时间：2023-05-31 09:10:33
开篇：写作不仅是一种记录，更是一种创造，它让我们能够捕捉那些稍纵即逝的灵感，将它们永久地定格在纸上。下面是小编精心整理的12篇无一知其义也，希望这些内容能成为您创作过程中的良师益友，陪伴您不断探索和进步。
俞琰(1253--1314),吴郡人,字玉吾,自号林屋山人,学者称石涧先生。宋亡入元,隐居着书。其学精于《易》,着述颇丰,今存《周易集说》、《读易举要》、 《易外别传》、《周易参同契发挥》等。
俞琰有关卦变之说主要见于《读易举要》卷一“卦变”篇,又见于其《周易集说》释《彖传》诸卦变之文字。因俞氏自谓其以反对卦变释《彖》辞之说,是“自秦汉之后唐宋以来,诸儒议论,绝无一语及此”,而来知德以卦综释《彖传》卦变实不出俞琰说之外,江永又力主“因反易而有变动,诚可谓之卦变”,所以将俞琰卦变说辑出而研究之,实是卦变说研究之重要课题。
一 俞琰对“卦变”概念之界定
朱熹《周易本义》卷首列《卦变图》并曰: “《彖传》或以卦变为说, 今作此图以明之。”又曰:“汉上《易》卦变,只变到三爻而止,于卦辞多有不通处。某更推尽去,方通。如《无妄》‘刚自外来而为主于内’,只是初刚自《讼》二移下来;《晋》‘柔进而上行’,只是五柔自《观》四挨上去。此等类,按汉上卦变则通不得。”(1) 黄宗羲《易学象数论》曰: “卦变之说由《泰》、 《否》二卦《彖》辞“小往大来”、“大往小来”而见之。而夫子《彖传》所以发明卦义者,于是为多,顾《易》中一大节目也。上经三十卦反对之为十二卦,下经三十四卦反对之为十六卦,《乾》、《坤》、《颐》、《大过》、《坎》、《离》、《中孚》、《小过》不可反对,则反其奇偶以相配,卦之体两相反,爻亦随卦而变。顾有于此则吉,于彼则凶;于彼则当位,于此则不当位。从反对中明此往来倚仗之理,所谓两端之执也。行有无妄之守,反有天衢之用,时有丰亨之遇,反有羁旅之凶,是之谓卦变。非以此卦生彼卦也,又非以此爻换彼爻也。”朱熹《卦变图》是“以此卦生彼卦”、“以此爻换彼爻”,显然不是黄宗羲所谓之“卦变”。然而黄氏所定义之“卦变”亦有所自,俞琰于《读易举要? 分幸延忻魉担?/P>
主卦变之说者,皆谓一阴一阳卦自《复》、《姤》来,二阴二阳卦自《临》、《遁》来,三阴三阳卦自《泰》、《否》来。朱子《易学启蒙》有图,凡一卦变为六十四卦。卦变之说用之占法则可,用之解经则不可,盖忘其本爻之义也。《古注》、《程传》皆不取卦变。不取诚是也。殊不知《彖传》盖兼论两卦反对之刚柔, 爻辞则论本卦两爻相应之刚柔。各有所取也。《彖传》所谓刚柔上下,不过以两卦前后相并取其义。《彖传》赞成卦之主爻,遂就主爻上推出刚柔上下与来。盖以二卦相并而言。《讼》之刚实自《需》来,《无妄》之刚实自《大畜》来。谓自《乾》、《坤》来者非也,谓自《遁》来者 亦非也。乃若《中孚》、《小过》不可倒转,《中孚》则云‘柔在内,刚得中’,《小过》则云柔得中,刚失位’,无非皆就两卦之相比取义。后卦或取前卦而言;前卦或取后卦而言。前后旁通,惟变所适,盖不拘也。
可知,俞琰以反对卦变释《彖传》刚柔上下与来说,亦认为“《彖传》或以卦变为说”,只是对用 朱熹所主卦变说解经持有反对意见而已。至于黄宗羲所谓之“卦变”概念,则俞氏早已有所界定。
二 俞琰就“两卦之相比取义”释《彖》辞例
俞琰于《周易集说·彖传》中以反对卦变释刚柔上下与来说,又于《读易举要》“卦变”篇中列《刚来柔来上下图》并出图说。今集录如下。
《讼》“刚来而得中也”
“《需》倒转为《讼》,《讼》之‘刚来’谓九二自《需》九五来。” “刚来而得中指九二,九二盖成卦之主爻也。自彼而此谓之来。 《讼》乃《需》之倒体,主爻在五,《讼》主爻在二。向为《需》之主,则刚处于五,今为《讼》之主,则刚来于二也。或谓《讼》为四阳卦,自《遁》来, 而九三降为九二,非也。”
“《泰·彖》辞云‘小往大来’,谓阴往居外,阳来居内, 《否·彖》辞云‘大往小来’,谓阳往居外,阴来居内。 《彖传》于《泰》云‘天地交’,于《否》云‘天地不交’,盖对取两卦相反之义”。
《随》“刚来而下柔”
“《随》云‘刚来而下柔’者,《蛊》上九来为《随》初九, 而居六二之下也。” “《彖传》凡言刚来柔来与刚柔上下,皆以两卦反对取义。如《讼》九二云‘刚来’,盖自《需》九五来;《无妄》云‘刚自外来’,盖自《大畜》上九来。 …… 《泰》极为《否》,《否》极则为《泰》;《损》极成《益》,《益》极则成《损》,前后之相仍也。知《泰》、《否》,《损》、 《益》之相仍,则知《无妄》倒转为《大畜》,《大畜》倒转为《无妄》,后卦盖兼前卦而言,前卦亦兼后卦而言,不以先后拘也。夫《随》倒转为《蛊》,《蛊》倒转为《随》,《随》初九之刚实自《蛊》上九来,而居六二之下, 故曰‘刚来而下柔’。或谓自《否》而来,非也。”
《蛊》“刚上而柔下”
“《蛊》云‘刚上而柔下’者,在《随》为初九、上六倒转为《蛊》,则初九之刚上为上九,上六之柔下为初六也。” “《蛊》乃《随》之倒体,《随》以初九、上六为成卦之主,倒转为《蛊》,则初九之刚上而为上九,上六之柔下而为初六,故曰‘《蛊》, 刚上而柔下’。或就本卦升降而谓《蛊》自《泰》来,非也。”
《贲》“柔来而文刚,故
小学数学 阅读学习 阅读习惯
一、数学阅读学习方法与教师指导
1.训练科学的阅读方法
“阅读学习方法”核心是方法。小学生随着识字量的增加、阅读量的积累，阅读理解能力逐渐提高。而且，到了中、高年级，一般还能自发地掌握一些阅读方法。但是，由于经验的限制，他们还不能自觉地使用这些方法来提高数学阅读学习的效果，更不能针对数学教材的特点，选择合适的、符合其认知发展水平的阅读方法。这就需要老师给予科学的、合理的指导。依据小学数学教材的内容和特点，可着重运用提纲挈领法、咬文嚼字法、融会贯通法几种方法进行训练。
2.培养良好的阅读习惯
自主学习，是阅读学习方法的本质。一般情况来说，阅读学习应该是学生的一种自觉行为。只有当学生真正确立起一种超越兴趣的阅读观，基于学习的不同需要而主动阅读时，阅读学习方法的优越性才能发挥得淋漓尽致。从这个意义上说，教师在指导学生掌握阅读方法的同时，还要有计划地培养学生良好的阅读习惯。教学实践表明，只有当学生养成良好的阅读习惯，其阅读学习的能力才能产生质的飞跃。因此，教师在教学中，应从以下几个方面进行着手：
（1）自觉阅读的习惯
自觉阅读，是主体从无意识投入逐渐转变为有意识投入的过程，它既能激发起学生对信息获得与理解的心态，又能跃动起深层次的理性思维。从心理学角度看，即使非自觉目的的随意阅读，也常常能通过这种自觉的心理趋势，使无意注意转化为有意注意，从而使阅读过程从兴趣到乐趣，再升华为志趣，实现理解力的飞跃。对小学生来说，培养自觉阅读习惯应从课前预习阅读和课后温习阅读入手。
（2）阅读思考的习惯
阅读学习过程中的第一步就是按照一定的思路、顺序或步骤去感知信息。更重要的是透过表面的文字信息理解其表达的内涵，通过充分的分析与思考，去获得理性的概念或结论。古人说“书读百遍，其义自见。”但是只读不思，不仅效率低下，而且“其义”也很难“自见”。就数学学科而言，由于其概念、法则、性质、公式等无一不是思维的结晶。离开积极的思维，根本无法掌握数学知识，更谈不上灵活运用。
