当。从另一方面来讲,汉唐仍属经学时代,儒者多着力于寻章摘句、考据训诂之类,于古圣先贤之微言大义无所阐发,故郑玄、孔颖达作此番议论亦在情理之中,无可厚非。
在中国哲学史上,发挥“慎独”之义影响较大的是朱熹(1130~1200,字元晦,号晦庵),他认为:“独者,人所不知而己所独知之地也。” 朱熹在“慎”字之义上仍保留了郑玄、孔颖达持守谨慎之义,但是在关键的“独”字之义上,突破了郑、孔二人的注疏,不再拘囿于“独居独处”。朱熹认为:“独者,人所不知而己所独知。”这是直接就主体内心上来说的,在此独知之处固然需要戒惧恐惧,谨恪持守。然而“独”在朱子处,已含有价值判断之倾向。就主体意识而言的“独”,即是“独知”。换言之,君子须在内心活动之隐微处体察,以其内心本有精诚恻怛抑其恶、扬其善,惟有如此方可意诚,方可达至内心的自慊。
二
朱熹解“慎”义,已包含善恶之价值判断,阳明继承这一思想,并把“独知”与“良知”、“慎独”与“致良知”结合在一起。阳明归越后,咏良知诗云:“无声无臭独知时,此是乾坤万有基。” 答人问良知二首曰:“良知即是独知时,此知之外更无知。” 这都是良知作为独知的意义。然而阳明一贯主张良知人所共有,而此独知即为良知,又为何义?诚然,良知为人所共有,这是就良知之普遍性而言,但这种普遍性不能空洞,普遍性的良知必须落实到每一个道德主体,这才是主体道德原则与道德实践之发窍处。内附于主体的良知,须直下地肯定与体悟,即知即行,才能成就圣贤人格。然而,对良知的肯定与体悟以及践履良知所达到的境界,人所不同;良知的践履与证悟以及主体达到的境界只能由主体独知,故良知即独知。良知是阳明学的本体概念,良知即是独知,换言之,独知即本体。就本体来说,阳明虽然指出良知二字,但良知作为本心的意味极其浓重,道德行为之发动、道德原则之制定皆导源于良知本体;且阳明认为世界万物以良知本心为灵明,通过主体对于一点良知的存养与扩充,可达至万物一体之境界。换言之,客观事物、社会道德规范皆融摄于主观之中,这难免会陷入唯心主义的窠臼。阳明的致良知教就理论本身而言,并无问题;然儒家学说却担当教化之责,阳明心学未免过于高妙,普通民众很难体悟良知本体,实现儒家所期许的圣贤境界。另外,该学说在实际的体悟与践履中也很难划清心学与禅宗的界限,很容易“直把良知当佛性看”,终成玩弄光景。因此,从本体上说,良知即独知,契证内赋予主体的良知,惟己独知,若无实地工夫来诠释此独知之本体,则本体将窒息于腔子里;若无实地工夫支撑这一本体之伸展,则此本体必为谈玄说妙之对象,断无其他意义。由此可见,“良知即独知”这一命题,在理论上存在多种诠释可能,亦是流弊造成的根源之一。
独知可谓本体,那么“慎独”则表现工夫之义。阳明曰:“谨独即是致良知。” 在此,“谨独”即“慎独”。众所周知,阳明致良知工夫主张在本体上着力,所谓“杀人须就咽喉上著刀,吾人为学当从心髓入微处用力”, 此可谓本体工夫。阳明所主张的本体工夫,虽有存养保任之义,然此义未免过于消极,他更强调对良知本体的扩充,所谓“致良知”的“致”便有扩充义与实行义。相对而言,慎独则为消极工夫,即存养保任良知本体。依王阳明豪雄的性格与气魄,消极工夫略显拘迫,全无本体上做扩充工夫那般简洁、快畅,拘迫之象亦无万物一体、天德流行那般境界。试想,阳明早年对此拘迫工夫不屑,那么到晚年化境之时,更不可能重提慎独工夫,作为他的学问宗旨了。
阳明良知一说是孟子学发展的最高阶段。黄宗羲(1610~1695,字太冲,号南雷,学者称梨洲先生)说:“无姚江,则古来之学脉绝矣。” 然而正如美丽的花朵容易凋谢一样,阳明没后,门下各种意见搀和,说玄说妙,几同射覆,非复上言之本意。其中主要以王畿(1498~1583,字汝中,号龙溪)、王艮(1483~1545,字汝止,号心斋)两派为主。黄宗羲曾言道:“阳明之学,有泰州、龙溪而风行天下,亦因泰州、龙溪而渐失其传。” 渐中王畿一派主张,良知当下圆成,更不须用消欲工夫,不须防检与穷索,取顿悟而入,即本体更是工夫,而天机常运,虽有欲念,一觉便化。按其所言即背越阳明宗旨,而走入狂禅之路,“直把良知作佛性看,悬空期个悟,终成玩弄光景”。泰州王艮一系,亦以现成良知立学,从日用见在处指点良知,不加修为,谓良知为天然率性、吃饭穿衣、饥食渴饮、冬装夏葛,无非妙道。泰州学派一传再传,心斋以降,至颜山农、何心隐、罗近溪、周海门,直到李卓吾等,大抵皆主顺性自然,忘却诚意持敬工夫,不重致知工夫,把个人道德和社会道德的一切樊篱全部打破,其道德性遂缺失不足,行为怪诞,异议纷呈。所谓上焉者习静谈玄以求顿悟,或作奇异之论以惊世骇俗,下焉者放荡恣肆,每出名教之外。影响所及,一批后学儒士举止言谈多放荡不羁,念头不在君父、百姓、世道上,只知清谈心性,不务实修实悟,不诉名节忠义。二王之失致使学术乖张,世道人心日降,有识之士莫不痛心疾首,以各种方法救治。刘宗周从心学的角度,大倡慎独之意,以矫正阳明后学的弊病。
三
刘宗周之学倡“慎独”之旨,其学说属心学范畴,此确然无疑。阳明后学之中,高明者谈玄说妙,终成玩弄光景;卑下者搀之以情识,鱼馁肉烂,非名教之所能羁络。道德的崇高性和严肃性在阳明后学的展开中不断受到减蚀,导致学术败坏,世风日下。刘宗周之“慎独”,正是为了对治阳明后学之流弊而提出,以期从心学的内在逻辑中矫正致良知教的缺失。
在刘宗周处,“慎独”既显本体义,又显工夫义,他曰:“独之外别无本体,慎独之外别无工夫。”针对阳明特重心体,由心体之扩充把天道性命收摄于心体之内,故蕺山拈出独体,认为独体即是心体,又是性体,尢重独体之天道性命的客观意义。牟宗三先生认为,刘宗周上承胡宏(1104~1161,字仁仲,号五峰)之学,以心著性,从天道性命之形层面上讲下来,再落实于具体的道德心体。这样的理论路径无非是试图重新恢复道德的严肃性和崇高性,使主体重新对道德原则心生敬畏,从而意识到修养工夫必须严谨踏实。独体之客观面意义显张,正是医治龙溪之玄妙、泰州之乖张的良药。故刘宗周曰:“独,一也。形而上者谓之性,形而下者谓之心。”
本体既明,则须实地做工夫。刘宗周认为,除却慎独,别无工夫。《圣学宗案》曰:“孔门之学,其精者见于《中庸》一书,而慎独二字最为居要,即太极图说之张本也。乃知圣贤千言万语,总不离悟二字,独即天命之性所藏处,而慎独即尽性之学。”刘宗周慎独工夫,真可谓严谨至极,典型的如他的“改过说”,甚至可以说很苛刻。慎独工夫尽显严毅清苦之相,如此工夫亦是用心良苦,刘宗周之意无非是纠正龙溪玄悟、泰州狂荡之风,真正做实修实悟的道德工夫。但从另一方面来说,宗周慎独之学未免失却了儒家宽裕活泼、鸢飞鱼跃的气象,似乎总会使人产生一种畏惧感。
四
在先秦原儒处,“慎独”一词以工夫之义为主,即道德主体须时时刻刻保持一种如临深渊、如履薄冰之心态,切实地做实修实悟的严谨工夫,以确保道德的崇高性与严肃性。经过朱熹、王阳明等人的发展,“慎独”之内容得到了不断丰富。然宋明理学之中,对慎独体悟之深、践履之实的应为刘宗周。刘宗周标举慎独之义,有明显的对治阳明后学流弊之目的,即以严谨的道德工夫来范域灵动的良知心体,保持良知心体不四处走作,或陷入高妙玄虚,终成玩弄光景;或掺之情识,导致鱼馁肉烂。
有“宋明理学之殿军”称号的刘宗周,深切感受到当时学风世风之败坏,如何重树学风、纠偏王学之弊,成为他重要的理论思考,“慎独”一说正是以此为基源问题,可谓用心良苦之极。然而从心学的内在逻辑之中,矫正阳明之学的偏失,本身值得商榷。析言之,自陆九渊提揭“本心”,王阳明倡“致良知”宗旨,刘宗周标举诚意慎独,心学的发展以《大学》条目而言,正好经历了“正心”、“致知”与“诚意”,这其实是一个不断地往人的意识结构深入的过程;再加上外在学风的败坏,心学发展至刘宗周处必然走向严毅高峻之路。慎独之学于当时学界到底有多大作用,亦未可知。涤荡学风之积弊,非赖一人之力,慎独之学进一步深入人的心性内部,于现实具体问题之解决无甚裨益,个人道德之挺立实现了,然明清鼎革之历史巨变面前,惟余一死,别无善法,是以后人有“无事袖手谈心性,临危一死报君王”之叹。
[参考文献]
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[4]黄宗羲.明儒学案 [M].北京:中华书局.1985.
[5]阮元.十三经注疏 [M].北京:中华书局.1980.
关键词:太虚；阴阳之气；无本论；气本论
The Rectifications of Meanings of Zhouyi:
A bridge of transformation from ontology of non-existence to that of Qi
Abstract: The Rectifications of Meanings of Zhouyi is an annotative book compiled by KONG Ying-da (574-648) of the Tang Dynasty for the Commentaries on Zhouyi by WANG Bi (226-249). It summarized and developed the school of Han Yi and improved the transformation from the Han Yi to Song Yi. In addition， the Rectifications of Meanings of Zhouyi became an intermediate link of transformation from WANG Bi's ontology of non-existence to ZHANG Zai's ontology of Qi. This transformation linked by KONG Ying-da was mainly marked by his expound of the concept of Tai Xu (the Grand Void）and interpretations of the Qi of Yin and Yang.
Key words: the Grand Void; Qi of Yin and Yang; ontology of non-existence; ontology of Qi
《周易正义》是唐太宗命孔颖达撰写《五经正义》时写成的，“《周易正义》继承隋朝尊崇王学的传统，采王弼注和韩康伯注，并对王韩二注逐句加以解释，被称为孔《疏》”［1］（第50页）。孔颖达以融汇象数易和玄学易为旨志，既推崇王学义理，又兼取象数，并且以象数补王学之不足，重新肯定了象数的价值。孔疏中既有玄学的清淡简明之风，又有汉易的古朴重实之气；既明天道，又明人道；总结并发展了汉易，是汉易转向宋易的枢纽，同时也是王弼“无本论”向张载“气本论”转化的桥梁，在易学发展史以至哲学发展史上有着举足轻重的地位。对《周易正义》中“无本论”向“气本论”转化的揭示，对我们更深入地把握易学发展史具有重要意义。
一 、“无本论”与“气本论”
“易学哲学中的本体论学说，因易学的发展，曾有过四种影响大的派别：一是魏晋以王弼为代表的无本论；二是宋代以朱熹为代表的理本论；三是南宋以杨简为代表的心本论；四是北宋张载和明清之际王夫之为代表的气本论。”［2］（第335页）
无本论是王弼玄学易的本体论基础，他认为“无”是世界的本原，天地万物皆以无为本，并且论证了无形无名是宇宙的本体：“名则有所分，形则有所指。虽极其大，必有不周；虽盛其美，必有忧患。”（王弼《老子道德经注》）即凡有形的东西都有分界，都是以自身所特有的形名的规定性为其存在的前提，而此规定性不管有多大，总有所分所指，所以规定性也就是限定性，那么，以无为本就是必然的结论了。王弼通过《老子注》、《周易注》阐发了他的“以无为本”的玄学思想。
“气本论”是由张载开其端，其后经过朱震、罗钦顺、方以智等人的阐发，到王夫之逐渐形成了完整的体系，持“气本论”的学者在阐发易理时有一共同特征，即以阴阳二气的变化法则解释卦爻象的形成及变化，进而以二气说解释卦爻辞与卦爻象之间的关系。
张载的气本论受孔颖达《周易正义》的阴阳二气说的启发，将太极理解成为阴阳二气的统一体，他以“一物两体”解释“太极”，认为太极之气无性，其凝聚则为天地万物；其散开，万物又复归于太极之气。个体有生灭，气则无生灭。张载气本论的重点不在上下道器之辨的传统形式上，而是在于主体如何通过尽性的活动来体验性所蕴含的有无、虚实的统一。在这里，关键是要认识到本体自身就是有无、虚实的统一，张载想寻求一个既立足于气又永恒不变的宇宙本体，此本体不是绝对的虚无，又要超越具体的实在，从而构成了一种既虚又实的东西，从本原而言，这就是太虚；从本原与现实、虚体与气化的和合来说，这就是性。张载曰：“太虚无性，气之本体；其聚其散，变化之客形尔。至静无感，性之渊源，有识有知，物交之客感尔。客感客形与无感无性，惟尽性者一之。”（张载《正蒙·太和》）无形太虚是气的“本体”，本体就是气的本来状态，而作为气的暂时状态，就是所谓“客形”的散聚变化。可以看出，张载的气本论，以太极为太虚之气。太极自身包含两个方面，既非一，又非两，而是一中含两，就是阴阳二气的统一体。这一思想对而后的易学发展产生了很大影响，气学派的易学家像明代的王廷相，以至王夫之，都继承发展了此种太极说。理学派的杨万里，象数派的朱震、方以智等都受其影响。即使理学派大师朱熹，在其《周易本义》中，也以太和为“阴阳会合冲和之气”。
