时间：2023-05-30 10:46:16
开篇：写作不仅是一种记录，更是一种创造，它让我们能够捕捉那些稍纵即逝的灵感，将它们永久地定格在纸上。下面是小编精心整理的12篇草堂茗香，希望这些内容能成为您创作过程中的良师益友，陪伴您不断探索和进步。
上联：龙团雀舌香自幽谷
下联：鼎彝玉盏灿若烟霞
上联：欲把西湖比西子
下联：茶自峰生味更园
上联：如此湖山归得去
下联：诗人不做做茶农
上联：接洽从石出情宜冽
下联：从来佳期茗似佳人
上联：座畔花香留客饮
下联：壶中茶浪拟松涛
上联：得与天下同其东
下联：不可一日无此君
上联：认春轩内一杯茶
下联：春在堂皇前笑语
上联：名茶之中是珍品
下联：祁门红茶是英豪
上联：雪芽芳香孝匀生
下联：不亚龙井碧螺春
上联：溪边奇茗冠天下
下联：武夷仙人从古栽
上联：诗写梅花月
下联：茶煎谷雨春
上联：剪取吴淞半江水
下联：且尽卢仝七碗茶
上联：莫惜更长浊短
下联：一帘疏月茗浓
上联：一日无茶则滞
下联：三日无茶则病
上联：色到浓时方近苦
下联：味从回处有余甘
上联：半壁山房待明月
下联：一盏清茗酬知音
上联：待到春风二三月
下联：石炉敲火试新茶
上联：卧云歌德
下联：对雨“茶经”
上联：小桥小店沽洒
下联：初火新烟煮茶
上联：蚕熟新丝后
下联：茶香煮洒前
上联：花沟安钓艇
下联：蕉地着茶瓯
上联：春风修禊忆江南
下联：洒榼茶炉共一担
上联：寒灯新茗月同煎
下联：浅瓯吹雪试新茶
上联：草堂幽事许谁分
下联：石鼎茶烟隔户闻
上联：平生于物之无取
下联：消受山中水一杯
上联：加起炊茶灶
下联：声闻汲井瓯
上联：幽人采摘日当午
下联：黄鸟流歌声正长
上联：竹灶烟轻香不变
下联：石泉水活味逾新
上联：冷然一啜烦襟涤
下联：欲御天风弄紫霞
上联：济入茶水行方便
下联：悟道庵门洗俗尘
上联：闲是闲非休要管
下联：渴饮清泉闷煮茶
上联：汲来江水煮新茗
下联：买尽青山留画屏
上联：只缘清香成清趣
下联：全因浓酽有浓情
上联：美酒千杯难成知己
下联：清茶一盏也能醉人
上联：淡中有味茶偏好
下联：清茗一杯情更真
上联：茶亦醉人何必酒
下联：书能香我无须花
上联：御苑方内乾坤大
下联：香茗壶中日月长
关键词：店代文学；建筑意境；人与自然；和谐；宁静淡泊
“人去余音未散，夜夜梦回唐朝”。在中国的历史长河中，唐朝是一个极伟大的时代，在那片辉煌的天空下，张开臂膀拥抱整个世界的盛世光景。当年作为唐朝都城的长安，幅员广阔、人口稠密、商业发达、文化鼎盛、恢弘壮丽，是公元九世纪前全球最顶尖的城市。
唐朝是让中国人引以为骄傲的时代，政治、军事、经济、文化、艺术等均达到了一个前所未有的高度。唐代文学更是这个时代的宣言和代表，是历史长河中不朽的篇章。 “没有一个朝代，比得上唐朝所发出来的声音那样华彩美妙，那样大度充实，那样丰富融和，那样令人心胸开阔”，这样的华彩、大气和大度，在唐代文学的建筑意境之美中更是展现得淋漓尽致。
初唐诗人王勃在“秋日登洪府滕王阁饯别序”中有这样的描述：
“时维九月，序属三秋；潦水尽而寒潭清，烟光凝而暮山紫。俨骖腓于上路，访风景于崇阿。临帝子之长洲，得天人之旧馆。层台耸翠，上出重霄；飞阁翔丹，下临无地。鹤汀凫渚，穷岛屿之萦回；桂殿兰宫，即冈峦之体势。披绣闼，俯雕甍：山原旷其盈视，川泽纡其骇瞩。间阎扑地，钟鸣鼎食之家；舸舰迷津，青雀黄龙之轴。云销雨霁，彩彻区明。落霞与孤鹜齐飞，秋水共长天一色。渔舟唱晚，响穷彭蠡之滨；雁阵惊寒，声断衡阳之浦。”
王勃由趋名楼、登临高阁之际，展示了近览楼阁之壮丽、远眺山川之胜景，好一幅华美壮阔的滕王阁秋景图。
“潦水尽而寒潭清，烟光凝而暮山紫”，整幅色彩由淡雅至浓重，在浓淡对比中，突出了秋日景色特征，体现了季节之美和建筑场景里水光山色的色彩变幻之美。 “层台耸翠，上出重霄。飞阁翔丹，下临无地”，则突出了建筑造型的高耸壮观，上下浑成，大气凝重。
从“鹤汀凫渚，穷岛屿之萦回”……至“云销雨霁，彩彻区明”，从近景到中景，山峦、平原、川流湖泽依次展开，广阔、迂回之姿，及至人间城郭、船帆云集，层次渐富鲜明，远景的水天浩淼更让读者重回恢弘深远的古代建筑场景，画面之美、之深，让人如临其境，心生向往。
“落霞与孤鹜齐飞，秋水共长天一色”是诗人登临高阁所感受到的意境之美，更是令人精神振奋、心胸开阔。
王勃的“滕王阁序”从滕王阁的地理位置、人文环境人手，将客观的景致与主观的情感巧妙而动人地结合在一起，感天地之无限，怀思古之悠情，为我们展现了一种建筑时间和空间上交织的意境之美。中国传统设计思维方式包括天时、地利、人和、物宜、工巧，而“滕王阁序”正是体现了中国古代哲学中万物一体、超越有限趋于无限的美。这种整体结构的无限性，表现了造物设计中天、地、人、物、工是相互关联不可分割的整体，进而言之，亦体现了一种全视野角度的整体和谐之美。
又如，盛唐山水诗派的杰出代表王维之《辋川集》的“文杏馆”五言绝句：
“文杏裁为梁，香茅结为宇。
不知栋里云，去作人间雨。”
文杏馆是辋川别业的一个景点，因馆舍而得名。前两句写对建馆所用材料之选择，意为就地取材、尽得天成。通过对选材特陛的关注，体现了材质本身所具有的美感。后两句谓馆中栋梁间的云，会不会飘向人间化为雨呢?让人联想到文杏馆的周边环境之幽雅与布局位置之高巅。
这首五言绝句为我们展现的是非禅而禅的建筑意境之美。王维作为一个诗人同时也是一个禅宗信徒，他对大自然有着独特的感情。“禅宗非常喜欢讲大自然，喜欢与大自然打交道。它所追求的那种淡远心境和瞬刻永恒，经常假借大自然未使人感受或顿悟。”王维的这一首诗不但使那一瞬间成了永恒，而且使一幅有限的画面渗透了无限的意境。
再如白居易的“庐山草堂记”。这篇散文是元和十一年(公元816年)秋，白居易游庐山，独爱香炉峰下，遗爱寺旁的一处胜景，便在那里修筑一草堂。次年草堂落成，他写了这篇《庐山草堂记》。
“匡庐奇秀，甲天下山。山北峰日香炉峰，北寺日遗爱寺。介峰寺间，其境胜绝，又甲庐山。元和十一年秋，太原人白乐天见而爱之，若远行客过故乡，恋恋不能去。因面峰腋寺，作为草堂。
明年春，草堂成。三间两柱，二室四牖，广袤丰杀，一称心力。洞北户，来阴风，防徂暑也；敞南甍，纳阳日，虞祁寒也。木靳而已，不加丹；墙圬而已，不加白。碱阶用石，幂窗用纸，竹帘帏，率称是焉。堂中设木榻四，素屏二，漆琴一张，儒、道、佛书各三两卷。
乐天既未为主，仰观山，俯听泉，旁睨竹树云石，自辰及酉，应接不暇。俄而物诱气随，外适内和。一宿体宁，再宿心恬，三宿后颓然嗒然，不知其然而然。
自问其故，答日：“是居也，前有平地，轮广十丈；中有平台，半平地；台南有方池，倍平台。环池多山竹野卉，池中生白莲、白鱼。又南抵石涧，夹涧有古松、老杉，大仅十人围，高不知几百尺。修柯戛云，低枝拂潭，如幢竖，如盖张，如龙蛇走。松下多灌丛，萝茑叶蔓，骈织承翳，日月光不到地，盛夏风气如八、九月时。下铺白石，为出入道。堂北五步，据层崖积石，嵌空垤垸，杂木异草，盖覆其上。绿阴蒙蒙，朱实离离，不识其名，四时一色。又有飞泉植茗，就以烹焊，好事者见，可以永日。堂东有瀑布，水悬三尺，泻阶隅，落石渠，昏晓如练色，夜中如环佩琴筑声。堂西倚北崖右趾，以剖竹架空，引崖上泉，脉分线悬，自檐注砌，累累如贯珠，霏微如雨露，滴沥飘洒，随风远去。其四旁耳目、杖屦可及者，春有锦绣谷花，夏有石门涧云，秋有虎溪月，冬有炉峰雪。阴晴显晦，昏旦含吐，干变万状，不可殚纪，陨缕而言，故云甲庐山者。”……
文章开篇，作者写明了草堂选址， “其境胜绝”，两个“甲”字，展现了草堂周边的整体环境之美。
第二自然段，写草堂的平面格局和面积大小与自己的愿望和财力相称。 “洞北户……敞南甍”体现了作者对建筑朝向的重视。从“木靳而已，不加丹”到该段末尾，体现了草堂平易的、非常接近日常生活的内部空间组合以及建筑装饰和陈设的自然、朴素古雅之美。上述表达了作者因地、因人、因物制宜的朴素建筑观。草堂的建筑美亦如中国道家的“大巧若拙”――付物自然，虽拙而巧。“真正的巧并不在违背自然规律去卖弄自己的聪明，而在于处处顺应自然规律，在这种顺应之中使自己的目的自然而然地得以实现”，在“无为而无不为”的原则下顺应自然，从而不加修饰地达到“自然天成”与“巧夺天工”之美。
再看三、四段落，作者仰观诸峰、俯听泉水之声，旁有竹树云石的点缀，令人欣赏不尽，精神和畅，几乎进入了物我两忘的境界。紧接着，作者把草堂南、北、东、西、近、远的自然之景之美一一映入我们的眼帘，从草堂南的平地、水池、周边植物，到远处石涧的古松、老杉，到堂北的层崖积石、杂木异草、飞湍的泉水和种植的茶树；从东边的瀑布、昏晨时的声色之美，到堂西“倚北崖右趾，以剖竹架空、引崖上泉”之趣，乃至草堂周边春夏秋冬可游赏的去处。作者为我们生动描绘了一幅“又甲庐山”的建筑环境场景，亦尤如先人的中国山水画卷所表现的那种自然灵胜之美。
“庐山草堂记”不仅为我们展现了草堂建筑与大自然的和谐整体之美，而且也体现了作者在自己的精神家园里的那种悠然自得，宁静恬美。
602，落入凡尘万家恬，小家碧玉胜神仙。相夫教子公婆敬，幸福生活比蜜甜。
603，快乐不停续友缘，纯真友谊在人间。虚拟网络深似海，小心遨游莫翻船。
604，洒下柔情博友欢，遥隔万里心相牵。朝思暮想盼见面，凝眸无语泪潸然。
605，知心几人肝胆见，古有桃园结义三。今天网络连你我，赋诗填词聚屏前。
606，收获友情心儿欢，三月春光云水间。九秋风景田园里，红梅一支傲雪寒。
607，红梅一支傲雪寒，百花争春它最先。六月荷花显娇媚，国色天香数牡丹。
608，迎来宾客喜流连，游山玩水真悠闲。金菊怒放点头笑，贪恋美景人忘还。
609，诗香满园共友欢，悠悠阳光雨竹寒。姐妹节后共牵手，诗情画意接龙玩。
610，并蒂花开红百年，彩蝶双双舞翩跹。爱情佳话传千古，风流才子配佳媛。
611，素衣淡妆靓影绵，浅笑盈盈一婵娟。才华出众入称羡，天天赋得好诗篇。
612，谱写传奇新诗篇，今非昔比胜从前。江山万里美如画，书尽素笺赞不完。
613，前程似锦更璀璨，生活幸福比蜜甜。彩虹总在风雨后，浩气长存天地间。
614，停后佳人续诗篇，默默无语倚窗前。秋水长天共落霞，草木萧萧意阑珊。
615，草木萧萧意阑珊，一夜轻霜剪秋莲。荷埋清香结白藕，重出淤泥仍不染
616, 重出淤泥仍不染，春来蜂蝶挽青莲。夏荷映日花娇艳，擎伞雨盖叶田田。
617，笑看红尘苦乐缘，云淡风轻展心颜。佳人怅望天涯路，举杯邀月舞袖怀。
618，雁阵成字飞向南，霜染枫红霞映天。石榴结子开口笑，春华秋实又一年。
