时间：2023-05-30 10:56:03
关键词 屈原 离骚 爱国主义
一九五三年，屈原被列为世界文化名人，被世界人民纪念，说明屈原是一位世界性的伟大诗人，是登上世界文学史最顶峰的人物之一，是中国文学史上仅有的“与天地同寿，与日月齐光”的伟大的爱国主义诗人。
屈原（公元前340年～前278年），名平，出身于楚国的贵族。公元前340年诞生于秭归三闾乡乐平里。屈原自幼勤奋好学，胸怀大志，26岁就担任楚国左徒兼三闾大夫。起初他颇受楚怀王的信任，曾做到左徒的高官，他主张授贤任能，彰明法度改良内政，联齐抗秦。但是，楚怀王的令尹子椒、上官大夫靳尚和他的宠妃郑袖等人，由于受了秦国使者张仪的贿赂，不但阻止怀王接受屈原的意见，并且使怀王疏远了屈原。结果楚怀王被秦国诱去，囚死在秦国。顷襄王即位后，屈原继续受到迫害，并一被放逐到江南。公元前278年，秦国大将白起带兵南下，攻破了楚国国都，屈原的政治思想破灭，对前途感到绝望，虽有心报国，却无力回天，只得以死明志，就在同年五月五日端午节这天投汨罗江自杀。
屈原是一位具有远见卓越的政治家，是中国文学史上的第一位大诗人，是三峡里的“第一流才子”。他忧国忧民，最后投汨罗江，以身殉国。作为诗人，他给后人留下了《离骚》、《天问》等二十多篇不朽的诗篇。这些都是中国文学宝库的珍贵遗产。
透过代表作《离骚》，可以看出屈原寓于其中的强烈的爱国主义情感。《离骚》中所表达的进步的政治理想、热爱中国、同情人民的感情；为实现进步理想，以死殉国的献身精神。正是屈原的爱国主义思想的具体体现。
下面，分三个方面就《离骚》中所表现出来的爱国主义思想谈谈自己的浅见。
一、进步的政治理想：即明法度、举贤能、联齐抗秦
战国中后期的中国正面临统一的趋势，但由谁完成这一历史使命，并不明确。就实力看，齐、楚、秦三国势钧力敌，不相上下，都有统一中国的可能。楚国土地肥沃、国富兵强，它和秦国是当时最强的两个国家。
楚国的劲敌秦国自商鞅变法后，国势蒸蒸日上。它占地半天下，凭借崤山、函谷关险要的闭塞之地。进则能攻，退则能守，如猛虎扑食般的战士一百多万，所向披靡、势如破竹，粮草丰盛、法纪严明，国力十分强盛。但它虐杀人民，残酷成性，称之为虎狼之国。
齐国的实力和楚国差不多，后来却由弱变强，并保持与秦较量的实力，而楚国则开始走下坡路，由强变弱。在这种形势下，要完成统一大业，各诸侯国除了军事上的优势外，政治上改革的彻底与否，民心所向，将成为重要因素。为使楚国完成统一中国的使命，屈原提出了一系列改革意见，概括起来就是修明法度、举贤授能、联齐抗秦的施政纲领，表现了屈原进步的理想。
屈原出身贵族，与楚王同姓，“博闻强志、明于治乱娴于辞令。”任过怀王左徒。怀王信任他济世的才能，使他有机会施展才能辅佐君王，实现其进步理想，完成统一大业。屈原的这种理想是当时爱国思想的一种最高表现。他不仅想使自己的国家强盛，更重要的是要让他的祖国来完成当时伟大的历史使命。
为富国屈原主张变法，重视法制，期望“国富强而法立，明法度之嫌疑。”面对非合纵不足以制秦的严重局势，屈原主张采取联齐抗秦的外交政策，并亲自出使秦国以结友好。屈原还希望君王能举贤授能，破格提拔那些有治世安邦能力的仁人志士，使他们在显位上发挥聪明才智。这种具有进步意义的思想在《离骚》这首被称作诗人“自叙传”的诗里，曲折尽情的表达了出来。
综上所述，不难看出，屈原顺应历史潮流，辅佐君王实现全国统一的理想，正是他爱国主义的体现。
二、热爱祖国、同情人民的炽热感情
《离骚》的八个部分中，有将近四个部分表达诗人眷恋祖国、热爱祖国、同情人民的炽热感情。他在《离骚》中表示为了祖国愿意奋身而起，作楚王的先驱。屈原作左徒时，楚国处于蓬勃发展时期，怀王兴致勃勃想干一番事业。屈原也正当青壮年，精力充沛，对前途充满信心。后来屈原因馋毁被疏远、被放逐。为了祖国和人民，他与奸臣、黑暗势力进行殊死斗争，作为诗人的屈原，挥动如椽之笔，揭露楚王朝的腐朽没落，为人民鸣不平。虽然楚国的政治形势很令他失望，但他终究还是对祖国依恋不舍。
在改革与守旧，抗秦与亲秦，廉洁正直与贪赃枉法的斗争中，屈原承受了莫须有的罪名，经受着精神与肉体的折磨，度过了漫长而艰苦的岁月，但他不向恶势力弯腰低头，依然保持高洁的品质，昂首挺胸、宁折不弯。
对广大人民同情热爱，表现在诗人关心他们的生活，启发其觉悟。听到民众艰难困苦时，他“长太息以掩涕兮。”《离骚》写出了诗人对人民满腔的热爱与同情之情。
三、为实现进步理想，以死殉国的献身精神
这是《离骚》第八部分的主要内容：屈原在他人为实现自己主张择主而仕弃国而去的情况下，像橘树一样深固难徙。别国的大门虽为他敞开，但他不想用离开祖国的方式来实现自己的理想，决心走自己生要为所爱之国奋斗，死要为所爱之国献身的道路。
《离骚》是《楚辞》中篇幅最长、影响最广、艺术成就最高的作品，亦是屈原的代表作。但关于《离骚》名字的解释，一直以来众说纷纭。
司马迁在《史记屈原贾生列传》中引用淮南王刘安之说，谓：“离骚者，犹离忧也。”班固也在《离骚赞序》中说：“离，犹遭也。骚，忧也。明己遭忧作辞也。”这种说法，是将“离”字解为“罹”，意为遭到、遭受，“离骚”就是遭到忧患而作的辞。
王逸在《楚辞章句离骚经序》中说：“离，别也。骚，愁也。”言屈原被放逐离别，心中愁思。后代论者，如蒋骥《山带阁注楚辞》等也持此说。这就把“离骚”解释为抒写离别的愁苦。
游国恩《楚辞概论》认为，“劳商即离骚之转音”，认为“离骚”就是“劳商”，就是楚地歌曲的名字。郭沫若的考证亦持此观点。钱钟书以“离骚”为排解忧愁之意。文怀沙把“离”的意思解释为“离间”，“离骚”就是因为被离间而产生的忧愁。
上述种种说法，各有一定道理。然而，以司马迁和班固的说法较为可信。
《离骚》本文中的“进不入以离尤兮，退将复修吾初服”，其中的“离尤”只能解释成“遭受罪尤”。所以“离骚”就是“遭受忧患”。而“骚”作为文体的名称，那是后人的命名。《离骚》所抒发的，的确是内心的忧思和悲愤之情；《离骚》这首作品，也的确是在作者遭受忧患的时候写成的。司马迁和班固的解释给了我们理解《离骚》的情感基础。
《离骚》又被称作《离骚经》。如今学术界一般都认为《离骚》称经是汉代人所为，最早见于王逸的《楚辞章句》。
关于《离骚》的写作年代，历来说法不一。马茂元在《楚辞选》中估计为屈原中年时期所作，大约40岁。黄震云在《楚辞通论》中认为大约是在楚怀王15年或者18年左右所作。不过可以肯定的一点是《离骚》写于屈原失宠于楚王之后。
《离骚》这首长诗，共2490字，是中国第一首抒情长诗。中国古代没有西方意义上的史诗，却有着独具民族特色且辞采华美的抒情长诗，这多少也会影响到我们的民族品格。古人云:“名士不必须奇才，但使常得无事，痛饮酒，熟读《离骚》，便可称名士。”（《世说新语・任诞》）
《离骚》塑造的三个世界
从某种意义上说，《离骚》创造的不仅是一种歌辞，而是一个艺术世界。
首先，《离骚》创造了一个美好象征的世界，这个世界表现的是屈原个体精神的张扬和个体品质的自我珍惜。在这个世界里，屈原使用了无数的芳花香草，描摹了弃妇一般美人的形象。其中，香草象征屈原的高洁品质，恶草象征对小人的憎恶；而美人一般被认为是屈原自喻，或者是屈原追求的对象。这个象征的世界集中体现了屈原的形象和内心世界，也是整首《离骚》最动人的地方，屈原坚贞高洁的形象就是在这香草美人的象征中树立起来的。
“进不入以离尤兮，退将复修吾初服。制芰荷以为衣兮，集芙蓉以为裳。不吾知其亦已兮，苟余情其信芳。高余冠之岌岌兮，长余佩之陆离。”
他裁清凉的荷叶制成上衣，集美丽的莲瓣缀成下裳。他头戴岌岌高耸的华冠，腰佩漫长陆离的宝剑。这样的装束，哪里像是一个准备“吾将反”的隐士，分明是内心充满不甘心，浑身上下都弥散着不平情绪的耿介之士。这样的装束，外表定是芬芳浓郁，令人钦羡，而内心也必定坚定沉着。
“民生各有所乐兮，余独好修以为常。虽体解吾犹未变兮，岂余心之可惩。”
人生各有各的喜好，我偏偏尊崇人格的高尚。即使我粉身碎骨也不会改变，难道我的心可以被玷污么？从这几句可以认为屈原并不打算独善其身做隐士。他再一次将人格的高尚与死亡建立了联系。这就注定他不可能走庄子逍遥游的路子，亦不会按照孔子的办法“道不行，乘桴浮于海”。而是必定追随着他自己的理想，经受矛盾、焦虑、痛苦等种种情绪的折磨，直到理想破灭，自杀死去。
其次，《离骚》描摹了一个黑白颠倒、君主昏庸的现实世界。屈原的悲伤在于，这个混浊的世界恰恰是他的故乡楚国。所以，他对君主的感情、对人民的感情，根本上都包容在对故乡的感情之中。在这个世界里，小人当道，君主被蒙蔽，往昔那种忠臣贤君遇合的“美政”场景再也见不到了。
“怨灵修之浩荡兮，终不察夫民心。众女嫉余之蛾眉兮，谣诼谓余以善淫。固时俗之工巧兮，规矩而改错。背绳墨以追曲兮，竞周容以为度。”
灵修指君王，我怨恨那君王过分荒唐，始终不能明了我心迹。众女指朝廷的大臣，他们嫉妒我的美貌，放出谣言说我行为放荡。本来社会上的人就崇尚投机取巧，任意而为，不按照规矩办事，违背正道而追求弯曲，竞相把苟合奉迎作为榜样。
一向志意高洁的屈原，就在这个黑暗的现实世界中被压迫、排挤、流放，直到最后走向死亡。这个现实的世界是《离骚》最具震撼力、最具批判力的场景，也是整首歌辞的底色。这个现实世界也引起了后代文人的共鸣，他们通过这个世界来认识屈原，同情屈原。
再次，《离骚》还创造了一个瑰丽神奇的神话世界。
“驷玉虬以乘兮，溘埃风余上征。朝发轫于苍梧兮，夕余至乎悬圃。欲少留此灵琐兮，日忽忽其将暮。吾令羲和弭节兮，望崦嵫而勿迫。路曼曼其修远兮，吾将上下而求索。饮余马于咸池兮，总余辔乎扶桑。折若木以拂日兮，聊逍遥以相羊。前望舒使先驱兮，后飞廉使奔属。鸾皇为余先戒兮，雷师告余以未具。吾令凤鸟飞腾兮，继之以日夜。飘风屯其相离兮，帅云霓而来御。”
我以凤凰为车以玉龙为马，驾驭着长风在天上旅行。清晨从苍梧之野动身，晚上落脚昆仑山上的悬圃。我想在这神灵的区域逗留片刻，无奈匆匆的日轮很快就将入暮色。我叫御日的羲和慢慢地赶车，不要让太阳快快地进入崦嵫山。游仙的路程十分遥远，我要上天下地去追寻我的所爱。且让我的玉虬在咸池饮水，且让我的乘风在扶桑休息，折取若木的桠枝来敲打日头，我暂时留在这儿逍遥休息。想遣御月的望舒替我作前驱，想遣风伯飞廉替我作后卫，想遣天鸡鸾凰替我作鼓吹。但雷师却跑来告诉我，一切未曾准备。我便令我乘驾的凤凰展翅飞翔，即使在黑夜里也无须停顿，飘风争先恐后，率领着云霓来表示欢迎。
这个神话的世界是屈原完美理想的化身。因此，神话中的抒情主人公显得无比强大，折射出屈原对个体张扬、个体自由的无比渴望。神话中一次次地求女，则象征屈原对完美的不懈追求。
这三个世界加起来就是《离骚》的世界，即象征世界、现实世界和神话世界。但这三个世界在《离骚》中不是归于毁灭，就是变得黑暗，三个世界的理想其实都破碎了。这就导致了屈原的自杀。
“乱曰：已矣哉！国无人莫我知兮，又何怀乎故都！既莫足与为美政兮，吾将从彭咸之所居。”
关键词：两汉 屈原作品 文学观
两汉文学在其发展中体现出了由汉初注重情感抒发到向儒家思想靠拢的总体趋势。这一趋势一方面体现在汉人的文学创作中，即其创作目的由抒情向“润色鸿业”和讽喻当下统治者发展。将作品中的自我情感压抑在内心深处，以致于在作家作品中很难发现个人化的东西。另一方面体现在文学批评中，即汉人对文学作品的评价由重视作品盼隋感发展到把政治功利作为文学评价的第一标准。这两种趋势都可以从汉代对屈原作品的接受中得到反映。
从楚文化及屈原作品对汉人文学创作的影响这一角度看，汉初文学作品中的情感与形式都受到楚文化或屈原作品的影响，下面分别论述之。
首先是情感抒发。汉高祖起于楚地，对楚文化怀有一种独特的感情，我们可以称之为乡土情节，在《汉书》中多有高祖好楚声的记载，《汉书・礼乐志》：“高祖乐楚声，故房中乐楚声也”不仅用于宗庙的房中乐为楚声，高祖自己也创作诗歌，而这些诗歌最大的特点也是带有楚地色彩。《史记・高祖本纪》云：“置酒沛官，悉召故人父老子弟纵酒，发沛中儿得百二十人，教之歌。酒酣，高祖击筑，自为歌诗曰：‘大风起兮云飞扬，威加海内兮归故乡，安得猛士兮守四方!’令儿皆和习之。高祖乃起舞，慷慨伤怀，泣数行下。”高祖以布衣起家，提三尺剑而为天下主，在《大风歌》中我们读出了刘邦统一天下后的自得和酬躇满志，但在其中也隐含着他统一天下后内心孤独与无所归依的惆怅。其情感与屈原作品中个性化的情感抒发是相一致的，一为情感的真挚表达，一为情感的悲凉格调。汉武帝《秋风辞》在情感色彩上与《大风歌》相似。帝王如此。文士何论焉?汉初文士贾谊受屈原影响最为明显，《史记・屈原贾生列传》中说：“贾生既辞往行，闻长沙卑湿，自以寿不得长，又以m去，意不自得。及渡湘水，为赋以吊屈原。”司马迁将二人合传就是看到二人在命运遭际与情感历程上有相似之处。司马迁说：“屈原之作《离骚》，盖自怨生也。”指出了《离骚》产生的原因，并暗示了作品的格调。贾生又何尝不是?在《吊屈原赋中》借对屈原的悯悼一方面陈说仕途之淹蹇，一方面抒发备受压抑之郁闷，无论是情感抒发的方式还是所抒情感的内容都与《离骚》若合符契。此外，其后所作《鹏鸟赋》也是情感上的自伤自悼。汉初文人作品较少，文学史上能留下几笔的仅有几篇，就着几篇来看，此时文学创作尚处于以情感为主要倾向的阶段。尽管此时文学创作尚未进入自觉的时代，文学家创作的目的尚不能以抒情称之，但在他们的作品中的确大量充斥着情感的内容，而且是以悲情、怨情的成分为多，这不能不说是在屈原作品影响下形成的风格。
其次，在作品形式上，无论是诗歌还是赋都带有明显的楚地痕迹。刘邦的《大风歌》以及唐山夫人的《安世房中歌》中很多诗作具有明显的楚地特色，刘邦《大风歌》“兮”字的运用明显是受楚地诗歌的影响。萧涤非在《汉魏六朝乐府文学史》中对《安世房中歌》与《九歌》中的篇章做了对比，认为：“三言旬，《诗经》中以有之，然无全篇，未成一体。楚辞则无独立之三言句，惟具有退化为三言句之可能性，故今世之三言诗人乐者，不得不首推《安世房中歌》，而其渊源则《山鬼》、《国殇》是也。”而骚体赋在形式上也是楚辞影响下的产物，最明显的就是其句式结构上对屈原作品的模仿。
以上从汉初文学创作这一角度对汉初的文学观做了阐释，可以看出汉初文学很明显受到了楚文化及屈原作品的影响。下面就汉人对屈原及其作品的评价中体现出的文学观作一论述。此一时期汉人评价”楚辞”的依据多为儒家经典，这发生在汉代把儒学作为官方学术之后，汉代评价”楚辞”者有以下几家：刘安、司马迁、扬雄、班固、王逸等。最早对屈原及其作品作出评价的应该是淮南王刘安，其文为司马迁《史记》所采用：
《国风》好色而不淫，《小雅》怨诽而不乱。若《离骚》者，可谓兼之矣!上称帝喾，下道齐桓，中述汤武，以刺世事。明道德之广崇，治乱之条贯，靡不毕见。其文约，其辞微，其志洁，其行廉。其称文小而其指极大，举类迩而见义远。其志洁，故其称物芳。其行廉，故死而不容。自疏濯淖污泥之中，蝉蜕于浊秽，以浮游尘埃之外，不获世之滋垢，嚼然泥而不滓者也。推此志也，虽与日月争光可也。