清代的王夫之受孔颖达《周易正义》的影响，继承并发展了张载的气论学说，他以阴阳合一的实体为太和，提出“太和氤氲之气”，用来解释太极本体的内涵。他一方面认为，阴阳二气作为世界的本体，其特性在于合一，即相成相济，融为一体；由此太和氤氲之实体，阴阳二气才能发挥其动静、聚散、清浊等性情功能。另一方面认为，阴阳合一实体具有运动性能，其运动的状态成为“氤氲”。由此看出，王夫之以“太和氤氲之气”为太极，认为太极之气自身具有运动的性能，其展开为天地万物，其作为宇宙的本体，则寓于一切个体之中。在哲学意义上，他不以虚无实体、理或心为太极，而以阴阳二气合一之实体为太极；然而就筮法而言，他不以“不用之一”为太极，而以五十数总和为太极。关于太极与两仪、四象、八卦的关系，王夫之认为，“易有太极”是说八卦或六十四卦本来就具有太极，并不是先有一个太极实体而后生出两仪、四象、八卦的关系，也就是说太极到八卦、六十四卦，并没有一个时间上的先后顺序，太极本来就蕴含着一切卦爻象，其展开则表现为两仪以至六十四卦之象，每一卦每一爻又具有太极全体，太极又不在卦爻之上，一切卦爻象乃太极自身的显现。这是用程朱学派的“体用一源”说解释太极与仪象卦爻的关系。在道器问题上，提出了“无其器则无其道”，认为理器是气运动变化的条理和形式，从而在哲学上导出太极之气作为宇宙本体的结论。王夫之的“二气相交入而包孕以运动之貌”（《周易内传·系辞下》）的氤氲，就是阴阳二气相互渗透，其中包含着运动的本性，从而扬弃了张载追求世界本原的清虚状态的观点，深化了张载的气本论，可见，孔颖达的“太虚”阴阳二气说，在从王弼的“无本论”的玄学本体论到张载和王夫之的“气本论”的宇宙本体论的转化过程中起了关键性的作用。
二 、“太虚”说：“无本论”与“气本论” 的疏通
孔颖达从“无本论”向“气本论”转化的主要标志，是他对“太虚”概念的阐发。他说：“是太虚之象，太虚之数，是其至精之变也。由其至精，故能制数；由其制变，故能制象。”（《周易正义·系辞上疏》）可以看出，孔颖达讲的“太虚”，就是指阴阳之气，并且有数、有象，已经不是虚无的太虚，而“太虚”是阴阳之气，因无形体，无造作，故称其为“太虚”。这表明孔颖达已经从玄学的贵无论中摆脱出来而向“气本论”过渡。
王弼在《老子指略》中说:“夫物之所以生，功之所以成，必生乎于无形，由乎于无名。无形无名者，万物之宗也。”王弼又认为，占筮时用的五十根蓍草，抽出一根不用，只用四十九根，这不用的一根看似无用，但其它四十九根，通过四营而成卦，都依赖于此“不用之一”，这个“不用之一”，就象征宇宙的终极原因，也就是“太极”。这“太极”无形无象，没有任何规定性，却能统率有形的万物，因而成为宇宙的本体。在这里，王弼把宇宙的本体“太极”看成是“虚”，是“无”。也就是认为太极虚无。
孔颖达在《周易正义》中，抛弃了王弼的太极虚无说，继承和发展了汉易的元气说，他说：“太极谓天地未分之前，元气混而为一，即是太初、太一也。故老子云：‘道生一’，即此太极是也。又谓混元既分，即有天地，故曰‘太极生两仪。’”（《周易正义·系辞上疏》）可见，孔颖达扬弃了太极虚无说，认为太极为阴阳合一的元气。也就是说，《周易正义》否定了王弼派的虚无实体说，重新肯定了汉易的太极元气说，为张载的气本论奠定了基础。张载的“有气方有象”的命题，就来源于孔疏中的阴阳二气说，从气一元论出发，以气为形而上，有形之物为形而下，认为个体事物的生灭，只是气的一聚一散，气散仍回到太虚中。张载认为，无形之气是万物的本性，万象是气的表现形式，认为气充满虚空，其凝聚则为万物，并且气和有形的万物都是客观的存在。
关于王弼的太极，孔颖达有如下的解释:“蓍所以堪用者，从造化虚无而生也。若无造化之生，此蓍何由得用也？言‘非数而数以之成’者，太一虚无，无形无数，是非可数也。然有形之数，由非数而得成也。即四十九是有形之数，原从非数而来，故将非数之一，总为五十。故云‘非数而数以之成也’。言‘斯易之太极’者，斯，此也。言此‘其一不用’者，是易之太极之虚无也。无形，即无数也。凡有皆从无而来，故易从太一为始也。”（《周易正义·系辞上疏》）这里的“太一”、“虚无”是指自然，而孔颖达在其释《系辞》文“分而为二以象两”时说:“‘分而为二以象两’者，五十之内，去其一，余有四十九，合同未分，是象大一也。今以四十九分而为二，以象两仪也。”（同上）此处对太极的解释，显然与王弼不同，就蓍法说，此是以四十九根蓍草合而未分为太极，而不是以其一不用之“一”为太极。孔颖达这一表述，就蓍法来讲，是对王弼大衍义的扬弃，他把“一”解释为“自然”，将“太虚”视为天地阴阳自生自化，无为而自然，而不是虚无，这是对王弼以无为本的改造，确是易学史上的一大发展。唐代的崔憬，宋代的胡瑗、朱震和朱熹，都吸取了这种观点来解释大衍义，从而扬弃了从汉易学以其一不用的“一”为太极的观点，对后来易学的发展起了很大影响。
孔颖达《周易正义》，肯定了王弼宇宙本体论取代汉代宇宙生成论的成果，扬弃了王弼的虚无实体说，重新辩证认识了汉易的太极元气说，成为宇宙本体论的“无本论”向“气本论”转化的桥梁。
三、阴阳说：“无本论”向“气本论” 的转化
孔颖达《周易正义》对王弼的易学进行了改造，从而扬弃了玄学派贵无贱有的思想，将玄学的贵无论引向了崇有论，并通过崇有论，重新肯定了汉代元气说和阴阳二气说，提出了卦爻的变化以及天地阴阳的变化，都是无心而成，不体现造物主的意志等变化，从而把王弼的“无本论”引渡到“气本论”。
值得注意的是，孔颖达在扬弃“无本论”的基础上改进了汉易的元气说。他试图借助于王弼的“无本论”思想把汉代的元气说从宇宙生成论扭转到本体论，这一努力为后来张载的气本论奠定了基础。从历史上看，《淮南子·天文训》为汉代的宇宙发生论奠定了基础。它所依据的哲学思想是《老子》的“道生一，一生二，二生三，三生万物”说，以“一”为混沌未分的元气，二为阴阳二气，认为阳气清轻，上升为天；阴气重浊，下降为地；天地形成后，万物就陆续产生了。《易纬·乾凿度》中说：“有太易，有太初，有太始，有太素也。太易者，未见气也。太初者，气之始也。太始者，形之始也。太素者，质之始也。气形质具而未离，故曰浑沦。”认为任何物体皆有气形质三个方面，并且此三个方面存在于太极元气中，将太极看成是世界形成的物质要素。又如《春秋纬·说题辞》说：“群阳精也，合为太乙，分为殊名。”“合为太乙”指太极元气混而未分，称其为“太乙”即太一，意味着太极元气乃太一神的化身，将太极神秘化。纬书的这种太极观对东汉经师产生很大影响，例如马融以卦气说解释大衍之数五十，以其一不用的一为太极，以北极星解释太极。王弼则一扫汉代从宇宙生成论讨论太极的思路，提出了太极为虚无实体的“无本论”思想。
孔颖达《周易正义》重新肯定的元气说，超越了汉代用元气、阴阳二气解释世界形成过程的宇宙生成论模式，不再把气看成是生成世界万物的物质要素，而是将阴阳二气看成是世界的本原，也就是开始用本体论的思维方式进行思考。因为宇宙生成论是探讨天地万物的生成发展过程，而宇宙本体论是探讨天地万物存在的原因和根据，即本体论还要追究这个过程背后的终极原因。所以，汉易把阴阳二气看成物质世界的构成要素，属于宇宙生成论；而孔颖达则把阴阳二气看成了支配物质世界变化发展的法则，有了明显的本体论取向。孔氏在疏《系辞》“精气为物，游魂为变”时说：“精气为物者，谓阴阳精灵之气，氤氲积聚而为万物也，‘游魂为变’者，物既积聚，极则分散，将散之时，浮游精魂，去离物形，而为改变，则生变为死，成变为败，或未死之间，变为异类也。”这是以阴阳二气解释精气，认为气聚而万物生成，气散则死去万物而改变形状，万物的生成和毁灭皆因为阴阳二气的聚散，在这里阴阳二气成了支配世界的法则，探讨的是世界的根本问题，故有宇宙本体论的明显趋势。
孔颖达用阴阳二气对“乾坤”的解释，已经摆脱了汉易“乾坤相并俱生”，清轻的阳气上升成天，重浊的阴气下降形成地的宇宙生成论模式；他要说明的是乾坤两卦以及六十四卦，其形成和变化体现了阴阳二气的变化法则，也就是趋向探讨天地万物存在的原因和根据，探讨天地万物的本体，而对天地万物的生成、发展的具体过程已经不甚关注了。他在解释《乾》卦 “初九:乾龙勿用”时说: “居第一之位，故称‘初’；以其阳爻，故称‘九’。潜者，隐伏之名；龙者，变化之物。言天之自然之气起于建子之月，阴气始盛，阳气潜在地下。故言‘初九乾龙’也。此自然之象，圣人作法，言于此潜龙之时，小人道盛，圣人虽有龙德，与此时唯宜潜藏，勿可施用，故言‘无用’。”这显然是用了阴阳之气的消长来解释“乾龙勿用”，也就为张载气本论的阴阳二气统一说起了引渡的作用。
孔颖达用阴阳二气解释卦象和卦义，他在释《恒·彖》“雷风相与”时说：“雷之与风，阴阳交感，二气相与，更互而相成，故得恒久也。”也就是说，雷为震得阳气者，风为巽得阴气者，震与巽的对应爻位的爻象刚好相反，两两相应，“两气相与”，既相应相成，则得恒久也。孔颖达还以阴阳二气的运动变化说明爻象和爻义的变化。他在疏“《易》之为书也不可远”时说：“‘不可远’者，言易书之体，皆仿法阴阳，拟议而动，不可远离阴阳物象而妄为也。” 他还提出了阴阳互相转化的原理。他说：“阴极变为阳，阳极变为阴。……刚柔共切摩更迁变化也。”（同上） 也就是说，阴变为阳，阳变为阴，阴阳爻互易，象征组成万物的阴阳二气互相作用，互相转化，这样的阴阳二气说为张载的气本论提供了坚实的基础。
又孔疏在解“见龙在田，利见大人”时说：“阳处二位，故曰‘九二’。阳气发见，故曰‘见龙’。”又说: “诸儒以为九二当太簇之月，阳气发见，则九三为见辰之月，九四为见午之月，九五为见申之月，为阴气始杀，不宜称‘飞龙在天’。上九为见戌之月，群阴既盛，上九不得言‘与时偕极’。于此时阳气仅存，何极之有？诸儒此说，于理稍乖。此乾之阳气渐生，似圣人渐出，宜据十一月之后。至建巳之月以来，此九二当据建丑、建寅之间，于此地之萌芽，初有出者，即是阳气发见之义。乾卦之象，其应然也。但阴阳二气，共成岁功，故阴兴之时，仍有阳在，阳生之月，尚有阴存。所以六律六吕，阴阳相间，取象论义，于此不殊。”
孔颖达疏对《彖》文提出的乾坤二元作出了与王弼注不同的解释。其释“大哉乾元，万物资始，乃统天”时说:“‘大哉乾元’者，阳气昊大，乾体广远，又以元大始生万物，故曰‘大哉乾元’。‘万物资始’者，释其乾元称大之义。以万象之物，皆资取乾元而各得始生，不失其宜，所以称大也。‘乃统天’者，以其至健而为物始，以此乃能统领于天。天是有形之物，以其至健，能总统有形，是乾元之德也。”显见孔不以“至健”为乾元，而以阳气之始为乾元，以至健之性领属于天，不以至健之性统率天，这是对王弼的改造。同样，孔在《彖》文疏中说的“坤元之气”是指阴气。也就证明了“万物资始”的“乾元”已经不是王弼无所不能的“虚无”，而是摆脱了“虚无”的“无本论”的“无”，然而这阴阳之气是客观存在的，在这种思路指引下，就会必然发展到气本论。
孔《疏》一方面继承了王弼 “无生有”或“有生无”的玄学形式，以阴阳二气解释“无”的涵义，一方面又对王弼进行了改造。王弼继承老庄哲学的有和无的范畴，以“无”代表易理和世界的根本原理，以“有”代表卦象和物象，而孔颖达认为，卦画和卦爻象属于形而下的领域，阴阳二气变化的法则，则属于形而上的道。他在疏“一阴一阳之谓道”时说:“言阴之与阳，虽有两气，恒用虚无之一，以拟待之。言在阳之时，亦以为虚无，无此阳也；在阴之时，亦以为虚无，无此阴也。云‘在阴无阴，阴以之生’者，谓道虽在于阴，而无于阴，言道所生皆无阴也。虽无于阴，阴终由道而生，故言‘阴以之生’也。‘在阳为无阳，阳以之成’者，谓道虽在阳，阳中必无道也；虽无于阳，阳必由道而成，故言‘阳以之成’也。道虽无于阴阳，然亦不离于阴阳。阴阳虽由道成，即阴阳亦非道，故曰一阴一阳也。”这段话包含两层含义:一是认为道并不是实体，所以不能生阴阳，也不在阴阳之中；二是道就是无为而自然，是阴阳二气存在和生成万物的属性，因而又脱离不了阴阳二气，但也并不等于阴阳二气。以“自然无为”解释“一阴一阳之谓道”的命题，认为道是无阴无阳的称谓，阴阳二气自然而有，其开通万物也无造作，这种法则就称为道。
孔《疏》认为，“以气言之，存乎阴阳；以质言之，存乎爻象。”这也就是说，有气则有象，气无形而有象，将气纳入形而上的领域，认为气是一切事物的本源，但在理论形式上还没有形成完整的气本论体系。
张载正是发展了孔《疏》的阴阳二气说，抛弃了其有生于无的玄学“无本论”的形式，他说：“盈天地之间者，法象而已。文理之察，非离不相睹也。方其形也，有以知幽之因，方其不形也，有以知明之故。”（《易说·系辞上》）可以看出，他已经认为形和象只有幽明之分，没有“有”“无”之别，也就是他已经不像孔颖达那样运用玄学的“有生无”形式。但他继成了孔颖达的阴阳二气说，提出“凡象皆气”，论证了世界的统一性。他说：“凡可状，皆有也。凡有，皆象也。凡象，皆气也。气之性本虚而神，则神与性乃气所固有。此鬼神所以体物而不可遗也。”（《正蒙·乾称》）也就表明了阴阳之气是世界的本原，万象都是气的表现，从而建立了以气为本的本体论。