（3）读练相结合的习惯
动手操作是促进理解、减少数学学习困难的有效手段。而解题练习又是巩固数学知识、形成技能技巧、培养把数学知识应用于实际的重要途径。与其它基础学科相比，数学学习尤其需要操作、练习。在阅读学习中，最好做到读做结合、读练结合，也就是引导学生把已初步理解的知识，运用到新的知识情境中去，用新的知识体系去解释新的问题。
二、课堂教学中的阅读学习环节
阅读学习方法具有独特的优势，但是阅读学习方法也不可能适用于所有的学习内容与场合。随着教学情境的变化，学习目标、任务、内容的不同，学习方法也应该有所变化。
在数学课堂教学中，我们要善于依据学生学习心理状态的变化、学习内容的不同，适时提出阅读要求，力求使阅读学习方法发挥更佳的效果。总体来说，可在以下一些教学环节中进行阅读学习。
1.为引新而读
小学生学习新知识，不仅需要充分的知识准备，而且也需要一种积极的心理状态。在学习新知识之前，恰当地安排一个阅读环节，常常能激发起学生好奇、好问的心理，引起学生内部认知矛盾的冲突，从而产生新知学习的“自我需要”。
如求“平均数”，学习时要求学生先通过阅读，自己解决教材中的准备题：三个笔筒里装着铅笔，怎样移动才能使每个笔筒里铅笔支数同样多？学生被题中的问题所吸引，纷纷动手画图或实际操作，很快大部分同学找到了“移多补少”的方法。
这一阅读操作环节更为巧妙的作用在于，不少学生阅读准备题的同时，也悄悄地阅读了例题的解题过程。此时，认知矛盾产生了：当笔筒个数超过了3个甚至更多时，“移多补少”还方便吗？例题中的求平均数方法与“移多补少”有什么联系？这时教学例题，学生的思维就会非常活跃，因为新知的学习已成了其自身的需要。
2.为探路而读
学生在获取数学知识、探索解题思路的过程中，常常因为认知水平的限制或思维方向的偏差产生思维阻滞，此时引导阅读教材，常常能使学生突破定势、激活思维，深入理解学习内容，找到解决问题的路径，收到豁然开朗的效果。
如“圆锥的体积”，在认识了圆锥的一些基本特征后，教师提出求圆锥体积的要求。学生根据以往的经验，很快认识到应该设法把圆锥转化为熟悉的形体，从而得到求积方法，甚至也能意识到这个“熟悉的形体”应该是圆柱体。但怎样才能把圆锥体转化为圆柱体呢？学生一筹莫展。此时，引导学生阅读课本，从阅读中寻找解决问题的方法。当学生读了课本上介绍的实验后，顿时恍然大悟。不待老师要求，纷纷拿起课前备好的等底等高的圆柱和圆锥进行实验。解决问题后的成功愉悦溢于言表。
3.为释疑而读
主要是指在听课、讨论、解题中出现怀疑或困惑时，而进行阅读。由于这样的阅读通常是学生在学习进程中，自发进行的，需要一种不迷信、不盲从的独立思考的品质来支撑，因此教师要注意保持儿童的好奇心与怀疑精神，鼓励他们大胆质疑。在耐心倾听的基础上，引导他们去阅读教材中的有关章节，从而达到自我释疑的目的。
4.为悟法而读
纵观改革开放以来我国的初中语文教学界，以钱梦龙、于漪、魏书生、顾德希等为优秀代表的广大语文教师勇于思考、大胆探索，他们以科学的理论作指导，总结概括了多种多样的教学方法和模式。反思诸多成功的教师和教学，无一不是教学观念的突破和教学方法的创新，在种种科学有效的教学方法中，都表现出一个共同的特点：非常重视阅读教学，善讲更善导，通过强化阅读教学和阅读训练来培养和发展学生的多种语文能力。在此，笔者也想结合多年的教学实践，谈一谈课堂阅读教学的几点体会。
一、培养学习兴趣，让课堂变成学生阅读的最佳平台
教学实践表明，学生越来越对阅读没有兴趣。究其原因是大量的语文课要么对课文作空洞的评论、繁琐的分析，要么将生动活泼的课文变成了一道道主客观试题，使学生整日整节地埋头于书山题海之中，对语文学习望而生畏。因此，我们应该在每堂语文课的上提倡“读”，“读”才可能品味、知趣、赏美，非读无以致知，非读无以长才。
学生对阅读的渴望和兴趣实际上是“天生”的。识字的人主要目的不就是为了“读”吗？只要是在校学生，不管学什么，任何时候也离不开“读”。而且“读”是一辈子的事情。学生怎么敢对“读”不感兴趣？“读”天生重要，“读”与生俱在。“读书破万卷，下笔如有神”，“书读百遍，其义自见”，哪个初中生还不懂这些？偏偏是我们老师对读误解错导，不让读，不教读，到头来对语文读的兴趣一点也没有了。为了培养和巩固阅读的兴趣，在课堂上营造读的氛围和风气，有必要对“读”有个正确的新的认识。还是张志公先生说的好，让我们记住：“阅读不仅仅是学习和继承前人和他人知识，它还将影响到人类社会现实和未来的生产、生活和科学技术的发展。所以阅读是一件非常重要的事情。”张志公把阅读的目的揭示得朴素而深刻，据此，我们应当还阅读教学以重要位置，把阅读兴趣的培养和巩固提到议事日程，否则语文教学将越走越远。
二、指导阅读方法，是形成和提高阅读能力的最佳途径
在语文教学当中，阅读具有多种功能。如，有助于增强语感，准确理解课文内容，“不待解说自晓其义也”；有助于提高说写等表达能力；阅读要求一字不易，还有助于培养严肃认真的科学态度，养成良好的学习习惯……在课堂教学中大幅度提高阅读教学的比重是有依据的。张志公先生指出：“传统读法不讲究分析，一切都是‘可意会不可言传’，一切都靠慢慢‘心领神会’，实不足取；但现在滥用分析，解析文章百倍于原作的篇幅，剥夺意会性阅读，也不足为训。”确实如此，现在阅读教学的弊病是讲析太多，“导读”课文完全变成了“讲析”课文，有的甚至是教师之读代替了学生之读，应当还导读的本来面目，让课堂成为导读练能的最佳途径。
导和训的重点应该在阅读方法的指导，读和练的重点应该在阅读方法的实践和体验上，在反复的导读和训练中提高学生的阅读能力，从而也提高听、说、写、思的能力。在教学中要指导学生掌握阅读的方法，即教会学生略读、精读、默读、诵读等方法。所谓略读，就是粗读浏览，知其大意，即“不求甚解法”；所谓精读，就是细读深研，就是要对文、段意作概括、归纳、评价、研究分析。每堂新授课，必须依文定读，略读或精读，或二者并用。教师在指导学生充分预习的前提下，围绕当堂目标，精心设计阅读思考题目，组织学生按导向题目认真钻研。加强重点语段的阅读训练，并对训练做出字数、时间、速度、理解等方面的统计。对属于文学体裁的谭文，如诗歌、戏剧等更是要求学生在课堂上活跃起来，反复诵读，还可以利用学生争强好胜的心理，开展诵读比赛，对优胜者予以表扬鼓励。这些都是易操作有效果的阅读教学方法。实践表明，以大量课堂阅读为基础的语文训练，有利于减轻师生负担，提高教学效率，真正做到了省时、高效。
三、拓展教学视野，是沟通学生课内外语文阅读的桥梁
吕叔湘先生在《当前语文教学中两个迫切问题》一文中谈到：“少数语文水平较好的学生，你要问他的经验，异口同声说是得益于课外看书。”其实，只要我们稍加留心就会发现，不仅初中生的语文学习尖子如此，那些知名的学者作家，大多在青少年时代有过大量自由阅读的经历，大量课外阅读是他们通向成功之门的必由之路。得法课内，受益课外是大多数语文优秀生的共同经验，那么我们的课堂阅读教学干什么呢？就是要构筑一座桥，以沟通课内外学习和阅读的联系。