619，金秋丰收景灿烂，桂花飘香邀月伴。故山故水故人情，淡淡思恋心中甜。
620，五彩缤纷暖人间，天涯海角情相牵。金菊灿烂点头笑，春花秋月年复年。
621，祝愿哥姐贵体安，感谢月色心挂念。挥毫泼墨笔传神，网媒结下半生缘。
622，来世等你续前缘，荷露映日玉珠圆。如今又到重阳日，傲霜金菊展笑颜。
623，傲霜金菊展笑颜，黄花飘香随风远。九九登高思兄弟，放眼枫林火一片。
624，风情万种秀斑斓，清秋晓雾绕山峦。金秋宜人景色美，月色如水洗青天。
625，山河迤逦岁月长，繁华落尽莫彷徨。倚窗望月问苍野，秋夜如水雾茫茫。
626，思绪万千不安详，望月怀远独惆怅。轻移莲步上西楼，极目看尽世苍凉。
627，不输暮下又春芳，秋景炙韵入诗香。蒹葭随风遥招手，共度夕阳好时光。
628，好似蜂蝶舞空中，南飞大雁掠长空。毫端蕴秀临霜写，把酒问菊意朦胧。
629，泼墨海洋狂涛掀，唐风宋骨传百年。诗歌万首飞巨龙，尽展豪情到天边。
630，意铸诗魂墨香笺，文学会友聚屏前。云水禅心绕书案，古槐香桂伴红颜。
631，黄昏品茗醉心恬，烛光摇曳映娇妍。有趣人生诗里过，挥毫泼墨到剑园。
632，挥毫泼墨到剑园，赋诗对句乐无边。秋雨携风入梦里，莲藕无心情丝连。
633，香茗细品续友缘，九秋风景云水间。琴声悠悠酬知己，欢歌笑语剑侠园。
634，两条巨龙草堂见，把酒言欢话从前。江阔天空宜放眼，早日实现诗两万。
635，金奖就在爱尔兰，天涯咫尺折桂冠。诗词歌赋传佳话，世界文坛敢登攀。
636，诗跃龙门耀四方，引得百鸟朝凤凰。金菊伴桂近霜绽，秋风习习送花香。
637, 诗如玑珠落玉盘，晨星悠然胜女贤。出口成章连巧句，纤手轻敲诗百篇。
638，威风不减胜当年，感谢剑侠建平台。天涯海角来相聚，把酒临风诉情怀。
639，一缕阳光小诗仙，才华横溢不一般。信手拈来诗一首，堪比清照和蔡琰。
关于宜茶之水，早在陆羽所著的《荼经》中，便曾详加论证。他说：
其水，用山水上，江水中，井水下。其山水，拣乳泉、石池漫流者上，其瀑涌湍漱勿食之，久食令人生颈疾。又多流于山谷者，澄浸不泄，自火天至霜郊以前，或潜龙畜毒其间，饮者可决，以流其恶，使新泉涓涓然，酌之。其江水，去人远者。井取汲多者。
陆羽在这里对水的要求，首先是要远市井，少污染；重活水，恶死水。故认为山中乳泉、江中清流为佳。而沟谷之中，水流不畅，又在炎夏者，有各种毒虫或细菌繁殖，当然不易饮。而究竟哪里的水好，哪儿的水劣，还要经过茶人反复实践与品评。其实，早在陆羽著《茶经》之前，他便十分注重对水的考察研究。《唐才子传》说，他曾与崔国辅“相与较定茶水之品”。崔国辅早在天宝十一载便到竞陵为太守，此时的陆羽尚未至弱冠之年，可见陆羽幼年已开始在研究茶品的同时注重研究水品。由于陆羽有这样一个好的开头，后代茶人对水的鉴别一直十分重视，以至出现了许多鉴别水品的专门著述。最著名的有唐人张又新《煎茶水记》；宋代欧阳修的《大明水记》；宋人叶清臣的《述煮茶小品》；明人徐献忠之《水品》、田艺衡的《煮泉小品》；清人汤蠹仙还专门鉴别泉水，著有《泉谱》。至于其他茶学专著中也大多兼有对水品的论述。
唐人张又新说，陆羽曾品天下名水，列出前二十名次序，他曾作《煎茶水记》，说李季卿任湖州刺史。行至维扬(今扬州)遇陆羽，请之上船，抵扬子驿。季卿闻扬子江南泠水煮荼最佳，因派士卒去龋士卒自南泠汲水，至岸泼洒一半，乃取近岸之水补充。回来陆羽一尝，说：“不对，这是近岸水”。又倒出一半，才说：“这才是南泠水”。士兵大惊，乃具实以告。季卿大服，于是陆羽口授，乃列天下二十名水次第。
历代鉴水专家对水的判定很不一致，但归纳起来，也有许多共同之处，就是强调源清、水甘、品活、质轻。
对水质轻重，特别好茶的乾隆皇帝别有一番见解，他曾游历南北名山大川，每次出行常令人特制银质小斗，严格称量每斗水的不同重量。最后得的结果是北京西郊玉泉山和塞外伊逊河(今承德珠境内)水质最轻，皆斗重一两。而济南之珍珠泉重一两二厘：扬子江金山泉斗重一两三厘。至于惠山、虎跑，则各为一两四厘；平山一两六厘；清凉山、白沙、虎丘及京西碧云寺各为一两一分。有无更轻于玉泉山者，乾隆说：有――即雪水。但雪水不易恒得，故乾隆以轻重为首要标准，认为京西玉泉山为天下第一泉。不论其确切与否，这也算一种观点。玉泉山被称为“天下第一泉”，其实不仅因为泉水水质好，一则因乾隆皇帝偏爱，二则因京师当时多苦水，明清宫廷用水每年取白玉泉，三则因玉泉山景色当时确实幽静佳丽。当时的玉泉于玉泉山南麓，泉水自高处“龙口”喷出，琼浆倒倾，如老龙喷汲，碧水清澄如玉，故得玉泉之名。可见，被视为好水者，除水品确实高美外，与茶人的审美情趣有很大关系。
被人称为“天下第一泉”的何止玉泉山，因历代评鉴者观点和视野、经历不同，被誉为“天下第一泉”者大约也有六七处。
最早被命为天下第一泉者，据说是经唐代刘伯刍鉴定的“扬子江南泠水”，又称“扬子江心水、中零泉”等。此泉位于镇江金山以西扬子江心的石弹山下，由于水位较低，扬子江水一涨便被淹没，江落方能泉出，所以取纯中泠水不易，这种现象也确实有趣，加之附近江水浩荡，山寺悠远，景色清丽，故为茶人和大诗人所重。再加上李季卿与陆羽品泉的一段故事就更增添了许多传奇色彩。著名民族英雄文天祥即有诗曰：“扬子江心第一泉，南金来北铸文渊”，“男儿斩却楼兰首，闲品《茶经》拜羽仙。”
据张又新《煎茶水记》所云，陆羽所认定的“天下第一泉”是江西庐山的谷帘水，而把扬子江心南泠水却降到了第七位。此泉在庐山大汉阳峰南，一泓碧水，从涧谷喷涌而出，再倾入潭，附近林木茂密，绝少污染，故水质特佳，具有清冷香冽，柔甘净洁等许多优点，用以试茶，据说不仅味好，而且沫饽云脚如浮云积雪，在特别重视沫饽育华的古代尤被珍视。
还有云南安宁碧玉泉，据说为明代著名地理学家徐霞客认定为“天下第一泉”。此泉为温泉，以天然岩障分为两池，下池可就浴，内池碧波清彻，奇石沉水，景既奇，水又甘，故可烹茶，故徐氏亲题“天下第一泉”五个大字，认为“虽仙家三危之露，伟地八巧之水，可以驾称之，四海第一汤也”。
济南之趵突泉，早在郦道元于北魏时期所著《水经注》中即有记述，经《老残游记》的艺术渲染，更吸引多少名士和游人前来观赏品味。据说，早在宋代就有曾巩以之试茶，盛赞其味，故也被世人称为“天下第一泉”。
还有峨眉山金项下的玉液泉，据说是王母令玉女自瑶池所引琼浆玉液，故被视为“神水”。
至于各地自判的名水便更多了。特别是产茶胜地，多有好水相伴，其实多不在所谓诸多“天下第一泉”之下。如龙井茶配虎跑水，顾渚茶配金沙泉，皆被公认是最佳组合。还有无锡惠山泉水，向来被认为是不可多得之物，历代著名茶人往往长途跋涉，专门运输储存。
中国茶学家不仅重视泉水，对江水、山水、井水也十分注意。有些茶学家认为，烹茶不一定都取名泉。天下如此之大，哪能处处有佳泉，所以主张因地制宜，学会“养水”。如取大江之水，应在上游、中游植被良好幽静之处，于夜半取水，左右旋搅，三日后自缸心轻轻舀入另一空缸，至七八分即将原缸渣水沉淀皆倾去。如此搅拌、沉淀、取舍三遍，即可备以煎茶了。从现代观点看，这种方法可能不如以加入化学物质使之直接洁净省时省工，但对古人来说，却是从实践中得来的自然之法，也许更符合天然水质的保养。
一、《经茶经》一书产生的社会文化背景
清朝康熙年间，圣祖康熙帝下令废除了“圈地令”和“迁海令”，采取了一系列措施扭转明清交替之际社会经济发展缓慢的局面，使封建经济重新步入了逐步繁荣与发展的轨道，从而大体上奠定了“康乾盛世”的基础。其继任者雍正皇帝也能实行重农务本的政策，提倡和鼓励垦田开荒，全国耕地面积大量增加，主要粮食作物和经济作物产量提高，社会经济进一步得到了发展。与明代相较，当时的茶业生产获得了相当程度的发展，茶叶种植区域大为扩展，长江以南各地在在种茶，自不待言，北方的部分地区如河南、山东、陕西等地，也有少量种植。当时，茶叶品类与制造技术也有新的发展，不仅绿茶已形成了相对固定的产区和众多茶叶名品，还创制出了红茶、乌龙茶等茶类，初步完善了中国茶类的基本结构。值得注意的是，茶叶已成为主要的经济作物，茶叶课税成为国家财政的重要来源之一。据有关史料记载，康熙元年（1662），户部向全国各茶区发卖茶引157928引，此后逐年有所增加，至康熙五十五年（1716），达到353424引 (1)，国家每年由此而获得了数十万两的茶叶课税收入。
随着茶业生产和加工技术的进步与发展，社会各阶层的饮茶风习日益浓厚。当时，一部分前朝官吏与文人士大夫饱受国破家亡之痛，纷纷绝意仕进，转而在风雅艺术中寻求人生寄托，以显其才俊、能力和品位，展现遗世独立的情怀。在文人雅士的推动和影响下，茶饮在全国的普及化程度大为提高，不仅汉族百姓须臾不可离，满、蒙、藏等少数民族也不可一日无茶，饮茶从而在真正意义上进入了千家万户，进入了寻常百姓之家。与此同时，宫廷茶事在经历了明代的沉寂后，在清代又重新转盛，“茶宴”、“赐茶”等茶仪成为清朝宫廷礼仪的一部分，生活在深宫中的帝王后妃们由此而获得了一种独特的精神享受，不少朝中大臣也有机会体味到饮茶之乐趣。清朝多个皇帝嗜好饮茶，在历史上是出了名的，清圣祖康熙皇帝就非常喜爱饮茶，据说他南巡时，曾亲自为产于江苏太湖的名茶“碧螺春”题写茶名。为了满足宫廷饮茶的需要，清廷在浙江、江苏、福建、江西等茶叶产区，岁岁采办名茶入贡。历史上篇幅最长的茶书《续茶经》，就是在这种社会各阶层饮茶成风的氛围之下问世的。
《续茶经》的作者陆廷灿，字扶照（四库全书作“秩昭”，疑误），一字幔亭，江苏嘉定（今属上海市）人。少时勤习举业，好古博览，曾拜宋荦、王士祯等当世名流为师，然屡试不第，只能做一些低级的小官。初任松滋县（今属湖北）教谕，课仕有方。康熙五十六年（1717），被朝廷任命为福建崇安县县令，期满后转后补主事，以养病家居，未赴任。回籍后，著书自娱以终，所著有《续茶经》、《艺菊志》、《南村随笔》等。又热衷于搜集整理乡邦文献，曾整理刊刻多种乡人文集行世。早年，廷灿曾于嘉定城南之“槎溪之上，卜筑读书，名花异卉，琳琅满目”(2)，尤喜艺菊，四处遍觅奇种，罗植其间，并请著名画家王罨娉赏迹一时名公巨卿、文人学士纷至沓来，游园赏菊，品题赋诗，被人们称为文坛盛事。其性嗜茶，“对寒花啜苦茗，意甚乐之”，“政暇兼及茶事，于采摘、蒸焙、试汤、候火之法，益得其精”(3)。菊，凌霜傲雪，香远益清，花之隐者也；茶，南方之嘉木也，最宜精行俭德之人。陆子喜菊爱茶，其人物性情，殆可想见。