王夫之气本论的理论体系更加完善，他明确指出：“物皆有本，事皆有始，所谓元也。易之言元者多矣。惟纯乾之为元，以太和清刚之气，动而不息，无大不屈，无小不察，入乎地中，出乎地上，发起生化之理，肇乎形，成乎性，以兴起有为而见乎德。则凡物之本，事之始，皆以此倡先而起用，故其大莫与伦也。木火金土，川融山结，灵蠢动植，皆天至健之气，以为资而肇始。”（《内传·乾》）也就是说，阴阳之气运动不息，入于一切有形的物体之中，万物得此阳刚之气而始存在。在这里，乾元的“元”，不仅有“始”之义，又有“本”义。故而此阳刚之气不仅是万物之始，而且是万物之本，是万物存在的根据。
总之，《周易正义》扬弃了玄学派的“无本论”，但继承了玄学形式，用“太虚”阐述世界的本原不是虚无，而是实有的阴阳二气，并且认为卦爻象的变化以及整个世界的变化发展都体现了阴阳二气的法则。张载一方面继承了孔《疏》以阴阳二气解易的传统，另一方面又抛弃了孔《疏》的玄学形式，建立起了气本论的哲学体系。而王夫之则完善了“气本论”体系。可见，孔颖达的《周易正义》在“无本论”向“气本论”转化的过程中起了桥梁的作用。
参考文献
王守仁是一个很奇特的人物。在他一人身上，文事武事都张扬到了极致。
王守仁，字伯安，浙江余姚人，因在故乡阳明洞中筑室而居，后又创办阳明书院，世称阳明先生。是明代中后期著名的哲学家和教育家。
明正德元年（1506年），时任兵部主事的王守仁上书言事，触怒大权在握的宦官刘瑾，被廷杖四十，贬为贵州龙场驿丞。驿丞大约相当于一个县级招待所所长，官场上可谓一落千丈。当时的龙场，地僻山穷，瘴蛊横行，各族杂处，语言不通。龙场驿站更是年久失修，举目皆残垣破瓦，无以为居。阳明先生大约想起早年洞中筑室的经历，便在离驿站一公里处寻得一处矮穴，结庐而居。这样的艰难环境，反倒应了《易经》“否极泰来”之象。阳明先生潜下心来，将草庐命名“玩易窝”。在此一住三年，钻研“程朱理学”，反其道而行之，终得大悟，“夫万事万物之理不外于吾心”“心明便是天理”，完成了史称“龙场悟道”重大转变，创立“心学”及“知行合一”说、“致良知”说，促成了宋明理学的终结，促进了中国哲学的转向。王守仁独树一帜的精细而完备的主观唯心主义哲学体系，不仅影响了中国数百年人文历史，而且在国外都产生了巨大影响。
王守仁一生传奇，几历生死。嘉靖六年，五十六岁的王守仁到了生命的尾声，六月，奉朝廷命兼都察院左都御史总督两广军务，出征思田。十二月又奉命兼任两广巡抚。十二月二十六日，王阳明率部抵达南宁。《明史・广西土司传》卷三一八载，田州土官知府岑猛父子，与思恩州土官都指挥同知岑浚祖孙、头目王受等多年互相仇杀，地方生灵涂炭。朝廷派都御史姚镆发兵征讨，由于姚镆举措失当，一味征剿，遭到土官头目拼死反抗，酿成叛乱。王阳明经过考察分析，写成《奏覆田州思恩平复疏》上奏朝廷，说道，若以武力剿捕，无论胜败，均有十患；若用安抚之策，则收十善之效。终于说服朝廷接受改设流官不如仍任用土酋有利的主张，采纳土流并治，以流官知府约束土官土目的策略。王阳明于次年二月接受土酋卢苏、王受的投降，前后仅三个月，兵不血刃，平息了田州、思恩州的祸乱。
其实，王守仁此举之前，曾在多处实施过招抚之策以平息叛乱。但是，作为朝廷命官，他时常都备有两手，“可抚则抚，可捕则捕”。平息思田之乱后五个月，他奉命进剿八寨、大藤峡少数民族起义，七月大破浔州，大举杀伐，一时血染浔江。据其向武宗报功的奏疏中所载，所斩杀者达11728人之多。他的著名的“破山中贼和破心中贼”的理论，是否也用在了安抚与围剿之上了，有待识者的考证。
王守仁一生戎马之余，都用在了办学传道上面。早在贬谪贵州龙场时，就应贵州提学副使席书之请，主讲贵阳文明书院，以一驿丞之身而大启西南之教，堪称勋劳卓著。后在他为官任所江西、福建、广东等地，均广设教坛，亲自讲授，一时生徒甚众，学者云集。据《王阳明全集・年谱三》所载，他在出征思田，九月初八日临行前夕，仍为学生钱德洪、王畿讲解《天泉四句教》，阐释他的“格物致知”理论：“无善无恶是心之体，有善有恶是意之动；知善知恶是良知，为善去恶是格物”。平思田后，即在田州、思恩、南宁设立书院，延师授业。特别值得一提的是南宁的敷文书院。据民国二十六年版《邕宁县志》载：“我县书院，明朝所立者，皆已久废，惟敷文书院岿然犹存。”“敷文书院，在北门街口，即县学旧址。明嘉靖七年，新建伯王守仁征思田驻邕时，建有正厅，东西廊房，后厅，日集诸生，讲学其中。后人因立公像于后厅，春秋祀之，名为文成公祠。”
王守仁的教育理念，至今看来，也颇有可取之处。他反对历来对待儿童的“鞭挞绳缚，若待拘囚”的惩罚式教育，主张“必使其趋向鼓舞，心中喜悦”以达到“自然日长日化”效果的启发式教育。在教学方法上，也主张因材施教，并不拘于课堂一隅，或歌、或饮、或舞、或读、或赋、或问，极尽活泼。对此，郭沫若先生曾予以高度评价，说“王阳明对于教育方面也有独到的主张，而他的主张与近代进步的教育学说每多一致”。对于办学目的，王阳明则在《敷文书院记》中说得明白，“守仁曷往视师，勿以兵歼，其以德绥，乃班师撤旅，散其党翼，宣扬至仁，诞敷文德。凡乱之起，由学不明，不失其心，肆恶纵情，遂相侵暴，荐成叛逆，中土旦然，而况夷狄？不教而杀，帝所不忍。熟近弗绳，而远能准？爰进诸生，爰辟讲室，决蔽启迷，云开日出……”敷文书院自王阳明创建以来，经多次重修，一直延至民国初年犹存。自敷文书院之后，嘉靖年间南宁地区先后设立书院十一个，至清代广西书院发展出现高峰期，计有184所之多。
王守仁赴任广西之时，已是重病缠身，百药难治。次年十月，旧疾剧发，遂请辞归。行至南安，溘然而逝。终年五十又七。
至今，南宁尚存多处阳明先生的纪念遗址。线刻王阳明全身坐像碑现存于南宁市人民公园镇宁炮台内，碑高2.13米，宽1.39米，刻像冠服肃然，神态自若；风景名胜青秀山上有阳明洞，石壁上镌有“阳明先生过化之地”，落款为“大明嘉靖四十年闰五月吉日左江兵备俭事门生欧阳瑜”。此外，王阳明诗文亦收入各种地方文献之中。
本文对《周易本义》卷首九图加以考证。认为，九图虽非是书所应有，然亦非门人所依附。九图乃《易学启蒙》初版旧图，完全为朱熹编纂无疑。同时又对九图源流进行辩析，一一指出其原委与演变过程。强调了朱熹对邵雍先天之学的推衍及对后世的影响。最后指出，考辨九图具有现代意义。认为区分各是各的先天学，将有益于中国哲学史和宋明理学史的研究。
朱熹《周易本义》乃诠释经传之作。由于是书自元代以后立于学官的地位，其影响程度非其它易学著作可与之比拟。正因为如此，清乾嘉学派的先驱人物之一胡渭，以《周易本义》卷首九图为靶的，著《易图明辨》以攻其非。今见《四库全书》本《周易本义》，是依南宋咸淳乙丑九江吴革刊本誊录。卷首有《河图》、《洛书》、《伏羲八卦次序》、《伏羲八卦方位》、《伏羲六十四卦次序》、《伏羲六十四卦方位》、《文王八卦次序》、《文王八卦方位》和《卦变图》九图。
《周易本义》卷首九图，是否为本书所应有？又是否出于朱熹之手？这的确是需要考证明白的问题。
一 、 九图非《周易本义》所应有
朱熹于《周易本义》释《系辞》“易有太极”一节之义曰：“一每生二，自然之理也。《易》者，阴阳之变。太极者，其理也；两仪者，始为一画以分阴阳；四象者，次为二画以分太少；八卦者，次为三画而三才之象始备。此数言者，实圣人作《易》自然之次第，有不假丝毫智力而成者。画卦揲蓍，其序皆然。详见《序例》、《启蒙》”，又释“河出图，洛出书，圣人则之”曰：“河图、洛书，详见《启蒙》”。《周易本义·筮仪》中有“卦变别有图，说见《启蒙》”之注。
朱熹属蔡元定起稿之《易学启蒙》，初刊于淳熙十三年（1186年）。是时《周易本义》尚未成书（1）。朱熹既然让读者参看《易学启蒙》所列之《河图》、《洛书》、《伏羲八卦次序》和《卦变图》，则证明《周易本义》原本没有这些图。这即是说，此九图不当为《周易本义》所应有，而应该是《易学启蒙》之图。然而，今见明韩邦奇《易学启蒙意见》和清《周易折中·易学启蒙》，有《河图》、《洛书》，有六横图而无“伏羲”大小二次序图，有《伏羲八卦图》与《伏羲六十四卦图》而无“方位”之名，有《文王八卦图》而无“文王八卦次序”图，有三十二幅变占图而无“卦变图”。即从图象异同看，《周易本义》卷首九图，今见《易学启蒙》有其五图，而不见有三“次序”图和一《卦变图》。
朱熹言“伏羲画卦自然次第”，是“从两仪、四象加倍生来底”。《伏羲八卦次序》与《伏羲六十四卦次序》是以黑白方块象一阴一阳替代原卦爻符号作图，而“两仪”至“六十四卦”六横图则以原卦画符号作图。我们读《文公易说·杂问答·答袁枢》可知，当袁枢得到初版《易学启蒙》，即就所列易图提出“河图洛书是后人伪作”、“不当以大衍之数参乎河图洛书之数”、“七八九六不可为四象”、“四爻五爻者无所主名”、“黑白之位尤不可晓”、“专为邵氏解释”等问题。其中所谓“四爻五爻者无所主名”与“黑白之位尤不可晓”，即是指以黑白方块所作《伏羲八卦次序》与《伏羲六十四卦次序》二图而言。“乾则三位皆白，三阳之象也；兑则下二白而上一黑，下二阳而上一阴也；离则上下二白而中一黑，上下二阳而中一阴也；震则下一白而上二黑，下一阳而上二阴也，巽之下一黑而上二白、坎之上下二黑而中一白、艮之下二黑而上一白、坤之三黑，皆其三爻阴阳之象也。盖乾、兑、离、震之初爻皆白，巽、坎、艮、坤之初爻皆黑，四卦相间两仪之象也；乾、兑、巽、坎之中爻皆白，离、震、艮、坤之中爻皆黑，两卦相间四象之象也；乾、离、巽、艮之上爻皆白，兑、震、坎、坤之上爻皆黑，一卦相间八卦之象也”、“一画为仪，二画为象，三画则为卦，则八卦备矣。此上若旋次各加阴阳一画，则积至三重再成八卦者，方有六十四卦之名。若径以八卦遍就加乎一卦之上，则亦如其位而得名焉。方其四画、五画之时未成外卦，故不得而名之耳”，由朱熹此辩可知：袁枢所得《易学启蒙》中有“黑白之位”二“次序”图。此二图正是今见《周易本义》卷首九图之《伏羲八卦次序》与《伏羲六十四卦次序》图。从《答袁枢》提及“卷首旧图”之语（2），可知其图正是指“黑白之位”二次序图而言。由此可以断定，此九图原为初版《易学启蒙》之图。正是朱熹征求了各方面意见之后，于再版《易学启蒙》中去掉了“黑白之位”大小二横图，改画作六横图，以三十二幅变占图取代了《卦变图》，又删去了《文王八卦次序》图并对其它图名有所更改（改称《伏羲八卦方位》为《伏羲八卦图》；改称《伏羲六十四卦方位》为《伏羲六十四卦图》；改称《文王八卦方位》为《文王八卦图》）。
二 、 九图乃朱熹编纂之图
《四库全书总目·易图明辨提要》：“至于《本义》卷首九图，王懋竑《白田杂著》以《文集》、《语类》钩稽参考，多相矛盾，信其为门人所依附。其说尤明，则朱子当日亦未尝坚主其说也。”然而，此说多有不确。“朱子于《易》，有《本义》，有《启蒙》，与门人讲论甚详，而此九图曾无一语及之。九图之不合《本义》、《启蒙》者多矣，门人何以绝不致疑也？《本义》之叙画卦云：‘自下而上，再倍而三，以成八卦。八卦之上，各加八卦，以成六十四卦。’初不参邵子说。至《启蒙》，则一本邵子。而邵子所传，止有《先天方圆图》。其《伏羲八卦图》、《文王八卦图》，则以《经世演易图》推而得之。同州王氏、汉上朱氏《易》，皆有此二图，《启蒙》因之。至朱子所作横图六，则注《大传》及邵子语于下，而不敢题曰《伏羲六十四卦图》，其慎如此。今直云‘伏羲八卦次序’图、‘伏羲八卦方位’图、‘伏羲六十四卦次序’图、‘伏羲六十四卦方位’图，是孰受而孰传之耶？乃云‘伏羲四图，其说皆出邵氏’，邵氏止有《先天》一图，其《八卦图》后来所推，六横图朱子所作。以为皆出邵氏，是诬邵氏也”，由王氏此说，可知其是不曾读《答袁枢》而发议论。又《朱子语类》与《文公易说》多云“伏羲画卦”，仅《朱子语类》卷六十五、六十六，即有“只是一动一静，便是阴阳，伏羲只因此画卦以示人”、“伏羲至淳厚，作《易》八卦”、“伏羲画卦皆是自然，不曾用些子心思智虑”、“伏羲当时画卦，只如掷珓相似，无容心。《易》只是阴一阳一”、“方伏羲画卦之时，止有奇偶之画”、“伏羲当时偶见得一便是阳，二便是阴，从而画放那里”、“伏羲画八卦，只此数画，该尽天下万物之理”等十余处。焉能谓“不敢题曰伏羲六十四卦图，其慎如此”？事实上，我们参考《文集》与《语类》则发现，恰是许多讲学语录，特别是给友人的信件中，均体现出九图的构建思想。岂可谓其“当日亦未尝坚主其说`”？所以，谓门人将《易学启蒙》旧图采入《周易本义》卷首则可，谓“门人依附”则不可。
《易学启蒙》虽是蔡元定起稿，然朱熹给友人信中皆将是书作自己著作看待。如此，凡《易学启蒙》旧图与新图，皆当视作由朱熹牵头编纂。《周易本义》虽不当有此九图，然图说之义却体现于诠释的文字之中。释《系辞》“天一地二，天三地四，天五地六，天七四八，天九地十”曰：“此言天地之数，阴阳奇偶，即所谓《河图》者也。”又释“大衍之数五十”曰：“大衍之数五十，盖以《河图》中宫乘地十而得之。”又释“易有太极”一节之义曰：“太极者，其理也；两仪者，始为一画以分阴阳；四象者，次为二画以分太少；八卦者，次为三画而三才之象始备。”此则是语涉《河图》、《洛书》、《伏羲八卦次序》三图的文字，又加之让读者就《易学启蒙》看此三图之注，则知此三图并非门人依附而作。《周易本义》释《说卦》“天地定位”一章曰：“邵子曰此伏羲八卦之位。乾南，坤北，离东，坎西，兑居东南，震居东北，巽居西南，艮居西北。”这与《伏羲八卦方位》图说同义；释“帝出乎震”一章曰：“邵子曰此卦位乃文王所定，所谓后天之学也。”这又是指《文王八卦方位》图而言。此二图亦见于《易学启蒙》，则亦非门人依附而作；释“数往者顺，知来者逆，是故《易》逆数也”曰：“起震而历离兑以至于乾，数已生之卦也；自巽而历坎艮以至于坤，推未生之卦也。《易》之生卦，则以乾、兑、离、震、巽、坎、艮、坤为次，故皆逆数也。”此则是以“一贞八悔”之贞卦就《伏羲六十四卦方位》和《伏羲六十四卦次序》二图释“顺”、“逆”之义。非见此二图，则难明其诠释之义。又《易学启蒙》旧图之中有此二图，以此则知此二图亦非门人依附而作。（是朱熹将朱震所列《伏羲八卦图》，即王湜、杨甲所列《先天图》，改称作《伏羲六十四卦方位》图。）