可见是司马迁采纳了刘安的观点。刘安、司马迁一方面承认了《离骚》的创作意图，即因“怨生”而作，这是看到了《离骚》主情的一面，但同时又将《离骚》与《诗经》之风、雅相比，谓其可以兼备风、雅的特点，刘安、司马迁的评价标准明显带有价值评判的倾向，即以儒家经典作为衡量《离骚》的标准，以是否符合儒家诗教作为文学作品评价的依据，当然这种评价标准还处于起步阶段，评价者在注意到经典标准的同时并没有忽视情感在文学作品形成中的作用。“屈平之作《离骚》，盖自怨生也。”就是很好的注脚。最早把功利化思想引入文学评价中的是孔子，孔子在解说《诗经》时常常从政治、伦理的角度进行阐释，如：“诗，一言以蔽之，日思无邪。”，“诗，可以兴，可以观，可以群，可以怨，迩之事父，远之事君，多识于鸟兽草木之名。”将其政治伦理功能提升到首位，而汉代伴随统一国家实力的增强，政治、文化大一统局面的形成。儒学独尊地位确立，孔子这种文学观自然会被汉人移植到其文学批评当中。
如果说刘安、司马迁等人对《离骚》的评价中尚且保留着注重情感的因素，那么其后扬雄、班固、王逸等人的评价则进一步脱离情感的因素，将文学功利化倾向推进了一步。扬雄对屈原及其作品评价如下：
先是时，蜀有司马相如，作赋甚弘丽温雅，雄心壮之，每作赋，常拟之以为式。又怪屈原文过相如，至不容，作《离骚》，自投江而死，悲其文，读之未尝不流涕也。以为君子得时则大行，不得时则龙蛇，遇不遇命也，何必湛身哉!乃作书，往往摭《离骚》文而反之，自岷山投诸江流以吊屈原，名曰《反离骚》。
扬雄对屈原的态度是“悲其文，读之未尝不流涕也。”同样是注意到了屈原作品中的情感因素。但扬雄又对屈原提出了批评。对屈原投江持否定态度，认为臣子应该做到被重用就施展自己的才能，不被重用就作龙蛇蛰伏。颇有“达则兼济天下，穷则独善其身”的意味。上述文字中还体现出扬雄对屈原作品的倾慕之情，“怪屈原文过相如”，“赋莫深于《离骚》”，但将屈原、司马相如的二人作品作比较时却对屈原作品颇有微词：“或问：‘屈原相如之赋孰愈?’曰：‘原也过以浮，如也过以虚。过浮者蹈云天，过虚者华无根。然原上稽古，下引鸟兽，其著意子云，长卿亮不可及也。’”“过以浮”当指其作品中充满幻想色彩的神话传说，即班固《离骚赞序》中所说：“多称昆仑、冥阍、宓妃，虚无之语，皆非法度之政，经义所载。”背离了儒家经典质实的特点，因此，在扬雄看来，屈原在作品情感 上没有遵守“遇不遇命也”的儒家人生理想，在风格上违背了经典质实的特点。
扬雄对屈原人格及作品的态度在班固《离骚序》中得到发展和系统阐述。班固《离骚序》中说：“且君子道穷，命矣，故潜龙不见是而无闷，《关雎》哀周道而不伤。……今若屈原，露才扬己，竞乎危国群小之间，以离谗贼。然责数怀王，怨恶椒、兰，愁神苦思，强非其人，忿怼不容，沉江而死，亦贬絮狂狷景行之士。多称昆仑、冥阍、宓妃，虚无之语，皆非法度之政，经义所载，谓之兼《诗》风雅而与日月争光，过矣。”情感已成为一种多余而被排除在外，甚至处于被抨击的地位，班固认为屈原不应该对君主有“不敬”的言论，同时符合儒家经典成为了作品价值评价的唯一标准。班固认为《史记》对屈原的评价过高，其理由是《离骚》的内容不合经典，但在这段文字中班固又对屈原的文采加以肯定：“宏辞雅丽，为辞赋宗”这只是从文体自身特点出发作出的评价，而不涉及作品的内容。从中我们可以窥见班固的文学观念：文学的功利性并不排斥文学的形式化。这就为两汉时期大赋的创作提供了很好的解释。两汉大赋，其特点是“铺采摘文，体貌写志”一方面注重文采的铺张，一方面注重文学的政教功能，即“写志”，这里的“志”与“诗言志”中的“志”所指应该是相同的，并不是指个人化的情感，而是指“关乎国家及公共生活不可缺少的道德准则。”班固《离骚序》中所体现的文学观可以视为两汉文学观之典型。
王逸对屈原的评价集中体现在《楚辞章句》中，在《离骚叙》中，他一反扬雄、班固等人对屈原的批评态度，肯定了屈原的人格：“且人臣之意，以忠正为高，以伏节为贤，故有危言以存国，杀身以成仁。”“今若屈原，膺忠贞之质，体清洁之性，直若砥矢，言若丹青，近不隐其谋，退不顾其命，此城绝世之行，俊彦之英也。”并对屈原作品作出了很高评价：“自终没以来，名儒博达之士，著造辞赋，莫不拟则其仪表，祖式其模范，取其要妙，窃其华藻。”在文学形式上充分肯定了屈原作品对后世的影响。王逸与班固对屈原及其作品持截然相反的态度，只不过班固是从对君主的“敬”出发，屈原对怀王可以说“不敬”，故班固对他持否定态度；而王逸则是从对君主的“忠”出发，屈原对怀王可谓忠心。故王逸称赞他。二人出发点均为政治，只不过角度有所不同。这种截然相反的态度正好说明二人在文学政治功利性观念上的相同。从对屈原及其作品的功利化解读方式上来看，二人没有本质差别。因此，班固和王逸在对待《离骚》等作品上主要是以政治功利目的为主，对文学形式也加以肯定，但文学的抒情功能被置于次要地位甚至湮没于政治功利之中。
以上从屈原作品接受的视角，针对文学创作和文学评论中所体现的文学观进行了论述。需要注意的是。两汉文学观念是一个渐变的过程：经历了由汉初的重情到重言志，再到汉末向情感回归的发展历程。
参考文献：
[1][汉]班固，汉书，北京：中华书局，1962
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[5][南朝粱]萧统编，[唐]李善注，文选，北京：中华书局，1977
[6][宋]洪兴祖，楚辞补注，北京：中华书局，1983
关键字:黄离骚;屈原;心路;求索
中图分类号:K203 文献标识码:A文章编号:1673-0992(2010)07A-0185-02
《离骚》在汉王逸的《楚辞》中被列为《离骚经章句第一》,在中国古典文学中,能被称为“经”的作品并不多,《离骚》作为其中的一部,同时也是十分重要的一部,同《楚辞》中其他诸篇不同,展现了作者屈原的一段十分曲折的心路历程。
对“离骚”二字的解释历来有许多种说法。但就时代而言,汉代与屈原所处时代相距不远,应该更准确些。刘安的《离骚传》中的解释是:“离骚者,犹离忧也。”班固的《离骚赞序》中则言:“离,犹遭也。骚,愁也。”个人比较能够接受班固的说法。“离,犹遭也”,在《九歌・山鬼》中最后一句:“思公子兮徒离忧”可以作为旁证。
对于《离骚》的创作时间,学者们也提出过诸多观点,但有一点是相同的,那就是这篇长诗是作于屈原政治失意之时,当时屈原极有可能是被国君放逐,去国怀乡之际,自然是满心忧愤,这与题目也是相符的。
屈原创作《离骚》的具体地点现在已很难考证,但这并不影响人们对于它的阅读和理解,因为大体的范围还是能确定的。《渔父》中说:“屈原既放,游于江潭,行吟泽畔。”《离骚》大概也是屈原在江潭泽畔行吟所作的。
《文心雕龙》的作者刘勰曾赞道:“不有屈原,岂见离骚。”《离骚》作为屈原自由创作的诗歌,比起《九歌》以及《九章》中的某些篇目,更带有一定的传记色彩。开头他就很自豪的宣讲他的家世:“帝高阳之苗裔兮,朕皇考曰伯庸。”他是高阳帝的后裔,伯庸的后代,是楚国国君的宗亲,身体里流着贵族的血液,这还不算,他出生的时辰又恰好是寅年寅月寅日,这个据说最“宜男”的日子,上天一定是给了他特殊的眷顾。他的名、字也是极好的:正则、灵均,他不但“内美”,还有“修能(态)”,他又爱好那些象征着高尚德操的香草,把它们披挂在身上,这时的诗人该是多么的自信!他想把才能发挥出来,辅弼国君,“惟草木之零落兮,恐美人之迟暮。”以及类似的其他两句,并非是消极的感叹岁月易逝,而是对于自己和国君的积极督促:“不抚壮而弃秽兮,何不改此度?乘骐骥以驰骋兮,来吾道夫先路。”
从“昔三后之纯粹兮”到“路幽昧以险隘”,是对历史上明君与庸主的叙述,用以劝导国君。他的做法完全是为了国家,为了王事,虽然明知道可能招来祸患:“岂余身之惮殃兮,恐皇舆之败绩。”后面的“余固知謇謇之为患兮,忍而不能舍也”也是这个意思。但是国君还是被谗言所蒙蔽,他自然十分伤心的把这件事比喻做情人间的背离:“曰黄昏以为期兮,羌中道而改路。初既与余成言兮,后悔遁而有他。”“灵修”的变化让他痛心,下面又以香草为喻表达这种情感,就像他种了好多香草,可全变成恶草了:“虽萎绝其亦何伤兮,哀众芳之芜秽。”有学者以为此句喻所培养之人才变质,成为奸邪之徒,但我却觉得从前文的香草之喻中看不出培养人才的意思,而且后文中也找不出相对印的地方。《离骚》中香草是诗人自身气节及人格的象征,此句我的理解是诗人感叹自己如种香草一般希望用自己的高尚情操及政治见解影响国君,如果仅仅是没有效果,如草全部枯萎,还不值得如此痛心,但最糟的与其希望相反,国君听信谗言,由以前的信任变为猜疑,把他放逐了,并且任用奸佞,所以下文对于众人,即国君身边的奸邪小人的斥责。
从“众皆竞进以贪婪兮”直到“固前圣之所厚”,作者反反复复的对奸邪小人的丑态进行斥责,对“灵修”也略有微词,但他仍然再三的高吟出自己的理想,愿意为这理想献出一切。如果要从离骚中选出一节来作为屈原回环往复,一咏三叹的风格的代表,我觉得非此段莫属。他指责那些小人的嫉妒,把他们比作一群坏女人,他们背离了做人的正确方向,而自己同他们这些人是格格不入的,这也是他们迫害他的原因。但他不会因为这些小人的存在就改变自己的信条,他要依从彭咸的遗则,先辈圣贤所推崇的道德,即使因此而遭受更大的不幸也在所不辞。这里反复的激扬的抒情,实际上是诗人心里反反复复思索,辗转苦闷的真实反映。他心里一遍又一遍的告诉自己那些小人的卑劣行径,也实际上在再三的问自己的心:是否要改变自己,但反复思量后每次的答案都是相同的,即使最严酷的惩罚降临在头上也改变不了他的初衷,这种执著是沉重而悲苦的,同时也是最伟大的。
坚持着自己的理想,怀瑾握瑜的屈原面对国君的不信任还是有些迷惘,他怀疑自己以往的做法是否正确:“悔相道之不察兮,延伫乎吾将反”,他的反是对自身本性的一种回归,但他还是犹豫的,这里的“延伫”“步余马于兰皋兮”中的“步”,都是十分缓慢偏于静态的动作,也正说明了心中的踟蹰不定。他仍然是用香草作衣物,保持着自身的“修态”(高余冠之岌岌兮,长余佩之陆离),他的话里仿佛是带着一种傲慢:世间其他的丑恶都与自己无关,只要自己的情操确实美好就足够了。但一句“忽反顾以游目兮,将往观乎四荒”又透露了他心中的隐痛:他丢不下这个国家,这个尘世,他既不能选择远走他国,也无法做隐士,这就是他性格的悲剧所在。
在他痛苦之际,女寥椿挂责备他。女琳飧鋈宋,古来学者也有争论,有说是屈原的同胞姐姐,有说是妻子的,也有说是侍妾的,但不管哪种说法,她都是屈原至亲的女子,她对屈原的责备是极恳切的,她举出了鲧因直亡身的例子,又强调现实对于屈原的抵触,她觉得屈原的“茕独”是不应该的,是他痛苦的根源。“夫何茕独而不余听”,语气之诚恳可见,更何况又是“婵媛”诉说。她说的话同《渔父》中那位世外高人一般的渔父意思是一致的,但渔父毕竟只是个外人,她却是屈原的亲人,她了解屈原的脾气,知道劝告对他是无用的才会这般语重心长的责备他。从这一段的用词中,我们也不难看出屈原对于女恋男乃际鞘分理解的,但这些也无法让他改变,他依旧“依前圣以节中兮,喟凭心而历兹”。
他不愿放弃,但在现实中一直碰壁,于是开始了天地间艰难的求索,这段行程从“济沅湘以南征兮”开始。
这次的求索可以分为以下几个部分:陈词重华;游于天际;反顾求女。其实这里的求索是一种心灵的溯源,很大程度上是对前文中心路的一次重溯。“就重华而陈词”,重华即舜,舜是屈原心中贤君的代表,《涉江》中就有“吾与重华游兮瑶之圃”的句子。他的心思是被蒙蔽了的国君所无法理解的,只有诉与贤明的重华,这段里的诉说仍是昏君亡国亡身,明君振邦的旧事以及自己永不变的衷心,和前文中类似的手法没有不同的意义,只是对象不同,但这里向舜所说的也是他想告诉“灵修”的,由于前文已对这种笔法做过分析,在此也就不再赘言。
对重华说完了一直在心头萦绕的话,诗人又驾着虬龙与凤凰,“溘埃风余上征”,从九嶷山出发寻找神灵的世界,但这个世界他仍不能如意,羲和不愿为他稍作停留,雷神准备不足,帝阍不给他开门。他徜徉,延伫着,虽然这个世界无比的绚烂:“飘云屯其相离兮,率云霓而来御。纷匆匆其离合兮,斑陆离其上下”,又有望舒,飞廉做跟班,他依然彷徨惆怅,感叹:“世溷浊而不分兮,好蔽美而嫉妒。”不独人间如此,神灵的世界也一样,于是他只好又踏上征程。
失意的诗人想到了“求女”,关于求女,各家的说法更多,我认为最妥当的当是寻找志同道合的君子,但是这一过程同样艰难:宓妃美而无礼,傲慢好康娱,诗人难以接受;再次寻遍四极,看见恢佚女,虞之二姚,却无良媒,只能感叹。他心情变得更加沉重,无法忍受,只有请灵氛帮他占卜。
灵氛的卜辞似乎还是很让人宽慰的:“两美其必合兮,孰信修而慕之。”灵氛同时劝导屈原:“何所独无芳草兮,而何怀乎故宇。”故宇简直坏透了,以浊为清,以臭为芳,甚至拿粪土装香囊,似乎是说:“还是离开本国,到别处去的好。”
求得吉占的屈原却犹豫了,他再次请巫咸为他降神,神灵的话同灵氛相似:“勉升降以上下兮,求榘镬之所同。”神灵还提到了说、吕望、宓戚的故事,并督促他:“及年岁之未晏,时亦犹其未央。”无非是催他早行。
灵氛和巫咸的卜辞在屈原心中又掀起一阵新的波澜,他想起了自己的遭遇,党人不谅,芳草化为萧艾,时俗流从。“时缤纷其变易兮,又何可以淹留!”他也知道是不可留的,于是不再管他人,采下椒兰、揭车和江离,装扮自己,要“周流观乎上下”。灵氛也为他选下吉日。“折琼枝以为羞兮,精琼靡以为粮”,食物是如此的丰盛,“为余驾飞龙兮,杂瑶象以为车”,行装也是极其富丽,可见对这次出游的重视。“何离心之可同兮,吾将远逝以自”,他真的要离去了,因为他与时俗实在无法相容。但这条路也是漫长的,越过昆仑,渡过天津,穿过流沙,又游于赤水,“路不周以左转兮,指西海以为期”,虽然“路修远以多艰”,经过了这么多路途,他的心情轻松下来,“奏九歌而舞韶兮,聊假日以娱乐”,逍遥容与,他看到了光明而辽远的苍天,但此时他又一次犹豫了,“忽临睨夫旧乡”,这时不光是诗人,“仆夫悲余马怀兮,蜷局顾而不行”,停下来,是走还是不走,大概诗人更倾于后者,而且从屈原的一生来看,他选择的是后者,虽然这条路意味着痛苦和无奈。
楚国对屈原来说不仅仅是祖国,更是其宗族所在,是他心理上的依托,这种血缘的亲切将他紧紧地植于这块土地,正如他所写的橘树:“受命不迁,生南国兮。深固难徙,更一志兮”。但是战国的纷争中有识之士往往会四处游走,以求最大限度发挥自身才能,像苏秦说六国,乐毅入燕,范雎相秦,都是这类情况,在本国不得志,便离去,到他国从政。屈原也是有学有志,却在政治上不得志,他完全可以去国他就,但他对楚国的感情又强烈抵制着这种选择,去留之间,矛盾,踟蹰,但他最终选择了留下,“虽九死其犹未悔”,最后的“国无人莫我知兮,又何怀乎故都”,看似决绝,但却正说明了对“故都”的深切感情,“将从彭咸之所居”一句仍是表其志――经历了漫长而曲折的心路征程,他的本心仍没有丝毫变化,看似无路,但他心里早已选择了自己的道路,知其不可为而为之,不知是伟大还是悲哀。