利用课堂，将学生的阅读视野引向更广阔丰富的课外。在激发阅读兴趣、传授了阅读方法之后，就需大量的阅读活动和实践去进行巩固和提高。有经验的教师决不会将课堂内容和形式封闭化，他会给学生提供“源”和“泉”，而不仅仅只给教材中现成的“水”。学生通过大量阅读，学生的语文能力得到了全面、大幅度的提高。借助课堂，为学生提供一个个广泛交流阅读经验和交换阅读信息的机会。语文课堂应该是一个贯通古今中外、融会课堂内外的炉子，在这里熔铸学生的心智结构和人格模式，进而形成其语言能力。课内外阅读的相互配合和相互补充，将大幅度改变课堂教学模式，也为课堂教学效率的提高找到一条途径。这种教学模式增大了学生的参与度，调动了自主性，大量的阅读训练真正提高了学生的阅读能力。
总之，课堂的阅读教学是教师指导下的学生积极主动的阅读和学习，有利于培养学生可以终生受益的阅读习惯。阅读就成了可以伴人终生学习、工作和生活的一种活动和习惯，如果我们语文老师能帮助每一个学生养成这个习惯，那么从某种意义上说，我们的语文教学就成功了。
【关键词】古诗文名句；妙语连珠；画龙点睛；接龙背诵
“熟读唐诗三百首，不会作诗也会吟”，“书读百遍，其义自见”的经典语录告诉了我们背诵在学习中的重要意义。语文课标一直都非常重视学生传统优秀文言诗文的诵读积累，尤其古诗文作为我国文学作品中的一枝奇葩，是我国古代文化的艺术瑰宝，因此，课标明确指出要“诵读古代诗词”，并向中小学生推荐了一定数量的古诗文背诵篇目。学生朗读、背诵这些传统名篇，从当下来看，对中学生中考成绩有着直接的影响。纵观历年各省市的中招试题，古诗文名句默写无一例外都是必考的范围，并且要求非常严格，如有多字、漏字、错字、别字，都不计分。从长远来说不仅可以让他们记住精美的诗句和传世名言，丰富他们的语言积累，而且能培养他们的语感，陶冶他们的情操，发展他们的思维。为此，如何激发学生的背诵默写兴趣、提高学生古诗文背诵的效率、提升学生默写古诗文准确率等，就显得尤为重要。
“腹有诗书气自华”，为了让学生承袭优秀的传统文化，学习并积累更多的文言诗文，我在古诗文背诵教学上，积极尝试各种有益的教学方法，避免机械的重复背诵和默写的枯燥乏味，激发学生主动背记古诗文的兴趣。其中最成功的应该是仿照成语接龙创新而来的“妙语连珠――古诗文名句趣味接龙”，其基本形式有两种：即 “环环相扣―― 妙语连珠”和“画龙点睛―― 一脉相承”。我的具体做法是：
一、环环相扣――妙语连珠
环环相扣：即以指定诗句（一般是完整的一联，即连续的两句古诗）为“龙头”，接续含有前两句诗中任何一个字的诗句，依次类推，但后面同学不能重复前面出现过的诗句（文）。如：好雨知时节，当春乃发生天街小雨润如酥，草色遥看近却无乱花渐欲迷人眼，浅草才能没马蹄黄四娘家花满蹊，千朵万朵压枝低千山鸟飞绝，万径人踪灭……
接龙形式包括个人接龙积累、小组接龙比赛、全员开火车接龙等。
1.个人接龙积累：主要以书写为主，每个同学在自己专用的古诗文积累本上，按照上面的要求，自己接龙诗句（文），每周一次，少则十句，多则不限，每周五上交，教师要从书写的数量和质量来进行批改和计分，并及时反馈评价情况。对优秀作品予以表扬并在班级墙报进行展示。
2.小组接龙比赛：可根据学生情况，灵活分组。少则两两一组，多则十人一组，包括口头背诵接龙和书面默写接龙。教师要制定出明确的比赛规则，在规定的时间内，看哪一组完成得最好（包括诗句的数量，书写的准确规范等）。口头接龙可以利用课前预备时间，或早读课五分钟内，化整为零，随时进行；书面默写可化零为整，定时进行，比如每周一次，起初阶段可由教师检查，并严格按照中招考试的要求予以评判计分，慢慢地可以放手让学生小组互评互改。事实证明，他们会做得非常认真仔细。
3.全员开火车接龙：为防止部分学生在集体活动中滥竽充数，我们还采用了全员开火车接龙的形式，让每一个学生都参与其中。可以利用课前短时间进行口头接龙，每人一句诗（文）。书面默写，随时都可以让学生在班级公用本上署名进行，每个人接续的诗句每次不能超过五句（如果不限制数量，有的同学“诗兴大发”，别人会有意见的）。比如：山重水复疑无路，柳暗花明又一村（李龙）乱花渐欲迷人眼，浅草才能没马蹄国破山河在，城春草木深（张悦）桃花潭水深千尺，不及汪伦送我情举杯消愁愁更愁，抽刀断水水更流我寄愁心与明月，随风直到夜郎西（杨敏）自古逢秋悲寂寥，我言秋日胜春朝春蚕到死丝方尽，蜡炬成灰泪始干（王莹）……这样，一个班40人接续下来，每一轮的诗句数量都相当可观，再加上适当的考核，表扬优秀者，鼓励进步者，激励后进者，极大地调动了学生的积极性。
二、画龙点睛 ―― 一脉相承
画龙点睛：即主题归类接龙，这是一种非常巧妙的归类记忆方法，每个同学或各小组分别从“春、夏、秋、冬、风、花、雪、月、雨、江、河、湖、海”等字中任选一个作为“龙眼”，所接续的诗句中都必须含有该字。以“风”为例：野火烧不尽，春风吹又生不知细叶谁裁出，二月春风似剪刀潮平两岸阔，风正一帆悬忽如一夜春风来，千树万树梨花开……
这个环节也可以采用个人接龙积累、小组接龙比赛、全员开火车接龙等方式进行，也可以生生相接、师生互接、男女生对接等。
1、婴闻之，穷民财力以供嗜欲，谓之暴；崇完好，威严拟乎君，谓之逆；刑杀不辜谓之贼。此三者守国之大殃。
2、举之以语，考之以事，能谕，则尚而亲之，近而无辱以取人，则得贤之道也。
3、省行者不引其过，察实者不讥其辞，婴可以辞而无弃乎！婴诚改之。
4、昔者吾先君桓公，明君也，而管仲贤相也。夫以贤相佐明君，而东门防全也。古者不为，殆有为也。
5、古人说过，作为一个忠实的臣子，不应该事事附和国君，因为国君认为是对的，并不一定都对。国君认为不对的，也不一定都不对。这个梁丘据对国君最会察颜观色，拍马奉承，不论对错，一味迎合，你听了也许心顺气平，可是对国家长远利益，又有什么好处呢？
6、昔三代之兴也，谋必度其义，事必因于民。故度义因民，谋事之术也。
7、为者常成，行者常至。
8、晏子对曰：明其教令，而先之以行义；养民不苛，而防止以刑僻；所求于下者，不务于上；所禁于民者，不行于身。
9、责己无以，智者有不能给，求焉无餍，天地有不能瞻也。
10、进不失廉，退不失利。
11、臣闻之，乐贤而哀不肖，守国之本也。
12、寸之管无当，天下不能足之以粟。今齐国丈夫耕，女子织，夜以接日，不足于奉上，而君侧皆雕文刻镂之观，此无当之管也，而君终不知。
13、婴之家俗，闲处从容不谈议，则疏；出不相扬美，入不相削行，则不与；通国事无论，骄士慢知者，则不朝也。此三者，婴之家俗，今子是无一焉。故婴非特食馈之长也，是以辞。
14、苦身为善者，其赏厚；苦身为非者，其罪重。
15、问道者更正；闻道者更容。
16、能爱邦内之民者，能服境外之不善；重士民之死力者，能禁暴国之邪逆；听赁贤者，能威诸侯；安仁义而乐利世者，能服天下。
17、有以亡也。婴闻之，君子有道，悬之闾，纪有此言，注之壶，不亡何待乎？
18、臣闻之，以谋胜国者，益臣之禄；以民力胜国者，益民之利。故上有羡获，下有加利，君上享其名，臣下利其实。故用智者不偷业，用力者不伤苦，此古之善伐者也。
19、吾闻知：量功而不量力，则民尽；藏余不分，则民盗。
20、举贤以临国，官能以敕民，则其道也。