至于《文王八卦次序》和《卦变图》二图，亦是出于朱熹。“熹盖尝以康节之言求之，而得其画卦之次第。方知圣人只是见得阴阳自然生生之象而摹写之，初未尝有意安排也”（3），这里是朱熹自白创作“黑白之位”二伏羲次序横图之意；“至于文王八卦，熹尝以卦画求之，纵横反复竟不能得其所以安排之意。是以畏惧，不敢妄为之说”（4），这里朱熹自白以卦画求“文王八卦次序”而不可得之事，于是曰：“八卦次序，是伏羲底，此时未有文王次序。三索而为六子，这自是文王底，各自有个道理”（5）。《文王八卦次序》图正是准《说卦》乾坤三索而为六子之义而作。朱熹既有此说，则必有此图。“《汉上易》卦变，只变到三爻为止，于卦辞多有不通处，某更推尽去方通”（6），“此《讼》卦变自《遯》而来，为刚来居二。此是卦变中二爻变者。盖四阳二阴自《遯》来者十四卦，《讼》即初变之卦” （7），“如《卦变图》刚来柔进之类，亦是就卦已成后用意推说，以此自彼卦而来耳，非真先有彼卦而后方有此卦也”（8），此则是朱熹就《卦变图》说话。“三爻变者有二十卦，前十卦为贞，后十卦为悔，是变尽了又反来，有图见《启蒙》”、“卦变独于《彖传》之词有用，然旧图亦未备。顷尝修定，今写去，可就空处填画卦爻。而以《彖传》考之，则卦所从来皆可见矣。然其间亦有一卦从数卦而来者，须细考之，可以见《易》中象数无所不通，不当如今人之拘滞也” （9），此则是就《易学启蒙》旧图与新图说话。
我们以《易学启蒙》参证朱熹《答袁枢》、《答王遇》、《答郑仲礼》、《答程迥》、《答林栗》、《答虞大中》、《答叶永卿》等书信，即可知九图全为朱熹编纂之图，考其原当为《易学启蒙》初版旧图。至于采入《周易本义》卷首，则很可能是始于吴革刊本（即《四库全书》之《原本周易本义》，刊于公元1265年，而朱熹于1200 年去世。所以，九图采入《周易本义》，当为朱熹离世之后事）。
三 、九图辩证
我们说《周易本义》卷首九图是朱熹一手编纂，一是易置刘牧《河图》、《洛书》；一是易名邵雍《先天图》；一是准邵雍“乾坤纵而六子横”与“震兑横而六卦纵”之说而出《伏羲八卦方位》与《文王八卦方位》二图；一是推衍邵雍“加一倍法”之义而创为《伏羲八卦次序》与《伏羲六十四卦次序》二图；一是准《说卦》乾坤三索而生六子之义出《文王八卦次序》图；一是推衍李挺之《六十四卦相生图》而出《卦变图》。今分图辩证之。
1．《河图》与《洛书》
北宋刘牧提出“象由数设”的主张，著《易数钩隐图》，自“太极”至“八卦”皆以数求象而为之图。其“河图四象”为六、七、八、九黑白点数，先各取其三以为坎、离、震、兑，又以所余三、四、五、六配乾、巽、艮、坤之画，谓之“四象生八卦”。是书所谓“河图”即是“戴九履一，左三右七，二四为肩。六八为足，五为腹心”的九宫数，所谓“洛书”二图即是五行生数与成数的黑白点数图。其后，李觏《删定易图论序》将刘牧“洛书”二图合为一图。至南宋朱熹则主张当初圣人“伏羲”则黑白点图书所画的是“先天八卦”，而不是刘牧以数推衍的“后天八卦”。于是以《系辞》所言天地之数为“河图”、九宫数为“洛书”，并盛言如何以黑白点图书之数配“伏羲八卦”。
刘牧之前，一般视“河出图，洛出书”之说为祥瑞，谓圣人以此而神道设教。汉儒中，则有直以八卦为“河图”、《洪范》本文为“洛书”者。虽成书于哀、平之际的纬书中有以《河图》、《洛书》命名者，然其内容却与黑白点数无涉。刘牧出于以数推象的本意，以黑白点数衍图而附会《系辞》“河出图，洛出书，圣人则之”之说。此则纯系刘牧个人臆见，于古毫无根据，根本谈不上是什么“易置图书”。实际上，恰是朱熹、蔡元定为着以黑白点数配“伏羲八卦”，而易置了刘牧（和李觏）的黑白点图书。
朱熹以十数为“河图”、九数为“洛书”的依据，多站不住脚。《系辞》仅言天地之数，并不言数的方位与五行属性。又九数亦天地之数中数，何以知九数必为“洛书”而不可为“河图”？张行成、魏了翁皆谓九圆十方，安知邵雍“图圆书方”之说不以九数为“河图”？郑玄只注《小戴礼》，北周卢辨注《大戴礼·明堂篇》：“记用九室，谓法龟文，故取此数以明其制也。”仅凭“法龟文”三字之注，又怎能指实九个黑白点数便是“洛书”？陈师道《后山谈丛》言《关子明易传》乃北宋阮逸伪撰，又如何可作为驳斥刘牧的“证据”？凡此数条托古的依据既不能成立，则朱熹黑白点图书实脱胎于刘牧，已很明白。只不过易置其名称而已。胡渭《易图明辨》引雷思齐《易图通变》之语，曰：“若其后而至于以书谓图、以图谓书者，又妄人中之妄人也”。以此语评价朱熹所谓的《河图》与《洛书》，似不为过。
2.《伏羲八卦次序》与《伏羲六十四卦次序》
《周易本义》释《乾》卦曰：“伏羲仰观俯察，见阴阳奇偶之数，故画一奇以象阳，画一偶以象阴；见一阴一阳有各生一阴一阳之象，故自下而上，再倍而三，以成八卦”、“八卦已成，则又三倍其画以成六画，而于八卦之上各加八卦，以成六十四卦也”，此则是阐述卦画累加成卦之法，又释《系辞》“易有太极”一节，亦是阐述爻画累加成卦之法。朱熹为了形象地表达这种爻画累加成卦的“加一倍法”，用黑白方块替代原本卦爻符号，创作了《伏羲八卦次序》与《伏羲六十四卦次序》大小二横图，列于初版《易学启蒙》卷首。并针对袁枢之疑辨解曰：“来教又论黑白之位尤不可晓。然其图亦非古法，但今欲易晓，且为此以寓之耳。”又曰：“仆之前书固已自谓非是古有此图，只是今日以意为之，写出奇偶相生次第，令人易晓矣。其曰画前之易，乃谓未画之前已有此理，而特假手于聪明神武之人以发其秘，非谓画前已有此图，画后方有八卦也。”
“妄意两仪只可谓之阴阳，四象乃可各加以太少之别，而其序亦当以太阳、少阳、少阴、太阴为次。盖所谓递升而倍之者”（10），由次说可知：以一画为仪、两画组合为四象，实自朱熹始。为着能“递升而倍之”，只有以“黑白之位”作横图方能“令人易晓”。“盖四象第一画本只是前两仪图之一奇一偶，缘此一奇一偶之上各生一奇一偶，是以分而为四，而初画之一奇一偶亦随之而分为四段耳”（11），此说亦是只适用于以黑块替换阴爻符号之图。如果仍以传统卦爻符号作图分段，阳爻符号“—”分二分四分乃至分三十二，皆可视作二、四乃至三十二“阳爻”，而阴爻符号“--”分二之后即非二“阴爻”。看朱熹所作《伏羲八卦次序》图，初以一画为仪，中以二画为仪，终以四画为仪，而《伏羲六十四卦次序》图，初以一画为仪，成八卦时又以四画为仪，成六十四卦时又以三十二画为仪。与其一画为仪、二画为象说矛盾，因而袁枢方谓二图“黑白之位尤不可晓”。
朱熹以纯理性说“伏羲”一阴一阳叠加生卦。然而，阴阳乃物之性，无载体如何能加倍而生？又其屡屡对友人说，是因“康节之说”而得其画卦次第，此乃是对邵雍“加一倍”卦之生变方法的误解。
《观物外篇》语录：“老子知《易》之体者也。”而朱熹却说“康节尝言老氏得《易》之体，非也”（12）。显然，二人对《易》之体有不同看法。在强调“观物”的邵雍眼中，“太极既分，两仪立矣”，是“一气分而天地判”（一生二），天有日月星辰、地有水火土石，是为“天之四象”和“地之四象”（二生三）。“道为太极”、“太极一也”，天地为两仪，八卦为天之四象与地之四象，六十四卦象万物。如此在邵雍看来，《系辞》“易有太极”一节所述乃《易》之体，与《老子》“道生一，一生二，二生三，三生万物”说有合，因而有是说。而朱熹却以太极为“一理”，一阴一阳为“两仪”，阴阳二画排列为“四象”，阴阳三画排列为八卦，阴阳四画排列为“十六卦”，阴阳五画排列为“三十二卦”，阴阳六画排列为六十四卦。其说“《易》之体”是个阴阳“加一倍法”模式。“老氏道生一，一生二，二生三，又更都无道理”、“有是理即有是气，气则无不两者，故《易》曰太极生两仪。而老子乃谓道先生一，而后一乃生二，则其察理亦不精矣”、“一便生二，二便生四，老子却说二生三，便是不理会得”（13），由朱熹如此评介，即见其“唯理”与邵雍“唯物”之不同。
朱熹每每对人说，邵雍“一分为二”之说是自“太极”说到六十四卦。然而，《观物外篇》“是故一分为二，二分为四，四分为八，八分为十六，十六分为三十二，三十二分为六十四。故曰分阴分阳，迭用刚柔，《易》六位而成章也”这段语录，是继“阳交于阴阴交于阳而生天之四象，刚交于柔柔交于刚而生地之四象，于是八卦成矣。八卦相错，然后万物生焉”之后而立言，是以“卦之生变”述说以《乾》为祖的六十四卦（万物）衍化过程，因而有“乾为一”、“一生二为夬”、“二生四为大壮”、“四生八为泰”、“八生十六为临”、“十六生三十二为复”、“三十二生六十四为坤”之说，此即“《易》六位而成章”，并非说爻画累加成卦。邵雍既然主张“八卦相错者，相交错而成六十四卦也”之说，则必不以四爻排列为“十六卦”、五爻排列为“三十二卦”；既然主张“天之四象”与“地之四象”为“二生三”之八卦，则必不以不成物象之二画排列为四象。
朱熹不知邵雍所谓“乾坤纵而六子横”图（即《易学启蒙》之《伏羲八卦图》）和《先天图》（即《易学启蒙》之《伏羲六十四卦图》）是由“卦之生变”而来，而教人曰须先将卦作一横图（14），用《伏羲八次序》与《伏羲六十四卦次序》二横图中分拗转而围成二圆图。正是朱熹以所作横图起《乾》至《坤》为“逆数”，所以将横图中分拗转围成圆图之后，左方起《复》至《乾》为“顺”，右方起《姤》至《坤》为“逆”，因而《易学启蒙》曰：“如横图及圆图右方之序而已，故曰‘易逆数也’”。此“圆图又只一半逆”，实因横图起《乾》至《坤》为“逆数”所致。
3．《伏羲八卦方位》图与《文王八卦方位》图
《伏羲八卦方位》图说：“邵子曰乾南、坤北、离东、坎西、震东北、兑东南、巽西南、艮西北。自震至乾为顺，自巽至坤为逆。后六十四卦放此。”《文王八卦方位》图说：“邵子曰此文王八卦。乃入用之位，后天之学也。”此处所谓“邵子曰”并非直接称引。
“乾坤纵而六子横，《易》之本也；震兑横而六卦纵，《易》之用也”、“起震终艮一节，明文王八卦也；天地定位一节，明伏羲八卦也”，这些《观物外篇》语录方是邵雍的本意。虽有说无图，然而“乾坤定上下之位，离坎列左右之门。天地之所阖辟，日月之所出入，是以春夏秋冬、晦朔弦望、昼夜长短、行度盈缩，莫不由乎此矣”这一语录却说得明白，乾坤定上下之位，并非“乾南坤北”。在邵雍观物的眼中，《说卦》“天地定位”一节所言，是天位于上，地位于下，日东出，月西降，东南多泽，西北多山，这即是当初伏羲仰观天文、俯察地理所作之八卦方位，因而有“明伏羲八卦”之说。朱熹则从平面二维角度理解“乾坤纵而六子横”说，谓“乾南坤北”，实与邵雍本意相悖。乾坤乃天地，天地定上下之位，不可能定南北之位。邵雍谓《说卦》“起震终艮”一节，是“明文王八卦”，曰：“至哉文王之作《易》也，其得天地之用乎？故乾坤交而为泰，坎离交而为既济也。乾生于子，坤生于午，坎终于寅，离终于申，以应天之时也。置乾于西北，退坤于西南，长子用事而长女代母，坎离得位，兑艮为偶，以应地之方也。王者之法其尽于是矣。”朱熹“乃入用之位”之说，即据此而发。至于以“文王之《易》，即今之《周易》”为“后天之学”，亦是朱熹的界定，并非邵雍本意。
邵雍曰：“先天之学，心也；后天之学，迹也。”又有诗曰：“若问先天一字无，后天方要著功夫。”准此，凡有文字卦画之迹者，皆当属后天之学范畴。《说卦》“天地定位”一节与“起震终艮”一节，皆有文字之迹，皆是“今之周易”内容，必属后天之学无疑。准此二节之义所出之《伏羲八卦方位》图与《文王八卦方位》图亦是后天之学图。邵雍所创《先天图》本身有卦画之迹，其图亦是后天之图，只是因其可用来反映“有物先天地生”的道——心《易》，所以有是名。朱熹谓“先天者，伏羲所画之《易》也，后天者，文王所演之《易》也……文王之《易》，即今之《周易》，而孔子所为作传者是也”（15），分别以《说卦》两节文字为“先天之学”与“后天之学”，显然不是邵雍本意。邵雍分《说卦》两节内容为“《易》之本”与“《易》之用”，皆是指《周易》体用而言，从无将“伏羲八卦”界定为“先天八卦”之说。
“至如邵氏以此图为文王之学，虽无所考，然《说卦》以此列于天地定位、雷以动之两节之后，而其布置之法迥然不同。则邵氏分之以属于伏羲、文王，恐亦不为无理。但未晓其根源，则姑阙之以俟知者，亦无甚害。不必率然肆意立论而轻排之也”（16），由朱熹此言，既曰“姑阙之以俟知者”，又曰“不必率然肆意立论”，则知其将此二图反复列于《易学启蒙》之不慎。
4．《伏羲六十四卦方位》图
战国文化在秦汉继续存在的客观事实为我们研究当时政治文化中心问题提供了一个有用的视角。
西汉的政治中心与秦代相同，都是在关中地区。这与制度方面呈现出的所谓"汉承秦制"的特征是一致的。对此，我们当然可以从历史发展的连续性上求得解释。但是，这种解释似乎过于宽泛，也不一定符合当时人的认识。《史记》卷七《项羽本纪》：
广陵人召平于是为陈王徇广陵，未能下。闻陈王败走，秦兵又且至，乃渡江矫陈王
命，拜梁为楚王上柱国。曰："江东已定，急引兵西击秦……"
同书卷八《高祖本纪》：
……项羽遂西，屠烧咸阳秦宫室，所过无不残破。秦人大失望。然恐，不敢不服。