《离骚》的行文是曲折反复的,所表现的心态也与之相映。其基调虽是沉郁,但却并不绝望,不像《涉江》中有“忠不必用,贤不必以”那样愤激决绝的话语,也没有《惜往日》中“惜壅君之不识”那样矛头直对国君的斥责,算得“怨而不怒”。笔者的能力有限,只能用拙劣的文字来分析屈子的大作,实在不恭,希望老师多多指正。
参考文献:
[1]赵奎夫著.《屈骚探幽》.巴蜀书社2004年版
魏晋南北朝对《楚辞》的接受是全方位的，人们不仅重视它，甚至把它当成“超逸”风神的象征；屈原作为一种人格范型，已通过民俗的方式深入人心，与他有关的地望和传说在民间广为流传；对于《楚辞》这一经典性的文学作品，此时期的文人比两汉更看重它的抒情性和华美的 艺术 形式，他们有意识地选择《九歌》而非《离骚》作为仿效和 学习 的对象；《楚辞》作为一种先在的文学资源，依然是文人摹仿的对象，其句式、意象和语词被大量运用于诗赋作品中，并在与文体赋、乐府诗、骈文等各体文学的碰撞交融中，推动文学形式的 发展 ，激活新型文体的产生。
【关键词】 魏晋南北朝/楚辞/接受
一
产生于战国的屈、宋楚辞，在长达四百年的两汉时期，经由贾谊、司马迁、扬雄、班固、王逸等学者的张扬、阐释，同时也因为许多文人的摹仿、学习，逐渐成为了一种与《诗经》具有同等地位的文学经典。有 研究 者认为，魏晋南北朝时期，文坛对楚辞的重视，前不如两汉，后不如唐宋明清。鉴于此时期 社会 的长期动乱，学者无暇研治楚辞，而文人责任意识的缺失，又导致他们难以与《离骚》之类的作品形成共鸣，故这种说法确乎有一定道理。但如果细检相关 文献 便可发现，其实此时期不仅有陆云、郭璞、刘勰等人精研楚辞，有曹植、傅玄、江淹等一大批作家自觉地汲取楚辞的艺术营养，而且楚辞的表现手法、形式要素和精神特质，也成为激活文学新体产生和导致文学新变的重要资源，甚至因为其既成经典的身份，渗入到了社会文化的各个方面，从而 影响 当时人们的行为模式、审美情趣和创作倾向。据《南史·萧思话列传》的记载，思话之孙萧洽“年七岁，诵《楚辞》略上口”；《陈书·高祖皇后列传》言宣章皇后“能诵《诗》及《楚辞》”；萧绎《金楼子·聚书篇》自诩其命孔昂抄写《史记》、《三国志》、《庄子》、《老子》和《离骚》等典籍，“合六百三十四卷，悉在一巾箱中，书极精细”，因而珍藏之；傅玄曾仿《九歌》而作《九悯》；又《北史·儒林下》载，北周及隋时期，刘炫因得罪蜀王秀遭羞辱，故“拟屈原《卜居》为《筮涂》以自寄”。由此可见，《楚辞》已广泛流布于民间和宫廷，成为幼童习诵的教科书、妃嫔显示才情的读物和贵族争相收藏的典籍，而屈原的辞作，则依然是文人摹仿的对象。
《世说新语，任诞》云：“名士不必须奇才，但使常得无事，痛饮酒，熟读《离骚》，便可称名士。”同书《豪爽》亦曰：“王司州在谢公坐，咏‘人不言兮出不辞，乘回风兮载云旗’，语人曰：‘当尔时，觉一坐无人。’”《魏书·卢玄传》记载，中山王熙见卢元明饮酒赋诗，性情洒脱，由衷赞曰：“卢郎有如此风神，唯须诵《离骚》，饮美酒，自为佳器。”魏晋品藻人物，不同于汉代的道德尺度，而侧重于人的才情气质。这种超乎功利的审美性尺度以独特的个性和精神风范为重要内容，同于众生则为平庸，超乎庶类则为俊杰。因此他们特别看重与“俗”和“浊”相对立的“清拔”，也即清雅超拔、隽秀飘逸的神采特质。而《离骚》中驷玉虬、驾飞龙、朝苍梧、夕县圃、览观四极、飘摇轻举的神奇场景，《九歌》中开天门、乘玄云、沐咸池、曦阳阿、众神同游、临风浩歌的仙界奇观，无不超尘拔俗，“不似从人间来”。楚辞“蝉蜕浊秽之中，浮游尘埃之外”①的风格，给魏晋人一种疏放不拘、清拔超逸的文化暗示，与当时士人所追求的人格理想正相契合。因此，“读《离骚》”与“饮美酒”一样，成为名士超逸疏放性格的象征；而一旦吟咏《九歌》中的诗句，也就 自然 觉得不同凡俗、“一坐无人”了。
屈原是楚辞的代表性作家，因而魏晋南北朝对屈原的认识，首先值得关注。众所周知，汉代人关于屈原的评价，除了公认他创造了“瑰丽奇伟”的文学作品外，主要集中在三个层面：其一是忠直之臣（以司马迁、王逸为代表），其二是迁谪之客（以贾谊为代表），其三是狂狷之士（以班固为代表）。与此三个层面相对应的，则是汉人的三种情感倾向：赞颂、同情、批判。相对于两汉，此时期对屈原的评价有同有异，既有沿袭也有变化。
就屈原“忠直之臣”这一层面而言，此时期大体沿袭汉人的观点。如傅玄云：“诗人睹王雎而咏后妃之德，屈平见朱橘而申直臣之志焉”②。刘勰《文心雕龙·比兴》曰：“楚襄信谗，而三闾忠烈，依《诗》制《骚》，讽兼比兴。”萧统《文选序》亦云：“又楚人屈原，含忠履洁，君匪从流，臣进逆耳。”无不赞扬屈子的“直”、“忠烈”和“忠洁”。不过，魏、晋二朝皆以威逼禅让的方式从旧主手中夺得天下，不便理直气壮地提倡忠直气节；南朝历代祚短，士人臣事多朝数主渐成通例，况且家族观念日重于忠君意识。由于朝野上下对“忠节”的空前淡漠，屈原作为“忠臣”的人格层面，在魏晋南北朝通常只是被一般性地提及，具有概念化和类型化的特征，并没有被深入挖掘和大力张扬。
与汉人一样，魏晋南北朝对于作为“迁谪之客”的屈原，基本的态度就是同情和叹惜。晋人华谭曰：“故上官昵而屈原放，宰噽宠而伍员戮，岂不哀哉”③！陆云《九悯序》亦曰：“惜屈原放逐，而《离骚》之辞兴。”尽管此时期对屈原这一精神层面的接受同样具有概念化的倾向，“逐臣”屈原更多的只是一种既定的 政治 身份、一个遭遇坎坷的文化符号，但毕竟宦途浮沉是人们经常要面对的困惑，每当人生或政治的波折产生，他们就会联想到屈原“逐臣”的困顿，发出“悲伍员之沉悴，痛屈平之无辜”④之类的感叹，并在痛惜屈子“无辜迁谪”的同时，寄托自己的怨愤与不平。例如颜延之因遭忌出为始安太守，道经汨潭时便作《祭屈原文》，感怀屈子“身绝郢阙，迹遍湘干”的冤屈，并借以抒发心中的愁怨。类似这样的作品并不少见。因此，此时期作为“迁客”的屈原，在文人的作品中，涵蕴着更为丰富真切的生命感悟，更具有文学原型的典范意义。
以屈原为“狂狷之士”是从班固开始的。虽然班固盛赞屈原“弘博丽雅”的文采，并在《汉书·古今人表》中将其列在“上中”，为“仁人”，可见没有全盘否定屈原，但他认为屈原“露才扬己”、“沉江而死”⑤的行为，不合儒家经义和中庸之道的基本原则，乃“狂狷”的表现，却为后人对屈原这方面的批评埋下了伏笔。最为人们所熟知的是颜之推《颜氏家训·文章篇》里的论说：“自古文人，多陷轻薄：屈原露才扬己，显暴君过；宋玉体貌容冶，见遇俳优……”颜氏将屈原与许多 历史 上的文人都归入“轻薄”一类，认为文章之体，很容易“使人矜伐，故忽于持操”，告诫儿孙要“行有余力”而后为文。北魏刘献之的批判则更为激烈：“观屈原《离骚》之作，自是狂人，死其宜矣，何足惜也”⑥！从汉代开始，随着“明哲保身”人生 哲学 的流行，学者大多并不认同屈原露才扬己、自沉身死的过激行为。到魏晋南北朝，人们日益追求当下的生命享受，更加看重在政治风波中“全身保命”的处世原则，故屈原在政治上、处世上的认真和偏执，很难为当时的人们所接受。晋人谢万作《八贤论》，“以处者为优，出者为劣”，屈原虽位列“八贤”，但与嵇康一样被视为“出者”，劣于渔父、楚老等人⑦。三国时李康在《运命论》中曰：“治乱，运也；贵贱，命也。而后之君子，区区于一主，叹息于一朝。屈原以之沉湘，贾谊以之发愤，不亦过乎？”过，也就是过激、过头，超越了中庸平和的处世之道，也就是人们所说的“狂狷”。屈原以一己之力与整个世俗环境对抗而绝不被动适应的批判精神，具有一种悲剧性的殉道意味和非实践性的宗教品格，它注定是与这个 时代 格格不入的。
有关屈原的传说与民俗节日逐渐在民间流行，是魏晋南北朝一个引人注目的现象。王逸《楚辞章句·渔父》所记江滨渔父的问答、《卜居》所言求太卜决疑之类，其实便已揭开了屈原传说及其民间纪念的序幕，此后经两汉的酝酿和累积，到此时期更为丰富并定型。例如关于“舟楫竞渡以悼屈原”的民俗。东晋葛洪云：“屈原没汨罗之日，人并命舟楫以迎之。至今以为口渡，或谓之飞凫”⑧。宗懔《荆楚岁时记》条二十二载：“五月五日竞渡，俗为屈原投汨罗日，伤其死，故并命舟楫以拯之。舸舟取其轻利谓之飞凫，一自以为水军，一自以为水马。州将及士人悉临水而观之。”而《太平御览》引《续齐谐记》则曰：
屈原五月五日投汨罗而死，楚人哀之，每至此日，以竹筒贮粉米祭之。汉建武中，长沙区回白日忽见一士人，自称三闾大夫，谓曰：“闻君常见祭，甚善。但常年所遗为蛟龙所窃，若今有惠，可以楝叶塞其上，五色丝缚之，此二物是蛟龙所惮。”⑨
这三则文献材料，清晰地记载了端午节的由来、内容、形式及其定型化的过程，也说明在东晋南北朝，屈原的事迹和峻洁人格，已通过民俗的方式流播于千家万户，得到了最广泛而普遍的接受。而屈原化为士人的传说，则纯为民间艺术化的虚构，它作为“屈原”这一原型的文化附加形态，折射出的是创造者对原型的喜爱与认同，并为后来沈亚之《屈原外传》之类专记屈原“逸事”的作品开了先河。
此时期对与屈原、楚辞相关的地名也非常关注。汉代以来各类文献中，已有不少对此类地名的解释和考证，但从来没有像魏晋南北朝这么大量而集中地产生。郭璞《楚辞注》、《山海经注》对相关地名的考证已为人所共知，无庸赘述。据《太平御览》所引，另有《江夏记》、《鄱阳记》、《郡国志》、《永初山川记》、《荆州记》、《水经注》等着作言及南浦、夏首、汨水、秭归、沧浪水等许多故楚地名，其中尤以《水经注》的记载最为详明。此书所叙，有澧水、沅水、夏水、湘水、汨水、辰水等楚地河流，有龙门、玄圃、三危、玄趾、辰阳、鄢郢等《楚辞》地名，还记载了与屈原有关的传说和楚地的习俗，其中对秭归、屈原故宅、女媭庙、屈潭、屈原庙等的叙述和考证，给后人的研究提供了宝贵的文献资料。
二
承两汉楚辞学的余绪，魏晋南北朝整理、注解楚辞的热情并未衰退。据姜亮夫《楚辞书目五种》，这一时期的《楚辞》注本，主要有晋代郭璞《楚辞注》三卷、徐邈《楚辞音》一卷、刘宋时何偃《楚辞删王逸注》（未知卷数）、诸葛民《楚辞音》一卷、梁朝刘杳《楚辞草木疏》一卷、无名氏《楚辞》十一卷、另有《隋书·经籍志》着录孟奥（生平不详，很可能是南朝人）《楚辞音》一卷，数量颇为可观。遗憾的是，这些《楚辞》注本大多已经亡佚，只有郭璞的《楚辞注》比较特殊。因为敦煌《楚辞音》残卷、洪兴祖《楚辞补注》曾对此书加以引用；又据近人考证，郭璞所撰《山海经注》、《方言注》、《穆天子注》等文献中，与《楚辞》内容有关的注文也大量存在。从这些辑出来的材料中可以看出，郭氏的《楚辞注》，无论是在方言辨析、古音审读、词义阐释、文字校刊，还是神话传说的收集保存等各方面，都取得了很大的成就。鉴于对此的论述已经很多，这里不再赘述。
上列诸书中有三种《楚辞音》，显然对《楚辞》音义和方言的辨析审读，是当时《楚辞》研究的重要内容。颜之推也说：“夫九州之人，言语不同，生民已来，固常然矣。自《春秋》标《齐言》之传，《离骚》目《楚词》之经，此盖其较明之初也。后有扬雄着《方言》，其言大备”⑩。六朝音韵之学的兴盛，激发了学者对《楚辞》方言与音读的研究兴趣；而《楚辞》成为当时“音辞”研究的重点对象，进入正统语言音韵的学术视野，也是它作为文学经典文本为学者所普遍接受的一个明证。
汉人评价《楚辞》作品，非常看重它所表达的“义”：刘安《离骚传》言《离骚》“举类迩而见义远”；《汉书·艺文志》说屈辞“有恻隐古诗之义”；王逸《楚辞章句·离骚叙》赞《离骚》“其义皎而朗”。魏晋南北朝则既不忽视其“义”，却更重其“情”：陆云《九悯序》称《离骚》出现后，“文雅之士，莫不以其情而玩其辞”；刘勰《文心雕龙·辨骚》言“《九歌》《九辩》，绮靡以伤情”；庾信《赵国公集序》云“昔者屈原、宋玉始于哀怨之深”。所谓义，也即作品的 内容 ，它包括 政治 、伦理、道德等理性原则，通常与劝谏、教化联系在一起，具有 社会 性和功利性的特征；所谓情，指的是作品的情感表达，它不顾忌太多的理性原则和社会功利，以抒发个体喜怒哀乐等情绪为旨归，具有明显的个性化特征。魏晋南北朝文学开始摆脱政治教化的束缚，冲破个性依附于群体的局限。正如罗宗强所言，此时期的作家，已经“从定儒学于一尊时的那个理性的心灵世界，走到一个以自我为中心的感情世界中来了”(11)。这样的 时代 风气，导致了人们接受心理和审美意识的深刻变化。他们不再特别关注《楚辞》的讽谏教化的社会性之“义”，而更看重其自由表达的个性化之“情”。在楚辞接受上的由重义到重情，实在是时代风气的转变使然。
对于楚辞的 艺术 形式，汉人只是偶尔论及。如班固《离骚序》称其“弘博丽雅”；王逸虽详细论述了它的“比兴”手法，也仅概括性地赞其为“华藻”、“金相玉质，百世无匹”(12)。魏晋南北朝则特别强调楚辞的文学要素，而尤其关注它华美艳丽的艺术形式。曹丕、皇甫谧都认为，包括《楚辞》在内的辞赋，具有“丽”、“美”的特征；裴子野《雕虫论》谓“悱恻芬芳，楚骚为之祖；靡漫容与，相如和其音”；刘勰《文心雕龙·辨骚》云：“《骚经》《九章》，朗丽以哀志；《九歌》《九辩》，绮靡以伤情；《远游》《天问》，瓌诡而惠巧；《招魂》《招隐》，耀艳而深华。”将《楚辞》的总体风格归结为“惊采绝艳”，并从“宗经”的卫道立场，批评“楚艳汉侈，流弊不还”(13)。不管是赞扬还是批评，人们都一致认定，华美艳丽是楚辞的基本艺术特征，这种特征对汉代以来的诗赋文章产生了重大 影响 。刘勰甚至认为：“屈平联藻于日月，宋玉交彩于风云。观其艳说，则笼罩《雅》、《颂》”(14)。其影响已超过了《诗经》。如果说建安文坛力主“文虚质实”，大体依然延续汉代质朴文风的话，那么从两晋开始，提倡“丽美”之文的观点逐渐成为主流。傅玄《连珠序》言“辞丽而言约”，陆机《文赋》系统地提出言贵妍、藻欲丽、诗绮靡的文学主张。东晋的葛洪，从文学 发展 的角度，肯定“清富赡丽”的文风，并认为“古者事事醇素，今则莫不雕饰，时移世易，理 自然 也”(15)。到了南朝，随着文、笔区分之类的讨论，人们有意识地将文学与政教、立身与文章分离开来。在这样一种文学意识觉醒、普遍追求华美文风的背景下，本来就具有华艳特质的楚辞，不但成为此时期文人关注的对象，而且还被尊为华美文风之宗，从文学经典的意义上构成唯美思潮合理性的一个重要理由。