21、故臣闻仲尼居处惰倦，廉隅不正，则季次、原宪侍；气郁而疾，志意不通，则仲由、卜商侍；德不盛，行不厚，则有颜回、骞、雍侍。
22、婴闻之，众而无义，强而无礼，好勇而恶贤者，祸必及其身，若公者之谓矣。且婴言不用，愿请身去。
23、其行石也，坚哉石乎落落，视之则坚，循之则坚，内外皆坚，无以为久，是以速亡也。
24、任人之长，不疆其短；任人之工，不疆其拙。
25、臣闻之，为地战者，不能成其王；为禄仕者，不能正其君。高纠与婴兄弟久矣，未尝干婴之行，特禄之臣也，何以补君乎！
26、今夫车轮，山之直木也，良匠揉之，其圆中规，虽有槁暴，不复嬴矣。故君子慎隐揉。
27、不可，君得合而欲多，养欲而益骄。得合而欲多者危，养欲而意骄者困。今君任勇力之士，以伐明主，若不济，国之福也，不得而有功，忧必及君。
28、量功而不量力，则民尽；藏余不分，则民盗。
29、我晏婴家不穷，我用国君的赏赐，使我三族的亲属都得到恩泽，遍及朋友，救济百姓。国君给我的恩赐实在太重了，我晏婴的家是不穷的。我听说过，得自国君的厚赐，又用来施舍给人民，这是臣下代替国君统治人民，忠臣是不会这样做的。但是得自国君的厚赐而不施舍给人民，就是作为私有财产藏在自己的箱子里，有仁德的人是不会这样做的。
30、国有三不祥，是不与焉。夫有贤而不知，一不祥：知而不用，二不祥：用而不任，三不祥也。
31、节欲则民富，中听则民安。
32、和氏之璧，井里之困也，良工修之，则为存国之宝，故君子慎所修。
33、不掩贤以隐长，不刻下以谀上。
34、利于国者爱之，害于国者恶之。
35、燕，万乘之国也；齐，千里之途也。泯子午以万乘之国为不足说，千里之途为不足远，则是千万人之上也。且犹不能殚其言于我，况乎齐人之怀善而死者乎！吾所以不得睹者，岂不多矣，然吾失此，何之有也。
36、夫乐者，上下同之。故天子与天下，诸侯与境内，大夫以下各与其所僚，无有独乐。今上乐其乐，下伤其费，是独乐者也，不可！
37、地不同生，而任之以一种，责其俱生不可得；人不同能，而任之以一事，不可责遍成。
38、既名且哲，以保其身，夙夜匪懈，以事一人。不庶几，不要幸，先其难乎而后幸，得之时其所也，失之非其罪也，可谓保其身。
39、婴闻之，轻死以行礼谓之勇，诛暴不避强谓之力。故勇力之立也，以行其礼义也。
40、使狗国者，从狗门入。今臣使楚，不当从此门入。
41、为君，厚籍敛而托之为民，进谗谀而托之用贤，远公正而托之不顺，君行此三者则危。
42、有难不死，出亡不送。
43、圣人千虑，必有一失；愚人千虑。必有一得。
44、臣闻大国贪于名，小国贪于实，此诸侯之通患也。今鲁处卑而不贪乎尊，辞实而不贪乎多，行廉不为苟得，道义不为苟合，不尽人之欢，不竭人之忠，以全其交，君之道义，殊于世俗，国免于公患。
45、善进，则不善无由入矣；不善进，则善无由入矣。
46、劫吾以刃，而失其志，非勇也，回吾以利，而背其君，非义也。今婴且可以回而求福乎？曲刃钩之，直兵推之，婴不革矣。
47、今君闻先人之过，而不能明其大节，桓公霸也，君奚能疑焉？
48、公弃其民，而归于田氏。齐旧四量，即豆、区、釜、钟，四升为豆，各自其四，以登于釜，釜十则钟；田氏三量，皆登一焉，钟乃巨也。以家量贷，以公量收之。
49、谋度于义者必得，事因于民者必成。
50、钟鼓成肆，干戚成舞，虽禹不能禁民之观，且夫饰民之欲，而严其听，禁其心，圣人所难也，而况夺其财而饥之，劳其力而疲之，常致其苦而严听其狱，痛诛其罪，非婴所知也。
51、审择左右。左右善，则百僚各得其所宜，而善恶分。
52、善人不能戚，恶人不能疏者，危。
53、朝居言责下无言，下无言则上无闻矣。
54、现在我担忧的倒不是流星的出现，而是国君贪恋酒色，亲近小人，喜听谗言，疏远贤臣，长期下去，灾难必然降临到我们齐国。国君的这些过失，靠祈祷是帮不了忙的。
55、夫从南历时而不反谓之流，从下而不反谓之连，从兽而不归谓之荒，从乐而不归谓之亡。古者圣王无流连之游，荒亡之行。
56、人行善者天赏之，行不善者天殃之。
57、混沌何由凿，青冥未有梯。高阳旧徒侣，时复一相携。
58、夫社稷之臣，能立社稷，别上下之义，使当其理；制百官之序，使得其宜；作为辞令，可分布于四方。
59、其行公正而无邪，故谗人不得入；不阿党，不私色，故群徒之卒不得容；薄身厚民，聚敛之人不得行；不侵大国之地，不耗小国之民，故主侯皆欲其尊；不劫人以甲兵，（）不威人以众强，故天下皆欲其强；德行教训加于诸侯，慈爱利泽加于百姓，故海内归之若流水。
60、夫礼者，民之纪，纪乱则民失，乱纪民失，危道也。
61、卑而不失义，瘁而不失廉。
62、生有厚利，死有遗教，此盛君之德也。
63、不然。食鱼无反，毋尽民力乎！勿乘驽马，则无置不肖于身侧乎！
64、富贵不傲物，贫贱不易行。
65、君勿恶焉，臣闻下无直辞，上有隐君；民多讳言，君有骄行。古者明君在上，下多直辞；君上好善，民无讳言。今君有失行，刖跪者辞禁之，是君之福也，故臣来庆。
66、食鱼无反，毋尽民力乎！勿乘驽马，则无置不肖于身侧乎！
67、是以明君在上，寡其官而多其行，拙于文而工于事，言不中不言，行不法不为也。
68、衣莫若新，人莫若故。
69、桔生淮南则为桔，生於淮北则为枳。
70、民不苟德，福不苟降。
71、有所谓君子者，能不足补上，退处不顺上，治唐园，考菲履，共恤上令，弟长乡里，不夸言，不愧行，君子也。
72、分争者不胜其祸，辞让者不失其福。
73、君子之事君也，进不失忠，退不失行。不苟合以隐忠，可谓不失忠；不持利以伤廉，可谓不失行。
74、生和死是不能改变的自然规律。再说人人都长生的话，那也未必是好事。
75、夫社，束木而涂之，鼠因往托焉，熏之恐烧其木，灌之恐败其涂，此所以不可得杀者，以社故也。夫国亦有焉，人主左右是也。内则蔽善恶于君上，外则卖权重于百姓，不诛则乱，诛之则为人主所案据，腹而有之，此亦国之社鼠也。
76、臣闻之，乐贤而哀不肖，守国之本也。圣王见贤而乐贤，见不肖而哀不肖，今请求老弱之不养，鳏寡之无室者，论而共秩焉。
摘要：《庄子》的精神自由哲学主要取资于以政治自由为旨趣的《老子》“自然”哲学，是在准确把握“自然”之自主、自由义前提下对“自然”哲学的继承与发展。从对外在政治自由的追寻偏移至对内在精神自由的探求，《庄子》对《老子》哲学的这一转进，具有深刻而悲怆的思想文化意蕴。
关键词：庄子；老子；自然；民主
一
《史记?老子韩非列传》谓庄子“其学无所不窥，然其要本归于老子”，《经典释文?序录》云“时人皆尚游说，庄生独高尚其事，悠游自得，依老氏之旨，著述十余万言，以逍遥自然无为齐物而已”。然而，《庄子》究竟如何继承与发展《老子》哲学，这在庄学研究中一直是一个有待深入展开的问题。本文拟就此作一粗浅探讨。
《庄子》一书思想内容虽然相当驳杂，但最主要的无疑是以“无待”的“逍遥游”为主要话语形式而阐发的一套精神自由哲学思想，这已是学界的共识。而《老子》以“自然”、“无为”为核心范式而建构的思想体系，重点则在于阐发一套民“自然”君“无为”的政治学理，根本上为一以民意政治为旨趣的政治自由哲学。《庄子》精神自由哲学，正是在准确把握、紧扣《老子》“自然”之自主、自由义的前提下，将《老子》“自然”之最高价值理念由社会政治领域转进至个人精神生活层面，从民之“自然”置换为心之“逍遥”，并借助《老子》政治哲学的逻辑结构而推衍、建构起来的。