《续茶经》一书，陆廷灿在福建崇安任上即着手编撰，十余年后的雍正十二年（1734）方告成书。关于该书编撰的缘起，他自己曾有过详细介绍。据其自言：“余性嗜茶，承乏崇安，适系武夷产茶之地。值制府满公，郑重进献，究悉源流，每以茶事下询，查阅诸书，于武夷之外，每多见闻，因思采集为《续茶经》之举。”(4)陆廷灿任职的福建省崇安县，境内有武夷山，自宋以来一向是著名的茶叶产地，所出产的武夷茶闻名遐迩，清代以后，武夷山一带又不断改进茶叶采制工艺，创造出了以武夷岩茶为代表的乌龙茶。史载，“武夷山周回一百二十里，皆可种茶。其品有二，在山者为岩茶，上品；在地者为洲茶，次之。香味清浊不同，且泡时岩茶汤白，洲茶汤红，以此为别。采时以清明后谷雨前为最，名曰头春，叶颇粗大。稍后为二春，再后为三春，叶反细，其味则薄。又有八月采者，名秋露白，最香。其岩茶之名，有选芽、漳芽、兰香、清香诸种。又有名松萝者，仿佛新安制法。”“岩茶著名之处，如复古洞、白云洞、竹窠、金井、章堂、梧峰、东华岩、青狮岩诸处，种植烘焙得宜，香味两绝。至于莲子心、白毫、紫毫、雀舌，皆洲茶，初出嫩芽为之，虽以细为佳，而味实浅薄，其香气亦以诸花熏成，巧立名色，不过高声价以求厚利，不及岩茶远矣。”(5)当时的浙闽总督满保，将武夷茶作为贡茶，献于朝廷，并多次向陆氏询问茶叶采制工艺，陆氏为了回答上司的质询，同时也是为了更好地造茶入贡，便于闲暇之时，在历代正史、野史、方志、笔记、文集和茶叶专书中爬罗剔抉，广搜博采，辑录出了大量的茶文化史料和茶诗茶文，并以陆羽《茶经》为原本，从其原目，撰成《续茶经》三卷，回故里后订辑成书，付之梨枣。
当然，《续茶经》的编撰，还与清初的学术风气的变化有关。从当时的学术思想来看，清初的学者如黄宗羲、顾炎武、王夫之等人大都厌恶明学之空疏，存在黜明尊宋的倾向，并兼修汉唐训诂之学，为乾嘉间考据学的勃兴铺平了道路。加之清初的封建统治者出于巩固其统治之需要，大兴“文字狱”，大规模禁毁书籍，加强了对思想文化领域的控制，文化专制不断加深，使得当时“治学者皆不以天下治乱为心，而相率逃于故纸丛碎中”(6)，群趋训诂考订，乾嘉以后，考据之学更是盛行于一时。茶书的编撰者们也难免受考据学风的影响，往往沉湎于故纸堆中，很少有新鲜的见解和独特的创造，这就不免使清代的茶书大都成为整理、摘录、编撰、续写前人之作。《续茶经》一书，自然也不能例外。
二、《续茶经》的内容述要
《续茶经》一书，完全依照唐陆羽《茶经》的体例编成，是清代最有代表性的一部茶学著作。作者从历代数以百计的正史、野史、方志、小说、笔记、文集、丛书、类书以及茶叶专著等各种典籍文献中，多角度、多层面分门别类地摘录了自汉代以来除《茶经》以外的各种不同类型的茶文化史料，使该书既博大精深，又条理分明，成为名符其实的《茶经》续篇。全书凡七万余字，内分上、中、下三卷，目次与唐陆羽《茶经》相同。卷上为茶之源、之具、之造，卷中为茶之器，卷下为茶之煮、之饮、之事、之出、之略、之图，共十目，分别与《茶经》各章相对应，但部分章节的内容与《茶经》有某些差异。书中所收茶文化史料的内容，大致涉及下列方面：茶的起源与历史，茶树的种植特性；茶叶的种植方法与采制工艺，历史上的不同时代制茶工具；茶叶的烹饮方法与品茶技艺，宜茶水品的鉴别，历代茶具的变迁；各种茶事典故，茶人逸事；历史上著名的产茶区域和茶叶名品；历代茶叶诗文及选句，茶的专门著作和茶画名目等等。
具体而言，《续茶经》卷上“茶之源”一章，汇集了历代典籍文献中的茶史料近百则，内容包括茶的起源与历史，茶叶品类的发展，茶树的种植特性与种植方法，茶叶的效用等方面；“茶之具”一章，引用历代茶叶史料二十余则，记载唐代以后茶叶采制工具及其发展，又论及茶叶的烹饮工具，与陆羽《茶经•二之具》专论茶的采制工具有所不同，内容颇为芜杂；“茶之造”一章，其要点是论述茶叶的采制工序，包括茶的采制方法、茶叶品质鉴别方法、成品茶的贮藏方法等等，本章虽与《茶经•三之造》一脉相承，但集唐代以来茶叶采制技术之大成，内容比《茶经》更加丰富。卷中“茶之器”一章，主要记载的是宋明时期的饮茶用具，作者通过大量史料，较为系统地叙述了自宋至清茶具的详细情况，反映了中国茶具由粗趋精、由大趋小、由繁趋简，从奢华富丽到反朴归真的过程，生动地再现了中国茶具艺术的发展史。
卷下“茶之煮”一章，内容颇为丰富，涉及面广，其重点是叙述自唐以来煮茶用水的选择和茶叶的烹煮方法两个方面，显然是陆羽《茶经•五之煮》的补充和发展，但本章所引资料稍嫌芜杂，这是一个缺点；“茶之饮”一章所引资料，内容涉及饮茶的起源与历史、历朝历代不同的饮茶方式、饮茶的效用及茶叶的药用价值等方面，从而大体上反映了历代茶饮风俗的变迁；“茶之事”一章，为历代茶事典故、史料的总汇，作者在本章中，全面而系统地收录了自两晋以来大量的茶叶历史资料，内容包括茶之品饮习俗、历代茶政、茶圣陆羽事迹、茶之神话传说、名人茶事、茶人轶事、各地名茶、茶诗茶文等；“茶之出”一章，较为详细地记载了自唐至清主要的产茶区域和名茶产地，同时，还记载了古代历史名茶数百种；“九之略”一章，介绍历代茶叶专著，辑录茶叶诗文及诗文选句，在内容上与《茶经九之略》无多大关联，反映出该书与《茶经》体例上存在一定的差异性；“茶之图”一章，列举中国历史上著名的茶画、茶图名目，后附以南宋审安老人《茶具图赞》、明盛搿恫杈咄肌贰⒃罗先登《续文房图赞》。因《茶经》未列“茶法”一目，故陆廷灿又将“历代茶法”作为附录，列于书后。
从内容上来看，《续茶经》一书仅仅是依照《茶经》原目，分门别类地摘录了历代典籍中各种不同类型的茶文化史料，并没有自己的写作，但是，这恰恰是该书的特色与价值所在。众所周知，自唐代陆羽《茶经》问世以来，中国茶文化便进入了一个如火如荼的大发展阶段，不仅制茶技术不断革新，茶叶品种、类别更替频繁，茶叶的品饮方式也在不断地演进变化，由此而产生的茶文献、茶史料、茶典故以及茶诗、茶文、茶词、茶画、茶联等，皆是连篇累牍，浩如烟海，人们披览起来如入迷宫。陆廷灿的功绩就在于把历代茶文献按《茶经》之体例，分门别类，摘分编录，类辑成书，从而把唐代以来茶文化的发展历程梳理得极为清楚，并全景式的展示在读者面前。这就表明，《续茶经》不仅是名符其实的《茶经》续篇，而且堪称中国古代的茶叶百科全书。
陆氏在编撰《续茶经》时，采择范围广，征引史籍量大，在摘录各种史料时也极为慎重，能视每则史料的具体情况来决定取舍，揭其要领，删其重复，作了不少钩沉辑佚和考订疑误的工作。据陆廷灿在该书的“凡例”中所言，《续茶经》作为《茶经》的续篇，其中所选录的主要是《茶经》问世以后所出现的茶史料，这些史料大都采自宋、元、明、清时期的典籍，然而，“有其书在前而《茶经》未录者，亦行补入”(7)；因《茶经》原本只三卷，大约七千余字，为了避免所续太繁，作者对历代典籍中的茶史料，并未原文照录，而是有取有舍，“是以诸书所见，止摘要分录”(8)；对于在各种典籍中内容相近或多处重出茶史料，只选一种，“不取重复，偶有议论各殊者，姑两存之，以示论定”(9)。
《续茶经》一书，体例较为完备，所辑史料的价值也较高，显示出了征引繁富、考证精详、颇切实用的特点，一向为学界所重视，不少学者均给予了肯定和好评。《四库全书总目》对该书评价颇高：“自唐以来阅数百载，凡产茶之地，制茶之法，业已历代不同，即烹煮器具，亦古今多异，故陆羽所述，其书虽古，而其法多不可行于今。廷灿一一订定补辑，颇切实用，而征引繁富。”“录而存之，亦足以资考订。”(10)特别是其中辑录了陆羽《顾渚山记》、裴汶《茶述》、周绛《补茶经》、乐思白《雪庵清史》、罗大经《建茶论》、桑庄《续茶谱》、范逵《龙焙美成茶录》、无名氏《瑞草总论》、邢士襄《茶说》、卜万祺《松寮茗政》、王草堂（王复礼）《茶说》、王梓《茶说》、吴从先《茗说》的部分佚文或片断，使这些稀见或已散佚的珍贵茶文献皆藉《续茶经》而得已辗转相传，成为目前极为珍贵的茶文化史料。这一切，对中国古代茶文化文献史料的保存与流传，对中国茶文化的传承与茶道精神的发扬光大，都具有特别重要的意义。
当然，《续茶经》一书也存在着某些缺陷和不足，除了作者所处的时代和当时的科技发展水平所造成的局限性之外，该书还有两个方面的不足：一是虽然该书所选史料范围较广，内容较为丰富，大大超过了它所依据的唐陆羽《茶经》，但仍然存在着某些遗漏。如关于唐初及唐以前的茶叶史料，作者仅选许慎《说文》、王褒《僮约》、张华《博物志》等数则，而《诗经》、《尚书》、杨雄《蜀都赋》、刘义庆《世说新语》、常璩《华阳国志》等书中的一些茶史料则未收录；卷下“九之略”对于明代茶书的记载不足三十种，朱权《茶谱》、朱涕摹恫杵住贰⒊陆病恫杪碇尽贰⒄灾履《茶谱续编》等均未著录；“十之图”关于历代茶画的记载，也不够全面。二是作者书中存在着某些误记、误判。如《北苑别录》历史上仅有一种，为宋赵汝砺撰，作者在“九之略”中，误为三种，并分列三个不同作者；同在“九之略”中，钱椿年撰、顾元庆删校的《茶谱》一书三出，分别记作《十友谱茶谱》、顾元庆《茶谱》、钱友兰翁《茶谱》，这些都是较为明显的错误。
三、《续茶经》的版本情况及其评价
《续茶经》自问世以来，流传较广，其版本主要有两种：一是雍正十二年（1734）寿椿堂刊本；二是乾隆中奉旨修四库全书时，编修者不嫌其文字过长，将其全文收录，入子部谱录类，从而形成了四库全书本。从时间上来说，寿椿堂刊本在先，四库全书本在后，比对两种版本文字上的异同，可以基本上断定四库全书本所依据的实为寿椿堂刊本，因此，这两种版本之间存在着明显的渊源关系。
寿椿堂刊本前有雍正十三年（1735）北平黄叔琳序，首列唐陆羽《茶经》以及宋陈师道《茶经序》、《唐书陆羽传》，继之以《续茶经》凡例、正文，历代茶法附于卷末。每卷之首，题“嘉定陆廷灿幔亭辑”。每半叶10行，行20字，左右双边，白口，单鱼尾，字体为宋体，饱满而流畅。因刊刻者校勘较精，错字极少，属于刊刻质量较高的版本。四库全书本无序跋，无陆羽《茶经》及其序传等史料。半叶8行，行21字，全系人工手誊抄而成。台湾商务印书馆在上世纪八十年代曾将文渊阁四库全书影印出版，使四库本《续茶经》成为国内目前最常见的一个版本。
由于四库全书全由人工缮写而成，在编纂过程中，虽有总校、分校，但因部分官吏责任心不强，校勘较为粗率，在书内存在着誊写错误、脱落颠倒、遗漏抵换等种种弊端，这一点，在《续茶经》中也有所反映。其中最为明显的是，四库本在誊抄的过程中，误将原寿椿堂刊本中“五之煮”第十六页与十七页页码颠倒，致使原本属于《煮泉小品》的数则史料被列入《茶疏》之中，原属《茶疏》的二则史料则归入《煮泉小品》名下，令人不堪卒读，这说明四库本的誊写质量并不高。是故，寿椿堂刊本不仅是《续茶经》最早的版本，而且是刊刻质量最优的版本。