传统的屈、宋楚辞，从形式风格上看主要有三种类型：其一是《离骚》、《九章》和《九辩》，优游案衍而辞志深宏；其二是《天问》，四言为体而规整有序；其三是《九歌》，情思哀婉而文辞清丽。沈德潜《说诗晬语》曰：“《九歌》哀而艳。”“哀而艳”确实是《九歌》的基本风格，而情感的哀婉动人、文辞的艳丽华靡，正好是此时期尤其是南朝文人的共同追求；同时，《九歌》参差错落、富于咏叹意味的句式特点，与贵族化的题材内容正相契合。因此，《九歌》受重视的程度，远远超过了其他类型。或许陆云的看法最具代表性，他在《与兄平原书》中说：
尝闻汤仲叹《九歌》：“昔读《楚辞》，意不大爱之。顷日视之，实自清绝滔滔，故自是识者。”古今来为如此种文，此为宗矣。视《九章》时有善语，大类是秽文，不难举意；视《九歌》，便自归谢绝。
他不喜《九章》《九辩》，却极为推崇《九歌》，原因就在于它哀艳疏朗、“清绝滔滔”的风格。由此可见，魏晋南北朝文人对楚辞的接受是有选择和偏向的，他们偏向的不是幽怨深广的《离骚》，而是符合这个时代审美要求的《九歌》。 三
沈约《宋书·谢灵运传论》曰：“周室既衰，风流弥着，屈平、宋玉导清源于前，贾谊、相如振芳尘于后。英辞润金石，高义薄云天。”近人郑振铎也说：“《楚辞》，或屈原、宋玉诸人的作品，其影响是至深且久、至巨且广的”(16)。他们都肯定了《楚辞》对后世文学的巨大影响。
此时期文人对楚辞的接受与汲取，首先表现在对这种体式的强烈兴趣上。据笔者比较详尽的统计，整个魏晋南北朝，纯粹楚骚体的作品（包括骚体赋），便多达160余篇，其中如蔡琰骚体《悲愤诗》、王粲《登楼赋》、曹丕《思亲赋》、曹植《离缴雁赋》、阮籍《清思赋》、向秀《思旧赋》、江淹《山中楚辞》五首等，都是情文并茂的佳作。而且，有不少作家格外钟爱楚骚的形式。如曹植的此类作品就有17篇之多，江淹也有13篇，而曹丕、傅玄、夏侯湛、潘岳等人创作的楚骚体亦不在少数。这么多此时期最有成就的作家，沿用楚辞的原初体式，写下如此多的优秀作品，这不是偶然现象，而是对《楚辞》这一文学经典自觉而普遍的效仿与继承。
事实上，此时期文学对楚辞艺术营养的汲取，不仅仅表现在体式的运用方面。楚辞中大量的意象、语词、语句，作为重要的文学资源和文学要素，被文人直接采用或经过改造而化用。例如谢灵运《郡东山望溟海》这首诗的前半：
开春献初岁，白日出悠悠。荡志将愉乐，瞰海庶忘忧。策马步兰皋，绁控息椒丘。采蕙遵大薄，搴若履长洲。
此诗前四句出自《楚辞·九章，思美人》：“开春发岁兮，白日出之悠悠。吾将荡志而愉乐兮，遵江夏以娱忧。”五、六句出自《离骚》：“步余马于兰皋兮，驰椒丘且焉止息。”七、八句出自《思美人》：“揽大薄之芳茞兮，搴长洲之宿莽。”几乎全是从《楚辞》中化出。类似的情况并不少见。只要仔细审读此时期的诗赋便会发现，利用楚辞意象语词进行创作，确是彼时作家常用的手法，这方面的典型例子是江淹。江淹在《灯赋》中借淮南王之口说：“屈原才华，宋玉英人，恨不得与之同时，结佩共绅。”他的《刘仆射东山集学骚》、《应谢主簿骚体》，在标题中即标明对楚骚的仿效；《山中楚辞》仿《招隐士》，《遂古篇》仿《天问》。至于他的辞赋沿用、转借、点化楚骚意象语境，更是俯拾即是，而且这种活用点化往往信手拈来，不着形迹，达到了自然圆融的境界。
魏晋南北朝是我国文学逐步走向自觉的时期，也是各种文体互相碰撞交融，从而形成文体“新变”的时期。楚辞以传统经典文体的身份，在这一文学形式“新变”的过程中，扮演了非常重要的角色，不但促成了各类文体的融合，而且还激活着文学新体的产生。
此时期“赋的诗化”是近年来学者十分关注的一个文学现象。所谓赋的诗化之“诗”，严格地说应该包括两个方面：其一是当时盛行的五、七言诗；其二是楚骚体的诗歌，主要指《九歌》体（兮）和“乱辞”体（，兮）这两种类型的诗句。其中的《九歌》句型，“兮”字在一句之中，更多地保留着楚民歌活泼浪漫的原初韵味，它以三言为基本节奏的句式特征，又可避免《离骚》句型与文体赋六言句相似相类的弱点，因而它是与赋体组合交融的最佳句类。从汉代开始，赋家就试着将这两类楚骚句型引入文体赋，寻求最好的搭配方式。经过魏晋南北朝许多赋家的自觉实践和倡导，赋作夹用楚骚句型的手法日益为人们所接受。例如谢庄的《月赋》云：
……情纡轸其何托，愬皓月而长歌。歌曰：“美人迈兮音尘阙，隔千里兮共明月。临风叹兮将焉歇，川路长兮不可越。”歌响未终，余景就毕。满堂变容，回遑如失。又称歌曰：“月既没兮露欲曦，岁方晏兮无与归。佳期可以还，微霜沾人衣。”
祝尧说《月赋》中的两首歌“犹有诗人所赋之情，故‘隔千里兮共明月’之辞，极为当世人所称赏”(17)，许梿也评此篇“以二歌 总结 全局，与怨遥伤远相应，深情婉致，有味外味”(18)。
楚声是乐府形成的基础，楚声的《郊祀歌》、《房中歌》及大量的楚骚歌辞构成了早期汉乐府诗歌的主体。尽管从东汉开始，楚声在乐府中的统治地位有所削弱，但整个魏晋南北朝，它仍然是乐府的重要资源。其中以相和歌辞、琴曲歌辞、清商曲辞、杂歌谣辞四类吸收、保留“楚声”的成分最多。就此时期乐府诗对传统楚声、楚辞资源的吸收利用而言，大略有以下几种情况：其一是魏晋时期故楚地区的土乐，它们的乐曲声调大体上还保留着古代楚声的风格，但歌辞已不再是纯粹的骚体了，如“相和歌辞”中的楚调曲、瑟调曲等相当多的作品；其二是六朝时期以江汉“西曲”为核心的南方新乐，它们是新时代的楚声，其乐曲在对原初楚声继承的基础上有所变化，如“清商曲辞”中的《襄阳乐》、《江陵乐》等；其三是魏晋以来由《楚辞》某个篇目或诗句派生出来的文人乐府诗，它们与 音乐 的关系已经非常疏远，失去了倚声歌唱的功能，实际上只是一种书面化的诗歌，如曹植《远游篇》、《飞龙篇》、傅玄《秋兰篇》、江淹《古别离》等。(19)
近人徐嘉瑞说：“六朝文人的骈文，是远接《楚辞》一派，由汉赋蜕变下来的”(20)。骈文是魏晋南北朝产生的新型文学体裁，它的形成，离不开《楚辞》骈对资源的孕育，只不过楚骚对骈体的启迪，是通过“赋”这一中介来实现罢了。楚辞之所以被称为“俪体之先声”，主要就在于《楚辞》中对偶结构数量之多、比例之大，是先秦其他文体所无法比拟的。楚辞句式中的“兮”字，既是语音的中心，也是结构的枢纽，它规定了楚辞句子必须以两两相对的偶句形式出现，否则就会破坏结构的平衡，因此《楚辞》存在大量的、各种不同类型的对偶结构。普通对偶句如：“制芰荷以为衣兮，集芙蓉以为裳”（《离骚》）；当句对如“屈心而抑志兮”（《离骚》）；双声对如“忳郁邑余侘傺兮”（《离骚》），叠韵对如“聊逍遥以相羊”（《离骚》）；重言对如“风飒飒兮木萧萧”（《山鬼》）；等等。《楚辞》的对偶，以“当句对”为最多，所以洪迈说，当句对“盖起于《楚辞》‘蕙烝兰藉’、‘桂酒椒浆’、‘桂棹兰枻’、‘斫冰积雪’。自齐、梁以来，江文通、庾子山诸人亦如此”（《容斋续笔》卷三）。客观地说，楚辞不但给后起的赋体和骈文提供了骈偶化的基因和范本，而且还给它们提供了大量而丰富的骈对组构资源。由楚辞到赋、到赋的骈偶化、再到用赋的 方法 作文章、最后在晋代形成骈文。楚骚“兮”字句通过赋体文学这一中间环节促成了骈体文的产生，同时，在晋代以后成熟的骈文中，楚骚句式依然是构成篇章的语句材料。
注释：
①刘安：《离骚传》。
②傅玄：《橘赋序》，见《太平御览》卷九百六十六。
③《晋书·华谭传》。
④曹摅：《述志赋》，见《艺文类聚》卷二十六。
⑤班固：《离骚序》，见王逸《楚辞章句·离骚叙》引。
⑥《魏书·儒林传》。
⑦见《晋书·谢安传》。
⑧见《北堂书钞》卷一百三十七。
⑨见《太平御览》卷九百三十。又同书卷三十一所引《续齐谐记》亦有相同内容的记载，只不过文字略有不同。
⑩《颜氏家训·音辞篇》。
(11)罗宗强：《玄学与魏晋士人心态》，浙江人民出版社1991年版，第361页。
(12)王逸：《楚辞章句·离骚后叙》。
(13)刘勰：《文心雕龙·宗经》。
(14)刘勰：《文心雕龙·时序》。
(15)葛洪：《抱朴子·钧世》。
(16)郑振铎：《插图本 中国 文学史》第一册，人民文学出版社1957年版，第54页。
(17)《古赋辩体》卷五，上海古籍出版社四库全书影印本。
(18)《六朝文絜笺注》卷一，上海古籍出版社1999年版，第7页。
一 说香草——惟草木之零落
《离骚》屡言以香草为一身佩饰，起笔实叙天赋“内美”，“纷吾既有此内美兮，又重之以修能”，徒然虚笔设喻，谓“扈江离与辟芷兮，纫秋兰以为佩”。江离、辟芷、秋兰三种植物，王逸《章句》均注曰“香草”，并说明取喻含义说:“言己修身清洁，乃取江离、辟芷，以为衣裳;纫索秋兰，以为佩饰;博采众善，以自约束也”。王逸《章句》把屈原笔下凡香草佩饰归结到“自约束”，是对文句独立解释的传统章句之学的结果，因为可以不必理会上下文以及全篇语境，这种注释只能传达注者的概念，屈原是否欲表达“自约束”的讯息，循览上下文便豁然。
《离骚》运笔至“昔三后之纯粹兮，固众芳之所在”，王逸注众芳为“谕群贤”。屈原此下虚笔设喻:“杂申椒与菌桂兮，岂维纫夫蕙茝?”王逸《章句》说明取义:“蕙茝皆香草，以谕贤者。言禹、汤、文王，虽有圣德，犹杂用众贤，以致于治，非独索蕙茝，任一人也。”在此，香草均是比喻贤能的人物，前面说及“扈江离与辟芷兮，纫秋兰以为佩”句的香草，亦不会是自喻。
屈原又纵笔写道:“余既滋兰之九畹兮，又树蕙之百亩;畦留夷与揭车兮，杂杜衡与芳芷。冀枝叶之峻茂兮，愿俟时乎吾将刈;虽萎绝其亦何伤兮，哀众芳之芜秽。”所及的兰、蕙、留夷、揭车、杜衡、芳芷，王逸注皆谓“香草”，这些植物各有特性，可以入药，比喻各怀才具的诸色人才，用王逸的说法是“众贤志士”。则“扈江离与辟芷兮，纫秋兰以为佩”句三种香草，自然是此“众贤志士”，并非自喻性质的“自约束”。此句应理解为结交贤士，物以类聚，屈原申明自己拥有过人的禀赋和德行，与善类同行，共襄国政。辞赋运笔的特点是敷张扬厉，乘势开拓文意。若依王逸的解读，文意便突然刹住，了无气势。如果把佩饰香草理解为朋友相磋切责善内涵，文意既涵“内美”而得开展，且下文述及两处香草比喻句又复互相贯通呼应。屈原于《离骚》写道:“木根以结茝兮，贯薜荔之落蕊，矫菌桂以纫蕙兮，索胡绳之。蹇吾法夫前修兮，非世俗之所服，虽不周于今天之人兮，愿依彭咸之遗则。”这两节文字先虚喻，然后实笔，主意在取法前贤，木根、兰茝、薜荔、菌桂、蕙、胡绳等，王逸俱明言“香草”，这些香草用以比喻古代众贤士，为“法夫前修”立势。《离骚》“香草”设喻，或比况当世贤德，或喻指古代贤人，随文见意，但都不是自况。
《离骚》中提及以荷花莲叶制作衣裳的设喻，文云:“制芰荷以为衣兮，集芙蓉以为裳;不吾知其亦已兮，苟余情其信芳。”芰荷、芙蓉王逸没有注明是香草。值得注意的是前文所及的诸种香草，或用于佩挂饰物，或用于盛载香袋，不会用以缝制衣裳。装饰性质的东西可缺，但衣裳用以蔽体，绝不可缺，这对守礼重美的屈原更为重要。因此，荷之于其他香草，地位更为特出。朱熹《集注》谓“此与下章即所谓修吾初服也”，以荷喻自己本初职志用心，一再表明不改正道直行之道，荷中通外直，出污泥而不染，最恰切形容屈原自身的素质。
于《离骚》所叙诸种植物之中，屈原用以自喻品德的只有荷，注家称为香草的诸种植物，一概比喻贤能志士，非用以自况。植物总又随季候时节荣枯，不能长期保持最佳的生存状态;材质毁颓变坏，这是屈原痛心的:“虽萎绝其亦何伤兮，哀众芳之芜秽”，芳草被野草掩盖，不能彰显特长，固然令屈原见之悲哀，但最令屈原绝望的，是“兰芷变而不芳兮，荃蕙化而为茅;何昔日之芳草兮，今直为此萧艾也!”洪兴祖《补注》云:“萧艾贱草，以喻不肖”，正是王逸所说“失其本性”，“君子更而为小人，忠信更而为伪佞”;屈原切责这种见利忘义而迷失人性以至颠倒是非混淆黑白的变质行为:“既于进而务入兮，又何芳之能祗，固时知之流从兮，又孰能无变化!”把“香草”质变的根源，揭露无遗。向来坚持“初服”、不改素志的屈原，又怎可能以这些随时质变的香草自喻呢?以香草为屈赋中自寄理想的象征，实有违屈原心志。
二 说美人——恐美人之迟暮
屈原《离骚》开端以低徊哀伤的笔致写道:“日月忽其不掩兮，春与秋其代序;惟草木之零落兮，恐美人之迟暮。”王逸《章句》谓:“美人，谓怀王也;人君服饰美好，故言美人也。”以人君冠冕堂煌华美，美人之义取于服饰;这种随文生训，不免牵强。洪兴祖《补注》谓:“屈原有以美人喻君者，‘恐美人之迟暮’是也;有喻善人者，‘满堂兮
美人’是也;有自喻者，‘送美人兮南浦’是也。” 《补注》意在归纳屈赋“美人”的取义，喻善人及自喻例俱见《九歌》，至于本句，亦同意王逸训解。
“惟草木之零落兮”慨叹身旁贤智之士质变枯落，开启下文香草荣枯的敷叙;紧接的“恐美人之迟暮”，连类笔触，正为下文“求女”立势。从语境笔势来考察，本句以美人喻怀王，终嫌突兀;若论尊卑，亦不应厕怀王于众贤士之下;屈原恪守礼义，这方面是有绝对的自觉的。屈原纵笔至闯天门而不纳的失望之余，更求人间传说的古代美人，“及荣华之未落兮，相下女之可诒”，并结情愫以成家，纾解朝廷上失意的孤独感，寻求精神上的共鸣和慰藉。这是无可奈何、等而求次的抉择，但依然受制于时机，“迟暮”表明时间之紧迫，不容松懈;“及荣华之未落”申明必须抓紧时机，否则美人之美将随时间而消失。因此，“美人”之为屈原心仪的美女，前后文意互相呼应，与前句“草木”的取义亦轻重得当。
《离骚》叙笔至“求女”的过程，也是一连串的挫折。先求宓妃，但“虽信美而无礼兮，来违弃而改求”，申明求女非徒渔色，宓妃固然外貌吸引，可惜用情不专，“夕归次于穷石兮，朝濯发乎洧盘”，既为帝喾妻，又与后羿染，“保厥美而骄傲兮，日康娱以淫游”，行为放浪，绝不可能理解和欣赏屈原忠耿专一而守礼的禀性，勉强求合，对纾解失意的心境毫无好处，屈原只有放弃这次机会而他求。笔墨落到简狄身上，却以媒母从中阻梗，帝喾已先屈原而得到简狄，第二次求女又告落空。经过两次失败，屈原已迹近心灰意冷;趁帝少康尚未和有虞氏二女结亲前，一碰运气。但屈原心想到媒母的能力，也就主动取消了求亲的行动，只能慨叹:“闺中既以邃远兮，哲王又不寤;怀朕情而不发兮，余焉能忍与此终古。”这些“美人”并非不可求，若屈原只求女色，不问其他，宓妃随时可得;又假如屈原不守婚姻礼仪，不用媒母而亲自提亲，简狄或二姚垂手就怀。但屈原意不在此，他希望寻求共同理想而相知的生命同路人，可惜的是这些绝世佳丽，要不是性情反复，又或人为阻梗，即使求女成家的私事，也无缘实现。屈原可谓时穷，通向“美政”的目标的道路实在太遥远了。
“美人”固然为屈原倾心爱慕，却不能视为屈原理想的人格象征，其反复多变的行为特点便是与屈原理想人格 格的关键。“香草”萎绝和“美人”迟暮，虽是屈原伤痛之处，但以“香草美人”为屈赋艺术的象征，始终有些偏颇。
三 说琼佩——永恒不变的美
屈原对自己禀赋的美质极度自信，“纷吾既有此内美兮，又重之以修能”。孟轲说“充实之谓美”，“内美”便是内在的充实，屈原引以为傲，认为是自己高出世人的特点。《离骚》多次宣示傲世不群的孤高情怀，甚至自比为鸷鸟，说“鸷鸟之不群兮，自前世而固然”，认为自己超凡脱俗、孤高自赏是理所当然。极度自信已达到自恋的程度，构成对抗来自四方八面无理构陷诬捏的打击的内在力量，由是形成一以贯之坚持到底的精神泉源。永恒不变的内在美成为屈原灵魂深处的原质，象征这种高尚道德情愫的是玉。