《老子》哲学以道为最高范式，而道则以“自然”为本质内涵，是为“道法自然”（章25）。“道法自然”并非一关于客观世界之实然的知识论命题，而是一关于人及其社会之应然的价值论命题，是要为人的存在确立一终极的价值准则。故“道法自然”之前，《老子》另有“人法地，地法天，天法道”数句。合而观之，“道法自然”最终乃落脚为“人法自然”，[1]换言之，“自然”乃是人的最高价值准则。《老子》哲学既以“自然”为最高价值理念，故一向又有“自然”哲学之称。
“自然”一辞《老子》凡五见：“太上，下知有之；其次，亲之誉之；其次，畏之；其次，侮之。信不足焉，有不信焉。悠兮，其贵言。功成事遂，百姓皆谓我自然”（章17）；“希言自然。故飘风不终朝，骤雨不终日”（章23）；“人法地，地法天，天法道，道法自然”（章25）；“道之尊、德之贵，夫莫之命而常自然”（章51）；“学不学，复众人之所过，以辅万物之自然而不敢为”（章64）。综观其用例，可知“自然”多用于社会政治领域，且主要指向“民”即被统治者。由于“自然”系自主、自成、自由之意，[2]故民“自然”的观点乃是对民之政治主体性的认同与强调，即主张民众之政治自主与自由，其义略同于近世所谓“民治”、今人所谓“民主”。[3]老子对民众之政治主体性的强调，并不意味着反对政治、取消政府的无政府主义，而是要求民选政府，由民众选举代表出任统治者尤其是最高统治者，国家的公共事务。“圣人欲上民，必以言下之；欲先民，必以身后之。是以圣人处上而民不重，处前而民不害，是以天下乐推而不厌。”（章六十六）“‘乐推’一词特重要，是指人民乐意推戴或推举，体现着原始民主的精神。”[4]
作为“自然”之逻辑要求，“无为”乃针对统治者尤其是最高统治者君主而言，既是政治的最高准则，更是统治者的政治道德，其要义在于权力的道德自律，即统治者体道成德，尊道贵德，尊重人民的政治主体性，自觉消解一己的私欲，依据人民的意愿行使权力治理国家，施行民意政治，亦即所谓“圣人常无心，以百姓心为心”（章49）。
民主政治大体可分为直接民主与间接民主两种模式：前者由人民直接行使权力治理国家，统治者与被统治者合一；后者由人民选举、委托并监督其人行使权力治理国家，人民即政治权力的主人成为被统治者，民选代表则成为统治者。由于统治者与被统治者的分离，间接民主的重点在于对统治者权力的监督与制约，以确保统治者按照被统治者的意愿即民意而非自己的私意行使治权。就此而言，《老子》民“自然”君“无为”的政治哲学思想，可谓深惬间接民主民意政治精神。
总之，《老子》“自然”哲学之核心内容及其内在逻辑理路大致可概括如下：从道法“自然”推出人法“自然”，最终导出民“自然”，以论证民“自然”即政治的自由民主之何以应当；通过对君主藉“损欲”、“虚静”的诸方法、功夫修道成德、“无为”而治的阐发，以论证政治自由民主之何以可能。质之，《老子》“自然”哲学之主旨在于阐发民“自然”君“无为”的政治理念，根本上为一以政治之自由民主为旨趣的政治哲学。[5]
《老子》民主政治理想绝非面壁玄思所能凭空独创，而有其历史文化渊源，其源头活水无疑当上溯至远古部落联盟民主政治。原始社会后期部落联盟民主政治之为人类早期文明的普遍现象业已为现代人类学、文化学、考古学所证实，就华夏文明而言，《尚书》等古史文献所记尧舜“禅让”即其遗存，《礼记?礼运》所记“天下为公，选贤举能”的“大同”社会理想实亦对于原始民主政治的美好追忆。老子身任周守藏史，学贯古今、天人，谙熟此一历史典实并予以哲学提升与论证再自然不过。对此，后人多所指陈。刘歆《七略》云：“道家者流，盖出于史官，历记成败存亡祸福古今之道”。《朱子大全》卷三说：“盖老聃，周之史官，掌国之典籍、三皇五帝之书，故能述古事而信好之。如五千言，亦或古有是语而老子传之，未可知也”。魏源《老子本义》亦云：“《老子》道太古道，书太古书也。曷征乎？征诸柱下史也。国史掌三皇五帝之书，故左史在楚，能读《坟》《索》；尼山适周，亦问老聃。今考《老子》书“谷神不死”章，《列子》引为黄帝书，而或以五千言皆容成氏书。至经中称‘古之所谓’，称‘建言有之’，称‘圣人云’，称‘用兵有言’，故班固谓道家出于史官，庄周亦谓古之道术有在于是者……孔子观周庙而嘉金人之铭，其言如出老氏之口。考《皇览》《金匮》，则《金人三铭》即《汉志》《黄帝六铭》之一，为黄老源流所自……删《书》断自唐虞，而老子专述皇坟以上……老氏书赅古今，通上下”。以“禅让”为例。《老子》无一辞言及“禅让”，然老子曾为周史，谙熟此一远古政治典故当不在话下。事实上，《老子》以道德理想人格“圣人”出任最高统治者之意正“禅让”尚德授贤之谊。钱穆即认为《老子》“所谓托天下寄天下者，即让贤禅位之义”。[6]后世“黄老”并称而原《老子》之学于黄帝，正表明老子“自然”政治论渊源有自，本原于上古之原始民主政治。[7]
关键词：道；无；一阴一阳；神
abstract:although han kang-bo’s annotation on “(the interaction between) yin and yang is called the dao”plays an important role in his ideology, there are defects in the general understanding on han’s annotation which holds that the dao connotes nonbeing, whereas yin and yang connote being, so yin-yang is not the dao, while the dao is the source of the existence of yin and yang . considering kong ying-da’s interpretation and basing on previous understandings, this paper attempts to elaborate on the other aspect in han’s annotation that, without yin-yang, the dao can not exist, to discuss the (interaction between) yin and yang is to comprehend the dao, and the dao’s function of creating all things is manifested through the (interaction between) yin and yang . only when these two aspects of han’s annotation are expounded, could the han’s thoughts be better understood.