同书卷九五《灌婴传》：
楚骑来众，汉王乃择军中可为骑将者，皆推故秦骑士重泉人李必、骆甲习骑兵，今
为校尉，可为骑将。汉王欲拜之，必、甲曰：“臣故秦民，恐军不信，臣愿得大王左右
善骑将者傅之。”
以上“秦”、“秦人”、“秦民”诸例中的“秦”，其含义都是指战国故秦而非我们今天所说“秦汉时代”意义上的秦。所以，在秦汉之际的人们心目中，所谓承秦，恐怕主要并不是指继承前一个时代，而是指继承关中故秦而言。这正是上文所说战国文化继续存在的结果。秦指称一个时代，最晚要到西汉中期。《史记》卷九一《琼布传》：“琼布者，六人也，姓英氏，秦时为布衣。”同书卷九六《张丞相列传》：“张丞相苍者，阳武人也。好书律历，秦时为御史，主柱下方书。”这里，司马迁显然是在时代的意义上使用“秦”的概念。类似的例子还有许多，不再列举。
总之，在秦末，"承秦"应是指承战国之秦。这样，"汉承秦制"就由一个时代接续的问题转换为一个地域问题。
刘邦与陈胜、项羽一样，均为楚人。战国后期，秦、楚矛盾非常尖锐。所以在反秦战争中，楚人扮演了主角。〖2〗陈胜、项羽都打出了“楚”的旗号。刘邦也不例外，故初起之时称”沛公“。《汉书》卷一《高帝纪》孟康曰：“楚旧僭称王，其县宰为公。陈涉为楚王，沛公起应涉，故从楚制，称曰公。”刘邦由“从楚制”转而“承秦制”，这是一个饶有趣味的问题。高敏先生在研究秦汉爵制时指出，“刘邦在起义过程中实行的赐爵制，从爵名来说，实因袭了秦国、秦王朝及东方诸国曾经使用过的各种旧爵名，尤其是因袭楚国的官爵名，并非单纯因袭秦制。”“公元前二二年刘邦统一全国后，立即下令在全国范围内恢复与推行秦王朝的二十等爵制。”?〗依此说，楚制变为秦制是在统一后发生的。但是，据李开元氏考证，刘邦早在汉元年（前二六)四月进入汉中不久就废除楚制，转而依秦制。〖4〗李氏的考证是可以令人信服的。刘邦入汉中即废楚制，“汉承秦制”由此发其端。这当与其时的政治形势有关。刘邦自关中入汉中，事实上已经与项羽决裂，此后再打楚的旗号显然是不利的。因为项羽是楚国旧贵族，在楚地的号召力巨大，刘邦无法与之抗衡，放弃楚制势在必行。此外，就当时的形势而言，刘邦若想与项羽争天下，仅局促于汉中一隅是不行的，只有再次占领关中才有东进的可能。而在这方面，刘邦是有优势的。正如韩信所说："大王之入武关，秋毫无所害，除秦苛法，与秦民约，法三章耳，秦民无不欲得大王王秦者。于诸侯之约，大王当王关中，关中民咸知之。大王失职入汉中，秦民无不恨者。今大王举而东，三秦可传檄而定也。"〖5〗刘邦在秦地的号召力一如项羽在楚地的号召力，夺取关中既属必要也有可能。这就决定了他在汉中必须走上一条弃“楚”从“秦”的道路。所谓“汉承秦制”正是在这样的政治背景下发生的。关于这个问题，研究者多从秦汉历史时代的接续性方面考虑。本文无意排斥旧说，只是想着重强调，项羽之“楚”的存在是促使这一转变出现的直接原因。
刘邦以故秦为依托，并不仅仅表现在制度一端。在其他方面也是如此。《汉书》卷三九《萧何传》：“汉王数失军遁去，何常兴关中卒，辄补缺。”“关中卒"实际就是秦民。这与前引以“秦民”为“骑将”的事例是一致的。我们有理由相信，经过多年战争，刘邦军队实际是以秦人为主，当年的楚人并不多。所以，当“垓下之围”时，项羽听到“四面皆楚歌”后便不禁要问：“汉皆已得楚乎？是何楚人之多也！”〖6〗
汉以秦人为主要支持力量，这在统一以后也是如此。《汉书》卷二八下《地理志》：
汉兴，六郡良家子选给羽林、期门，以材力为官，名将多出焉。
师古曰：
六郡谓陇西、天水、安定、北地、上郡、西河。
以上六郡都在故秦境内，六郡良家子实际上就是上文所说的"秦民"的后裔。羽林、期门为汉廷之精锐部队，"名将多出焉"。这反映西汉王朝在军事上继续倚重秦人。《汉书》卷六九传末赞：
秦汉已来，山东出相，山西出将，……何则？山西天水、陇西、安定、北地处势迫近羌胡，民俗修习战备，高上勇力鞍马骑射，故《秦诗》曰："王于兴师，修我甲兵，与子皆行。"其风声气俗自古而然。今之歌谣慷慨，风流犹存耳。
班固认识到秦汉以来在军事上倚重秦人的事实，但他以“民俗修习战备”为解释似仍不够充分。因为北方与游牧族接壤，民俗善战者并非山西一地。“山西出将”的根本原因还在于秦与西汉都是依靠该地的军事力量取得天下的。这样的历史背景为西汉将政治中心置于关中地区提供了可靠的基础。
我们注意到，刘邦建国之初，本来是准备建都于洛阳的，只是由于刘敬的建议才转而西进关中。《史记》卷九八《刘敬传》：
娄敬说曰：“陛下都洛阳，岂欲与周室比隆哉？”上曰：“然。”娄敬曰：“陛下取天下与周室异。……而欲比隆于成康之时，臣窃以为不侔也。且夫秦地被山带河，四塞以为固，卒然有变，百万之众可具也。因秦之故，资甚美膏腴之地，此所谓天府者也。陛下入关而都之，山东虽乱，秦之故地可全而有也。……
读这段史料，容易给人留下这样的印象：似乎西汉建都长安纯属偶然。但联系上述考察，应该说，此项建议并非突然而来，如果没有刘邦在秦地多年的经营；如果没有秦人对刘邦的全力支持，刘敬不一定会提出“因秦之故”的设想，即使提出，恐怕也是难以实现的。
综上所述，由于具体政治环境的制约，起自于楚地的刘邦必须承秦，关中的政治中心地位由此而形成。但是，若想全方位地继承秦的遗产也是不现实的。故秦的优势主要在于军事与制度两个方面。在政治方针及思想文化方面，汉初的秦人贡献无多。新的指导思想应该从何而来呢？在这一时刻，我们看到齐人发挥了重要的作用。
建都长安出自齐人刘敬的建议，与匈奴和亲、徙六国后实关中等项重要政策也均出自他的建议。刘敬之外，齐人盖公倡导的黄老学说成为汉初的指导思想。齐人主父偃所献"推恩"之策，使诸侯国问题终于解决。在学术上，齐人的作用也十分明显。齐与鲁是经学大师汇聚之地。《史记》卷一二一《儒林传》记述了当时的学术源流：“言《诗》于鲁则申培公，于齐则辕固生，于燕则韩太傅，言《尚书》自济南伏生，言《礼》自鲁高堂生，言《易》自淄川田生。言《春秋》于齐鲁自胡毋生，于赵自董仲舒。”除韩太傅、董仲舒外，经学大师均出自齐鲁之地。其中尤以齐地为多。董仲舒虽为赵人，但他所学的《春秋》公羊学却并不是产自赵地。《汉书》卷八八《儒林传》载：“宣帝即位，闻卫太子好《谷梁春秋》，以问丞相韦贤、长信少府夏侯胜及侍中乐陵侯史高，皆鲁人也，言谷梁子本鲁学，公羊氏乃齐学也，宜兴《谷梁》。”公羊学是齐学，从学术角度看，董仲舒应纳入齐的范畴。严格地说，汉武帝“独尊儒术”是独尊齐地之儒术。由以上可见，齐地文化及该文化所孕育出的士人在政治上、学术上都发挥了极重要的作用，如果没有“齐”的参与，西汉的历史可能并非我们今天看到的样子。论及秦汉历史，研究者多强调“汉承秦制”，就制度而论，大体如此。若就政治文化来说，汉承齐更多，齐地为文化中心当属无疑。
战国后期，虽然号称七雄并立，但真正强大的只是秦、楚、齐三国。秦灭六国，显示了秦的军力，起自于楚地的陈胜、项羽、刘邦接力相继，终于灭秦，又显示了楚的军力。在战争过程中，齐居于次要地地位。它的优势在政治文化方面。在汉初的和平环境中，齐地的优势终于显露出来。秦、楚、齐三地在不同的时间、以不同的方式发挥了作用。这表明战国历史并没有虽着战国的结束而突然结束，历史的发展表现出不容忽视的惯性。西汉政治中心与文化中心的分离正是这一时代特点所造成的。
(二)
进入东汉，区域格局有了重大改变。从学术文化上看，一流的经学大师在故齐境内只有郑玄一人，而郑玄的学问与本地学术传统并无关系。《后汉书》卷三五《郑玄传》：
郑玄字康成，北海高密人也。八世祖崇，哀帝时尚书仆射。玄少时为乡啬夫，得休归，常诣学官，不乐为吏，父数怒之，不能禁。遂造太学受业，师事京兆第五元先，始通《京氏易》、《公羊春秋》、《三统历》、《九章算术》。又从东郡张恭祖受《周官》、《礼记》、《左氏春秋》、《韩诗》、《古文尚书》。以山东无足问者，乃西入关，因涿郡卢植，事扶风马融。
郑玄先到洛阳太学学习，后又西行向马融问学。这与西汉时学者蜂拥至齐地学习形成了鲜明的对比。齐学之衰落已无可挽回。皮锡瑞《经学历史》"经学中衰"篇称："郑君徒党遍天下，即经学论，可谓小一统时代"。皮锡瑞恐怕是夸大了郑玄的影响力。《后汉书》郑玄本传只是说当时"齐鲁间宗之"。东汉盛行古文经学，郑玄之前的大师如马融、杜林、贾逵都是扶风人，陈元是苍梧人，郑兴、服虔是河南人，许慎是汝南人。他们都与齐学无关。《后汉书》卷七九《儒林传》收录东汉儒生四十二名，其中兖州八人，豫州九人，青州五人，司隶五人，荆州三人，益州六人，徐州二人，扬州四人。很明显，儒生集中的地区在兖、豫而不在故齐。
兖豫所在地区按汉晋人的习惯常常被称为"中州"。所谓"中州"，是指以洛阳为中心，以兖州、豫州为主体的中原地区。当然，这只是一种大致的划分，从文化区的角度来看，一些邻近兖、豫的地区很可能也应归属中州。限于题目，这里不可能对此一一加以识别，但是，有一个特殊的地区是必须注意的，这就是南阳郡。南阳的归属问题涉及到对中州政治文化的理解，以下---的讨论将围绕此点展开。
汉晋时期，人们常常把南阳与楚联系在一起。比如刘表之妻蔡氏称南阳人韩嵩为"楚国之望"〖7〗，陈寿的《三国志》称南阳人来敏为"荆楚名族"〖8〗。这种说法是有道理的。南阳属于荆州，而荆州曾为楚地。但是，如果我们不受行政区划的限制，而是从文化区域的角度观察，情形就不同了。司马迁在《货殖列传》中将楚地分为"东楚"、"西楚"、"南楚"三个区域，东楚是指彭城以东，东海、吴、广陵。西楚是指沛、陈、汝南、南郡。南楚是指衡山、九江、江南豫章、长沙。三楚之中没有南阳。关于南阳，《货殖列传》是这样描述的：
颖川、南阳、夏人之居也。夏人政尚忠朴，犹有先王之遗风。颍川敦愿。秦末世，迁不轨之民于南阳。南阳西通武关、郧关，东南受汉、江、淮。宛亦一都会也，俗杂好事，业多贾，其任侠，交通颍川，故至今谓之"夏人"。
司马迁将南阳与颍川合并介绍，又强调该地为"夏人之居"，这就等于把南阳与楚区别开来。因为“夏”与“楚”是泾渭分明的，《货殖列传》称“陈在楚夏之交”，即其显例。由此可见，南阳在文化上与楚地无关，倒是与地处中州的颍川有共同之处。王莽末年，光武帝刘秀自南阳起兵时，所依靠的除本宗族成员之外，也正是这一地区的士人，如南阳人邓禹、岑彭、贾复、马武，颍川人王常、冯异等，所谓“云台二十八将”中，南阳人和颍川人占了大半。东汉以后，区域格局发生了一些变化。譬如汝南，已摆脱了西楚风俗而与颍川紧密结合，在中州地区最为引人注目。〖9〗与这一过程相伴随，南阳不仅继续与颍川密切联系，而且与相毗邻的汝南也日益接近。《续汉书》卷一三《五行志》载，桓帝之末，河内牢川诣阙上书：“汝、颍、南阳，上采虚誉，专作威福。”牢川之语说明当时人对三地士人的关系是有明确认识的。在政治上，南阳士与声望极高的汝颍名士保持一致，由此跻身于士人的上层。《后汉书》卷六七《党锢列传》所载三十五名党人领袖中，南阳有两名，即宗慈与岑晊，荆州其他诸郡无人入选。可以说，南阳士的所作所为更接近于中州士，他们缺乏荆州土著的色彩。
南阳士在学术上也呈现出与中州士相同的特征。西汉的南阳士在学术上无可称道，但到东汉，情况发生了变化。《后汉书》卷七九《儒林传》收录儒生四十二名，荆州有三名，即汪丹、伊敏、谢该。他们都是南阳人。在学术上，南阳在全国已占有一席之地。《后汉书》卷五二《崔骃传附崔瑗传》：
瑗高于文辞，尤善为书、记、箴、铭，所著赋、碑、铭、箴、颂、《七苏》、《南阳文学官志》、《叹辞》、《移社文》、《悔祈》、《草书势》、七言，凡五十七篇。其《南阳文学官志》称于后世，诸能为文者皆自以弗及。
崔瑗是涿郡人，“与南阳张衡特相友好。”他撰写《南阳文学官志》可能与此有关。该书早已不存，但它的问世本身就意味着东汉时期南阳的学术文化必定是有了长足的发展。
在东汉太学中，官方教授的依然是今文经学，但在民间，古文经学却日益盛行。这种新的风气在南阳也可以感受到。我们试以《春秋左氏传》的流行为例加以说明。《后汉书》卷七九上《儒林传》："伊敏字幼季，南阳堵阳人也。少为诸生，初习《欧阳尚书》，后受《古文》，兼善《毛诗》、《谷梁》、《左氏春秋》。"伊敏是两汉之际的人，他由今文经学转向古文经学的学习经历反映了经学的发展方向。伊敏以后，古文经学，特别是《左氏春秋》在南阳始终不衰。《后汉书》卷《延笃传》：“延笃字叔坚，南阳呷艘病I俅域4ㄌ葡涫堋蹲笫洗?。延笃后来还在南阳开门教授。《风俗通》卷九《怪神》："谨按陈国张汉直到南阳从京兆尹延叔坚读《左氏传》……。"到了汉末，南阳人学习《左氏传》的风气更盛，《后汉书》卷七九下《儒林传》："谢该字文仪，南阳章陵人也。善明《春秋左氏》，为世明儒，门徒数百千人"。与谢该同时代的南阳人来敏也是好读《左氏春秋》。《三国志》卷四二《来敏传》："来敏字敬达，义阳新野人"，刘璋时入蜀，"涉猎书籍，善《左氏春秋》，尤精于《仓》、《雅》训诂，好是正文字"。本传称来敏为义阳人。义阳实即南阳。《晋书》卷一五《地理志》下："及武帝平吴，……分南阳立义阳郡"。陈寿撰写《三国志》在西晋时，故称来敏为义阳人。来敏虽早入蜀，但其学术兴趣可能仍是来自家乡南阳而非蜀地，因为当时"益部多贵今文"，〖10〗古文经学并不流行。