屈原于《离骚》沉痛斥责当世淆乱是非黑白的作恶小人:“世幽昧以眩曜兮，孰云察余之善恶;民好恶其不同兮，惟此党人其独异。户服艾以盈要兮，谓幽兰其不可佩;览察草木其犹未得兮，岂 美之能当;苏粪壤以充帏兮，谓申椒其不芳。”痛斥奸党小人连本能嗅觉也和正常人颠倒混淆，本能的视觉亦分辨不出美丑，则思想行为更乖离正道，美丑善恶的界限完全泯灭，以“内美”自傲的屈原当然更看不上眼，甚而欲夺去屈原的基本生存权。“珵美”正是屈原自恃之处，也是奸党最有意抹杀的对象。“珵 ”究竟是什么呢?“美”在何处呢?这两个相连的问题是很值得说明的。
王逸《章句》释珵说:“珵，美玉也。《相玉书》言: 珵大六寸，其耀自照。”《广韵》:“珩谓之珵。” 珵和珩同物异称。珩是一种佩玉，挂在身上，以玉音调节步行和动作的节奏。《玉谱类编》云:“《说文》:佩上玉也，所以节行止。通作衡。《礼·玉藻》注:衡，佩玉之衡也。”佩玉的上端称之为珩，珩悬挂玉片，稍动即叩响，形制大多半月形，两端穿孔，以系玉片，称为璜。自周至汉，士人习惯佩玉，《礼记》所讲君子无故，玉不去身。佩玉既作为身份象征，亦用以自励。《礼记·聘义》载。
孔子语谓:“昔者君子比德于玉。”佩玉有比德的 意义。屈原以身佩的 珩比德，显示自己独特的美质。
1、世溷浊而不清：蝉翼为重，千钧为轻；黄钟毁弃，瓦釜雷鸣；谗人高张，贤士无名。（屈原《卜居》）
2、不吾知其亦已兮，苟余情其信芳;芳与泽其杂糅兮，唯昭质其犹未亏。
12、入不言兮出不辞，乘回风兮载云旗。悲莫悲兮生别离，喜莫喜兮新相知。
13、岂余身之惮殃兮，恐皇舆之败绩；虽萎绝其亦何伤兮，哀总芳之芜秽。
3、民生各有所乐兮，余独好修以为常。虽体解吾犹未变兮，岂余心之可惩。——《楚辞·离骚》
4、老冉冉兮既极，不亲近兮愈疏。固人命兮有当，孰离合兮可为？
5、世溷浊而不清：蝉翼为重，千钧为轻;黄钟毁弃，瓦釜雷鸣;谗人高张，贤士无名。——《楚辞·卜居》
8、路漫漫其修远兮，吾将上下而求索。忽反顾以流涕兮，哀高丘之无女。
9、举世皆浊我独清，众人皆醉我独醒（屈原《渔父》）
10、苟予心之端直兮，虽僻远之何伤。吾不能变心而从俗兮，固将愁苦而终穷
11、民生各有所乐兮，余独好修以为常。虽体解吾犹未变兮，岂余心之可惩。（屈原《离骚》）
14、搴汀洲兮杜若，将以遗兮远者。时不可兮骤得，聊逍遥兮容与。——《楚辞·九歌·湘夫人》
15、新沐者必弹冠，新浴者必振衣。——《楚辞·渔父》
16、留灵修兮憺忘归，岁既晏兮孰华为!出不入兮往不返，平原忽兮路超远。
17、长太息以掩涕兮，哀民生之多艰。——《楚辞·离骚》
18、路曼曼其修远兮，吾将上下而求索——屈原《离骚》
19、帝子降兮北渚，目眇眇兮愁予。袅袅兮秋风，洞庭波兮木叶下。——《楚辞·九歌·湘夫人》
20、食不媮而为饱兮，衣不苟而为温。赖皇天之厚德兮，还及君之无恙。
21、沅有茝兮醴有兰，思公子兮未敢言。——《楚辞·九歌·湘夫人》
22、愿岁并谢，与长友兮。惟天地之无穷兮，哀人生之长勤。
30、及年岁之未晏兮，时亦犹其未央。恐鹈鴂之先鸣兮，使夫百草为之不芳。
31、岂余身之惮殃兮，恐皇舆之败绩;虽萎绝其亦何伤兮，哀总芳之芜秽。
23、固时俗之工巧兮，偭规矩而改错;宁溘死以流亡兮，余不忍为此态也。
24、尺有所短，寸有所长;物有所不足，智有所不明。——《楚辞·卜居》
25、微霜降以下沦兮，悼芳草之先零。举世皆浊我独清，众人皆醉我独醒。
26、苟余心之端直兮，虽僻远其何伤?——《楚辞·九章·涉江》
27、沧浪之水清兮，可以濯吾缨。沧浪之水浊兮，可以濯吾足。
28、举世皆浊我独清，众人皆醉我独醒。——《楚辞·渔父》
29、善不由外来兮，名不可以虚作。——《楚辞·九章·抽思》
32、余固知謇謇之为患兮，忍而不能舍也;指九天以为正兮，夫唯灵修之故也。
33、路曼曼其修远兮，吾将上下而求索。——《楚辞·离骚》
34、世溷浊莫吾知，人心不可谓兮。——《楚辞·九章·怀沙》
43、宁溘死以流亡兮，余不忍为此态也。——《楚辞·离骚》
44、沧浪之水清兮，可以濯我缨;沧浪之水浊兮，可以濯我足。——《楚辞·渔父》
35、路漫漫其修远兮，吾将上下而求索。（屈原《离骚》）
36、宁隐闵而寿考兮，何变易之可为。命则处幽吾将罢兮，愿及白日之未暮也。
6、亦余心之所善兮，虽九死其犹未悔。（屈原《离骚》）
7、虽不周于今之人兮，愿依彭咸之遗则。鸷鸟之不群兮，自前世而固然。
38、已矣哉！国无人莫我知兮，又何怀乎故都！既莫足与为美政兮，吾将从彭咸之所居。
40、身既死兮神以灵，魂魄毅兮为鬼雄。（屈原《九歌·国殇》）
41、思君其莫我忠兮，忽忘身之贱贫。同极而异路兮，又何以为此援也。
45、亦余心之所善兮，虽九死其犹未悔。——楚辞《离骚》
46、伏清白以死直兮，固前圣之所厚。——《楚辞·离骚》
47、与天地兮同寿，与日月兮齐光。（屈原《九章·涉江》）
48、沧浪之水清兮，可以濯吾缨。沧浪之水浊兮，可以濯吾足。（屈原《渔父》）
论文摘要：屈原的作品表现出了强烈的人格意识。屈原生活在南北文化交流与融合最为频繁活跃的战国中后期，从其作品所表现出来的自我意识、独立意识、圣贤意识、历史意识等思想意识可以明显地看到南北文化的精神特质在屈原身上的体现，战国“士”文化精神以及血缘、家族、宗法观念对屈原人格意识的生成影响颇深。屈原忧国、忧民、忧己的深厚的忧患意识以及他受孔、孟、庄生死观的影响同时又有所超越而做出的对死亡的坚定选择是其人格精神的重要体现。
0引言
屈原能成为世界文化名人，除了其作品具有“惊采绝艳”的艺术魅力之外，还在于他那可以“与日月争光”的人格魅力。综观屈原作品，我们可以明显地感觉到诗人在作品中反复表明的是，面对楚国黑暗的现实，自己将不改初衷，坚持高洁，上下求索，九死不悔。这表现出诗人强烈的人格意识。也许正因为如此，自汉以来，对于屈原人格的研究成为屈学的一大焦点。刘安、司马迁、班固、朱熹、黄文焕、王夫之等古代学者，虽然没有使用“人格”一词来评论屈原，但他们在忠君爱国的道德伦理层面对屈原的性格、气质、品行、能力等所作的高度评价对后世学者在屈原人格方面的研究影响颇深。自1906年王国维先生第一次将西方心理学“人格”概念导入屈原研究以来，现当代学者们多踵武王氏，以人格心理学的理论和方法对屈原人格作深入、细致的微观研究和宏观审视。本文拟在探讨屈原人格意识生成的文化渊源、背景的基础上对屈原的忧患意识、死亡意识作较为细致深入的剖析，以期对屈原人格境界有更为清晰透彻的理解。
1屈原人格意识生成的文化渊源和背景
1．1南北文化的交流与融合对屈原人格意识生成的影响
南方的楚民族与北方中原的华夏民族原本同根共祖，文化亦同源。北方中原文化与南方楚文化的交流最早始于夏商时代，可谓源远流长。屈原生活在南北文化交流与融合最为频繁最为活跃的战国中后期。一方面，“先楚民族是一个具有较强的追求意识、英雄意识和悲剧意识的民族，他们似乎从不甘于现状，有着百折不挠、至死也不放弃斗争的精神，并且甘心情愿将生命献祭于一种自己所追求的事业。屈原的人格、精神正是在楚民族这种深厚的文化土壤中培植起来的；另一方面，屈原人格精神的形成与完善同时也受到了中原文化精神尤其是儒家文化精神的影响。我们从其作品中体现出来的以下四个方面的思想意识便可以看到南北文化的精神特质在屈原身上的体现。
1．1．1强烈的自我意识
自我意识是一个人对自己的认识和评价，包括对自己心理倾向、个性心理特征和心理过程的认识与评价。屈原是一个自我意识非常强烈的人。在《离骚》中诗人自述：“摄提贞于孟陬兮，惟庚寅吾以降”，“名余日正则兮，字余日灵均”，表明他坚信自己有天地神灵所赋予的“内美”；在此基础上，诗人表示要不断加强修养，保持高洁：“民生各有所乐兮，余独好修以为常”，这是诗人对自我才能、品质的高度自信；《怀沙》中诗人说自己“怀质抱情，独无匹兮”，表明诗人坚信并认定自己有着“党人”所没有的峻洁美质；为了树立“修名”，实现“美政”，诗人表示要不懈追求：“亦余心之所善兮，虽九死其犹未悔”，(《离骚》)这表明诗人在自信自我品质与人格的同时已把这种强烈的自我意识融人了现实社会，从而使得这种自我意识因蕴含了社会价值而显得异常崇高伟大。诗人对自己出众的才华和光辉峻洁人格的自信，一方面铸就了他对国家强烈的责任感和使命意识：“乘骐骥以驰骋兮，来吾导夫先路”，“忽奔走以先后兮，及前王之踵武”；另一方面，这种自信也铸就了诗人“独立不迁”“九死不悔”的个性与人格。汉代班固否定屈原高扬个性的精神，认为屈原是“露才扬己”，“责数怀王．怨恶椒兰”，“忿怼不容，沉江而死。实际上，班固的这种否定正好从反面肯定了屈原这种强烈的自我意识。
1．1．2强烈的独立意识
屈原强烈的独立意识仅从诗人在作品中对超时空的梦幻式神游的描写以及描绘这种神游的奇特的艺术思维方式——神话思维就可以看出来。比如，《离骚》中抒情主人公上叩天阍，下求佚女，以及“朝发韧于天津兮，夕余至乎西极”的梦幻式的奇异壮丽的神游；《惜诵》中写登天游历，请厉神占卜，向厉神倾诉，与先贤沟通；《远游》描绘神奇脱俗、宏伟壮阔的远游梦想以抒写诗人内心奔涌翻腾的复杂情感。作品中超时空的梦幻式神游其实都是诗人独立意识在作品中的艺术显现。屈原独立意识的的产生及其表现方式的运用，其源起在于：第一，道家“逍遥”思想的影响。以老、庄为代表的道家把“道”看成是世界万物的根本，他们认为“道”是一个超越现实与时空的无形实体，它“自本自根，未有天地，自古以固存”，所以它能摆脱所有束缚而获得自由与独立。由于庄子的“逍遥”思想在现实生活中不可能实现，于是便有了楚人对神仙以及仙游的向往与追求。屈原与庄子同时稍后，楚人的这种独立自由意识难免会对屈原的思想意识产生一定影响。第二，楚地巫文化的影响。楚地巫风盛行，巫文化氛围浓郁。深受楚地巫文化熏陶的诗人逢时逢地而“降”，却又不期遭遇怨愤痛苦悲怆而又无人可诉无处可诉，于是，诗人在诗歌创作中便运用这种幻化的神话思维方式来抒写心中久郁欲泻的汹涌情绪。正如赵辉先生所言：“诗人抒发这种情感并不是通过人们所熟悉的现实生活中的种种行为方式的描述，而是赋予抒情主人公以神性、仙性，通过他与人神交往所表现出来的与诸神的矛盾关系，来展示这位抒情主人公那复杂的内心世界，抒发作者的现实生活情感。
1．1．3强烈的圣贤意识
《天问》是屈原放逐中的作品。作品中的诸多设问中，既有对于历史兴衰成败原因的探索，也有对人的本质和生命价值的思考，既有对历代许多帝王成败的设问，也有对历代许多圣贤祸福的思索。如“初汤臣挚，后兹承辅；何卒汤官，尊食宗绪”问的是伊尹为汤臣竭忠尽智死后仍受优待的事；“何圣人之一德，卒其异方；梅伯受醢，箕子详狂”问的是圣贤品德相同何以结局有异。可以看出，诗人思考的对象绝大多数是中原各朝的著名历史人物，以及神话传说中的人物，这说明屈原对社会历史、人生价值的探索是在中原文化的历史环境中进行的，他的人生价值观和人格精神是与他对中原历史文化的思索相伴而形成的。《离骚》《九章》等作品也体现出诗人的圣贤意识：“昔三后之纯粹兮，固众芳之所在”，“彼尧舜之耿介兮，既遵道而得路”(《离骚》)；“望三五以为像兮，指彭咸以为仪”(《抽思》)，尧、舜、汤、禹以及傅说、吕望等都是中原人民心中的圣贤楷模，深受儒家的推崇。屈原在对理想的执着追求中深受他们的鼓舞与激励，把他们的人格当作自己追求的理想人格。
1．1．4强烈的历史意识
在中原民族的历史上也曾有过对鬼神的狂热崇拜，进入春秋战国时代，由于兼并斗争激烈，尽管中原民族还保留着许多巫术礼仪，但绝大部分人尤其是一些开明的政治家、思想家如墨子、苟子等已经清楚地看到了是人而不是鬼神在主宰人类，他们出于对现实的关注而开始把目光转移到了与现实有密切渊源关系的历史，他们以史为鉴，总结历史经验教训，表现出了强烈的历史意识。而南方的楚国因巫风炽热，其历史意识、历史价值观在楚文化中的体现比中原文化相对滞后。在楚国，屈原是真正吸纳中原文化中的历史意识，对历史作出客观审视和理性思辨的思想家、政治家。这在屈原的作品中有充分体现。如，《天问》“追述往古，终之以楚先，以“问”的形式表达了诗人对夏、商、周三代以及先楚历史盛衰的思考，对众多历史人物命运的思考，并通过对历史的深刻反思，流露出对楚国前途的强烈忧患意识。它“是一首咏史性质的的作品”，“是一首‘述往事，思来者’的咏史诗”，又如，在《离骚》中诗人反复表明自己要“法夫前修”，以前代圣贤作为自己的楷模，并借对女委的回答备举历代兴亡之人事，极言后羿、寒浞、过浇之荒淫，夏禹、商汤、文王、武王之贤能，从正反两方面总结历史经验教训，提出“举贤而授能兮，循绳墨而不颇”的“美政”理想。
1．2战国“士”文化精神对屈原人格意识生成的影响
春秋中叶以后，由于“礼崩乐坏”以及私学的出现，伴随着阶级社会的急剧变革和封建制度的确立，在各阶级、阶层的分化集结过程中逐步派生出了一个阵容庞大、成份复杂的以知识分子为主体的新兴阶层一一“士”阶层。其中的“士”人大都出身卑微，如自称“贱人”的墨子，自述“吾少也贱，故能多鄙事”的孔子，以及“穷巷掘门卷枢之士”苏秦，还有庄子、张仪、申不害等，几乎均属于孟子所说的“无恒产而有恒心者”。也许正是他们“无恒产”的困顿处境激励着他们奋发进取、自立自强，培养了他们强烈的自我意识和进取精神。他们凭借自己的专长，或游说人主，取得卿相之尊，或著书立说，成就一家之言。屈原生活在这样一个“士”文化氛围如此浓厚的时代，“士”人那种“尚志重道”的精神对他人格的形成无疑会产生很大的影响。我们从屈原作品中所展示的“自我”形象可以看到战国“士”人的精神在屈原身上的体现：第一，屈原和战国“士”人一样具有强烈的主体意识和实现自我的进取精神。他满怀强烈的政治激情，对自己的“内美”“修能”高度自信，为实现“美政”理想执着进取，九死不悔。这与战国“士”人的精神一脉相承。第二，屈原有着誓死捍卫人格尊严，宁死也不屈从的峻洁操守。屈原在作品中一再表明自己不同流合污，不与“党人”调和妥协：“宁溘死以流亡兮，余不忍为此态也”(《离骚》)，这正是孟子“贫贱不能移，富贵不能淫，威武不能屈”(《孟子·滕文公下》)的坚贞操守在屈原身上的体现。可见，屈原在思想上深受到战国“士”文化精神的感召并形成了其刚强自信、九死不悔的人格节操。第三，在死亡观上，屈原深受孔子、孟子、庄子的影响。首先，孔、孟的死亡观是以道德价值为核心的，这种道德价值主要体现在对于“仁”和“义”的追求上。孔子主张“杀身成仁”，孟子主张“舍生取义”，“仁”“义”的境界是人生最高的理想境界，为达到这种最高境界而导致的死亡，其意义价值深远重大。诗人在作品中对暴君摧残圣贤生命的强烈斥责，对古圣先贤以死殉节的充分肯定，对自己以死殉节的坚定选择，对为国捐躯的死难将士的热情礼赞，以及对于孔、孟所推崇的唐尧、虞舜、商汤、夏禹、周文王、周公等明主贤臣的高度赞赏，这些都显示出，孔、孟的生死观在屈原的内心深处打上了深深的烙印。其次，对于人的生死，庄子一方面倡导以达观淡泊的态度看待生死，主张不悦生，不恶死；另一方面，庄子又主张“齐死生”，重视在精神上超脱生死，追求所谓“逍遥游”，从而达到生死永恒的境界。屈原采用梦幻神游的方式超越死亡，这在一定程度上渗透着庄子“逍遥游”的精神内质。