key words:dao；nonbeing； yin and yang ；spirit-like
朱伯崑先生在其所著的《易学哲学史》中对韩康伯的“一阴一阳之谓道”的注解有专门的论述。朱先生认为韩康伯所说的“无”，就易学说，即以“无”为太极。根据就是韩康伯注“易有太极，是生两仪”说：“夫有必始于无，故太极生两仪也。太极者，无称之称，不可得而名，取有之所极，况之太极者也。”（第289页）[1]朱先生指出：“‘两仪’，就其哲学意义说，指天地或阴阳二气。认为‘两仪’属于有形的世界，但来于无形即形而上的太极，所以道或太极，总是在有形之物的穷尽处，方显示出始生天地万物的功用。此即‘必有之用极，而无之功显’。”（第314页）[2]朱先生在这里认为，即使是作为有形世界当中的极根“阴阳”同样也是以太极为存在依据的。而道或太极也只有在有形之物（阴阳）的穷尽处，才能显现出始生天地万物的功用。
朱伯崑先生认为：“道是有形之物的根源，所以其作用不限于形器的一个方面，此即‘至乎神无方而易无体，道可见矣’。”而“阴阳属于有形有象之物。就卦爻象说，阴卦和阳卦，阴爻和阳爻，都有形象可寻。就天道说，阴阳为气，亦有象可寻。”（第314页） [2]韩康伯在注《说卦》“立天之道曰阴与阳，立地之道曰柔与刚”时说：“在天成象，在地成形。阴阳者，言其气；刚柔者，言其形。变化始于气象而后成形。”（第326页）[1]所以，在韩康伯看来阴阳指气是没有问题的。那么，阴阳就应以无形无象的道为根源。朱先生就此把“在阴为无阴，阴以之生。在阳为无阳，阳以之成”解释为：“道无形象，处于阴的领域而无阴象，处于阳的领域亦无阳象，可是阴阳依道而成象成形。”（第314-315页）[2]这是符合韩注原意的。因为，韩康伯认为道是“寂然无体，不可为象”，但是，它又是有形有象的存在依据。“阴阳依道而成象成形”的根据就是“阴以之生，阳以之成”。朱先生最后的结论是：这就是韩康伯对“一阴一阳之谓道”的解释。并且根据韩注“君子之道鲜矣”引用《老子》一章指出，韩的“‘一阴一阳’，并非又阴又阳，而是既无阴，又无阳，这就是道。”（第315页）[2]朱先生在此做出这样的判断是在强调“道”是无形无象的，所以“道”也一定没有阴象和阳象，有形有象的阴阳不可能是“道”，这种解释体现了韩注的意思。但是，我认为这只是道与阴阳之间关系的一个方面，韩康伯讲一阴一阳还有另外一个重要方面，在这里则没有被讲出来。那就是韩康伯强调道不能脱离阴阳而存在，道的功用的呈显是借助于阴阳的，即他所说的“必有之用极，而无之功显”。阴阳虽然也属于有形世界，但是，阴阳不是普通的有或者说一般的有，它们是有形世界的极限。只有穷尽阴阳的变化，才能显示出道的功用。
朱先生之所以作出韩康伯认为“一阴一阳之谓道”就是无阴无阳之谓道的判断，我想更多的是受到孔颖达的影响。孔颖达是把韩康伯“一阴一阳之谓道”的注解理解为“无阴无阳之谓道”的第一人。我们来看一下孔颖达对韩康伯“一阴一阳之谓道”的注解所作的疏。
一谓无也，无阴无阳，乃谓之道。一得为无者，无是虚无，虚无是大虚，不可分别，唯一而已，故以一为无也。若其有境，则彼此相形，有二有三不得为一。故在阴之时，而不见为阴之功；在阳之时，而不见为阳之力，自然而有阴阳，自然无所营为，此则道之谓也。故以言之为道，以数言之谓之一，以体言之谓之无，以物得开通谓之道，以微妙不测谓之神，以应机变化谓之易，总而言之，皆虚无之谓也。圣人以人事名之，随其义理，立其称号。（《系辞上》，第268页）[1]
孔颖达这里分析了“一”、“无”、“神”都是从不同的角度对道的称谓，而在本质上是相同的，都是对“虚无”的称谓。但“一”的内涵有两层，一是具体的“一”的数，此“一”是有体的存在。二是虚无之“一”，因“虚无是大虚，不可分别”，所以以“一”指称。此“一”是无体的存在。在“一阴一阳之谓道”中的“一”更倾向于“有体的存在”，而“道”才是“虚无之一”。所以孔颖达“无阴无阳，乃谓之道”的替换与“一阴一阳之谓道”并非同等命题，是不妥的，而若以“阴阳不测之谓神”，以“神”来理解“道”、“无”则更贴切。韩康伯注“阴阳不测之谓神”说：
神也者，变化之极，妙万物而为言，不可以形诘者也，故曰“阴阳不测”。尝试论之曰：原夫两仪之运，万物之动，岂有使之然哉！莫不独化于大虚，歘尔而自造矣。造之非我，理自玄应；化之无主，数自冥运，故不知所以然，而况之神。是以明两仪以太极为始，言变化而称极乎神也。夫唯知天之所为者，穷理体化，坐忘遗照。至虚而善应，则以道为称。不思而玄览，则以神为名。盖资道而同于道，由神而冥于神也。（《系辞上》，第272页）[1]
韩康伯借用郭象“独化说”来说明太极化生万物时是自然而然的，顺物性而为，却不强作为的。万物莫不自然相与为变化。同时，他指出神是变化之极。“是以明两仪以太极为始，言变化而称极乎神也。”这里“两仪”指阴阳是毫无疑问的，这里的“神”就是形容阴阳变化的微妙莫测，也只有通过阴阳变化的微妙莫测才能了解或者揭示道始生天地万物的功用，即韩康伯曾引王弼所说“有之用极，而无之功显”之义。韩康伯论述的思路是这样的：“穷变以尽神，因神以明道。”孔颖达说：