おぷ⑹停
(1)《清圣祖实录》，卷七。
(2)《艺菊志》，王复礼序。
(3)《续茶经》，黄叔琳序。
(4)(7)(8)(9)陆廷灿《续茶经》，凡例。
(5)王复礼《武夷九曲志》，卷十六。
茶学专业：淡淡青茗，悠悠我心 楼碧冰
很小的时候，小到上街时母亲还牵着我的手。那个晚上，我听见父亲对母亲说，今天节日，有一件礼物送你。我悄悄地看去，是一听茶叶。我不关心那茶叶，却急切地盼着那茶快快被母亲喝完，好将那漂亮的茶盒送我。可等我长大到了早已不稀罕那盒子的年龄，空了的茶盒却依旧藏在母亲身边，伴她度过了许多艰难的岁月。我感慨千万，一直想找个机缘真正品那茶的味道。
高考结束后填志愿时，我填报了云南农业大学的茶学专业。填完志愿回到家里，我没有许多同学那种等待中的焦虑和不安。我的心情有种莫名的温馨和恬淡。我的家在江南，四边茶树成林，朦胧的雾霭和微燃的朝霞中，那些新鲜的叶片被大颗大颗的露珠冲洗一新，你能想象那种景色有多美！
九月，我走进了位于昆明市黑龙潭的云南农业大学，开始了我人生真正意义上的“品茶”时光。茶学作为农学类专业的一个小分支，好像没什么学问。但是随着对茶学的逐步了解，我才发现很多知识都需要我去学习和探索。
一般高校开设与茶有关的专业主要是茶学和茶艺学两个，二者的区别在于一个在种一个在品：前者培养的是“种茶小伙”和“采茶姑娘”，授予的大多是农学学士学位：后者培养的是能传播中国茶文化的茶艺师，授予的是文学学士学位，而我的茶学专业则是农学学位专业。
我们的课程几乎涵益了茶叶从种植到销售的所有环节。比如茶叶的育种、栽培、加工评审、营销与管理，还有茶艺，茶文化等。在学习农业生物科学、食品科学的同时，我主要学习茶学方面的基本理论和基本知识，学习茶树栽培育种和茶叶生产、营销等方面的基本理论。我每天的时光欢乐而充实。
有一次，我随几位老师和同学去湖北黄石采风，和他们去了一次西塞山。一位博学的老师站在江边徐徐吟唱张志和的《渔歌子》：“西塞山前白鹭飞，桃花流水鳜鱼肥。”意兴阑珊的他告诉我们，公元722年，大书法家颜真卿任湖洲刺史时，常邀陆羽、张志和等友人品茗吟诗。这首诗据说就是在他们品茗吟诗的时候写的。多么和平美丽的景象，仿佛弥散着清茶温润的水气和令人心醉的友情。
穷困潦倒的杜甫在乡间草堂“检书烧烛短，煎茗引杯长”，表达的是生活本来之乐：苏轼的“大瓢贮月归春瓮，小勺分江人夜瓶”，写于流放海南，远离中原之时，却豪气不减。这都是心智何等健全之人！他们爱茶煎茶饮茶，不过是借茶明心净性，滋润精神。我常常想：我们之所以还能在茶的淡淡清香中感动不已，是因为它连接着土地的血脉，代表着清白高尚的生存状态，彰显着高贵无言的大地意愿，而我如此钟情茶文艺学，如诗歌、楹联、茶歌舞、茶迷、绘画、甚至塑像剪纸，大约也是这个原因罢。
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茶学作为国家控制布点专业，开设该专业的高等院校多在产茶大省，其茶区生态环境优美，自然风光怡人。目前开设茶学专业的本科高校有浙江大学、安徽农业大学、湖南农业大学、福建农林大学、西南大学、华南农业大学、四川农业大学、信阳师范学院、云南农业大学、长江大学、华中农业大学、青岛农业大学、河南农业大学等。
不同高校的茶学学科设置不同。在浙江大学，茶学属于农业与生物技术学院，它是全国高等院校茶学学科唯一的国家级重点学科：在西南农业大学，茶学专业属食品系；在湖南农业大学、西南大学，茶学专业作为园林类专业的一个方向划分出来；在安徽农业大学，它是茶与食品科学学院下设的专业，含茶学和机械制茶两个方向：华南农业大学的茶叶专业，属农学系。
烟草学：吸烟有害，烟草无价 朱丹
烟草是重要的经济作物。吸烟是亿万烟民文化生活中不可缺少的一部分，更是国家和地方财税的重要经济来源。根据2012年的数据，烟草行业是为国家实现税收最多的行业之一，因此，“烟草”因为成熟的颜色和它巨大的经济价值被人们称为“金色”产业。
尽管每个人都知道烟草行业，但却未必了解“烟草专业”。我高中时代的同学一听到我就读“烟草专业”就大惑不解，问我烟草专业是学来干什么呢？还有人甚至问我“你们学吸烟么”“你们天天都在吸烟么”这些让人哭笑不得的问题。事实上，我们烟草学专业的学生每天都在学习和“烟草”有关的知识，但不一定会吸烟，相反的，我们的同学和老师和吸烟比例比普通人低。
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在学习中我知道，烟草不仅仅有害，作用也非常广大。烟叶富含蛋白质，烟叶提取的蛋白可制作多种食品，有广泛用途，烟叶残余物仍可用作卷烟的原料。从烟叶中提取的烟碱制成医药可防治人们的病患。瑞典科学家将人体基因注入烟草植株，从收获的烟叶中提出血液蛋白质活化剂，可医治心脏病等。由此看出，烟草有益于健康的潜在作用也十分出色。此外，烟草还可制成农药用于防治农作物害虫，特别的，从烟叶中还能提取香精油，用作食品香料，其前景同样可观。
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烟草种植作为一门生产应用型学科，除了课堂中的学习，我们还要参加多次田间实习。老师会为我们选好课题，我们带着课题到达农村的烟草站，与当地农民同吃同住同劳动同学习，我们参观烟叶合作社、烤房、烟水烟路的建设现场，了解烟草怎么耕地、播种、田间管理、何时收获等等。我们的实习期很长，通常都是好几个月，在几个月的实习中，我们要完成烟叶田间生长发育过程的观察与管理，从而对烟叶的生长发育规律以及烟叶的采收与烘烤工艺与流程有了更加深刻的认识和了解，巩固了所学的书本理论知识。
我们烟草学专业的学子的就业有自己的特点。因为大学四年仅针对于烟草这一作物进行研究，学习范围窄，相应的就业领域也偏窄。除各省、市、县的烟草商业系统和烟草工业系统录用烟草学专业的人才外，其他就业领域要求的专业能挂上钩的，只有农学专业。从我这届的毕业生来看，差不多40%应聘在烟草系统内，剩下40%攻读研究生：烟草学研究生的就业去向比较一致，基本上都可以进入烟草系统。
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烟草学专业是农学专业的一类，农学专业分类庞杂，但是研究某特定作物的农学专业，除了茶学专业，就是烟草学专业了。在我国，具有烟草学专业的高等院校屈指可数，其中，培养本科和硕士生的院校，按照创立专业的时间顺序，分别为河南农业大学、云南农业大学和湖南农业大学；只培养硕士生的科研机构为郑州烟草研究院和中国农业科学院烟草研究所。这5所院校，每年培养的烟草本科生仅300-400人，培养的研究生不足200人。烟草学属于农学的分支之一，不像农学的其他专业研究的作物种类多，涉及的领域范围大，而是仅针对烟草这一种作物进行相关研究，相比之下专一性强。
草学专业：小草大事业 赵凯
“离离原上草，一岁一枯荣”，这是人人都会背的诗句。但草学专业本身作为一门科学起步比较晚，真正第一本关于草的比较完整的著作发表在上世纪20到30年代：进入改革开放以后，科学家钱学森提出“以立草为业”，因此从上世纪80年代以后，草业进入迅速发展阶段，全国陆陆续续也有30余所大学开设了草学相关专业。
草学属于大农学中的一门应用性学科，在教育部本科生教育体系中属于一级学科。这门学科在我国已有一百多年的历史了。开设这门学科较早的大学是农业、林业、畜牧类的大学，还有综合类大学的植物、动物等相关学科也接触草业的知识。
随着科技进步与生存环境保护之间的矛盾日趋突出，人们开始注重绿地建设和环境保护，因而草业知识的应用领域越来越宽泛。以草业为核心的产业也远远不是畜牧和饲料了，于是，这门大农学中的应用性学科随着社会的需求，不断地细化派生出新的专业。例如：草坪与花卉学、草地生态与环境学、草地资源与保护学、草产品加工学、草业经营与管理学等。目前，草业经济结构已形成三元化格局，草地畜牧、环境保护、草坪绿化。总之，草业学科的发展和应用非常快的。
草业科学的本科生课程除公共基础课外，专业课也必不可少。除了植物学的基本课程，草地管理学、牧草栽培学、牧草与草坪草育种学、草地资源调查与规划、牧草与草坪草种子学等学科也需广泛涉猎。当然，草学专业和其他任何农业专业一样，野外实习也是必不可少的。
草和其他作物最大的不同就是它具有双重功能。草一方面可以作为家畜的粗饲料，同时它还具有生态作用。草的功能，比如城市的园林绿化、草坪建设，我们的生态屏障的建设，现在退耕还林、退牧还草，也主要是以牧草覆盖地面。减少沙尘为主，当然它更主要的功能是作为畜牧业的物质基础，这就是“小草大事业”。
草学专业大有可为。中国草资源丰富，但问题也多，超采过牧，非法开垦等等，我们国家90%的草原出现不同程度的退化、沙化、盐渍化，自然灾害日益增多，北方人感受最深的就是基本上每年都会来捣乱一次的沙尘暴。沙尘暴的沙产生的原因就是因为地面上没有覆盖植被。而草和树的区别是，草的覆盖是完全而不留空隙的，草的根系密集地分布在草原的浅表层，所以它能够巩固住沙子，不让它变成沙尘扬到空中。当草地植被覆盖到30%以上的时候。一定意义上沙尘就不有了，到60%基本上就不起扬尘了。
草业科学人才还不能完全满足市场需求。本学科的本科毕业生，有一部分读研、读博继续深造：有一部进入科研单位从事研究工作：有一部分被一些外资公司、草业集团、农产品企业、高薪聘请：许多毕业生到草原站、牧场、草业与农业技术推广单位从事草地与牧草资源的开发，利用和管理工作；也有很大一部分到城市城建部门、园林部门及草坪公司从事草坪绿地的规划、建植、养护等工作。从整体上看，草业科学人才就业情况非常良好。
关键词： 乌龙茶；工夫茶艺；流派；发展思路
中图分类号：S571.1 文献标识码：A 文章编号：1006-4311（2013）16-0282-03
0 引言
乌龙茶是中国六大茶类之一，自中国清代起，盛行于福建，进而传入广东、台湾等地。乌龙茶是半发酵茶类，具有独特的天然花香和浓醇甘滑的滋味，深受广大人民的喜爱，逐渐享誉海内外。近年来，乌龙茶产量和消费量大幅增长，据相关数据显示，2012年，中国乌龙茶年产量高达21万吨，是中国第二产茶大类。乌龙茶主产于福建、广东和台湾等地。代表性的名茶有福建的武夷岩茶、安溪铁观音，广东凤凰单丛，台湾冻顶乌龙等。