1．3血缘、家族、宗法观念对屈原人格意识的熏陶和培养
中国古代的宗法制在商代就已基本确立，周代时有了进一步的发展与强化。宗法制实际上是当时人们家族观念强化的产物，而家族观念是以血缘为基础的。可以说，先秦时期中原各诸侯国的政治、经济制度以及道德伦理观念等都是在以血缘关系为基础和纽带的宗法制度基础之上建立起来的，从而导致中原民族浓厚的家族、宗法观念。由于中原文化的渗透与影响，原本也有尊祖意识和家族观念的楚民族在中原民族宗法制的影响下，其宗法观念也逐步形成，只是不如中原民族强烈。据史书记载，楚受封建国是在周成王时，“楚之先祖出自颛项高阳”，“熊绎当周成王之时，举文、武勤劳之后嗣，而封熊绎于楚蛮，封以子男之田，姓芈氏，居丹阳。”屈原从血统、世系上看是“楚之同姓”，属楚公族。屈原年轻时担任楚怀王的“左徒”，并深受怀王信任，这除了诗人本身所具有的出众的德才之外，与他“楚之同姓”的贵族身份是分不开的。屈原也曾任楚国“三间大夫”，其位虽闲散，可楚王让他负责管理昭、屈、景三大王族并教育王族子弟，“三间之职，掌王族三姓，日昭、屈、景。”这也说明了楚王对屈原贵族地位的认可。基于自己这种较为显赫的贵族地位，屈原在《离骚》篇首就宣称自己与楚王是同姓贵族，但诗人的目的不在于炫耀自己血统的高贵，而在于表明自己与楚国的命运是紧紧地连在一起的。很显然，这是屈原强烈的使命感和责任心的体现。正是因为有这样一种对楚国兴衰的强烈使命感和责任心，诗人才会有对黑暗现实的痛心疾首：“怀朕情而不发兮，余焉能忍与此终古”(《离骚》)，才会表现出“恐皇舆之败绩”(《离骚》)，“恐祸殃之有再”(《惜往日》)这样强烈的忧患意识。
2屈原人格意识的重要体现
屈原作品中体现出了非常强烈的人格意识，独立不迁、上下求索、好修为常、忠君爱国、美政理想、忧国忧民、以死殉国等都是屈原人格精神的重要内涵。对此，学界多有述论。因篇融所限，这里只就屈原忧患意识、死亡意识在作品中的体现作较为深入、透彻的剖析。
2．1忧患意识
忧患意识源于远古时代，最初表现为一种对自然力量无法控制和战胜的恐怖、戒备的心理状态。随着人类社会关系的发展，忧患意识逐步表现为对国家、对民族、对现实政治以及对人自身命运、处境的忧患，进而积淀于民族心理的深层，成为民族文化的一种特性、一种品格、一种传统。“忧患意识乃人类精神开始直接针对事物发生责任感的表现。也即是精神上开始有了人的自觉的表现。因而，从某种意义上说，忧患意识是一种文化精神意识。
春秋战国时期，社会动荡，战争频繁，生灵涂炭，忧患意识已成为了一种普趟的社会意识。屈原便是这一时期忧患意识主体的代表。面对楚国黑暗污浊的现实，诗人内心产生了一种高度的责任感、强烈的危机感和神圣的使命感。综观屈原作品，我们可以发现，在诗人的思想里浸透着浓重的忧患意识。在作品中，诗人的忧患意识主要表现为忧国、忧民、忧己。
2．1．1忧国
一方面，诗人为国君昏庸而忧。“怨灵修之浩荡兮，终不察夫民心”，“余既不难夫离别兮，伤灵修之数化”(《离骚》)，“不毕辞而赴渊兮，惜雍君之不识”(《惜往日》)，“众鼹蹀而日进兮，美超远而逾迈”(《哀郢》)。另一方面，诗人为“党人”误国而忧。“党人”搬弄是非，颠倒黑白，谗巧离间，嫉贤妒能，蒙蔽君主，致使君王昏庸，“蔽晦君之聪明兮，虚惑误又以欺”，“谅聪不明而蔽壅兮，使谗谀而日得”(《惜往日》)。面对小人误国，国君昏庸，诗人忧心如焚，“恐皇舆之败绩”(《离骚》)。
2．1．2忧民
倾襄王元年，秦击楚，“秦大破楚军，斩首五万，取折十五城而去”，此时，诗人适逢遭逐。诗人随“离散而相失”之民而“遵江夏以流亡”，“上洞庭而下江”。郢都陷落，人民妻离子散，诗人随着流浪的难民，“焉洋洋而为客”。面对郢都陷落，人民流离，诗人腹内如绞，老泪纵横，神思恍惚，“心婵媛而伤怀”，“涕淫淫其若霰”，(《哀郢》)。是苦难把诗人和人民紧紧地连在了一起，诗人心中无时不牵挂着苦难的百姓：“长太息以掩涕兮，哀民生之多艰”。(《离骚》。朱熹注：“哀此民生遭世多艰也。”)“愿摇起而横奔兮，览民尤以自镇”(《抽思》)，“万民之生，各有所错兮”(《怀沙》)，“瞻前而顾后兮，相观民之计极”(《离骚》)。此中“民”当指包含诗人在内的民众。
2．1．3忧己
诗人的“忧己”源于“信而见疑，忠而被谤”的处境，诗人的“忧己”有三：第一，得不到国君信任之“忧患”。“荃不察余之中情兮，反信谗而裔怒”，“怨灵修之浩荡兮，终不察乎民心”(《离骚》)，“昔君与我诚言兮，日黄昏以为期。羌中道而回畔兮，反既有此他志”(《抽思》)，“楫齐扬以容与兮，哀见君而不再得”(《哀郢》)，“恐情质之不信兮，故重著以自明”(《惜诵》)。第二，找不到志同道合者之“忧患”。“兰芷变而不芳，荃蕙化而为茅”，诗人为志同道合者的变节痛心疾首：“虽萎绝其亦何伤兮，哀众芳之芜秽”。(《离骚》)第三，孤独无援之“忧患”。“国无人莫我知兮，又何怀乎故都”(《离骚》)，“孤子吟而}文泪兮，放子出而不还”(《悲回风》)。诗人“竭忠诚以事君”，换来的却是“反离群而赘肮”(《惜诵》)。多次“求女”，均以失败告终。诗人陷入了孤立无援的境地，“吾独穷困乎此时也”(《离骚》)。
屈原“发愤以抒情”(《惜诵》)。在作品中，诗人以对历史的追述，对现实的揭批，对爱恋失败的咏叹为经，以多种艺术表现手法为纬，采用诗意独白、寓情于景、象征隐喻、梦幻神游等多种艺术手段，反复抒写自己的忧患情怀。
2．2死亡意识
屈原信而见疑，忠而被谤，以致遭贬。在经历了沉重的贬谪苦痛之后，诗人怀着极度的绝望心情自沉殉节，体现了其生命存在的最高价值。屈原在作品中以神话思维的艺术眼光对死亡问题进行了深刻的反思和探索，表现出强烈的的死亡意识。
2．2．1屈原作品中关于死亡的描述显示出诗人对于死亡价值的追求
首先，对历史人物死亡的描述，显示出诗人对于死亡的道德价值的肯定。一方面诗人强烈斥责残暴的恶势力对圣贤生命的摧残、剥夺，如“伍子逢殃兮，比干菹醢”(《涉江》)；另一方面，诗人否定那些自取毁灭的暴君庸王，如“夏桀之常违兮，乃遂焉而逢殃”(《离骚》)；再一方面，诗人肯定那些以死殉节的古圣先贤，如“望大河之洲渚兮，悲申徒之抗迹”(《悲回风》)。这体现出诗人是从道德理性的价值取向来衡量死亡的意义的。其次，用隐喻手法表现死亡意象，映照着诗人对于死亡的独特领悟。“佩缤纷以缭转兮，遂萎绝而离异”(《思美人》)，“何芳草之早天兮，微霜降而下戒”(《惜往日》)，“悲回风之摇蕙兮，心冤结而内伤”。这些包含着具有象征意义的死亡意象，是对死亡的诗意隐喻。再次，描述诗人自己的死亡，显示出诗人以死殉节的坚定选择。诗人在作品中反复提及自己的死亡或自杀，表现了强烈的求死欲望，呈现出明显的死亡冲动。按照弗洛姆和弗洛伊德的理论，“生本能成为人最初的潜能，死本能则是人的第二种潜能，生本能和死本能在人的心理结构中处于对立的矛盾状态，它们可以由于生命个体的遭遇而彼此消长并相互转换其主导地位。屈原因小人谗陷导致革新失败，理想破灭，忠君爱国的高尚情怀又得不到理解，这深重的挫折打击致使屈原的死亡冲动超越了生命冲动，死亡本能战胜了生命本能，这种死亡本能促使诗人走向死亡，并在作品中加以表现，显示出诗人对于以死殉节的坚定选择。
2．2．2梦幻神游一一对死亡超越的描写，显示出诗人对生死永恒的肯定
基于原始宗教以及神话思维的对于死亡的否定，在诗人的思想意识里，一方面，死亡只是对肉体生命的否定，“身首离兮心不惩”，人的精神生命——灵魂将永存，并且，灵魂可以离开人的肉体去漫游，以新的方式存在，“魂中道而无杭”(《惜诵》)，“宁溘死以流亡”(《离骚》)。另一方面，由于神话在本质上是否定任何死亡的，“它们(神话和原始宗教)断然否定死亡的真实可能性，在某种意义上，整个神话可以被解释为就是对死亡现象的坚定而顽强的否定。因此人又可以超越死亡。在诗人的神话思维里，人可以借助于梦幻神游，超越时空的限制，使生命达到永恒的境界。因此，诗人在作品中多次描写了梦幻神游。诗人在境界壮阔、气势恢宏的神游中获得了生命自由和审美愉悦，实现了对死亡的抗拒与超越。
2．2．3屈原受孔、孟、庄生死观影响的同时对生死又有所超越
[关键词]离骚;求女;原型;寄托
[中图分类号]i206.2[文献标识码]a[文章编号]1004-518x(2010)08-0102-06
李炳海(1946—),男,
传说华胥氏在雷泽履大迹而生伏羲,这和《诗经•大雅•生民》记载的周族女始祖姜履帝迹而生后稷的故事如出一辙,反映的是西部先民感应生子的观念。雷泽,又称雷渊,传说中西方确实存在雷渊。《招魂》写道:“魂兮归来,西方之害,流沙千里些。旋入雷渊,靡散而不可止些。”雷渊,古人认为是雷神息的地方,因此把它描写得富有威慑力。华胥在雷泽履大迹而生伏羲,雷泽应指位于西北之地的雷渊。
宓妃应指伏羲氏之母,是一位感应生子、传奇色彩极浓的女性,因此,《离骚》抒情主人公把她作为求女的首选对象。宓妃和洛水女神,在屈原笔下不是同一个角色。《离骚》提到的宓妃位于西部地区,《天问》出现的雒嫔则处在其他区域。把宓妃和雒嫔相混淆,始自王逸对《天问》所作的注解:“雒嫔,水神,谓宓妃也。”到了后来,学人又进一步把宓妃说成伏羲之女,并把这种看法用于解说《离骚》的求女,造成极大的混乱。
《离骚》抒情主人公的求女对象是西、北、东三个区域,求女过程中都遇到障碍,未能获得成功。不过,在三个方位所遇到的障碍并不完全相同,而是属于两类不同的性质。
在西部求女遇到的障碍是所求对象傲慢无礼:
吾令丰隆乘云兮,求宓妃之所在。解佩以结言兮,吾令蹇修以为理。纷总总其离合兮,忽纬焜其难迁。虽信美而无礼兮,来违弃而改求。
虽然抒情主人公准备了佩饰作为礼品,并且郑重地派去媒介,但在交往过程中情况多变,对方不为所动,并且表现得傲慢无礼,自恃其美而根本不把对方放在眼里。在这种情况下,抒情主人公只好舍弃她而改求别人。此次求女的失败,责任完全在女方,抒情主人公的真诚遭到冷遇,造成不欢而散的结果。
抒情主人公向北方、东方求女,所遇到的障碍不是来自女方,而是抒情主人公缺少得力的媒介:
望瑶台之偃蹇兮,见有之佚女。吾令鸩为媒兮,鸩告余以不好。雄鸠之鸣逝兮,余犹恶其佻巧。……欲远集而无所止兮,聊浮游以逍遥。及少康之未家兮,留有虞之二姚。
抒情主人公向北方求有氏之女,或是所选派的媒介不肯承担使命,或是有自愿充当媒介者而主人公嫌其轻佻,不肯指派。抒情主人公想亲自前往,又觉得不合适而罢休。在向东方求有虞氏之女时,所遇到的是“理弱而媒拙”的障碍,还是缺少得力的传达信息的使者。向北方和东方求女遇到的障碍属于同类性质,都是找不到称职的使者。对于所求对象,或称“有之佚女”,或称“有虞之二姚”,抒情主人公对她们充满好感,心向往之。
《离骚》抒情主人公多方求女,实际是想到楚国之外另寻贤君。求女过程中所遇到的障碍,有着深刻的政治寓含,折射出楚国与其他几个诸侯大国的关系,以及屈原对相关诸侯国君主的态度。
在屈原所处的战国中后期,对天下形势起主导作用的是齐、楚、赵、秦四国。楚国的西方是秦国,东方是齐国,赵国则处在北方而与楚国悬隔。《离骚》作于楚怀王后期,在此阶段,齐国的君主是宣王,赵国的君主是武灵王,秦国的君主是惠文王、武王和昭王。楚国与齐、赵、秦的关系,呈现出复杂的态势。
楚怀王期间,楚国的主要敌人是西部的秦国。据《史记•楚世家》记载,楚怀王时期,楚国在与秦国的军事角逐中屡战屡败,同时在外交方面也受到秦国的欺骗,怀王本人入秦不返,客死他乡。屈原深深地爱着楚国,对秦国深恶痛绝,《史记•屈原贾生列传》记载,屈原曾经劝楚怀王杀掉给楚国造成重大伤害的张仪,又阻止怀王入秦。屈原把秦国视为虎狼之国,对它的印象极坏,尤其是对它的出尔反尔、不讲信义,更是深恶痛绝,自然不肯选择这样诸侯国的君王作为自己的主人。《离骚》中的宓妃傲慢无礼、无事生非,是秦王形象的投影,是用西部地区的女性形象暗指西秦君主,屈原义无反顾地与其决绝,秦国不是他寻找明君的地域。
楚国与赵国在地域上相距遥远,在楚怀王时期没有发生直接的军事冲突,还曾结成抗秦联盟。《史记•楚世家》记载,楚怀王十一年(公元前318),“苏秦约从山东六国共攻秦,楚怀王为从长”。山东六国合纵以抗秦,是赵肃侯在苏秦建议下首倡确立的,楚怀王成为合纵的首领,楚、赵两国关系是比较协调的。赵国地处北方,与楚国的外交往来相对较少。《离骚》抒情主人公在向北方求有氏之女时,遇到的困难是没有称职的媒介,无法与对方充分沟通。同时,诗中所说的“欲远集而无所止”、“欲自适而不可”,这个情节反映的是楚、赵由于疆域悬隔而造成的信息交流不够畅通的历史事实以及屈原本人对赵国君主的态度:印象虽好,但无法选择他作为自己的君主。
楚怀王时期,楚国和齐国时离时合,造成楚齐离异的重要原因是楚怀王经不起秦国的诱惑。《史记•楚世家》记载,怀王十一年(公元前318),与齐争为合纵首领。怀王十六年(公元前313),受张仪诱惑,与齐绝交。怀王二十年(公元前309),“齐亚王欲为从长,恶楚之与秦合,乃使使遗楚王书。”楚国朝廷进行讨论,最后决定背秦合齐。怀王二十四年,“倍齐而合秦”。楚国对齐国的外交反复无常,这使往来使者遇到许多困难,很难圆满完成使命。齐国位于楚国东方,楚怀王时齐国早已灭掉建都商丘的宋国而据有其地。《离骚》抒情主人公想要求有虞氏之二姚,却因“礼弱而媒拙”无法如愿,反映的是怀王时期楚齐两国外交的艰难,抒情主人公担心有人从中挑拨是非,引起事端。当然,楚、齐两国这种离合无常的关系,屈原也不会离楚走齐,成为齐国的朝臣。
总之,《离骚》抒情主人公多方求女的情节,是楚怀王时期楚国与齐、秦、赵三个诸侯国关系的反映,也是屈原在考虑自己去与留时的心态折射。西方的宓妃、北方的有氏佚女、东方的有虞氏之二姚,分别是秦、赵、齐三国的投影,是三个诸侯国及其君主的象征。求女的情节是浪漫的,但却有现实的底蕴,是以浪漫的外壳包裹着诗人政治上的寄寓和人生的选择。在对各方女性的艺术处理上,显示出诗人的爱憎取舍。
三、求女媒介的神话原型
《离骚》抒情主人公在向西方和北方求女时,相继出现两批使者,它们或是前去探路,或是向对方传达信息。在所出现的使者中,有的角色和图腾神话密切相关。
抒情主人公向西方求女,“吾令丰隆乘云兮,求宓妃之所在”。王逸注:“丰隆,云师,一曰雷师。”其实,丰隆是云师兼雷师,一身而二任,有云方有雷,这是正常的自然现象。云和雷相伴相生,因此,雷神和云神也就合二为一。