云“故穷变以尽神”者，神则杳然不测，千变万化。圣人则穷此千变万化，以尽神之妙理，故云穷变化以尽神。（《系辞上》，第269页）[1]
在此孔颖达对神的解释是符合韩注原意的。“神则杳然不测，千变万化”也就是韩康伯的“阴阳不测之谓神”。孔颖达又说：
云“因神以明道”者，谓尽神之理，唯在虚无，因此虚无之神，以明道之所在，道亦虚无，故云“因神以明道”也。（《系辞上》，第269页）[1]
不过，这里“谓尽神之理，唯在虚无，因此虚无之神，以明道之所在”的说法则不符合韩康伯的原意。因为韩康伯说的“神”就是指“阴阳不测”。尽神之理在于穷尽阴阳的变化，而穷尽阴阳的变化就是为了揭示道或者呈显道始生天地万物的功用。
孔颖达下面对韩康伯“阴阳虽殊，无一以待之”的这段疏，将会更有利于我们对韩注原意的理解。孔颖达说：
言阴之与阳，虽有两气，恒用虚无之一，以拟待之。言在阳之时，亦以为虚无，无此阳也。在阴之时，亦以为虚无，无此阴也。云“在阴为无阴，阴以之生”者，谓道虽在于阴，而无于阴，言道所生皆无阴也。虽无于阴，阴终由道而生，故言“阴以之生”也。“在阳为无阳，阳以之成”者，谓道虽在阳，阳中必无道也。虽无于阳，阳必由道而成，故言“阳以之成”也。道虽无于阴阳，然亦不离于阴阳，阴阳虽由道成，即阴阳亦非道，故曰“一阴一阳”也。（《系辞上》，第269页）[1]
孔颖达这里看到阴阳二气虽然相互对待，对于虚无本体却是恒一而待的，即“言阴之与阳，虽有两气，恒用虚无之一，以拟待之”。作为虚无本体，道是无形无象的，所以，无论在阴之时，还是在阳之时，道都是无形象而言的，即孔颖达所说的“言在阳之时，亦以为虚无，无此阳也。在阴之时，亦以为虚无，无此阴也”。“虚无”的特征就是没有形象可言，也就是说道本身不会显现为阴阳的形象，即“无此阴、无此阳”。但是，阴阳或生或成都必须以道为依据。即孔颖达所说的“虽无于阴，阴终由道而生，故言‘阴以之生’；虽无于道，阳必由道而成，故言‘阳以之成’”。道是有形之物的根源，阴阳也不例外。但是，如果在这里忽视了孔颖达疏最后一句话的内容即“道虽无于阴阳，然亦不离于阴阳，阴阳虽由道成，即阴阳亦非道，故曰‘一阴一阳’也”，就必然导致我们忽视道与阴阳之间关系的另一个方面即道不能脱离阴阳而存在，道功用的呈显是通过阴阳实现的。道是无，无形象可寻，处于阴的领域而无阴象，处于阳的领域而无阳象，这只是说“道无于阴阳”，并不等于说无阴无阳就是道。道或太极是阴阳的存在依据，阴阳要由道而生或成。但是，阴阳也不是道。那么，阴阳与道之间的关系是怎样的呢？孔颖达回答了这个问题，他说：“道虽无于阴阳，然亦不离于阴阳。”意思是说：道虽然处于阴的领域而无阴象，处于阳的领域而无阳象，然而却不能脱离阴阳而存在。我们不能撇开阴阳去把握道。可以看出孔颖达领会了韩康伯要表达的真正意思：道或太极是阴阳的存在依据，同时，要想把握道或太极，必须借助有（即阴阳），所以，韩康伯指出“一阴一阳”是要表明：阴阳虽然是有形世界之最大者，但是，阴阳仍然不是道；道虽然是阴阳存在的依据，道的功用呈显却离不开阴阳，说阴阳就是为了把握道。
现在，我们回过头来看韩康伯对“一阴一阳之谓道”的注解：
道者何？无之称也，无不通也，无不由也，况之曰道。寂然无体，不可为象。必有之用极，而无之功显，故至乎“神无方，而易无体”，而道可见矣。故穷变以尽神，因神以明道，阴阳虽殊，无一以待之。在阴为无阴，阴以之生；在阳为无阳，阳以之成。故曰“一阴一阳”也。（《系辞上》，第268页）[1]
在这里韩康伯运用了“辨名析理”(注:韩康伯说：“夫寻理辩疑，必先定其名分所存。所存既明，则彼我之趣可得而详也。”（房玄龄等《韩伯传》）)（《晋书·韩伯传》第1993页）[3]的论证方式。“辨名析理”是魏晋玄学家惯用的论证方式，更是韩康伯的一贯原则。所谓“辨名”就是分辨一个名词的意义。一个名词有它所代表的概念，分析这些概念，就是“析理”。因此，在分析“一阴一阳之谓道”之前，韩康伯首先继承了王弼在《论语释疑》的说法给道下了一个定义(注:邢昺《论语正义》引王弼《论语释疑》之言云：“道者，无之称也，无不通也，无不由也，况之曰道。寂然无体，不可为象。”)。这个定义包含了四层意思。第一，这里指出道是无的称谓。这里韩康伯指出了道的本质，同时，也体现了玄学派贵“无”的特征。第二，他指出道的本体作用，没有它不能开通的事物，即“无不通”；没有不以它为依据而开通的事物。他强调的是“道”的本体作用，作为本体的“无”是万事万物存在的依据，当然阴阳也不例外。第三，他指出“道”是寂然幽静而无体的，所以，它是没有形象的，即“寂然无体，不可为象”。第四，作为无形无象的道必须通过阴阳才能呈显道始生天地万物的功用，即“必有之用极，而无之功显”。“故穷变以尽神”以下讲的仍然是这个问题，前面已述，此处略。我们可以进一步将其归结为两个方面。一方面——道是“无”，阴阳是“有”，所以，阴阳不是道。另一方面——道不能脱离阴阳而存在，讲“一阴一阳”就是为了把握道，道的功用的呈显是借助于阴阳的。只有分析出这两个方面的意思，才能真正理解韩康伯关于“一阴一阳之谓道”注解的含义，从而更有利于把握韩康伯的思想体系。
参考文献：
[1][唐]孔颖达.周易正义[m].北京：北京大学出版社，1999.