随着乌龙茶市场热潮的兴起，乌龙茶工夫茶艺便备受关注。茶艺，从狭义来看，是指：研究如何泡好一壶茶和如何享受一杯茶的艺术。文化竞争力成为现代经济的核心生长点。茶艺在提升茶叶产品或饮茶服务业的文化内涵上有显著的作用。据朱海燕等的调查，有相当一部分的消费者是出于对茶及茶艺术之美的欣赏而饮茶，如以品茶作为培养精行俭德之性情的一条良好途径，在被调查的消费者中占19.4%，茶艺表演时所营造的或清静和美或轻松愉快的品茶氛围最能吸引消费者占41.2%，其次是茶艺表演者娴熟的技艺占23.8%和优美的仪表占20.1%，85.7%的消费者喜欢古典雅致简洁朴素的饮茶环境[1]。茶艺是茶叶营销的重要推广手段，也是消费者感知和认可茶叶的有效渠道。同时，茶艺又是传播茶文化的形象大使，逐渐的登入国际舞台。因此，研究乌龙茶工夫茶艺现状，探索乌龙茶工夫茶艺的发展创新思路，对乌龙茶产业的发展有着重要的意义。
1 乌龙茶工夫茶艺的由来
庄任在 《乌龙茶的发展历史与品饮艺术》一文中，根据清康熙五十六年（1717年）王草堂 《茶说》和释超全 《武夷茶歌》和阮晏 《安溪茶歌》，推断乌龙茶创始于17世纪中后期，即明代中后期，适于乌龙茶的工夫茶品饮方式也随之兴起，首先行于武夷，再及于闽南、潮州。[2]
清代袁枚所著的《随园食单》（1792年）载：“余向不喜武夷茶。嫌其浓苦如饮药，然丙午秋，余游武夷，到曼亭峰天游寺诸处，僧道争以茶献。杯小如胡桃，壶小如香橼，每斟无一两，上口不忍遽咽。先嗅其香，再试其味，徐徐咀嚼而体贴之。果然清芬扑鼻，有余甘。一杯之后，再试一二杯，令人释燥平矜，怡情悦性。始觉龙井虽清而味薄矣，阳羡虽佳而韵逊矣，颇有玉与水晶品格不同之故。故武夷享天下之盛名，真乃不忝。且可以瀹至三次而其味犹未尽。”文中武夷岩茶品饮方法当是工夫茶艺的雏形和源流。[2]
至清代，“工夫”与烹茶方法联袂，称“工夫茶”，最早的文字记载见于清代俞蛟《潮嘉风月记·工夫茶》。文中写道：工夫茶，烹治之法，本诸陆羽茶经，而器具更为精致，炉及瓷盘各一，唯杯之数则视客之多寡，先将泉水贮罐，用细炭煎至初沸，投闽茶于壶内冲之，盖定后复遍浇其上，然后斟而细呷之，气昧芳烈，较嚼梅花更为清绝。”按照俞氏的理解，工夫茶是师承于陆羽《茶经》并有所发展；用福建产之茶叶；冲沏过程程序分明。 [2]
2 乌龙茶工夫茶艺的流派
工夫茶艺按照地区民俗可分为潮汕、台湾、闽南和武夷山等几大流派，潮汕工夫茶最古香古色，现在，潮州工夫茶已被定为国家级“非物质文化遗产”，这是潮汕先人留下的一份财富，也是中国茶文化一绝，乃中国古代工夫茶的活化石”。
工夫茶艺传到潮州后与当地的精致习性结合，从原先较大的茶杯改成较小的茶杯，与崇商的习性结合变成商业过程的一个重要部分和纽带，从而使工夫茶艺的中心和程式在潮州固定下来，主要分成备器、候汤、置茶、洗茶、泡茶、温杯、洒茶、品韵等几个动作。[2]现代潮州学者翁辉东在《潮州茶经·工夫茶》中开列了二十件工夫茶具，其中，红泥火炉（潮汕风炉）、砂铫（玉书煨）、茶壶（孟臣壶）、茶杯（若琛杯）被人们称为“工夫茶四宝”。
武夷茶文化有一千多年的悠久历史，融儒、释、道三教之精华。黄贤庚先生于1995年农业考古期刊发表的《武夷茶艺》一文中对其程序作了描述： 恭请上座；焚香净气；丝竹和鸣；叶嘉酬宾；活煮山泉；孟臣沐霖；乌龙入宫；悬壶高冲；春风拂面；重洗仙颜；若琛出浴；游山玩水；关公巡城；韩信点兵；三龙护鼎；鉴赏三色；喜闻幽香；初品奇茗；再斟兰芷；品啜甘露；三斟石乳；领悟岩韵；敬献茶点；自斟慢饮；欣赏茶歌；游龙戏水；尽杯谢茶。[3]
1999年 6月，安溪县在北京举办茶王赛，《安溪茶艺》在钓鱼台国宾馆表演，《安溪茶艺》编创组李波韵先生谈及：安溪茶艺是一门融传统技艺与现代风韵为一体的品茶艺术，极具浓郁的地方特色，它传达的是纯、雅、礼、和的茶道精神理念。其茶艺流程如下所示：神入茶境；展示茶具；烹煮泉水；沐霖瓯杯；观音入宫；悬壶高冲；春风拂面；瓯里酝香；三龙护鼎；行云流水；观音出海；点水流香；香茗敬宾；鉴赏汤色；细闻幽香；品香寻韵。[3]
台湾工夫茶茶艺在继承大陆工夫茶基本理念的基础上衍生出了众多的流派。较知名的有 “三才泡法”、“妙香式泡法”和“吃茶流小壶泡法”等等。“吃茶流”将泡茶视为一种艺术。祟尚茶禅相融，在茶艺精神中结合禅的哲理。“吃茶”取自于赵州从谂掸师有名的“吃茶去”公案，吃字包含了一个人的生活方式及其人生观。“吃茶流”主要精神在于从序、静、省、净中去追求茶禅一味的理想境界。
1980年代以来，台湾经济发展带动茶艺蓬勃发展。台北陆羽茶艺中心茶学研究所，在蔡荣章所长领导下，依据闽粤「工夫茶法的精神，结合现代人对美观、方便、卫生的要求，改良创制「小壶茶法。包括二十四式：备具、备水、行礼、温壶、识茶、赏茶、温盅、置茶、闻香、冲泡、计时、温杯、备杯、斟茶、奉茶、品茶、品泉、去渣、赏叶底、赏壶、清盅、清杯、结束。[4]
3 乌龙茶工夫茶艺存在的问题
3.1 乌龙茶茶艺程序洗茶与否 华南农业大学丁俊之教授曾经提出：要以科学发展观为出发点和终结点，对于旧传统茶艺中的陋习和积弊——洗茶，我们应该扬弃[4]。
武夷茶艺、安溪铁观音茶艺中含“春风拂面”，这个步骤在表演操作过程中指刮沫，同时常伴随着“洗茶”暨刮沫后第一道茶汤即冲即倒，不作饮用[5]。洗茶，一方面，意在润茶。乌龙茶采制鲜叶较为成熟，多为中开面一～三、四叶，制作过程中，尤其是闽南乌龙茶，经过多次包揉形成了颗粒型或称球型、半球型。因此，乌龙茶冲泡第一道茶经过润茶，可使茶叶润湿，提高茶叶的温度，激发茶香，促进乌龙茶的浸泡。且在这一过程中，茶座周围已茶香四溢，有利于吸引饮茶者的注意力，提高乌龙茶茶艺的艺术审美价值[5]。另外一方面，“洗茶”这一茶艺程式自潮州工夫茶艺固定下来后，已在福建、台湾等东南一带广为流传，逐渐形成了一种茶艺习惯，甚至是习俗，也表达了“客来敬茶”过程中尊敬的礼仪[6]。
台湾陆羽茶艺中心所改制的“小壶茶法”正好与丁俊之教授的观点不谋而合，该茶法采用温壶方法激发茶性，而非洗茶。该茶艺中心创始人蔡荣章教授也多次呼吁：“要对茶产业有信心，对茶叶品质有信心，泡茶无需洗茶，我们可以拒绝品饮卫生条件不达标的茶”。
随着乌龙茶产量的增加，乌龙茶已不仅是福建、广东和台湾人的饮品，它作为中国特色茶类已经逐渐传播到国内各地以及海外诸多饮茶国家。乌龙茶茶艺的程序及礼仪规范也应与国际接轨，做到更加的科学和客观。事实上，若说是农药残留，通过洗茶也无济于事，因为多数农药都是脂溶性的[6]。再者，洗茶过程中也容易导致茶叶中营养成分如氨基酸、维生素等以及芳香物质的流失[7]。因此，如果茶叶生产管理卫生达标，运输仓储管理得当，我认为，不洗茶是比较科学的，同时也不影响到茶艺的艺术表现。
3.2 流派多，茶艺精神内涵各异 文中提及，工夫茶艺按照地区民俗可分为潮汕、台湾、闽南和武夷山等几大流派。不同流派所传达的茶艺精神内涵念却有不同之处。“潮州工夫茶“崇尚的精神内涵为“和、敬、精、乐”，既 “求和谐、‘含敬意、呈精妙、得安乐。“和”即和谐，和为贵；“敬”即敬意，客来敬茶，表达一种对客人尊敬的仪式和礼貌；精”即精致，做任何事情都应该精益求精；“乐”即快乐，从品饮过程中得到乐趣[2]。“武夷茶艺”融儒、释、道三教之精华。茶中蕴和，茶中寓静。茶的“和、静”的禀性乃三教所追求的境界[3]。“安溪铁观音茶艺”融传统技艺与现代风韵为一体，传达的是纯、雅、礼、和的茶道精神理念[3]。“台湾乌龙茶茶艺”祟尚茶禅相融，在茶艺精神中结合禅的哲理。如“吃茶流”主要精神在于从序、静、省、净中去追求茶禅一味的理想境界。
工夫茶艺流派多，正说明了茶艺的区域特色鲜明及文化内涵丰富。然而，对于乌龙茶的文化传播及产业的整体发展来说，是否就有利呢？我想，我们应该进一步的研究和探讨。
4 乌龙茶工夫茶艺的发展思路
针对文中所提到的乌龙茶工夫茶艺中仍存在的问题，就其发展提出以下几点思路，谨供参考。
4.1 以科学发展观为出发点，茶艺程式承优弃陋 乌龙茶工夫茶艺，应更具科学性和客观性。洗茶这一程式应当舍弃，其他有利于乌龙茶冲泡的程式应予以继承和发扬。经过仔细探索，结合多年来的教学经验，认为乌龙茶工夫茶艺可以总结为以下步骤：备具、烹泉、温壶、备茶、温盅、投茶、闻香、泡茶、汤杯、分茶、奉茶、品茶、收杯、谢客。每一门表演艺术，都有其自身的特点和个性，茶艺的艺术特点比起其它的表演艺术更贴近生活，更直接地服务于生活，它的动作不强调难度，而是强调生活实用性，以及在这个基础上去表现流畅的自然美[9]。
4.2 各区域交流合作，整合乌龙茶工夫茶艺精神内涵 虽然上文所提到的不同流派的乌龙茶工夫茶艺中所表达的茶文化精神内涵各异，但却有相通之处，主要还是崇尚儒、道、佛三教的精神文化。各区域应当交流合作，择优避劣，整合乌龙茶工夫茶艺精神内涵，树立独具魅力的乌龙茶茶艺形象，对促进乌龙茶文化的传播，产业的发展，将有显著的优势。如若整合，我认为，可以概括为“礼、和、精、德”。礼，意在礼仪、礼貌，敬客之道；和，意在和谐、中庸；精，意在精益求精，对器、水、茶、境、艺应精益求精，认真泡好一壶茶。德，意在高尚的人格与思想情操，通过品茶修心，提高自身素养。
当然，整合并不意味着排斥。乌龙茶名茶众多，不同茶叶所表现出来风格特点是不一样的，仍然需要个性的宣传。整合的目的和依据在于，乌龙茶冲泡条件，所需的器具有共同之处，整合有利于实现规范化，形成规模效应。
4.3 依托茶文化（茶艺）专业建设，规范茶艺师培养模式 正因为乌龙茶工夫茶艺流派的多样化，各高校茶艺、茶文化专业在茶艺课程教学过程中，所传授的茶艺表现多式多样，主要根据高校所在地的茶艺形式的进行教学，存在一定的局限性。多数学校教学注重茶艺的表演艺术，部分学校则注重茶艺的冲泡技能，即生活茶艺及营销茶艺。如果全国各地高校能够交流合作，，那么对于规范茶艺师培养模式及职业技能的考核将颇有助益。
参考文献：
[1]王秀萍，朱海燕.茶叶消费的文化学探讨.福建农林大学学报（哲学社会科学版），2012（06）.
[2]郑惠丰，谢壁辉.论潮州功夫茶.广东茶叶，2011（Z1）.
[3]郭雅玲.乌龙茶茶艺表演艺术探讨.福建茶叶，2004（2）.
[4]丁以寿主编.中华茶艺.安徽教育出版社，218-237.