与南阳一样，中州地区自西汉后期至东汉一代，学习《左氏传》者也不乏其人。前引《延笃传》中颍川唐溪典即其一例。此外，两汉之际的颍川人冯异也是如此，《后汉书》本传称其"好读书，通《左氏春秋》"。《后汉书》卷七九下《儒林传》：“颖容字子严，陈国长平人也。博学多通，善《春秋左氏》……初平中，避乱荆州，聚徒千余人……著《春秋左氏条例》五万余言”。《三国志》卷二三《裴潜传》注引《魏略》："司隶钟繇不好《公羊》而好《左氏》，谓《左氏》为太官，而谓《公羊》为卖饼家"。同书卷四九《士燮传》：“燮少游学京师，事颍川刘子奇，治《左氏春秋》”。以上唐溪典、冯异、颍容、钟繇、刘子奇均为豫州人。又，《后汉书》卷一六《寇恂传》载，寇恂任汝南太守期间，"乃修乡校，教生徒，聘能为《左氏春秋》者，亲受学焉。"寇恂是上谷人，非中州士，他在汝南学习《左氏春秋》可能正是受当地风气影响。《后汉书》卷三五《郑玄传》：郑玄“从东郡张恭祖受《周官》、《礼记》、《左氏春秋》、《韩诗》、《古文尚书》”。张恭祖是东郡人，属兖州。《三国志》卷一八《李典传》注引《魏书》：“典少好学，不乐兵事，乃就师读《春秋左氏传》”。李典是兖州山阳人。张恭祖和李典的事迹说明兖州地区也流行《左氏传》。《后汉书》卷七九下《儒林传》："服虔字子慎……河南荥阳人也……作《春秋左氏传解》，行之至今"。服虔是东汉治《左氏传》的大师。他虽然不是兖、豫之人，但其家乡河南荥阳当属中州地区无疑。
南阳流行《左氏传》，中州地区也流行《左氏传》，南阳人延笃就学于颍川唐溪典门下，陈国张汉直又以延笃为师。这些零碎的历史片断反映出两地学术的一致。学术的一致与政治倾向的一致使我们很难把南阳士与中州士区别开来。不妨说，南阳士也是中州士。东汉的南阳一直为研究者注目，这当然是因为光武起自南阳，南阳是帝乡。但是本文认为，东汉南阳地区的文化特征更值得注意。"南阳士也是中州士"，这一认识至关重要。它制约着我们对荆州学派的理解。
汉末，在刘表的治理下，荆州地区社会相对安定，文化事业比较发达，形成了荆州学派。对此，前辈学者多有论述。大致说来，荆州是当时的学术中心。巴蜀地区，长江下游，北方地区的学术都受到了它的影响。此外，荆州学派还是汉代经学向魏晋玄学转变的关键所在，离开了这一环节，便无法理解汉晋学术的演变。这些结论都是正确的。但是，荆州学派从何而来？掩卷思之，仍感茫然。就各地学术水平而论，荆州并不突出，不可能取代中州而成为全国的学术中心。实际上，荆州学派是由包括了南阳士在内的中州士建立起来的。当时，由于北方地区陷于战乱，不少人南逃荆州，“关西、兖、豫学士归者，盖有千数”。〖11〗刘表凭此建立了学校。王粲对当时的盛况有如下的描述："乃命五业从事宋衷新作文学，延朋徒焉。……五载之间，道化大行。耆德故老綦毋闓等，负书荷器，自远而至者，三百有余人"〖12〗。王粲提到的宋衷即宋忠，亦称宋仲子。此人在《三国志》、《后汉书》中均无传。《三国志》卷五七《虞翻传》注引《翻别传》中有"南阳宋忠"一语，是知宋氏为南阳人。他以“五业从事”的身分为刘表主持荆州的学术。宋忠之外，重要的学者还有司马德操。《三国志》卷四二《尹默传》："益部多贵今文而不崇章句。默知其不博，乃远游荆州，从司马德操、宋仲子等受古学，皆通诸经史，又专精于《左氏春秋》"。司马德操是颍川人，他与南阳人宋忠共同教授古文经学，，其中包括《左氏春秋》。这与前述中州、南阳在东汉呈现出的学术特征存在着明显的继承关系。既然南阳士也是中州士，那末，由司马德操、宋忠共同主持的荆州学派实际上也就是中州学派。中州学派出现在荆州，标志着学术中心发生了南移。对这一问题，唐长孺先生曾有论述。他在《汉末学术中心的南移与荆州学派》一文中指出："荆州学校的规模和制度远远逸出郡国学的范畴，不妨说是洛阳太学的南迁"。〖13〗唐先生从学校的角度考虑问题自有道理。但细细思索，仍有可推敲之处。首先，东汉中后期，洛阳的太学已非学术中心，而是成了士大夫进行政治活动的场所。其次，太学中传授的都是今文经学，而荆州学校中传授的却基本上是古文经学。因此，似不必将学术中心的南移理解为太学的南迁。东汉中后期，学术大师如汝南许慎、河南服虔，颍川荀爽、陈留蔡邕等多出自中州。学术中心实在中州，只是学者未被组织起来，也没有建立官学，因而不易觉察。中州学派出现在荆州是迫于中原的战乱，因而只能是暂时的。学术中心最终还将回到中州。唐长孺先生在《读抱朴子推论南北学风的异同》一文中，敏锐地发现了河南的重要性。他指出："魏晋新学风的兴起实在河南。王弼创通玄学，乃是山阳人，同时名士夏侯玄是谯郡人，阮籍是陈留人，嵇康是山阳人。颍川荀氏虽然还世传经学，但荀氏的易学与王弼接近，而荀粲独好言道，也属于新学派开创人之一。创立行书法的的钟繇、胡昭均是颍川人，而钟会也是精练名理。这些人都是河南人。"〖14〗唐先生所说的"河南"，就是本文所说的"中州"。魏晋间新学风兴起于河南，正是学术中心回到中州的极好证明。
综上所述，南阳虽属荆州，但文化上却属于中州系统，由南阳士参预其间的荆州学派并非突然而来，它是中州学术在荆州的延续。荆州作为学术中心只是一种暂时的、表面的现象。真正的学术中心在汉晋时期始终不离中州。《三国志》卷五七《虞翻传》注引《江表传》载孙策谓虞翻曰：
孤昔再至寿春，见马日磾，及与中州士大夫语，语我东方人多才耳，但恨学问不博，语议之间，有所不及耳。孤意犹谓未耳。卿博学洽闻，故前欲令卿一诣许，交见朝士，以折中国妄语儿……
中州士大夫在学问上的自傲，或许正是由于该地在学术上居于领先地位。
中州不仅在学术上是中心，在政治上也是如此。光武与南阳、颍川士大夫在群雄割据中成为最终的胜利者并建都洛阳，这一事实意味着中州地区在政治上的崛起。到东汉末年，这种形势就变得更加明显了。几年前，我在讨论汝颍名士问题时，曾根据《后汉书》卷六七《党锢列传》统计了该地的人物。实际上如果不拘泥于汝、颍，就会得出一个更有意义的结论。在三十五名党锢名士领袖中，豫州有：陈蕃、李膺、荀翌、杜密、朱寓、范滂、蔡衍、陈翔、孔昱、蕃向。兖州有：王畅、夏馥、羊陟、张俭、刘表、檀敷、度尚、张邈、王考、刘儒、胡毋班、秦周。两州相加，共计二十二名，如果再加上南阳的宗慈、与岑晊，则中州士可达二十四名。这个统计数字说明，中州是士大夫领袖集中的地区。《三国志》卷三十五《诸葛亮传》注引《魏略》：
亮在荆州，以建安初与颍川石广元、徐元直、汝南孟公威等俱游学，……后公威思乡里，欲北归，亮谓曰：“中国饶士大夫，遨游何必归故乡邪！”
“中国饶士大夫”，诸葛亮所语与上述统计数字不谋而合。东汉后期，政治的核心是士人问题。士人领袖集中在中州，这再次证明中州居于政治中心地位。董卓之乱爆发后，中州依然是最具活力的地区。《三国志》卷一《武帝纪》：
初平元年春正月，后将军袁术、冀州牧韩馥、豫州刺史孔伷、兖州刺史刘岱、河内太守王匡、勃海太守袁绍、陈留太守张邈、东郡太守桥瑁、山阳太守袁遗、济北相鲍信同时俱起兵，众各数万，推绍为盟主。太祖行奋武将军。
以上诸将中，曹操、袁绍、袁术、袁遗、韩馥、桥瑁均为豫州人，张邈、、孔伷、鲍信、王匡均为兖州人，只有刘岱是青州人。可以看出，讨伐董卓的关东联军基本上是由中州士领导的。他们与董卓之间的战争可以理解为中州地区与凉州地区的一场武力冲突。董卓的覆亡标志着凉州地区的失败。这以后，中州士内部又发生了分裂。曹操割据于兖、豫，袁绍称霸于河北，袁术占据南阳，刘表控制荆州。中州士彼此之间的战争使得最具有恢复统一局面实力的中州士暂时无力完成统一的历史使命。但是，历史最终还是选择了中州。建立在中州的曹魏政权在三国中最为强大，继曹魏之后的司马氏政权正是在这个基础上实现了全国的统一。
总之，从东汉到魏晋，中州既是学术中心，也是政治中心。中州士的活动影响着历史的节奏。围绕着中州士的活动，可以看到一条接连不断的历史线索。这与东汉以前的历史是迥然不同的。春秋战国以来，秦、楚、齐等大国都在中原的四周，中原是他们争夺的战场。在周边大国的压力下，中原地区的小国只能是“朝秦暮楚”，不可能有大的发展，更不可能决定历史的走向。这说明中原的崛起需要具备一个条件，这就是周边大国的消失。秦、西汉时期，政治上的统一虽然实现了，但战国影响依然顽强存在着。所以，政治中心在秦之故地，而文化上占优势的地区则非齐莫属。东汉以后，战国痕迹基本消失，关中的政治中心地位与齐地的文化中心地位统统让位于中州地区。因此，中心地区的转移从一个侧面宣告了战国文化的最终结束。
〖附记〗：本文是作者1997年4月在日本大阪"日本古代史研究会"上的讲演稿。因为是讲演稿，所以比较粗糙，问题不少，望读者能不吝指教。
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1、参阅周祖谟先生《方言校笺》自序。
2、参阅田余庆先生《说张楚——关于"亡秦必楚"问题的探讨》，载《秦汉魏晋史探微》
3、高敏：《论两汉赐爵制度的历史演变》，载《秦汉史论集》
4、李开元《前汉初年军功受益阶层的成立》。载《史学杂志》第99编第11号
5、《史记》卷九二《淮阴侯列传》
6、《史记》卷七《项羽本纪》
7、《三国志》卷六《刘表传》注引《傅子》
8、《三国志》卷四二《来敏传》
9、参见拙作《汉晋之际的汝颍名士》，载《历史研究》1991年第5期。
10、《三国志》卷四二《尹默传》。
11、《后汉书》卷七四《刘表传》。
12、《艺文类聚》卷三八礼部上引王粲《荆州文学记官志》，"记"字疑衍。
战国文化在秦汉继续存在的客观事实为我们研究当时政治文化中心问题提供了一个有用的视角。
西汉的政治中心与秦代相同，都是在关中地区。这与制度方面呈现出的所谓"汉承秦制"的特征是一致的。对此，我们当然可以从历史发展的连续性上求得解释。但是，这种解释似乎过于宽泛，也不一定符合当时人的认识。《史记》卷七《项羽本纪》：
广陵人召平于是为陈王徇广陵，未能下。闻陈王败走，秦兵又且至，乃渡江矫陈王
命，拜梁为楚王上柱国。曰："江东已定，急引兵西击秦……"
同书卷八《高祖本纪》：
……项羽遂西，屠烧咸阳秦宫室，所过无不残破。秦人大失望。然恐 ，不敢不服。
同书卷九五《灌婴传》：
楚骑来众，汉王乃择军中可为骑将者，皆推故秦骑士重泉人李必、骆甲习骑兵，今
为校尉，可为骑将。汉王欲拜之，必、甲曰：“臣故秦民，恐军不信，臣愿得大王左右
善骑将者傅之。”
以上“秦”、“秦人”、“秦民”诸例中的“秦”，其含义都是指战国故秦而非我们今天所说“秦汉时代”意义上的秦。所以，在秦汉之际的人们心目中，所谓承秦，恐怕主要并不是指继承前一个时代，而是指继承关中故秦而言。这正是上文所说战国文化继续存在的结果。秦指称一个时代，最晚要到西汉中期。《史记》卷九一《琼布传》：“琼布者，六人也，姓英氏，秦时为布衣。”同书卷九六《张丞相列传》：“张丞相苍者，阳武人也。好书律历，秦时为御史，主柱下方书。”这里，司马迁显然是在时代的意义上使用“秦”的概念。类似的例子还有许多，不再列举。
总之，在秦末，"承秦"应是指承战国之秦。这样，"汉承秦制"就由一个时代接续的问题转换为一个地域问题。
刘邦与陈胜、项羽一样，均为楚人。战国后期，秦、楚矛盾非常尖锐。所以在反秦战争中，楚人扮演了主角。〖2〗陈胜、项羽都打出了“楚”的旗号。刘邦也不例外，故初起之时称”沛公“。《汉书》卷一《高帝纪》孟康曰：“楚旧僭称王，其县宰为公。陈涉为楚王，沛公起应涉，故从楚制，称曰公。”刘邦由“从楚制”转而“承秦制”，这是一个饶有趣味的问题。高敏先生在研究秦汉爵制时指出，“刘邦在起义过程中实行的赐爵制，从爵名来说，实因袭了秦国、秦王朝及东方诸国曾经使用过的各种旧爵名，尤其是因袭楚国的官爵名，并非单纯因袭秦制。”“公元前二二年刘邦统一全国后，立即下令在全国范围内恢复与推行秦王朝的二十等爵制。”?〗依此说，楚制变为秦制是在统一后发生的。但是，据李开元氏考证，刘邦早在汉元年（前二六)四月进入汉中不久就废除楚制，转而依秦制。〖4〗李氏的考证是可以令人信服的。刘邦入汉中即废楚制，“汉承秦制”由此发其端。这当与其时的政治形势有关。刘邦自关中入汉中，事实上已经与项羽决裂，此后再打楚的旗号显然是不利的。因为项羽是楚国旧贵族，在楚地的号召力巨大，刘邦无法与之抗衡，放弃楚制势在必行。此外，就当时的形势而言，刘邦若想与项羽争天下，仅局促于汉中一隅是不行的，只有再次占领关中才有东进的可能。而在这方面，刘邦是有优势的。正如韩信所说："大王之入武关，秋毫无所害，除秦苛法，与秦民约，法三章耳，秦民无不欲得大王王秦者。于诸侯之约，大王当王关中，关中民咸知之。大王失职入汉中，秦民无不恨者。今大王举而东，三秦可传檄而定也。"〖5〗刘邦在秦地的号召力一如项羽在楚地的号召力，夺取关中既属必要也有可能。这就决定了他在汉中必须走上一条弃“楚”从“秦”的道路。所谓“汉承秦制”正是在这样的政治背景下发生的。关于这个问题，研究者多从秦汉历史时代的接续性方面考虑。本文无意排斥旧说，只是想着重强调，项羽之“楚”的存在是促使这一转变出现的直接原因。
刘邦以故秦为依托，并不仅仅表现在制度一端。在其他方面也是如此。《汉书》卷三九《萧何传》：“汉王数失军遁去，何常兴关中卒，辄补缺。”“关中卒"实际就是秦民。这与前引以“秦民”为“骑将”的事例是一致的。我们有理由相信，经过多年战争，刘邦军队实际是以秦人为主，当年的楚人并不多。所以，当“垓下之围”时，项羽听到“四面皆楚歌”后便不禁要问：“汉皆已得楚乎？是何楚人之多也！”〖6〗
汉以秦人为主要支持力量，这在统一以后也是如此。《汉书》卷二八下《地理志》：
汉兴，六郡良家子选给羽林、期门，以材力为官，名将多出焉。
师古曰：
六郡谓陇西、天水、安定、北地、上郡、西河。