古代先民认为:雷神平时居于水泽,把那里作为自己的栖息地。从地升天,则发出轰鸣。响声过后,仍然返回水泽。《山海经•海内东经》写道:“雷泽中有雷神,龙身而人头。”居于水泽的雷神龙身人头,糅合了人和蛇的形体特征。神话传说中的伏羲是其母华胥在雷泽履大迹而生,实际是向人们暗示:华胥与雷神相感应而怀孕生子,体现的是雷崇拜、龙崇拜,是一则图腾神话。可是,《离骚》抒情主人公在向西方求女时,雷神却作为探路使者被派出,寻找宓妃,也就是华胥氏。从图腾神话到《离骚》的抒情主人公求女,雷神的角色发生了转换,由图腾物变成求女的问路使者,由神秘的崇拜对象变成了为抒情主人公服务的下属。
抒情主人公向北方求有氏之女,遇到了派遣使者的问题:“吾令鸩为媒兮,鸩告余以不好。雄鸠之鸣逝兮,余犹恶其佻巧。心犹豫而狐疑兮,欲自适而不可。凤凰既受诒兮,恐高辛之先我。”王逸注:“鸩,运日也。羽有毒,可杀人,以喻谄佞贼害人也。言我使鸩鸟为媒,以求简狄,其性馋贼,不可信用,还诈告我言不好也。”王逸把鸩鸟视为一种毒鸟、害人之鸟,认为屈原是把它比作奸诈之人,不可信任。后代注家基本是沿用王逸的说法,罕有例外。把鸩鸟视为毒鸟、害鸟,是后来出现的观念,《山海经》中还见不到这种迹象,《中次八经》女几之山、鼓琴之山都提到“多鸩”,并没有涉及它的危害。《中次八经》以荆山为首,依次向东延展。楚族是从荆山一带发展起来的,《中次八经》的记载表明,那里的楚族先民并没有把鸩视为毒鸟、害鸟。《中次九经》玉山条目提到“其鸟多鸩”,也没有标明它的危害。《中次九经》以岷山为首,依次向东延展,涉及的多是长江中上游风物,其中一部分属于楚文化区。《中次十一经》瑶碧之山条目也提到鸩:“有鸟焉,其状如雉,恒食蜚,名曰鸩。”郭璞注:“蜚,负盘也。音翡。”郝懿行云:“蜚见《尔雅》,郭注云:‘蜚,负盘,臭虫。’”[4](p152)这是《山海经》对鸩鸟所作的最为具体的叙述。这里所说的鸩,非但不是毒鸟、害鸟,反而是以臭虫为食的益鸟。《中次十一经》仍然是以荆山为首,由西向东依次排列,其中鸩鸟所在的瑶碧之山,其东40里是支离之山,“济水出焉,南流注于汉”。以此为参照,鸩鸟所在的瑶碧之山位于汉水北岸,那里也是楚族的疆域。
另外,《中次八经》女几之山多鸩,郭璞在作注时写道:“鸩大如爟,紫绿色,长颈赤喙,食蝮蛇头。雄名运日,雌名阴谐也。”[4](p166)他在为《中次十一经》其状如雉的鸩鸟作注时称:“此更一种鸟,非食蛇之鸩也。”从郭璞的这两条注解推断,他所见到的古本《山海经》,在《中次八经》女几之山条目应有鸩食蛇的记载,否则,他的注解不会反复强调。
综上所述,屈原和当时的楚地先民一样,并没有把鸩当作毒鸟、害鸟,而是视为可以与人相安无事、友好相处的益鸟,对它没有恶意。所谓的“鸩告余以不好”,指鸩鸟不喜欢这个差使,不肯充当使者。正因为如此,紧接着出现“雄鸠之鸣逝”的情节,雄鸠主动要求出任媒介,但未被抒情主人公看好。鸩和雄鸠,前者拒绝前往,后者主动请行,正好形成鲜明的对照。
《离骚》抒情主人公向北方求有氏之女,鸩是备选使者,鸠是主动要求当媒介,最终派出的求女大使是凤凰。在向北方求有氏之女时,媒介角色都是鸟类,没有例外。有氏之女指的是殷商女性始祖简狄,《天问》写道:“简狄在台,喾何宜?玄鸟致贻,女何喜。”王逸注:“言简狄侍帝喾于台上,有飞燕堕遗其卵,喜而吞之,因生契也。”玄鸟生商神话除见于《吕氏春秋•音初》篇外,《诗经•商颂•玄鸟》、《史记•殷本纪》均有记载。以殷商为代表的东夷族以飞鸟为图腾对象,《离骚》抒情主人公北方求有氏之女,则是由飞鸟充当媒介,图腾对象成为求女使者,和在西方求宓妃的情况相似。
《离骚》抒情主人公在西方、北方求女,原本使女性孕育生子的图腾对象,成为求女使者的角色。在图腾神话中,作为图腾对象出现的雷神、飞鸟都带有神秘性,它们的地位是崇高的。当它们充当抒情主人公求女使者的角色时,成为主人公驾御的对象,为主人公提供服务,灵异色彩得以淡化。屈原对这两个图腾神话进行利用改造,遵循的是以类相从的原则。伏羲氏以雷为图腾对象,《离骚》抒情主人公就指派雷神充当向宓妃求婚的使者。东夷族以飞鸟为图腾对象,抒情主人公的求女媒介就在飞鸟中遴选。不同类别的图腾崇拜和求女使者各自以类相从,而绝不相互混淆,运用改造图腾神话的过程体现出清晰的逻辑。
四、求女情节的现实根据
《离骚》主人公在政治上遭到君主疏远,失意之际转而多方求女。从表面现象看,是由政治理想无法实现而发生的人生转向,即由立德、立功转向对女性的追求。这种情况在古代贵族及士大夫阶层经常可以见到,是普遍存在的现象。信陵君是魏国公子,以招贤纳士著称,有远大的政治抱负,在国家政治生活中起着举足轻重的作用,并且威震天下,以至于强臣震主,使魏王产生疑心。然而,信陵君的结局是悲剧性的。他在政治上失意,于是转向对酒色的追求,通过满足感官欲望来排遣苦闷,实际是在戕害生命,走的是慢性自杀的道路,这种选择是万般无奈,不得已而为之。信陵君卒于魏安王三十四年(公元前243),他生活的历史阶段稍晚于屈原,但从中可以窥见战国贵族由政治失意转向亲近女色的人生走向。到了汉代,仍然可以见到这种情况。东方朔是汉武帝时期的朝廷大夫,这位滑稽之士多次就军国大事向天子进谏,但都未能得到采纳,政治上的不得志,使他采取放浪的生活方式来打发人生。
信陵君、东方朔的求女都是政治上失意的副产品,是人生价值的跌落,由追求立德、立功,降到片面追求女色,沉溺于感官快适。他们是以破坏的方式消磨生命,是把生命的价值逐步毁灭。表面看来,《离骚》抒情主人公也是在政治失意之后转向求女,和信陵君、东方朔的作法似乎没有区别。然而,《离骚》抒情主人公的求女,实际上是采用象征的方式寄寓自己的政治抱负,他不是真的去求女,而是寻觅能够合乎自己理想的明君圣主。他的求女不是人生价值的跌落,而是对它进行提升;不是以满足感官快适的方式摧残生命,而是以理性统辖人生选择,使生命放射出更加耀眼的光芒。《离骚》抒情主人公因政治失意转而求女的做法,在现实社会可以找到根据和原型,但是,屈原却对社会现实中的原型加以改造,化腐朽为神奇,把人生转向的堕落变成人生价值的提升,顽强地守护着属于他自己的那一块纯净的心灵天地。整理
[参考文献]
[1]杨伯峻.春秋左传注[m].北京:中华书局,1981.
[2]朱熹.楚辞集注[m].上海:上海古籍出版社,1979.
一、关于楚辞
“楚辞”最基本的含义，是指战国时代我国南方楚地出现的一种新的诗体。“楚辞”这个名称，最早见于司马迁的《史记》。由楚辞形成的楚辞体的特点是结构宏伟、想象丰富、句式灵活，这类作品，富于抒情成分和浪漫气息；篇幅、字句较长，形式也较自由，并多用“兮”字以助语势。正如宋代黄伯思在《东观余论》卷下《校定楚辞序》中：“屈、宋诸骚，皆书楚语，作楚声，纪楚地，名楚物，故可谓之楚辞”。楚辞作为一种特定的文学体式，是在出现了屈原这样伟大的诗人，和他在自己独特的楚国地方文化基础上，吸取了北方中原文化之后才真正产生的。
二、楚辞中的语气词现象――以“兮”字为本质特征
明人吴讷在《文章辨体序说》中云：“风雅既变，而楚狂《凤兮》、《沧浪》孺子之歌，莫不发乎情，止乎礼义，犹有诗人之六义；但稍变诗之本体，以‘兮’字为读，遂为声之萌蘖也。原最后出，本《诗》之义以为《骚》，但世号《楚辞》，不正名曰赋。”从先前学者对楚辞的概括中，可以看出楚辞在自身发展过程中所呈现出的特点，“兮”字句成为了楚辞体的本质特征。
《说文》曰：“兮，语所稽也。”段玉裁注；“兮，稽叠韵。”稽部曰：“留止也，语于此少驻也。”“兮”字作为在楚辞体作品中使用频率最高的虚词，其表音无义的泛声性质早已为前人所识。作为语气词，其可表示停顿“少驻”、语助余声、断句之助的作用，它的使用总是与一定的情感抒发相联系。王延海《楚辞释论》分析了“兮”字的作用是“具有调整诗歌节奏的作用；具有调整节奏兼表情的作用；具有‘乎’‘之’‘与’‘其’‘夫’等介词、连词的具体作用。郭建勋《汉魏六朝骚体研究》设有《骚体的界定及其与赋的复杂关系》专章，提出“兮”字句式骚体的本质特征：“兮”字具有强烈的咏叹表彩、构成诗歌节奏的能力，并兼具多种虚词的文法功能、衍化派生其他句式的造句功能；同时“兮”字句作为一种文化的存在，反映了荆楚民族的自由浪漫精神和屈原的悲怨愤激情绪。
在楚辞体中，这种带“兮”字的句子主要又有三种句型：第一种为类似于“后皇嘉树，橘徕服兮”（《橘颂》）“露申辛夷，死林薄兮”（《涉江》）型，第二种为“采三秀兮于山间，石磊磊兮葛蔓蔓”（《山鬼》）“帝子降兮北渚，目目眇眇兮愁予”（《湘夫人》）型，第三种如“帝高阳之苗裔兮，朕皇考曰伯庸”（《离骚》）“滔滔孟夏兮，草木莽莽”（《怀沙》）型。这三种句型在楚辞的发展中也是经历着它的变化的，第一种句型尚处于楚辞体不够成熟的过渡阶段，“兮“字的功能相对来说比较简单，语体风格因四言的影响而趋于规整，屈原作品中只有《橘颂》纯用此式，此外，则用于《抽思》《涉江》《怀沙》等篇的“乱辞”之中，第二种句型主要集中于屈原的作品《九歌》中，其基本特点是“兮”字为于一句之中，前后两部分的字数在两个或两个以上，规则与变化的有机配合，使得这种句型错落有致，在楚辞体的几种类型中，此类句型保存的楚民歌原型最为完整，第三种句型主要见于《离骚》《九章》各篇中，是屈原在楚民歌尤其是《九歌》句式的基础上的创造，是所有句型中最为成熟完备的，它的基本结构是“兮”字在两句之间，也即两句中的上句之末。
三、不同语气词产生的原因分析
任何文体形式，不仅是一种语言存在，同时也是一种文化存在，有着深刻的民族文化印记。渊源于南方荆楚文化的楚骚文学，其基本句式是“兮”字句，也是楚人群体性格和审美情趣的反映与结果。楚国地险流急、江山光怪的地理环境造就了楚人情感外露的群体性格，相对独立的历史背景铸冶了楚人不重礼法、崇尚自由的人文传统，而巫风盛行这样的民俗又赋予了楚人亲近自然神灵的宗教迷狂。总之，这是一种与中原文化之典雅庄重、温柔敦厚完全不同的文化类型，而表现出飞扬流动、自由任性的浪漫风格。
C上所述，“兮”字作为语气词，在楚辞中的大量使用使得楚辞体具有了独特的文学体式，形成了楚辞体独有的艺术特色，在后世文人骚客的笔下，以“兮” 构成的诗句成为文学创作海洋中的闪烁光辉的明珠。
参考文献：
[1]林庚《诗人屈原及其作品研究》 上海古籍出版社 1981年版。
[2]方培元 《楚俗研究》 湖北美术出版社 1993年版。
【关键词】刘禹锡 贬谪诗 骚怨 继承 超越
屈原忠君爱国，竭忠尽智却遭谗被逐，其《离骚》中所表现的凄恻的怨愁、沉痛的忧伤和极度的愤懑，奠定了贬谪文学的主题。屈骚的 影响 ，正如刘勰在《文心雕龙·辨骚》中所说，是“衣被词人,非一代也”。刘禹锡的人生遭际和内在品格与屈原有许多相似之处，这就使得他对屈原骚怨精神的理解深深地浸透在作品中，但刘禹锡毕竟生活在屈原千年之后的唐朝，处于封建社会 的鼎盛时期，特殊的社会背景、文化氛围又培养了刘禹锡不同于屈原的精神境界，因此，刘禹锡在继承发扬屈骚怨愤精神的同时，又实现了一定程度上的超越，从而形成了他旷达与自适的独特风格。
怨刺与忧伤——对骚怨精神的继承
怨刺 屈原一生致力于其美政理想,“虽九死而犹未悔”,但其理想与楚国黑暗的现实发生了激烈的冲突,其人生遭受了重大挫折,因此内心郁积着一股深沉的怨愤之情：“荃不察余之中情兮，反信谗而齌怒”，“余既不难夫离别兮，伤灵修之数化”（《离骚》）字里行间饱含着悲伤怨愤，蕴藏着满腔的爱国激情，“屈平之作《离骚》,盖自怨生也。”（司马迁《屈原贾生列传》）“哀怨起骚人”(李白《古风五十九首》) ,“怨”是屈原作品中一个深刻的主题,也是其作品情感内容的渊薮,但他的“怨”并非是普通意义上人生多难的哀叹,而是其美政理想破灭之后的无可申诉与痛苦挣扎,其背后是一个伟大灵魂的孤独无依。
刘禹锡与屈原有着相似的人生经历, “少年负志气，信道不从时”（《学阮公体三首》其一），因不堪面对日渐衰落的国势，永贞元年，参加了以王叔文为首的内抑宦官、外制藩镇的 政治 革新运动，只惜革新不久失败。刘禹锡被贬为连州刺史，旋再贬为朗州司马。从此踏上了“一辞御苑青云去，十见蛮江白芷生”（《酬朗州崔员外与任十兄侍御同过鄙人旧居见怀之什》）的漫漫贬谪之路。“饱霜孤竹声偏切，带火焦桐韵本悲。”（《答杨八敬宣绝句》）这一时期，诗人为时所弃，空怀凌云之志，独处僻壤，难与同道过从。诚如“饱霜孤竹”，但“竹”虽孤而有节，斫以为笛，吹奏的是“声偏切”的繁音促响。这一串串发自诗人内心最深处的激切悲壮、刻骨铭心的音符回荡在巴山楚水原始蛮荒中，激荡着忧怨愤切的骚怨情怀。
刘禹锡的怨愤之情在其谪居朗州时期表现得最为集中和鲜明。朗州地方的偏远，俚曲的委曲低回，深山林间的半夜猿啼，这一切使得诗人心中固有的那种忧怨委曲之情愈加浓郁和难以抑止，于是发出了“高莫高兮九阍，远莫远兮故国”（《楚望赋》）的感叹。而且随着时间的推移，量移的无期，郁积于心中的哀怨也愈加强烈：“莫高者天，莫睿者泉，推以极数，无逾九年。伊我之谪，至于极数，长沙之悲，三倍其时……”（《谪九年赋》）语调之苍凉，幽怨之深重，让人不忍卒读。
才高遭嫉，志洁被诬，是历代被贬谪者的共同感受。屈原“正道直行,竭忠尽智”(《史记·屈原贾生列传》),却因群小毁谤而连遭祸谴,因此,他在辞赋中用了大量的言辞对奸人进行斥骂：“惟夫党人之偷乐兮路幽昧以险隘”,“何琼佩之偃蹇兮众薆然而蔽之,惟此党人之不谅兮恐嫉妒而折之”(《离骚》)。同样,刘禹锡认为其贤者失路、命途偃蹇之部分原因也是小人谤毁所致，于是在诗文中作不平之鸣，用寓言的形式，借物陈情，对朝廷权贵们的任意诬蔑和无由处罚进行尖锐又深隐的讥刺与批判。这类作品主要创作于朗州时期，如作品《聚蚊谣》、《百舌吟》、《昏镜词》、《有獭吟》、《鹈鴂吟》、《飞鸢操》等等，而以《聚蚊谣》最富批判力和战斗性。在诗中，他把那些宦官、权臣和趋炎附势之徒直接比喻为本性贪婪凶残、卑劣渺小的蚊虫，以表达自己对它们的极端痛恨和鄙夷。蚊的“声如雷”、“嘈然啖起”、“喧腾鼓舞”、“利嘴向人”， 自然 让人想起永贞革新失败后官宦们肆意中伤谗害革新派时的得意忘形的小人嘴脸。刘禹锡曾说：“骇机一发，浮谤如川”、“虽欲周防，亦难曲施。加以吠声者多，辩实者寡，飞语一发，胪言四驰。”对那种群言汹汹的无由指责，作者在此做了正面的回击，并警告它们：“清商一曲来秋日，羞尔微形饲丹鸟。”虽焰高一时，但终将被歼灭。
在《百舌吟》中,刘禹锡把“笙簧百转”、“舌端万变”的“百舌”喻为钻营投机者。诗中揭露其“摇动繁英坠红雨”的凶恶,“迎风弄影如自矜”的轻薄。诗人蔑视百舌“天生羽族尔何微”,充满信心地指出其害人的伎俩只能得逞一时 : “南方朱鸟一朝见 ,索漠无言蒿下飞。” 表现了诗人“世道剧颓波，我心如砥柱”（《咏史二首》其一）的坚贞不屈的斗争精神。 .