[5]丁俊之.再论“洗茶”——修正“洗茶”至关紧要 不可含糊.广东茶叶，2010（04）.
[6]郑永球. 《论茶艺的表演技艺和内容内涵》之六—润茶[J]. 广东茶业，2004（01）.
[7]蒋建明.也说“洗茶”.茶业通报，2005（03）.
关键词：设计思路；意境；特色；色调；规划结构；道路交通结构；创新与特色
本规划范围位于荆州古城北外环西门----小北门段（包括外环道、护城河、太湖港堤、太湖港），是荆州古城的重要组成部分。规划西起古城西门（荆秘路），东抵古城小北门，北临繁荣街，南依荆州古城墙，基址呈带状分布，总面积59.30hm，总长3320米，现状标高在30.00―34.55之间。该区域为水体与陆地相互环绕，有利于植物生态环境的营造，便于突出水乡园林城市特色。
西门左右两侧近200米的明代年间条石砌筑的驳岸保存完好，具有极高的文物价值以及观赏价值，规划为重点保护对象，但河岸线及驳岸形式呆板，亲水性差，特色不明显，河道的生态环境较差；护城河为没有自然源头的河湖水体，水环境容量低，不经处理的城市生活污水排入水体，致使沿河地段污染严重，乱搭乱盖及垃圾处处可见；护城河沿岸虽植物长势良好，但整体缺乏层次感，植物季相不明显，树木间距过密，设计将对林木进行间植，树种进行补充；部分桥梁损坏程度较高，暗藏安全隐患。基址现状情况不佳严重影响了荆州古城外环环境及城市景观。为改善人居环境质量、美化城市面貌，本次规划在《荆州古城环城旅游景区保护利用规划》的指导下进行。
一、规划构思
1、设计思路：从建设“两河四岸”生态滨水景观带出发，充分挖掘三国文化及楚文化的深厚内涵，突出荆州市地域文化及水乡园林特色，并结合显城露水，营造环境的设计原则，合理设置游憩活动景区景点，将文化融入景观之中，使自然景观与人文景观完美结合，创造优美的城市空间环境。 2、意境：设计以荆州古城墙为依托，借用护城河太湖港两河水体作为载体来进行景区与古城墙及周边环境的联系，采用多种方法营造微地形，以改善植物生境，丰富景观层次。在整体景观规划结构上，充分利用植物”寓意”与各景区景点立意的有机结合，并通过传统荆楚民居建筑、生态建构筑物、雕塑及小品等元素的运用，烘托出浓郁的三国文化、楚文化及地域文化氛围，努力营造出舒适宜人的生态环境。
3、特色：充分掌握和利用现有地形条件的特点，通过对地形地势的改造，形成若干视线走廊将该地域建成可望、可行、可游、可憩的带状亲水休闲绿地；通过对树木的合理规划，使植物景观取得层次上的丰富多彩；通过对建筑小品风格的把握，营造出具有三国文化、楚文化及地方文化特色的建筑景观。
4、色调：以荆州古城墙质朴典雅的“灰”，护城河太湖港“两河”波光潋滟的“碧”，古城外环植物葱翠欲滴的“绿”为基调，还有那闪烁在林间“五彩斑斓”的花灌木，使自然景观与人文景观完美结合，形成“绿树碧水绕古城”的舒适宜人的生态环境。
二、空间布置
1、规划结构
规划以“显城露水，营造环境” ,“水乡园林城市”独特的设计、深厚的三国文化及楚文化底蕴、浓郁的荆楚建筑风貌，优美典雅的水系绿色景观，打造集环城旅游、绿化休闲、古城保护为一体的城市景观精品带。设计中充分考虑文化性与景观性，满流、休闲、游憩、人文等活动空间的需求，由此，规划形成 “两湖、四岸、三线、九景区” 的“一线串珠”式的功能区划与总体结构形态。“两湖”为：护城河(15.23公顷)、太湖港（14.40公顷）水体景观带。“四岸”为：以护城河、太湖港水体景观为依托的四岸生态景观带，通过各景区和景观节点形成北护城河、太湖港景观线。“三线”为：外环路游线、护城河水上游线、太湖港长堤游线。
“九景区””为：
1）诗韵荷风景区：规划面积3.05公顷。由鉴月桥、揽月桥、步月桥、松月桥、沁心茶舍及景观荷塘组成。规划以三国文化主题内涵，寓情于景，沁心茶舍为一组清幽古朴的建筑，临水而立，是该区的视觉交点，茶舍内设诸葛亮石雕，界时游人草堂闲聚，品香茗，话三国。
2）翠羽丹林景区：规划面积6.21公顷。该区以植物景观为主，由外环林带、步道及亲水平台（护城河）构成。该地段呈狭长地带，通过绿地及硬质场地的结合，形成色块分明，软硬相间、层次丰富的景观，周围配有健身器材、滨水步道以及健身步道，烘托出休闲景观。外环道现状植被良好，只须针对树种单调的问题，补充观花观叶树种，以体现“春花烂漫，夏荫浓郁，秋色绚丽，冬景苍翠”的季相特征。 3）菰蒲花洲景区：规划面积1.73公顷。由和风桥、和雨桥、花洲桥、翠羽桥及沼泽、滩涂形成的湿地景观，形形的水生植物，如菖蒲、水茭白、水葱、浮萍、野芹菜等沿着河岸环绕，一路走去，领略湿地水乡风情， 幽香伴着阵阵水波的清爽，让人乐而忘返。 4）桃园景区：规划面积1.06公顷。由寄畅廊、飞虹桥、芳菲苑及桃园形成桃园景区，借桃花寓意“桃园结义”，通过景观让游人怀古寻幽。在景观营造时，借助雕塑、小品、景观墙等载体将三国文化融入其中。设计于此区中多种桃、枇杷、柑桔等春花秋果植物，营造出静逸、清雅，以世外桃源的意境吸引人的环境特质。芳菲苑采用荆楚民居院落式布局，突出水乡园林城市的地域特征。
5）长堤春晓景区：规划面积7.66公顷。由太湖港与护城河之间的堤坡形成长堤景观。沿途设置景观平台，供游人远眺、沉思、休憩。堤坡采取生态驳岸形式，沿岸种植滨水、亲水植物，堤顶保留现状植被，同时补栽垂柳。 6）古城涟漪景区：规划面积3.63公顷。由双栖亭、藕香亭、闻莺桥、柳浪桥及平湖秋月（曲桥景观）组成。该景区与古城墙互为掩映，结合空间上的减法，在文化意境上则做加法，充分挖掘、显露城市文化，突显古城魅力。 7）天问广场（现有）：（现有景区，不计在内）。为纪念战国时期的楚国诗人、政治家，“楚辞”的创立者和代表作者而建。
8）太湖楚韵景区：规划面积4.8公顷。通过带状的景观绿地展示具有楚韵风格的雕塑景观及滨河植物景观为主题。使游人亦行亦游，可动可静，感受深厚的荆楚文化艺术韵味及园林山水美景。 9）曲径寒梅景区：规划面积1.52公顷。该区主要以植物造景为主，规划设“闲亭”以观景。景区以“梅花”立意，以“梅花”布景， 寓意楚国文人士大夫“清空、茫远、超脱、飘逸”的生活态度和审美情趣。植物景观注重乔、灌、花、地被的布局与配置，色彩搭配以恬静、清雅为宜。坡上林缘湖畔，成片栽植蜀葵，形成一处美丽、雅致的滨湖景观。
2、道路交通结构
道路交通格局根据各分区及景观合理分布，充分展示植物的特性及自身美感，便于游览观赏及管理。道路共分为三种，一为外环游览线4-4.5米，为现状外环道路，起骨干作用，贯穿主要入口与主要景区或景点之间的联系；二为太湖港堤顶游览道路6.0米（现状为2.7-4.0米土路），堤顶路规划标高为33.33-34.55，为人行通道，满足防洪及消防需求；三为游步道2.0-2.5米，供人们漫步休闲，主要联系主干道与小路，划分各景观分区，合理组织景观，便于游览、养护和管理，当三级道路坡度大时可设台级（踏步），引导游人贴近植物景观，贴近自然生态环境。在沿河两岸设有滨水游步道，局部考虑一些健身步道供市民跑步锻炼。同时考虑到接纳较多人流量的可能性，增设入口，使得人们能够更加顺畅的进入绿地。
三、创新与特色
1、三国文化及楚文化氛围的营造
1)强化历史标志，对物质形态的历史标记、古井、水车、石磨盘、幌子统一规划。对非物质形态的历史标志，如与三国文化、楚文化相关的传说、典故等文化内含，通过石雕、碑记等方式进行记录。
2)通过雕塑、小品营造文化氛围。选择与三国文化、楚文化及城市公共生活息息相关的雕塑作品，如诸葛亮的铜铸雕塑及其他人物肖像、车马、古战船等。灯具及景观小品采用传统形式，与古城景观风格协调。
2、荆楚民居传统建筑及生态建筑风格的运用
从建筑布局、建筑的风格、色彩及建筑细部，突出地方文化及生态文化，创造建筑空间、自然空间与人文空间相协调的传统建筑景观。
1）荆楚民居建筑造型继承了传统风格，飞檐翘角，歇山屋顶，白墙黛瓦，形体轻巧玲珑，色彩素雅。
2）生态建构筑物，采用竹、石、木、绳等材料，旨在营造与自然及文化环境协调一致的建筑景观。
3、植物”寓意”与各景区景点立意的有机结合
景区景点均有立意，或以与三国文化、楚文化相关的“历史人物”“历史场景”，或以与荆州古城相关的“地域文化”“自然景观”作为景区景点的文化主体；此次植物规划设计更是根据景观区域的主题构思立意，充分利用现状树木，巧妙配置，做到景区特色鲜明，主题突出。
4、环境设计人性化及细节化的处理
强调“以人为本”原则，从景观性、功能性和安全性方面进行环境设计，努力营造舒适宜人的古城外环生态空间。充分利用地面铺砌图案、灯饰照明、雕塑、植物桩景等景观处理手法，注重环境设施的尺度和细部的设计处理，巧妙设置功能性环境设施，如休息坐椅、垃圾筒等。景观设计以滨水植物景观带为主轴，结合亲水平台、渡头、观景亭廊等形成可供休憩游览的主环线，把景观节点作为设计的重中之重，并注重景观节点的景观性与装饰性处理。
四、结语：
本项目于2009年9月开始进行规划设计，2009年12月通过规划委员会评审，全套施工图纸于2010年3月完成。
[关键词]竹林寺 佛教 文言小说 情节模式 儒道化
[中图分类号]1207.41[文献标识码] A [文章编号]1000-7326(2009)12-0147-07
竹林寺传说，滥觞于佛教文化，形成于僧传文学之中。其情节幻设，叙事巧妙，宣教效果突出：这种情节模式对唐宋乃至清代的文言小说创作产生了深远的影响，对道教仙岛传说影响尤大。后世儒家亦有利用此情节模式来神化孔孟，排击异端的。而竹林寺传说的演变史，其中所折射出的文言小说情节模式的演变规律，更值得一探。
一、竹林寺传说的两种情节模式
竹林寺是佛教圣寺的一种特有名称。佛教名山中往往都有这类竹林寺，它或隐或显，普通僧俗人众并不容易见到；唐代僧人相信终南山中确实有这类寺庙。
本文将僧传作品中出现的竹林寺传说分为“访圣”与“海岛圣寺”两大类型。访圣型的情节大致如下：某僧因故，寻访圣僧或菩萨，得入竹林寺中，因见寺内装饰、器物精美，瞻仰感叹；因无缘久驻，于是誓愿发愤精进，以期将来能人住此寺。