以上六郡都在故秦境内，六郡良家子实际上就是上文所说的"秦民"的后裔。羽林、期门为汉廷之精锐部队，"名将多出焉"。这反映西汉王朝在军事上继续倚重秦人。《汉书》卷六九传末赞：
秦汉已来，山东出相，山西出将，……何则？山西天水、陇西、安定、北地处势迫 近羌胡，民俗修习战备，高上勇力鞍马骑射，故《秦诗》曰："王于兴师，修我甲兵，与子皆行。"其风声气俗自古而然。今之歌谣慷慨，风流犹存耳。
班固认识到秦汉以来在军事上倚重秦人的事实，但他以“民俗修习战备”为解释似仍不够充分。因为北方与游牧族接壤，民俗善战者并非山西一地。“山西出将”的根本原因还在于秦与西汉都是依靠该地的军事力量取得天下的。这样的历史背景为西汉将政治中心置于关中地区提供了可靠的基础。
我们注意到，刘邦建国之初，本来是准备建都于洛阳的，只是由于刘敬的建议才转而西进关中。《史记》卷九八《刘敬传》：
娄敬说曰：“陛下都洛阳，岂欲与周室比隆哉？”上曰：“然。”娄敬曰：“陛下取天下与周室异。……而欲比隆于成康之时，臣窃以为不侔也。且夫秦地被山带河，四塞以为固，卒然有变，百万之众可具也。因秦之故，资甚美膏腴之地，此所谓天府者也。陛下入关而都之，山东虽乱，秦之故地可全而有也。……
读这段史料，容易给人留下这样的印象：似乎西汉建都长安纯属偶然。但联系上述考察，应该说，此项建议并非突然而来，如果没有刘邦在秦地多年的经营；如果没有秦人对刘邦的全力支持，刘敬不一定会提出“因秦之故”的设想，即使提出，恐怕也是难以实现的。
综上所述，由于具体政治环境的制约，起自于楚地的刘邦必须承秦，关中的政治中心地位由此而形成。但是，若想全方位地继承秦的遗产也是不现实的。故秦的优势主要在于军事与制度两个方面。在政治方针及思想文化方面，汉初的秦人贡献无多。新的指导思想应该从何而来呢？在这一时刻，我们看到齐人发挥了重要的作用。
建都长安出自齐人刘敬的建议，与匈奴和亲、徙六国后实关中等项重要政策也均出自他的建议。刘敬之外，齐人盖公倡导的黄老学说成为汉初的指导思想。齐人主父偃所献"推恩"之策，使诸侯国问题终于解决。在学术上，齐人的作用也十分明显。齐与鲁是经学大师汇聚之地。《史记》卷一二一《儒林传》记述了当时的学术源流：“言《诗》于鲁则申培公，于齐则辕固生，于燕则韩太傅，言《尚书》自济南伏生，言《礼》自鲁高堂生，言《易》自淄川田生。言《春秋》于齐鲁自胡毋生，于赵自董仲舒。”除韩太傅、董仲舒外，经学大师均出自齐鲁之地。其中尤以齐地为多。董仲舒虽为赵人，但他所学的《春秋》公羊学却并不是产自赵地。《汉书》卷八八《儒林传》载：“宣帝即位，闻卫太子好《谷梁春秋》，以问丞相韦贤、长信少府夏侯胜及侍中乐陵侯史高，皆鲁人也，言谷梁子本鲁学，公羊氏乃齐学也，宜兴《谷梁》。”公羊学是齐学，从学术角度看，董仲舒应纳入齐的范畴。严格地说，汉武帝“独尊儒术”是独尊齐地之儒术。由以上可见，齐地文化及该文化所孕育出的士人在政治上、学术上都发挥了极重要的作用，如果没有“齐”的参与，西汉的历史可能并非我们今天看到的样子。论及秦汉历史，研究者多强调“汉承秦制”，就制度而论，大体如此。若就政治文化来说，汉承齐更多，齐地为文化中心当属无疑。
战国后期，虽然号称七雄并立，但真正强大的只是秦、楚、齐三国。秦灭六国，显示了秦的军力，起自于楚地的陈胜、项羽、刘邦接力相继，终于灭秦，又显示了楚的军力。在战争过程中，齐居于次要地地位。它的优势在政治文化方面。在汉初的和平环境中，齐地的优势终于显露出来。秦、楚、齐三地在不同的时间、以不同的方式发挥了作用。这表明战国历史并没有虽着战国的结束而突然结束，历史的发展表现出不容忽视的惯性。西汉政治中心与文化中心的分离正是这一时代特点所造成的。
(二)
进入东汉，区域格局有了重大改变。从学术文化上看，一流的经学大师在故齐境内只有郑玄一人，而郑玄的学问与本地学术传统并无关系。《后汉书》卷三五《郑玄传》：
郑玄字康成，北海高密人也。八世祖崇，哀帝时尚书仆射。玄少时为乡啬夫，得休归，常诣学官，不乐为吏，父数怒之，不能禁。遂造太学受业，师事京兆第五元先，始通《京氏易》、《公羊春秋》、《三统历》、《九章算术》。又从东郡张恭祖受《周官》、《礼记》、《左氏春秋》、《韩诗》、《古文尚书》。以山东无足问者，乃西入关，因涿郡卢植，事扶风马融。
郑玄先到洛阳太学学习，后又西行向马融问学。这与西汉时学者蜂拥至齐地学习形成了鲜明的对比。齐学之衰落已无可挽回。皮锡瑞《经学历史》"经学中衰"篇称："郑君徒党遍天下，即经学论，可谓小一统时代"。皮锡瑞恐怕是夸大了郑玄的影响力。《后汉书》郑玄本传只是说 当时"齐鲁间宗之"。东汉盛行古文经学，郑玄之前的大师如马融、杜林、贾逵都是扶风人，陈元是苍梧人，郑兴、服虔是河南人，许慎是汝南人。他们都与齐学无关。《后汉书》卷七九《儒林传》收录东汉儒生四十二名，其中兖州八人，豫州九人，青州五人，司隶五人，荆州三人，益州六人，徐州二人，扬州四人。很明显，儒生集中的地区在兖、豫而不在故齐。
兖豫所在地区按汉晋人的习惯常常被称为"中州"。所谓"中州"，是指以洛阳为中心，以兖州、豫州为主体的中原地区。当然，这只是一种大致的划分，从文化区的角度来看，一些邻近兖、豫的地区很可能也应归属中州。限于题目，这里不可能对此一一加以识别，但是，有一个特殊的地区是必须注意的，这就是南阳郡。南阳的归属问题涉及到对中州政治文化的理解，以下---的讨论将围绕此点展开。
汉晋时期，人们常常把南阳与楚联系在一起。比如刘表之妻蔡氏称南阳人韩嵩为"楚国之望"〖7〗，陈寿的《三国志》称南阳人来敏为"荆楚名族"〖8〗。这种说法是有道理的。南阳属于荆州，而荆州曾为楚地。但是，如果我们不受行政区划的限制，而是从文化区域的角度观察，情形就不同了。司马迁在《货殖列传》中将楚地分为"东楚"、"西楚"、"南楚"三个区域，东楚是指彭城以东，东海、吴、广陵。西楚是指沛、陈、汝南、南郡。南楚是指衡山、九江、江南豫章、长沙。三楚之中没有南阳。关于南阳，《货殖列传》是这样描述的：
颖川、南阳、夏人之居也。夏人政尚忠朴，犹有先王之遗风。颍川敦愿。秦末世，迁不轨之民于南阳。南阳西通武关、郧关，东南受汉、江、淮。宛亦一都会也，俗杂好事，业多贾，其任侠，交通颍川，故至今谓之"夏人"。
司马迁将南阳与颍川合并介绍，又强调该地为"夏人之居"，这就等于把南阳与楚区别开来。因为“夏”与“楚”是泾渭分明的，《货殖列传》称“陈在楚夏之交”，即其显例。由此可见，南阳在文化上与楚地无关，倒是与地处中州的颍川有共同之处。王莽末年，光武帝刘秀自南阳起兵时，所依靠的除本宗族成员之外，也正是这一地区的士人，如南阳人邓禹、岑彭、贾复、马武，颍川人王常、冯异等，所谓“云台二十八将”中，南阳人和颍川人占了大半。东汉以后，区域格局发生了一些变化。譬如汝南，已摆脱了西楚风俗而与颍川紧密结合，在中州地区最为引人注目。〖9〗与这一过程相伴随，南阳不仅继续与颍川密切联系，而且与相毗邻的汝南也日益接近。《续汉书》卷一三《五行志》载，桓帝之末，河内牢川诣阙上书：“汝、颍、南阳，上采虚誉，专作威福。”牢川之语说明当时人对三地士人的关系是有明确认识的。在政治上，南阳士与声望极高的汝颍名士保持一致，由此跻身于士人的上层。《后汉书》卷六七《党锢列传》所载三十五名党人领袖中，南阳有两名，即宗慈与岑晊，荆州其他诸郡无人入选。可以说，南阳士的所作所为更接近于中州士，他们缺乏荆州土著的色彩。
南阳士在学术上也呈现出与中州士相同的特征。西汉的南阳士在学术上无可称道，但到东汉，情况发生了变化。《后汉书》卷七九《儒林传》收录儒生四十二名，荆州有三名，即汪丹、伊敏、谢该。他们都是南阳人。在学术上，南阳在全国已占有一席之地。《后汉书》卷五二《崔骃传附崔瑗传》：
瑗高于文辞，尤善为书、记、箴、铭，所著赋、碑、铭、箴、颂、《七苏》、《南阳文学官志》、《叹辞》、《移社文》、《悔祈》、《草书势》、七言，凡五十七篇。其《南阳文学官志》称于后世，诸能为文者皆自以弗及。
崔瑗是涿郡人，“与南阳张衡特相友好。”他撰写《南阳文学官志》可能与此有关。该书早已不存，但它的问世本身就意味着东汉时期南阳的学术文化必定是有了长足的发展。
在东汉太学中，官方教授的依然是今文经学，但在民间，古文经学却日益盛行。这种新的风气在南阳也可以感受到。我们试以《春秋左氏传》的流行为例加以说明。《后汉书》卷七九上《儒林传》："伊敏字幼季，南阳堵阳人也。少为诸生，初习《欧阳尚书》，后受《古文》，兼善《毛诗》、《谷梁》、《左氏春秋》。"伊敏是两汉之际的人，他由今文经学转向古文经学的学习经历反映了经学的发展方向。伊敏以后，古文经学，特别是《左氏春秋》在南阳始终不衰。《后汉书》卷六四《延笃传》：“延笃字叔坚，南阳 呷艘病I俅域4ㄌ葡?涫堋蹲笫洗??。延笃后来还在南阳开门教授。《风俗通》卷九《怪神》："谨按陈国张汉直到南阳从京兆尹延叔坚读《左氏传》……。"到了汉末，南阳人学习《左氏传》的风气更盛，《后汉书》卷七九下《儒林传》："谢该字文仪，南阳章陵人也。善明《春秋左氏》，为世明儒，门徒数百千人"。与谢该同时代的南阳人来敏也是好读《左氏春秋》。《三国志》卷四二《来敏传》："来敏字敬达，义阳新野人"，刘璋时入蜀，"涉猎书籍，善《左氏春秋》，尤精于《仓》、《雅》训诂，好是正文字"。本传称来敏为义阳人。义阳实即南阳。《晋书》卷一五《地理志》下："及武帝平吴，……分南阳立义阳郡"。陈寿撰写《三国志》在西晋时，故称来敏为义阳人。来敏虽早入蜀，但其学术兴趣可能仍是来自家乡南阳而非蜀地，因为当时"益部多贵今文"，〖10〗古文经学并不流行。
与南阳一样，中州地区自西汉后期至东汉一代，学习《左氏传》者也不乏其人。前引《延笃传》中颍川唐溪典即其一例。此外，两汉之际的颍川人冯异也是如此，《后汉书》本传称其"好读书，通《左氏春秋》"。《后汉书》卷七九下《儒林传》：“颖容字子严，陈国长平人也。博学多通，善《春秋左氏》……初平中，避乱荆州，聚徒千余人……著《春秋左氏条例》五万余言”。《三国志》卷二三《裴潜传》注引《魏略》："司隶钟繇不好《公羊》而好《左氏》，谓《左氏》为太官，而谓《公羊》为卖饼家"。同书卷四九《士燮传》：“燮少游学京师，事颍川刘子奇，治《左氏春秋》”。以上唐溪典、冯异、颍容、钟繇、刘子奇均为豫州人。又，《后汉书》卷一六《寇恂传》载，寇恂任汝南太守期间，"乃修乡校，教生徒，聘能为《左氏春秋》者，亲受学焉。"寇恂是上谷人，非中州士，他在汝南学习《左氏春秋》可能正是受当地风气影响。《后汉书》卷三五《郑玄传》：郑玄“从东郡张恭祖受《周官》、《礼记》、《左氏春秋》、《韩诗》、《古文尚书》”。张恭祖是东郡人，属兖州。《三国志》卷一八《李典传》注引《魏书》：“典少好学，不乐兵事，乃就师读《春秋左氏传》”。李典是兖州山阳人。张恭祖和李典的事迹说明兖州地区也流行《左氏传》。《后汉书》卷七九下《儒林传》："服虔字子慎……河南荥阳人也……作《春秋左氏传解》，行之至今"。服虔是东汉治《左氏传》的大师。他虽然不是兖、豫之人，但其家乡河南荥阳当属中州地区无疑。
南阳流行《左氏传》，中州地区也流行《左氏传》，南阳人延笃就学于颍川唐溪典门下，陈国张汉直又以延笃为师。这些零碎的历史片断反映出两地学术的一致。学术的一致与政治倾向的一致使我们很难把南阳士与中州士区别开来。不妨说，南阳士也是中州士。东汉的南阳一直为研究者注目，这当然是因为光武起自南阳，南阳是帝乡。但是本文认为，东汉南阳地区的文化特征更值得注意。"南阳士也是中州士"，这一认识至关重要。它制约着我们对荆州学派的理解。
汉末，在刘表的治理下，荆州地区社会相对安定，文化事业比较发达，形成了荆州学派。对此，前辈学者多有论述。大致说来，荆州是当时的学术中心。巴蜀地区，长江下游，北方地区的学术都受到了它的影响。此外，荆州学派还是汉代经学向魏晋玄学转变的关键所在，离开了这一环节，便无法理解汉晋学术的演变。这些结论都是正确的。但是，荆州学派从何而来？掩卷思之，仍感茫然。就各地学术水平而论，荆州并不突出，不可能取代中州而成为全国的学术中心。实际上，荆州学派是由包括了南阳士在内的中州士建立起来的。当时，由于北方地区陷于战乱，不少人南逃荆州，“关西、兖、豫学士归者，盖有千数”。〖11〗刘表凭此建立了学校。王粲对当时的盛况有如下的描述："乃命五业从事宋衷新作文学，延朋徒焉。……五载之间，道化大行。耆德故老綦毋闓等，负书荷器，自远而至者，三百有余人"〖12〗。王粲提到的宋衷即宋忠，亦称宋仲子。此人在《三国志》、《后汉书》中均无传。《三国志》卷五七《虞翻传》注引《翻别传》中有"南阳宋忠"一语，是知宋氏为南阳人。他以“五业从事”的身分为刘表主持荆州的学术。宋忠之外，重要的学者还有司马德操。《三国志》卷四二《尹默传》："益部多贵今文而不崇章句。默知其不博，乃远游荆州，从司马德操、宋仲子等受古学，皆通诸经史，又专精于《左氏春秋》"。司马德操是颍川人，他与南阳人宋忠共同教授古文经学，，其中包括《左氏春秋》。这与前述中州、南阳在东汉呈现出的学术特征存在着明显的继承关系。既然南阳士也是中州士，那末，由司马德操、宋忠共同主持的荆州学派实际上也就是中州学派。中州学派出现在荆州，标志着学术中心发生了南移。对这一问题，唐长孺先生曾有论述。他在《汉末学术中心的南移与荆州学派》一文中指出："荆州学校的规模和制度远远逸出郡国学的范畴，不妨说是洛阳太学的南迁"。〖13〗唐先生从学校的角度考虑问题自有道理。但细细思索，仍有可推敲之处。首先，东汉中后期，洛阳的太学已非学术中心，而是成了士大夫进行政治活动的场所。其次，太学中传授的都是今文经学，而荆州学校中传授的却基本上是古文经学。因此，似不必将学术中心的南移理解为太学的南迁。东汉中后期，学术大师如汝南许慎、河南服虔，颍川荀爽、陈留蔡邕等多出自中州。学术中心实在中州，只是学者未被组织起来，也没有建立官学，因而不易觉察。中州学派出现在荆州是迫于中原的战乱，因而只能是暂时的。学术中心最终还将回到中州。唐长孺先生在《读抱朴子推论南北学风的异同》一文中，敏锐地发现了河南的重要性。他指出："魏晋新学风的兴起实在河南。王弼创通玄学，乃是山阳人，同时名士夏侯玄是谯郡人，阮籍是陈留人，嵇康是山阳人。颍川荀氏虽然还世传经学，但荀氏的易学与王弼接近，而荀粲 独好言道 ，也属于新学派开创人之一。创立行书法的的钟繇、胡昭均是颍川人，而钟会也是精练名理。这些人都是河南人。"〖14〗唐先生所说的"河南"，就是本文所说的"中州"。魏晋间新学风兴起于河南，正是学术中心回到中州的极好证明。