忧伤 贬谪文学中的忧伤主题，首先表现为忧国思归的理想。屈原在作品中反复申说:“岂余身之惮殃兮,恐皇舆之败绩”,(《离骚》)“哀见君而不再得”,“哀州土之平乐兮, 悲江介之遗风。”（《哀郢》) 每念故国，不忘欲返。同样，刘禹锡贬谪时期的作品中,也无处不在地表达着流放者的归思眷恋之情。“就日秦京远,临风楚奏烦。南登无灞岸，旦夕上高原”(《武陵抒怀》)“一曲南音此地闻,长安北望三千里”(《采菱行》) “世路山河险,君门烟雾深,年年上高处,未省不伤心。”（《九日登高》）“潘岳岁寒思，屈平憔悴颜。殷勤忘归路，无雨即登山。”（《谪居悼往二首》）这种忧君思国的感情与屈原那种望君门而九重的哀怨心情又有什么区别呢？他们身在江湖,却都心怀魏阙这是屈、刘共同的政治愿望和政治品格。
“其志洁，故其称物芳”（《史记·屈原列传》），屈原诗歌当中运用了诸多香草美人的特殊意象，以披香戴芳、饮露餐英来比喻道德的自修和品德的高洁。“扈江离与辟芷兮，纫秋兰以为佩”，“制芰荷以为衣兮，集芙蓉以为裳。不吾知其亦已兮，苟余情其信芳”（《离骚》）这些意象是诗人内心世界的外化，使我们如睹其崇高圣洁之丰姿，如闻其道德之芳香。刘禹锡继承了屈原的这一意象传统，借助草木禽鸟等意象抒发感情，曲折委婉，深微动人，如对群小们的批判和讽刺。此外，刘禹锡也一再使用诸如伤禽、哀猿、悲鸟、孤雁等意象来表达其“拘囚之思”：“鸷禽毛羽摧 ,不见翔云姿。”( 《和董庶中散调词赠尹果毅》) “山城少人江水碧 ,断雁哀猿风雨夕。”( 《泰娘歌》)来寄寓心中的那种因生命陡降而产生的巨大失落感和郁积着的哀怨痛苦。
对巴山楚水间 历史 人物与 自然 风物的自觉关注，通过咏物怀古的方式来寄托和表现愁情，是刘禹锡创作中骚怨特色的重要 内容 。千年前的楚地上漂泊着“信而见疑，忠而被谤”的三闾大夫孤独的身影，千年后在他“行吟”的地方拘笼着的是命运多舛、无罪见弃的刘禹锡的落魄形迹，同是忠君爱国、拯时救物，同是时乖命蹇、无罪见弃，同是才高被嫉、远谪遐荒，惊人相似的遭遇，同病相怜的情感使刘禹锡内心自觉不自觉地产生了对前贤的认同和归依感。“北渚吊灵均”（《游桃源一百韵》），“灵均何年歌已矣 , 哀谣振楫从此起。……曲终人散空愁暮 , 招屈亭前水东注。”（《竞渡曲》）在一片孤独的情思中 , 深蕴着对屈原的怀念。此外,刘禹锡还多次运用屈赋中的物象：“逐客无印绶,楚江多芷兰”(《送韦秀才道冲赴制举》) 、“楚水多兰若 , 何人事撷芳”(《送王师鲁协律赴湖南使幕》)这些高洁意象反映出一种身处逆境、独立不移的人品节操和精神境界 ,表达了他与屈原一脉相承的刚劲志节。
对屈原骚怨精神的继承更主要的体现在对巴楚文化及风物本身的体验和认同上，他对外物的感知有鲜明的哀怨色彩，“兰蕊残妆含露泣，柳条长袖向风挥”（《送春词》）将芳菲可人的春景渲染得何等凄丽，“夜泊湘川逐客心，月明猿苦血沾襟。湘妃泪竹痕犹在，从此因君染更深”（《酬端州吴大夫泊湘川见寄一绝》），月下的斑竹、啼血的哀猿及湘妃的清泪把诗人心中的那种忧伤，渲染到极限，读之令人潸然泪下。不仅如此，即使那些描写南地风情的诗篇，后面也往往拖着一条哀怨的尾巴。《竞渡曲》描绘热闹欢快的竞渡场面后，写道：“曲终人散空愁暮，招屈亭前水东注。”《采菱行》以轻盈的笔触写了秋月平湖、菱歌泛夜的场景，但在欢歌笑语、轻松明快之后诗人依然没有忘记自己的逐客身份，结尾写道：“屈平祠下沅江水，月照寒波白烟起。一曲南音此地闻，长安北望三千里。”至于那些咏古怀古之作，他把沉重的历史沧桑感和自身的生命悲剧感叹相融合在一起，同样令人黯然神伤。
旷达与自适——对骚怨精神的超越
千百年来，以封建文人为载体的贬谪文学一直在演绎着同一个主题——骚怨。屈原的“惜诵以致愍兮，发愤以抒情”自不必说，西汉贾谊贬为长沙太傅，追怀伤悼，为寿不长；南朝江淹贬官吴兴三年，畏惧忧戚，泣下沾襟；初唐名相张九龄罢为荆州长史，有瘴疠之叹、拘囚之思；平日豪气万丈的李白，一旦长流夜郎,也“愿结九江流，添成万行泪”；韩愈更是一贬而准备就死，凄楚地嘱咐侄孙“好收吾骨瘴江边”；柳宗元出为永州司马，悲苦填膺，无所寄托，于是“投迹山水地，放情咏‘离骚’” 而刘禹锡在心头负载忧怨的同时，又能不被忧怨所拘笼，在万死投荒、量移无望的情况下，却以豪迈健劲的崭新风貌，打破了贬谪文学沉湎于幽怨孤愤的套数，开辟了贬谪诗歌昂扬、光明的新路经。
旷达 屈原所处的黑暗的历史现实与他的爱国理想的冲突构成了其悲剧生命。诗人在现实的挣扎中感到苦闷、孤独、愤懑以至强烈的失望，但仍持节不屈，在诗篇中反复申说自己的理想、信念和人格操守以及至死不悔的决心：“亦余心之所善兮，虽九死其犹未悔”，“民生各有所乐兮，余独好修以为常；虽体解吾犹未变兮，岂余心之可惩”（《离骚》），纤尘不染的人格注定了他不可能随波逐流，更不可能与世俗的丑恶同流合污。以芳洁自守的屈原最终选择投身汨罗、自我毁灭向整个污浊不堪的 社会 作了最后也是最有力的抗争，从而完成了他的悲剧命运，千载而下，犹为世人所感叹。
在贬谪遐荒的漫漫二十三年里，刘禹锡难免有过感伤和忧郁，但他从不降心辱志，而是能在思索中积极振起，并对现实人生和 政治 前途充满希望和信心。“故志复还，宝心再起，既赋形而终用，一蒙垢焉何耻？感利钝之有时兮，寄雄心于瞠视。”（《砥石赋》）借赞美经过砥砺重为利刃的佩刀，表达他百折不挠的劲节和待时而起的雄心。“多节本怀端直性，露青犹有岁寒心。何时策马同归去，关树扶疏敲镫吟.”（《酬元九侍御赠壁竹鞕长句》）借咏赞竹鞕表达自己坚贞、正直的耿介个性，寄托重返长安的迫切愿望。“人生不失意，焉能暴己知”（《学阮公体三首》其一）、“不因感衰节，安能激壮心”（《学阮公体》其二）的坚强不屈；“沉舟侧畔千帆过 ,病树前头万木春”（《酬乐天扬州初逢席上见赠》）、“莫羡三春桃与李，桂花成实向秋荣”（《乐天所寄咏怀且释其枯树之叹》）的通脱自适；“千淘万漉虽辛苦，吹尽狂沙始到金”（《浪淘沙九首》其八)、“马思边草拳毛动 ,雕盼青云睡眼开。天地肃清堪四望 , 为君扶病上高台”（《始闻秋风》）的圆融豁达 ,无不表现出一种撼人心魄的力量。诗人在贬谪生活中更多的 学习 了屈原“苏世独立” 、“横而不流”、“上下求索”、“九死不悔”的刚强精神，有的是和屈原一样的对美好理想的执着与坚守，摒弃的是屈原“众人皆醉我独醒”的孤独；有的是在专制政治压抑下自我意识的日渐觉醒和在历史残暴中自我保存能力的日趋增强，放弃的是像屈原一样执著于现实 , 在剧烈的情感波涛中苦苦挣扎的倔强。正因为如此 , 刘禹锡也才终于没有像屈原那样以身殉国、以死殉志 , 而是顽强地活着，斗争着，精神境界也因此变得更加得辽阔。
自适 在被流放的日子里，屈原忍辱含垢，有志难伸，其眷恋君王、报效故国、拯物济世的热望与愤世嫉俗、傲岸不屈的精神如两条绳索紧紧缠绕着他，美政理想不能实现，存君兴国的抱负不能施展，空留下无边的痛苦和深广的忧愤使其始终无法摆脱。同样，在贬谪的岁月里，刘禹锡也有过悲伤与怨愤。但他有悲而不哀，有怨而无悔。他所寄情的山水风物是明丽清新的。纵目洞庭，他看到的是“湖光秋月两相和，潭面无风镜未磨。遥望洞庭山水翠，白银盘里一青螺”（《望洞庭》）著名的《秋词二首》写得天朗气清，远胜春光，打破了千古悲秋的主题，凸现了诗人爽劲豪健的心境、奋发向上的精神。他眼里的民俗多是新奇可爱的。武陵人的端午竞渡，采菱御客，阳山祭神，在他的笔下，都被描绘得有声有色，充满欢快的气氛。“月落乌啼云雨散，游童陌上拾花钿”（《踏歌行》四首）写得情趣昂然，体现了诗人对生活的热爱。
“竹枝词”原本是流行于巴蜀一带的民歌，在演唱时“幽怨恻怛，若有所深悲者”，很适合表达悲苦哀怨之情，容易勾起被贬谪者心中的失落之怨、乡关之愁。如白居易就曾写过《竹枝词》：“《竹枝》何怨怨何人，夜静山空歇又闻。蛮儿巴女齐声唱，愁杀江楼病使君。”元稹也有《竹枝词》曰：“江畔谁人唱《竹枝》，前声呜咽后声迟。怪来调苦缘词苦，多是通州司马诗。”刘禹锡共有《竹枝词》十一首，虽有感于屈原《九歌》精神而作，但与《九歌》在 内容 上倾向于 政治 抒情不同，刘禹锡在《竹枝词》中主要是表现巴蜀一带 自然 风物和方俗民风，前者如：“山上层层桃李花，云间烟火是人家”、“巫峡苍苍烟雨时，清猿啼在最高枝”等，在诗人的笔下简直成了一副副意境幽深闲远的山水画卷。对当地方俗的描写则更多，这里有幽怨彷徨的蜀女情怀：“东边日出西边雨，道是无晴却有晴”；有结伴出游踏青的纤腰少女：“昭君坊中多女伴，永安宫外踏青来”；有高歌不歇的往来人群：“桥东桥西好杨柳，人去人来唱歌行”；也有别处少见的男耕女织的农家生活：“银钏金钗来负水，长刀短笠去烧畲”。与屈原那种借用神鬼以抒发政治怀抱的写法不同，他是直接取材于地方上的现实生活，因而显得更真实，也更具生活气息和人情味。可以说，正是贬地风土人情的真纯美抚慰了刘禹锡那颗受伤的心灵，而心灵得到抚慰的诗人，便更从容地发现了当地乡俗中的那份天然朴素的生态美。这是屈原的《九歌》所不具备的。可以说，这是刘禹锡对屈原骚怨精神苦发怨吟的一种超越。
刘禹锡正道直行，“忧国不谋身”，但却大半生“落魄不自聊”，偃蹇寡和，堙厄感郁，一寓诸文，便自然流露深沉的悲伤意绪和强烈的孤愤情怀。同时，他又能不沉溺于困厄的泥潭，而是以百折不挠的精神，豁达乐观的情怀，豪劲坚忍的气质，通脱圆融的态度，超然自适的心灵，来面对多舛的命运，克服忧患，自我拯救，从而看到了生命中更多的美丽，开创了贬谪诗豪壮劲健的崭新风貌，从而形成了自己独特的风格。刘禹锡这一诗歌风貌的底蕴，正是一种源于苦难现实并对现实苦难有所超越的精神，它体现了诗人对自己的政治理想的执着追求、生命力的坚韧不屈，从而也展现了 历史 重压下人性的顽强。
参考 文献 ：
1、《楚辞要论》褚斌杰著 北京大学出版社 2003年版
2、《屈赋 研究 论衡》赵沛林著 天津 教育 出版社 1993年版
3、《〈文心雕龙〉译注——周振甫译注别集 》（南朝梁）刘勰著，周振甫译注 江苏教育出版社 2006年版
1、屈原（约公元前340—公元前278年），中国战国时期楚国诗人、政治家。出生于楚国丹阳秭归（今湖北宜昌）。芈姓，屈氏，名平，字原；又自云名正则，字灵均。楚武王熊通之子屈瑕的后代。少年时受过良好的教育，博闻强识，志向远大。早年受楚怀王信任，任左徒、三闾大夫，兼管内政外交大事。 提倡“美政”，主张对内举贤任能，修明法度，对外力主联齐抗秦。因遭贵族排挤诽谤，被先后流放至汉北和沅湘流域。楚国郢都被秦军攻破后，自沉于汨罗江，以身殉楚国。
2、屈原是中国历史上一位伟大的爱国诗人，中国浪漫主义文学的奠基人，“楚辞”的创立者和代表作家，开辟了“香草美人”的传统，被誉为“楚辞之祖”，楚国有名的辞赋家宋玉、唐勒、景差都受到屈原的影响。屈原作品的出现，标志着中国诗歌进入了一个由大雅歌唱到浪漫独创的新时代，其主要作品有《离骚》《九歌》《九章》《天问》等。以屈原作品为主体的《楚辞》是中国浪漫主义文学的源头之一，以最著名的篇章《离骚》为代表的《楚辞》与《诗经》中的《国风》并称为“风骚” ，对后世诗歌产生了深远影响。
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