唐道宣所撰《续高僧传》中有《释圆通传》，此篇传记记录的正是圆通到竹林寺中探访圣僧的过程。作品写道：邺都大庄严寺有僧人圆通，于高齐武平四年，曾悉心照料一位恶病缠体的客僧。这位客僧离开大庄严寺时，盛情邀请圆通，去鼓山石窟寺边的竹林寺做客。圆通历经波折，终于来到了当地石窟寺僧众也不曾见到过的竹林寺门前：忽见双阙高门，长廊复院，修竹干云，青松蔽日。门外黑漆槽，长百余尺，凡有十行，皆铺首衔环，金铜绮饰，贮以粟豆，旁有马迹而扫洒清净。乃立通门左，告云：“须前咨大和上。”须臾引入，至讲堂西轩廊下，和上坐高床，侍列童吏五六十人。和上年可九十许，眉面峰秀，状类梵僧，凭案理文书，旁有过事者。通礼谒却立。和上命日：“既住官寺，厚供难舍。何能自屈?此寺诚无可观。”通具述意故，乃令安置，将通巡房礼讯。见两房僧，各坐宝帐，交络众饰，映夺日光。话引僧云：“彼是何人?辄敢来入?”振手遣去。
这座寺庙“图像庄严”，“园池台阁”遍布，圆通当然希望能够“厕迹风尘，常供扫洒”，但却遭到了大和尚的婉拒。他“顾慕流泪”，依依惜别。离开寺庙数里远时，回头望去，唯见“峰烤蜣岩，非复寺宇”，重寻旧路，却“了无踪绪，但有榛木耳”。故事中的方丈地位崇高，仅侍列童吏就有五六十人之多：而寺庙前马槽十行，可见此寺与外界多所沟通。
《宋高僧传》中的《唐五台山竹林寺法照传》，则可视为访圣类型的另一代表。作品提到，大历二年某日，法照和尚于粥钵中看见五色祥云，“云内现山寺……金榜题云‘大圣竹林寺’”。法照得此感应，遂往五台山朝拜。果然“寻光至寺”，所见情景与钵中相同。门口有善财、难陀两位青衣，引其入门。在这里法照受到文殊菩萨的接见与授记，他品尝了竹林寺中七宝果园里“其大如碗”的果实，“食已，身意泰然”。法照被送出寺门后，整座寺庙便神奇地瞬间消失了。
从这两则访圣故事，我们可以这样总结竹林寺的特征。其一，竹林寺庄严精丽、规模宏大，寺僧们所受供养极其丰美，是个修行的绝佳去处。其二，竹林寺乃人间幻境，有缘者或能瞻仰参游，凡俗者则无法得见。其三，寺内主持地位甚高，或为大罗汉或为菩萨。总的看来，访圣类的竹林寺传说，宗教目的显露：它暗示世人，佛教圣寺遍布各地，苦修精进者，将来可以人住。
竹林寺传说的另一种类型，笔者命之为海岛圣寺类，这类故事更加离奇而生动。梁慧皎《高僧传》中有《杯渡》一文，其中的仙寺传说可视为此类的代表：……时吴部民朱灵期使高丽还，值风，舶飘经九日，至一洲边。洲上有山，山甚高大，入山采薪，见有人于路，灵期乃将数人随路告乞。行千余里，闻磬声香烟，于是共称佛礼拜。须臾，见一寺甚光丽，多是七宝庄严，又见十余石人，乃共礼拜。还反行少许，闻唱道声，还往更看，犹是石人。灵期等相谓：“此是圣僧，吾等罪人，不能得见。”因共竭诚忏悔。更往，乃见真人，为期等设食，食味是菜，而香美不同。众食竟，共叩头礼拜，乞速还至乡。有一僧云：“此间去都乃二十余万里，但令至心，不忧不速也。”因问期云：“识杯渡道人不。”答言甚识。因指北壁，有一壶，挂锡杖及钵。云：“此是杯渡住处，今因以钵与之。”并作书著函中，别有一青竹杖，谓期言：“但掷此杖置舫前水中，闭目静坐，不假劳力，必令速至。”于是辞别，令一沙弥送至门上，语曰：“此道去，行七里至船，不须从先路去也。”如言西转，行七里许，至船。即具如所示，唯闻舫从山顶树木上过，都不见水，经三日，至石头淮而住，亦不复见竹杖所在。舫入淮，至朱雀，乃见杯渡骑大航兰，以捶捶之日：“马何不行?”观者甚多。灵期等在舫，遥礼之。渡乃自下舫，取书并钵，开书视之。字无人识者。渡大笑曰：“使我还耶。”取钵掷云中，还接之曰：“我不见此钵，四千年矣。渡多在延贤寺法意处，时世以此钵异物，竟往观之。
另《高僧传》中有《释宝志传》，其中关于仙寺的传说，情节与《杯渡》类似，亦颇神奇。
此海岛仙寺型传说与访圣类型的不同处在于，访圣是僧人主动寻访，而海岛仙寺类则是他人无意闯入，且要借信物为凭。竹林寺的特征基本相同，但故事叙述目的则有差异。前者只是强调竹林寺本身的存在，以坚实佛教徒们的，后者则以之来反衬传主的神异。
据笔者看来，疯僧们实为证得二果果位的佛教修行者。所谓二果，即“一还果”，达到这个果位的修行者，可以到欲界任意投生，所以他们可以与三果僧一起居于竹林寺中，受诸神供养。但他们必须重回人间受生一度，经些磨难。他们与凡僧有别，神通具足，乃至像杯渡这样在人间一待就待了四千年，等业缘一解，即可重返竹林圣寺，真正证得涅。这种人间消业的修行方式，后来为中国本土的道教文化所吸收。惟道教之谪仙，多为达官贵人，于前生又多所不知，迷妄颠倒。
在海岛圣寺的传说中，这种由他人偶人圣寺之所遇，以证传主之神异身份的故事模式，很快地被后人大量所采用或仿袭。
二、竹林寺“访圣”传说的流变
竹林寺传说，幻想奇特。其中的访圣类型在民间亦多有流传。五代王仁裕所撰《玉堂闲话》中《法本》一则，几乎可以视作为《释圆通传》的翻版缩写：近日有僧自相州来。云：“贫道于襄州禅院内与一僧名法本同过夏，朝昏共处，心地相洽。法本常言曰：‘贫道于相州西山中住持竹林寺，寺前有石柱。他日有暇，请必相访。，，，其僧追念此言，因往彼寻访。洎至山下村中，投一兰若寄宿。问其村僧曰，此去竹林寺近远。僧乃遥指孤峰之侧曰：“彼处是也。古老相传，昔圣贤所居之地。今则但有名存焉，故无院舍。”僧疑之。诘朝而往。
既至竹林丛中，果有石柱，罔然不知其涯涣。当法本临别云：“但扣其柱，即见其人。”其僧乃以小杖扣柱数声。乃风雨四起，咫尺莫窥。俄然耳目豁开，楼台对峙，身在山门之下。逡巡，法本自内而出，见之甚喜，问南中之旧事。乃引其僧，度重门，升秘殿，参其尊宿。尊宿问其故，法本云：“早年相州同过夏，期此相访，故及山门也。”尊宿曰：“可饭后请出，在此无座位。”食毕，法本送至山门相别。既而天地昏暗，不知所进。顷之，宛在竹丛中石柱之侧，余并莫睹。
此小说篇幅短小，情趣十足，添加的扣柱见寺细节，与佛教徒惯用的精诚所至等焚香祷告方法不同，明显受到唐传奇《柳毅传》等作品的影响。赞宁的《宋高僧传》卷第二十二《晋襄州亡名传》几乎全文抄录此作。事实上，数量众多的相关传说告诉我们，圣僧法本等人偶尔来到俗世，往往以“遍身疮疥，衣服褴缕”的面目示人，而《释圆通传》中的圣僧亦是如此。
考洪迈《夷坚志・丁志卷三》，可知南宋初年河南也流传着类似的竹林寺传说：西京嵩山法王寺，相近皆大竹林，弥望不极，每当僧斋时，钟声隐隐出林表，因目为竹林寺，或云五百大罗汉灵境也。有僧从陕右来礼达磨，道逢一僧，言：“吾竹林之徒也，一书欲达于典座，但扣寺傍大木，当有出应者。”僧受书而行，到其处，深林茂竹，无人可问。试扣木焉，一小行者出，引以入，行数百步得石桥，度桥百步，大刹金碧夺目。知客来迎，示以所持书。知客曰：“渠适往梵天赴斋，少顷归矣。”坐良久，望空中僧百余，驾飞鹤，乘狮子，或龙或凤，冉冉而下。僧擎书授之，且乞挂搭，坚不许。复命前人引出，寻归路以还。至石桥，指支径，令独去。才数步，反顾，则峻壁千寻，乔木参天，了不知寺所在。
竹林寺在这里被解读为竹林中的仙寺。宋代道教风气弥漫，神僧们的形象受此浸染，竟以乘龙凤、驾飞鹤作为标志。同样，这个故事依旧可视为《释圆通传》在不同时代的翻写；故事的经久流传，除去宗教原因外，亦可见人们对于此类传说模式的钟爱。
三、竹林寺“海岛圣寺”传说的流变
竹林寺传说在中国文言小说中的变迁，并未停留在仿袭这样的浅层面上。事实上，海岛圣寺类型由于情节更为幻妙，其主角可以有效地被神化、圣化，作为一种成功的情节模式，它更快地突破佛教的藩篱，为道儒两家所用，产生了种种有趣的演变。
(一)圣寺传说与帝王将相
唐人小说《回向寺狂僧》，出自晚唐卢肇的《逸史》。在这篇小说中，帝王取代了疯僧，成为圣寺传说的神化对象，故事也由佛教内部走向更为广阔的俗世生活。小说云：(玄宗感梦，遣人往寻回向寺，施舍手巾五百条，有狂僧)……其僧径入终南。行两日，至极深峻处，都无所见。忽遇一碾石，惊曰：“此地人迹不到，何有此物!”乃于其上，焚所携香，礼祝哀祈，自午至夕。良久……见一寺若在云间，三门巨额，谛视之，乃回向也。僧喜甚，攀陟遂到。时已黄昏，闻钟磬及礼佛之声。守门者诘其所从来，遂引入。见一老僧曰：“唐皇帝万福。”令与人相随，历房散手巾等。唯余一分，一房但空榻者，亦无人也。又具言之，僧笑令坐，顾侍者曰：“彼房取尺八来。”乃玉尺八也。僧曰：“汝见彼胡僧否?”曰：“见。”僧曰：“此是权代汝主也。国内当乱，人死无数。此名磨灭王。其一室是汝主房也，汝主在寺，以爱吹尺八，谪在人间。此常吹者也。今限已满，即却归矣。”明日，遣就坐斋，斋讫曰：“汝当回，可将此玉尺八付与汝主。并手巾袈裟令自收也。”狂僧膜拜而回，童子送出。才数步，又云雾四合，及散，则不复见寺所在矣。乃持手巾尺八，进于玄宗。及召见，具述本末。玄宗大感悦，持尺八吹之，宛是先所御者。后二十余年。遂有安禄山之乱，其狂僧所见胡僧，即禄山也。
《回向寺狂僧》对竹林寺传说的两种类型皆有融摄，并渗入了新的观念。在这个故事构思中，圣僧转世为人间帝王。而贬谪之说，则略带有一定的道教色彩。
圣寺缺员，贬在人间，这个幻设的情节，也为其他唐代传说所采用。竹林寺传说也相应地比较多地被用来美化现实中的政治人物。《宋高僧传》卷第二十五《唐幽州华严和尚传》中记录了这样一个传说：万岁通天年中韩国公张仁愿为幽州都督，他在华严和尚的指点下，遣人到往马鞍山竹林寺内施僧，所施之物是五百袈裟。且看这位使臣之遇：觅竹林寺，且无踪迹。如是深入，陟高山，见一翁问之，曰：“但随吾来。”倏睹云开寺现，景物非凡世所有。入寺散袈裟毕，而少二人。彼老宿曰：“可赍还二分，一与张仁愿，一与华严和尚。”自此方知华严和尚是竹林圣寺中来，使留一宿。出已经年。
这时，受到礼赞的不仅有华严和尚，更有施主张仁愿，这位以战功被封为韩国公的护法财主，也被说成是由圣寺中转世而来，这自然大大地拉近了施主们与佛教的关系。此处“出已经年”的说法，是本土遇仙故事的俗套，却是融入竹林寺传说的新元素。
总之。唐朝时的竹林寺传说流传甚广，帝王将相等权贵人物利用这种佛教信仰及此故事模式，为自己披上了一套华丽的宗教外衣，这可能是佛教人士的一厢情愿或有意拉拢。在故事情节层面的改造上，原本进入竹林寺的机缘是朝圣或偶遇，此时则变成了更为世俗化的施舍财物，五百袈裟也罢，五百毛巾也罢，都说明佛教在传播的过程中对施主或财物的尊重与重视。至于故事中的转世思想与“出已经年”等情节或概念的引入，则可以看成是此类佛教故事在唐代的新变。
(二)竹林圣寺与仙岛洞府
故事的嬗变并未到此为止，这种情节模式中的竹林寺，作为故事发生的佛教场所，居然也可以被涂去，取而代之的是道教色彩鲜明的仙岛或洞府。佛道两教在中国历史上，时时势同水火，但就此情形看来，竹林寺传说对中国道教的神仙世界、神仙信仰的建构影响不小。故事的这种嬗变乍一看面目全非，实则情节仿袭之迹依旧历历可见。