综上所述，南阳虽属荆州，但文化上却属于中州系统，由南阳士参预其间的荆州学派并非突然而来，它是中州学术在荆州的延续。荆州作为学术中心只是一种暂时的、表面的现象。真正的学术中心在汉晋时期始终不离中州。《三国志》卷五七《虞翻传》注引《江表传》载孙策谓虞翻曰：
孤昔再至寿春，见马日磾 ，及与中州士大夫语，语我东方人多才耳，但恨学问不博，语议之间，有所不及耳。孤意犹谓未耳。卿博学洽闻，故前欲令卿一诣许，交见朝士，以折中国妄语儿……
中州士大夫在学问上的自傲，或许正是由于该地在学术上居于领先地位。
中州不仅在学术上是中心，在政治上也是如此。光武与南阳、颍川士大夫在群雄割据中成为最终的胜利者并建都洛阳，这一事实意味着中州地区在政治上的崛起。到东汉末年，这种形势就变得更加明显了。几年前，我在讨论汝颍名士问题时，曾根据《后汉书》卷六七《党锢列传》统计了该地的人物。实际上如果不拘泥于汝、颍，就会得出一个更有意义的结论。在三十五名党锢名士领袖中，豫州有：陈蕃、李膺、荀翌、杜密、朱寓、范滂、蔡衍、陈翔、孔昱、蕃向。兖州有：王畅、夏馥、羊陟、张俭、刘表、檀敷、度尚、张邈、王考、刘儒、胡毋班、秦周。两州相加，共计二十二名，如果再加上南阳的宗慈、与岑晊，则中州士可达二十四名。这个统计数字说明，中州是士大夫领袖集中的地区。《三国志》卷三十五《诸葛亮传》注引《魏略》：
亮在荆州，以建安初与颍川石广元、徐元直、汝南孟公威等俱游学，……后公威思乡里，欲北归，亮谓曰：“中国饶士大夫，遨游何必归故乡邪！”
“中国饶士大夫”，诸葛亮所语与上述统计数字不谋而合。东汉后期，政治的核心是士人问题。士人领袖集中在中州，这再次证明中州居于政治中心地位。董卓之乱爆发后，中州依然是最具活力的地区。《三国志》卷一《武帝纪》：
初平元年春正月，后将军袁术、冀州牧韩馥、豫州刺史孔伷 、兖州刺史刘岱、河内太守王匡、勃海太守袁绍、陈留太守张邈、东郡太守桥瑁、山阳太守袁遗、济北相鲍信同时俱起兵，众各数万，推绍为盟主。太祖行奋武将军。
以上诸将中，曹操、袁绍、袁术、袁遗、韩馥、桥瑁均为豫州人，张邈、、孔伷、鲍信、王匡均为兖州人，只有刘岱是青州人。可以看出，讨伐董卓的关东联军基本上是由中州士领导的。他们与董卓之间的战争可以理解为中州地区与凉州地区的一场武力冲突。董卓的覆亡标志着凉州地区的失败。这以后，中州士内部又发生了分裂。曹操割据于兖、豫，袁绍称霸于河北，袁术占据南阳，刘表控制荆州。中州士彼此之间的战争使得最具有恢复统一局面实力的中州士暂时无力完成统一的历史使命。但是，历史最终还是选择了中州。建立在中州的曹魏政权在三国中最为强大，继曹魏之后的司马氏政权正是在这个基础上实现了全国的统一。
总之，从东汉到魏晋，中州既是学术中心，也是政治中心。中州士的活动影响着历史的节奏。围绕着中州士的活动，可以看到一条接连不断的历史线索。这与东汉以前的历史是迥然不同的。春秋战国以来，秦、楚、齐等大国都在中原的四周，中原是他们争夺的战场。在周边大国的压力下，中原地区的小国只能是“朝秦暮楚”，不可能有大的发展，更不可能决定历史的走向。这说明中原的崛起需要具备一个条件，这就是周边大国的消失。秦、西汉时期，政治上的统一虽然实现了，但战国影响依然顽强存在着。所以，政治中心在秦之故地，而文化上占优势的地区则非齐莫属。东汉以后，战国痕迹基本消失，关中的政治中心地位与齐地的文化中心地位统统让位于中州地区。因此，中心地区的转移从一个侧面宣告了战国文化的最终结束。
〖附记〗：本文是作者1997年4月在日本大阪"日本古代史研究会"上的讲演稿。因为是讲演稿，所以比较粗糙，问题不少，望读者能不吝指教。
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1、参阅周祖谟先生《方言校笺》自序。
2、参阅田余庆先生《说张楚——关于"亡秦必楚"问题的探讨》，载《秦汉魏晋史探微》
3、高敏：《论两汉赐爵制度的历史演变》，载《秦汉史论集》
4、李开元《前汉初年军功受益阶层的成立》。载《史学杂志》第99编第11号
5、《史记》卷九二《淮阴侯列传》
6、《史记》卷七《项羽本纪》
7、《三国志》卷六《刘表传》注引《傅子》
8、《三国志》卷四二《来敏传》
9、参见拙作《汉晋之际的汝颍名士》，载《历史研究》1991年第5期。
10、《三国志》卷四二《尹默传》。
11、《后汉书》卷七四《刘表传》。
12、《艺文类聚》卷三八礼部上引王粲《荆州文学记官志》，"记"字疑衍。
明代王守仁，世称阳明先生。受权阉刘瑾迫害，被贬为龙场驿丞（今贵州修文县镜。）他历尽艰辛来到这里，扎了座小茅庵居住，既透风又漏雨。后来发现一个山洞，便搬进山洞，取名“阳明小洞天”，成了穴居之士。此地山高林密，常年雾瘴蛮烟，多虺蛇虎狼，且粮食匮乏。他不得不亲自耕田种地，采薪做饭。他与周围的“夷人”相处融洽，夷人见山洞太阴冷潮湿，就齐心协力帮他建了一幢木屋，还建了一座小轩。王阳明把木屋取名“龙岗书院”，小轩名“何陋轩”。并写诗《龙岗新构》记其事。先后又建了“寅宾堂”、“君子亭”、“玩易窝”等，他都写了《记》。他选择了部分夷人弟子来读书，给他们传授儒家经典和诗文，名声外传，弟子越来越多。他除了讲课外，不时与学生或游山探洞，或月下抚琴，或饮酒吟啸，或沿溪赏月，教学生活既严肃充实，又生动有趣。有时学生携带美酒佳肴来敬奉老师，大家设席夜坐，举杯畅饮，其乐融融。或受邻翁招饮，共话桑麻，别是一番情趣。
他的《诸生来》诗云：“分席夜堂坐，绛蜡清樽浮。鸣琴复散帙，壶矢交觥筹。夜弄溪上月，晓陟林间丘。村翁或招饮，洞客偕探幽。讲习有其乐，谈笑无俗流。缅怀风沂兴，千载相为谋。”虽在山野之间，亦有“浴乎沂，风乎舞雩，咏而归”的情趣。教学之余，他深思熟虑，终于悟出了“格物致知”的“圣人之道”，开始形成自己的哲学体系。为了激励诸生勤苦向学，他写了《教条示龙场诸生》一文，提出必须遵循的四条准则：“一曰立志，二曰勤学，三曰改过，四曰责善”。龙岗书院名声远传，按察司副使兼提学副使的毛科曾请他去省城讲学。他自知威望不够，婉言辞谢。接任提学副使的席书，慕名来访，与他讨论程、朱理学与陆九渊“心学”的异同，辩论几日，席书豁然大悟，对阳明先生由衷敬佩。为了让全省生员接受阳明先生的熏陶，席书回去后特修书敦请阳明先生到省城文明书院讲学。王阳明见敦请书情辞恳切，欣然应聘，主讲文明书院。自此王氏心性之学在贵州广为传播，成就了一大批知名学者、文人。
王阳明离开贵州后，人们以他的名号建书院，修祠堂，刻碑记。阳明书院后改名贵山书院，成为贵州最大的书院，清末改设贵州大学堂。在扶风山建阳明祠，正殿五间，塑王阳明冕服石刻立像，殿外有廊，嵌阳明先生手迹勒石以及袁枚、何绍基、郑珍、莫友芝等名家的诗文刻石，殿内还有日本友人刻的巨型诗碑。祠旁有扶风寺、尹道真祠，配以假山、回廊、桂树、银杏、古柏、修竹，清幽宜人。修文城郊的龙岗山上，阳明洞中有摩崖多幅，岩上是君子亭，亭后是何陋轩，轩壁嵌碑刻十余通。沿山岩建有吊脚楼式的宾阳堂。王文成公祠建在龙岗书院故址上，有正殿、配殿和元气亭，构成四合院落。各建筑物间有幽径相通，绿树夹道，景色绝丽，游人至此，无不生敬仰之情。阳明先生的学识与德操，深受贵州各族民众的崇敬。在贵州教育史上，他是传播儒家思想、促进黔中文化教育事业的重要人物。
【真题再现】
20年江西卷）阅读下面的文言文完成后面的题目。
楚庄王欲伐越①庄子谏曰：“王之伐越何也？”曰：“政乱兵弱。”庄子曰：“臣愚患之智之如目也能见百步之外而不能自见其睫②。王之兵自败于秦晋丧地数百里此兵之弱也；庄③为盗于境内而吏不能禁此政之乱也。王之弱乱非越之下也。而欲伐越此智之如目也。”王乃止。故知之难不在见人在自见故曰：自见之谓明。
节选自《韩非子》）
【注释】①越：越国。②睫：眼睫毛。③庄qiāo）：当时民间反对派首领。
对下面句子朗读节奏的划分正确的一项是）
王之兵自败于秦晋
A.王之兵自败于/秦晋
.王之兵/自败于秦晋
C.王之兵自败/于秦晋
.王/之兵自败于秦晋
【解题指导】解答本题我们首先要理解这句话的意思：大王的军队从被秦国与晋国打败之后。其次认真分析句子的结构。这个句子在结构上是主谓句“王之兵”为主语“自败于秦晋”为谓语因此应该在两者之间作停顿。
解答这类题目应注意以下三点。
.给文言句子划分朗读节奏应该从意义和结构两方面综合考虑。
2.不要划得太细。因为中考考查“划分朗读节奏”的分值是～2分一般只要划一二处有时题干会做一些提示）就行了。
.划好节奏之后认真默读几遍再仔细揣摩一下从语感上进行验证。
【备考指要】
一）注重文言语感
在平时的文言文学习中要多诵读培养文言语感对古代一些官名人名连用、人名字号连用、年号干支连用等用语习惯要有所了解。在考场上面对陌生的文言文阅读材料要借助注释多默读几遍以熟悉选文理解内容为划分朗读节奏奠定基础。
二）按意义划分
把文言句子中意思结合紧密的文字看作一个“意义单位”朗读时不宜将这个“意义单位”读破。此外要注意以下几种情况。
.区分文言单音词的并用与现代汉语中的双音节词语。例：
）中/间力拉崩倒之声。《口技》）
2）忠之属也可/以一战。《曹刿论战》）
“中间”“可以”在文言文中都是由两个单音词组成的与现代汉语中的双音节词有很大的区别。
2.注意语意的整体性。例：
）刻/唐贤今人诗赋/于其上。《岳阳楼记》）
2）余闻之也/久。《伤仲永》）
“唐贤今人诗赋”与“余闻之也”是意义完整的整体不能读破。
.区分句首的发语词、关联词。例：
）若夫/霪雨霏霏。《岳阳楼记》）
2）盖/大苏/泛赤壁云。《核舟记》）
）诚宜/开张圣听以光先帝遗德。《出师表》）
“若夫”“盖”都是句首发语词没有实际意义在朗读时应该在其后稍作停顿。“诚宜”是对上文的总结同时开启下文朗读时亦要在其后停顿以示强调。
.注意古代的国名、年号、官职、人名、封号、谥号、谦称、自称、别称、尊称、地名等。例：
）虞山/叔远甫/刻。《核舟记》）
2）陈康肃公/尧咨/善射。《卖油翁》）
“虞山”山名。“叔远甫”姓王名毅字叔远。“甫”古代对男子的美称。“陈尧咨”谥号康肃。“公”旧时对男子的尊称。因为陈尧咨是欧阳修的前辈因此名字与谥号合称表示尊重。
.注意句子中省略的现象。例：
）一鼓/作气再/而衰三/而竭。《曹刿论战》）
2）其一/犬坐于前。《狼》）
例）“再”与“三”后均省略了谓语“鼓”朗读时要与“一鼓作气”相呼应形成排比句式的层次感。例2）“一”是“一只狼”的省略这里如果不停顿就会使句意前后矛盾。
三）按语法结构划分
每个文言句子都有骨骼似的语法结构划分朗读节奏时一定要理解句子含义仔细分析它的结构。
.主语和谓语之间可以有停顿。例：
）此/悉忠良死节之臣。《出师表》）
2）城/非不高也。《〈孟子〉二章》）
“此”“城”都是句子中的主语在谓语比较复杂的情况下主谓之间应该停顿；如果谓语不复杂中间也可以不停顿如“人有悲欢离合”的“人”与“有”之间可以不作停顿。
2.动词和复杂的宾语之间可以作停顿。例：
）盖/简/桃核修狭者/为之。《核舟记》）
2）忘/路之远近。《桃花源记》）
“简”“忘”后面都带有一个比较复杂的宾语宾语前要作停顿。若宾语比较简单可以不停顿如“故/克之”中动词“克”和宾语“之”之间就可以不必停顿。
.动词和介宾短语即补语）之间可以作停顿。例：
）受任/于败军之际奉命/于危难之间。《出师表》）
2）以衾/拥覆。《送东阳马生序》）
“于败军之际”“于危难之间”都是介宾短语在句子中作补语应单独成为一个整体中间不需要停顿）之前要作停顿；“以衾”是介宾短语在句中修饰“拥覆”作状语之后要停顿。
.区分文言文的特殊句式。例：
）吾/谁与归？《岳阳楼记》）
2）居/庙堂之高/则忧其民处/江湖之远/则忧其君。《岳阳楼记》）
例）是一个倒装句意思是“吾与谁归”所以朗读时应把“谁与归”作为一个整体前面要作停顿。例2）是一个定语后置句“庙堂之高”中的“高”和“江湖之远”中的“远”分别是“庙堂”和“江湖”的定语在此都是后置所以它们应该是一个整体。
.句首表示时间或空间的状语后可停顿。例：
）俄而/百千人大呼。《口技》）
2）中/峨冠而多髯者为东坡。《核舟记》）
例）中的“俄而”是一会儿的意思在句中是一个表示时间的状语。例2）中的“中”是表示方位的状语。像这种表示时间或空间的词语放在句首如果属于状语朗读的时候一般要求在其后停顿一下。