卢肇《逸史》中有《白乐天》、《贾航》这样两则小说：唐会昌元年，李师稷中丞为浙东观察使。有商客遭风飘荡，不知所止。月余，至一大山。瑞云奇花，白鹤异树，尽非人间所睹。山侧有人迎问日：“安得至此?”具言之。令维舟上岸，云：“须谒天师。”遂引至一处，若大寺观，通一道入。道士须眉悉白。侍卫数十。坐大殿上，与语曰：“汝中国人，兹地有缘方得一到，此蓬莱山也。既至，莫要看否?”遣左右引于官内游观。玉台翠树，光彩夺目，院宇数十，皆有名号，至一院，扃锁甚严，因窥之。众花满庭，堂有褶褥，焚香阶下。客问之。答曰：“此是白乐天院，乐天在中国未来耳。”乃潜记之，遂别之归。旬日至越，具白廉使。李公尽录以报白公。先是，白公平生唯修上坐业，及览李公所报，……曰：“吾学空门不学仙，恐君此语是虚传。海山不是吾归处，归即应归兜率天。”然白公脱屣烟埃，投弃轩冕，与夫昧昧者固不同也，安知非谪仙哉!(《白乐天》)唐相国贾航，滑州节度使，常令造鹿皮衣一副，既成，选一矫捷官健，操书缄付之曰：“汝往某山中，但荆棘深处即行，觅张尊师送此书，任汝远近。”使者受命，挈粮而去，甚惶惑。入山约行百余里，荆棘深险，无不备历。至一峰，半腰中石壁耸拨，见二道流棋次。使者遂拜道流曰：“贾相公使来。”开书大笑，遂作报书一曰：“传语相公早归，何故如此贪着富贵!”使者赍书而返。
贾公极喜，厚赏之。(《贾航》)
在这两则小说中，卢肇对竹林寺传说做了更彻底的改编：以海岛与仙山取代了圣寺；白乐天与贾航，也被彻底说成了是道教的谪仙。但小说由海岛圣寺嬗变而来的痕迹甚为明显，细节相似之处颇多。如《白乐天》中商客所遇到的天师，与圆通见到的“大和尚”形象异常接近，都是“侍卫数十”。地位崇高。小说中反复以“中国”一词强调蓬莱山的“海外”处境，而崇信佛教的白居易于蓬莱山有“白乐天院”之说并不领情，这或许恰是因为方士们无有信物为凭吧。而《贾航》虽故作神秘，小说中也没有道观、寺庙等场景的出现，但它与前引《回向寺狂僧》及《唐幽州华严和尚传》，实无情节之差异。
总之，这两则故事较之“玄宗贬谪说”，其道教化特征更为明显，其神化拉拢的对象依旧是权贵与名流，而宗教背景则发生了转佛为道的巨大转换。
对竹林寺传说情有独好的，并非卢肇一人，且看下则唐人小说：唐宪宗好神仙不死之术。元和五年，内给事张惟则自新罗国回，云：于海中泊山岛间，忽闻鸡犬鸣吠，似有烟火。遂乘月闲步，约及一二里，则见花木楼台殿阁，金户银关。其中有数公子，戴章甫冠，衣紫霞衣，吟啸自若。惟则如其异，遂请谒。公子曰：“汝何所从来?”惟则具言其故。公子曰：“唐皇帝乃吾友也。当汝旋去，愿为传语。”俄而命一青衣，捧出金龟印，以授惟则。乃置之于宝匣。复谓惟则曰：“致意皇帝。”惟则遂持之还舟中，回顾旧路，悉无踪迹。金龟印长五寸，上负黄金玉印，面方一寸八分，其篆曰：“风芝龙木，受命无疆。”惟则至京师，即具以事上进。宪宗曰：“朕前生岂非仙人乎?”(《唐宪宗皇帝》)
看来，道教的宣扬者们热衷于将政治权力中心的人物与神仙扯上关系，这种富贵神仙的气息是仙话小说的特点。事实上，在秦皇汉武的时代，帝王们慕仙崇道，盼与之交接，但道教传说中这些帝王终究与仙家无缘；唐朝道士们的宣教策略明显改进，他们向佛教“取经”，借助竹林寺传说，将人间帝王归为谪仙之列，以期更好地与佛教争衡。
杜光庭的小说《马周》一则见收于《太平广记》卷第十九。这则小说中马周被说成是华山素灵宫的仙官，由太上派来辅佐唐朝，只因马周溺酒失性，无法完成任务。仙人指引他重回仙宫旧处，在这儿马周在某个门房之上发现了自己姓名，他百思不解。杜光庭的艺术才能体现在他对竹林寺传说的巧妙改造上，小说中的主人公被安排亲自回到仙宫考察，并彻悟前生。这种类型对后世影响不小。
总的说来，道教仙话小说中的这种仙岛情节，脱胎于圣寺传说，却又自成体系，乃至可与竹林寺传说一争媸妍，分庭抗礼。在此类道教仙岛传说中，这些帝王将相皆由仙贬凡，重新投胎，他们对于前尘往事皆茫然无知。学者们多数认为，古代小说中的“谪世”模式是出于道教观念。而事实上，谪世观念却深受佛教轮回观念的影响，也与佛教“一还果”修行理论关系甚密。这一点为众多学者所忽视。
(三)竹林圣寺、儒家孔孟、经香阁
佛道两家作为宗教，以圣寺或仙宫等传说来自神其教，这可以理解。但人们或许不会想到，儒家思想乃至孔孟一派，竟然也与竹林寺传说产生了关联。
在晚唐杜光庭的小说《韩混》中，孔子被安排到了海岛圣寺般的仙山之中：唐宰相韩混……常有不轨之志。一旦有商客李顺，泊船于京口堰下，夜深碇断，漂船不知所止。及明，泊一山下。风波稍定，上岸寻求。微有鸟径，行五六里，见一人乌巾，岸帻古服，与常有异。相引登山，诣一官阙，台阁华丽，迨非人间。入门数重，庭除甚广。望殿遥拜，有人自帘中出，语之日：“欲寓金陵韩公一书，无讶相劳也。”则出书一函，拜而受之。赞者引出门，送至舟所。因问赞者曰：“此为何处也?恐韩公诘问，又是何人致书?”答曰：“此东海广桑山也，是鲁国宣父仲尼。得道为真官，理于此山。韩公即仲由也，性强自恃。夫子恐其掇刑网，致书以谕之。”言讫别去。……舟行如飞，顷之，复在京口堰下。不知所行几千万里也。既而诣衙，投所得之书。韩公发函视之，古文九字，皆科斗之书，了不可识。……有一客疣眉古服……再拜贺曰：此孔宣父之书。乃夏禹科斗文也，文曰：‘告韩，谨臣节，勿妄动。’”公异礼加敬，客出门，不知所止。韩惨然默坐，良久了然，自忆广桑之事，以为非远。厚礼遣谢李顺。自是恭黜谦谨，克保终始焉。
这位以《五牛图》著称的画家韩，差点成为了割据浙西的强藩。小说中，孔子在东海广桑山中成仙，但子路离开此山，转世为韩。他迷失本性，看不懂蝌蚪文字。显然，整篇小说仿袭《杯渡》乃至《白乐天》等作品的痕迹昭然若揭。杜光庭将儒家师徒套人竹林寺模式中，造出子路转世之说，欲借儒家忠义对那些本应信奉儒家的权臣强藩们提出警告或劝勉。这是作品具有的时代意义。
自陶弘景编撰《真灵位业图》始，孔氏师徒也进入了道教的神仙谱系之中。而这篇小说中，杜光庭的创意显然袭自竹林寺传说，孔子形象因而与前面提到的文殊、大和尚、天师一类的“掌门人”形象非常接近，而他的弟子与圣僧一般，开始转世为人间权贵。
这则小说被后代的好事者转录，如宋代的《锦绣万花谷》、明代的《山堂肆考》与《玉芝堂谈荟》等诸书，影响波及甚远。但《韩》反映的未必是儒家门徒的志愿，它不过是一位仙话作家借孔氏师徒成仙之说来批判当时的强藩割据之势。
竹林寺传说的宣教效果极佳，清代的儒生们终于经不起诱惑，他们仿竹林寺传说为儒家幻设了一个正统的精神家园――经香阁。此时的传说道教意味已转淡，而儒家特色开始凸显了。且看清人纪昀《阅微草堂笔记》中的一则传说：有士人至岱岳深处，忽人语出石壁中，曰：“何处经香，岂有转世人来耶?”割然震响，石壁中开，贝阙琼楼，涌现峰顶，有耆儒冠带下迎。士人骇愕，问此何地。曰：“此经香阁也。”士人叩经香之义。曰：“其说长矣，请坐讲之。昔尼山删定，垂教万年，大义微言，递相授受。汉代诸儒，去古未远，训诂笺注，类能窥先圣之心；又淳朴未漓，无植党争名之习，惟各传师说，笃溯渊源。沿及有唐，斯文未改。迨乎北宋，勒为注疏十三部，先圣嘉焉。诸大儒虑新说日兴，渐成绝学，建是阁以贮之。……诸大儒之神，岁一来视，相与列坐于斯阁。后三楹则唐以前诸儒经义，帙以纂组。收为一库。自是以外，虽著述等身，声华盖代，总听其自贮名山，不得入此门一步焉，先圣之志也。诸书至子刻午刻，一字一句，皆发浓香，故题曰经香。……君四世前为刻工，曾手刊《周礼》半部，故余香尚在，吾得以知君之来。”因引使周览阁庑，款以茗果。送别曰：“君善自爱，此地不易至也。”士人回顾，惟万峰插天，杳无人迹。案此事荒诞，殆尊汉学者之寓言。……此种虚构之词，亦非无因而作也。
《经香阁》传说的佛教意味依旧很浓烈，如“转世”、“经香”之说，皆是。儒家注重经典的诠释与思想的传承，于是经香阁中多藏有汉儒笺注、唐人疏解。历代大儒之灵每年来此查看。这样可以保证绝学之流芳百世而正脉犹存。纪昀明了，这不过是汉学家们的“寓言”，借神话来排击宋学而已。此故事中的经香阁与竹林寺的共同点，可谓一目了然。
类似的故事还有一则：有士入宿会稽山中，夜闻隔涧有讲诵声。侧耳谛听，似皆古训诂。次日越涧寻访，杳无踪迹。
徘徊数日，冀有所逢。忽闻木杪人语曰：“君嗜古乃尔，请此相见。”回顾之顷，石室洞开，室中列坐数十人，皆掩卷振衣，出相揖让。士人视其案上，皆诸经注疏。居首坐者拱手曰：“昔尼山奥旨，传在经师；虽旧本犹存，斯文未丧；而新说叠出，嗜古者稀。先圣恐久而渐绝，乃搜罗鬼录，征召幽灵。凡历代通儒，精魂尚在者，集于此地，考证遗文；以次转轮，生于人世。冀递修古学，延杏坛一线之传。子其记所见闻，告诸同志，知孔孟所式凭，在此不在彼也。”士人欲有所叩，倏似梦醒，乃倚坐老松之下。萧客闻之，裹粮而往。攀萝扪葛，一月有余，无所睹而返。
这则传说显然与陶渊明《桃花源记》亦有类似之处。儒家内部的汉宋之争，轩轾已久，乃至士人们生造出经香阁或先儒鬼神，以压服另一派。这显然也有悖于儒家“六合之外，存而不论”的鬼神观。
更有趣的是，清人袁枚创有《麒麟喊冤》小说一则，叙述的是：邱生于峨嵋山下，偶见谷旁“石门大开”，现出“文明殿”一座，内有“古衣冠”之神。此神对汉儒之注疏，宋儒之心性、道统乃至清代的八股文章等，无不极尽讽刺之能事，称之为“琐屑考据”、“迂阔讲学”。这篇小说显然是直接受到纪昀作品的启发，并故意与之唱反调，造出文明殿，与经香阁分庭抗礼。作为性灵派的诗文大家，袁氏借“古衣冠”者宣称上帝只喜好诗文。宗教门户之见，大可不必。因“常见孔圣、如来、老聃空中相遇，彼此微笑，一拱而过，绝不交言。此天地之所以为大也”。
在这些清代学者的小说作品中，竹林寺传说的情节模式虽被仿袭了下来，但文人借题生发，不过是要借助先儒的神鬼形象，以权威话语的立场，申明自己的观点罢了。
综观竹林寺传说的演变史，我们可以看到，由于访圣类型的宗教目的比较明显，其民间影响与流传比较有限，而海岛圣寺类则流播广远，演变丰富。
此类型小说在演变中，某些特质始终保持未变。其一，这些小说有相似的空间背景，即以竹林寺为代表的异幻空间。这些空间往往以寺、岛、阁等实体来框定，皆为远在尘世之外的神灵楼居之地。部分小说中的空间有些虚化，以神异人物的出没作为代替。其二，这类小说有相似的情节。它们多以他人误入竹林寺之所遇，借助神人或宝地不容置疑的神性，达到神化某人或神化某种思想的目的。