关键词：君子之道；孔子；修己
中图分类号：B222.2 文献标识码：A文章编号： 1004-7387(2012)01-0127-05一、 君子人格与君子之道
“君子”这个概念，自孔子开始，便主要指向一种道德的理想人格。君子人格的真正内核为，对德性完满的人的称谓――“成德之名”［1］或“全德之人”［2］，而不仅仅指有道德修养或德性的人。因此，“德性完满”才是君子人格的最根本内涵，进而，“身份地位在上者”可否被称作“君子”，也须依据德性是否完满来衡量，即“身份地位在上者”的“位分”的规定性由完满的德性给出。在孔子的义理脉络中，君子的本质规定性是其道德性，而非其身份地位，甚至有相应德性的人才配有相应地位，孔子的君子人格说出了“人之所以为人”的一种“通义”［3］――寻求道德上的完满性。
在孔子的视野中，每个人在道德或德性上是圆满自足的，因而一方面无法设想在道德上绝对虚无的状况，但另一方面也无法直接肯定每一个人就已然是君子了。原因在于，每个人惟有在其禀受了相同之“道”的意义上是完满自足的，“德”者“得”也，人通过自身不懈地学习、修养和践行而“得”之于“道”，“个体分享、获得了‘道’，内得于己，便凝结为自己的德性”［4］。所以，依据“道”之相同和相通，则人人都是君子，而根据“德”在多大程度上通向了“道”，则人不经过亲身的修养功夫便难以成就自身的君子人格。因此，“君子之道”的一层意思为人人天然就具有君子人格或完满的德性，同时，“道”也指“大道之途”，因而这与人之修身进德相通，所以“君子之道”又指人如何一步一步地成就自身的君子人格。一言以蔽之，“性相近也，习相远也”（《论语・阳货》）。“性近”表明人人天然地具备成为君子的内在本源，“习远”则说明有的人走上了君子之大道而有资格成为君子，有的人却自暴自弃而成为小人（《孟子・离娄上》）。追问“人是什么”和“人如何去是”，往往会趋近一个抽象架空的“自由”规定，在这种自由中，人及其世界似乎获得了最大限度的丰富性，然而它的悖论却是：对个体自身而言，生命没有安顿，始终处于流变状态，就诸个体间的共处来说，只能生活在一个“底线道德”随时都可能被突破的世俗世界里，德性的完满与否同这个世界了无干涉。相反，追问“君子是什么”和“如何成为君子”，会获得一系列普遍具体的真实规定――特别是在孔子的精神世界中，对己（个体）而言，以修身养性为本务，不断地提升自己生命的道德境界，证成自身的完满德性，以德配天，终至与天地合德，在人伦关系（伦理实体）方面，恰如其分地处理好各种伦常关系，进而治国安民，实现天下的和谐大同，而个体的生命在向诸种伦理实体的回复中得到超越与安顿。
二、 君子之道的义理展开
在《宪问》之“子路问君子章”，问“为行何如可谓之君子”［5］，孔子给出了君子之道的基本生成关节，“修己以敬”――“修己以安人”――“修己以安百姓”，“‘修己’者，修身也。……‘安人’者，齐家也。‘安百姓’，则治国平天下也”［6］，揭示了要成就自身的君子之道须以修身为本、以家庭为伦理关系的基地以及兼济天下的责任意识与实践行动。此章总论君子之道的本末体用。本者本根也，末乃根之成长散发也，体者本体也，用乃本体之施用也，因此，修己以敬或以敬修己为君子之道的本和体，而安人安百姓是修己之发用施行，末用为体本之自然展开，“一切作用莫非自根本出”［7］，正因如此，修己以敬“夫子之言至矣尽矣”［8］，从道理的内在逻辑来说，才言本体则末用自然在其中也。修己以敬之“敬”， “敬其身”， “君子自修己身而自敬”，“身正则民从”“而后”安人、安百姓［9］。此处的“而后”首先不是从君子在现实世界中的具体实践步骤来说明“修身――安人――安百姓”的先后秩序――“君子何如德成于己，而见之于天下”［10］，而着力于修己是安人安百姓的根据所在，“君子修己以安百姓，笃恭而天下平”［11］，所以 “修己以敬，贯彻上下，包举远近，……曰安人，则修己之余而敬之至也；安百姓，则修己之极而安人之尽也。……非有待扩而后大、推之而后远也”［12］，即“‘安人’、‘安百姓’只是‘修己以敬’本具之实义”［13］。
1修身以敬
“修己以敬”与“以敬修己”合而言之才完整地表述了敬之于修身的意义，“敬”初在修身之发轫处，又贯穿于其中，最后达至其终了不迁地。“修身以敬”依据仁义礼智等诸根本德性来涵养成“敬”之心性言动，“以敬修身”则指于自家心性上、事事物物上恒“敬”不灭，或曰“一切致知力行工夫都是敬做成的”［14］。在孔子看来，君子修己以敬则须依据仁道而成，所以说“君子去仁，恶乎成名？君子无终食之间违仁，造次必于是，颠沛必于是”（《里仁》），君子去仁违仁则无君子之实质，无实便无被称扬之名，则人焉能配有君子之名！况且人要达成自身的君子人格和遵循君子之道，非时时刻刻、非于匍匐危难之际倾心奋力于仁不可，人以此不间断行仁，既久，乃自成其名，名显扬其实而已。有名无实，乡愿也；无实无名，小人也。故而，仁乃君子人格之定质，君子之道不外于仁道，因而君子只是谋道、忧道以致道。
“君子义以为质，礼以行之，孙以出之，信以成之。君子哉！”（《卫灵公》）
仁乃心之主，本心全仁，而仁生发义为身之主干，既为主干，则须公正不偏，故曰“正义”，其如尺度权衡一般，称量事事物物毫厘不爽，因而事事物物各“得”其“宜”，各归其位分，无可争讼。人心正身正，以义为质干，方能自作主宰，立身行道，以成君子。君子以义为正道，“行义以达其道”（《季氏》），则君子于己于人于物处分得当，无适无莫、不偏不斜。而明晓“义利之辨”是人心之觉醒立志处，也是人行君子之道的起手处，故有“君子喻于义，小人喻于利”（《里仁》）。君子非不“晓”利、不知利［15］，只是不存心动念于此，不以此作为立身行事的动机和根本轨则；君子知利之所以为利，“义者，宜也，事得其宜，则利在其中”，“君子义足以兼利”［16］，求之以道理之至当性，利亦可求；然而，利总牵连着人心之私念、人情之私欲，人若死死沉湎迷昧在这类私意里，利欲熏其心，则庶几为小人而已。在孔子的道德世界里，小人的道德含义是，与德性完满的君子绝对对立，为自己主动弃绝一切美德之人，正因如此，小人只能作为一种道德上的虚位，这是基于孔子及其开启的儒家源流对人性抱有根本的信任心怀――人性善，决不会决绝地断言一个人就是不可救药的小人，孔子立此道德之彻底对立面来警醒人要不断修身成德，以合道理之公义。人于其起念发轫处，将义利看得分明，以义正心，使身有质干依傍，则人格庶几可以挺立起来；如是，由义得利，不亦宜乎？于此，孔子强调，见利而思其义，“义然后取”（《宪问》），见得而思其义，“不苟得”［17］，人所求之“利”与“得”，经历过“义”的权衡后方具有与其自身相应的合理性。
礼乃立志成为君子的人之视听言动的规矩准绳。君子以礼约己，则其之手足得宜，手足合宜则秩序条畅而生和谐。礼何以能造就如此景象？因为礼规定人之视听言动的“分”［18］，分者，事物之恰当位置与事物间的恰当关系，“恰当”的含义不是指折中妥协，而指道理之应然，其依据在正义与仁道。反之，“恭而无礼则劳，慎而无礼则葸，勇而无礼则乱，直而无礼则绞”（《泰伯》），若无礼之约束，则原本可以通向仁心仁性的德目，极易超出其本应有的限度而变得不恰当，究极言之，“礼者理也，恭慎勇直，必中于理，则不过矣”［19］，所以君子学礼知礼以使其耳目手足适宜，从而立定自身不逾规矩法则。
孔子谓知者不惑，因其不惑于“命”、“礼”与人之“言”，“知命者，知命而安之，穷通得丧，无所动其心……知礼则动不违于理，故能立。知言则得其情实，故能知人”［20］，故知命知礼知言而为君子。命者乃天之所命，天命也；“天命，即天道之流行而赋于物者，乃事物所以当然之故也”［21］；知天命，则为穷竭事事物物之理、尽己之整全善性，以期与天道之大流融合在一起，事天而安命，这既为认知活动亦为修养工夫，这即是《中庸》开篇“天命之谓性，率性之谓道”之意味，因为在孔子看来，知行不可分离、分立而言，君子应“先行其言而后从之”（《为政》），讷其言而躬其行、敏其行，君子“言之必可行也。君子于其言，无所苟”（《子路》），孔子所讲的“知”为德性之知，指人体认自己的本心善性，辨别善恶是非，这种体认必须基于人在不断地做穷理尽性之工夫，而此工夫的推进亦须人之学、人之知进而人之觉，极言之，对自己本质的觉悟与觉醒也是一种“行”，依靠这种向内的工夫才可能生发出外在的具体道德行为，故而知便是行，行即为知，知行不可分作两截。
修己以敬为君子之道的大本大源处，分而言之，以“仁心――义质――礼矩――知命――辨是非”为其关键环节，人若要立志成为君子，则需知晓成为君子的每一层阶梯，一步一步踏实，每升一层阶梯都无可动摇，不可囫囵以为修身只须知晓大根本即可，因为没有细密分殊的扎实工夫，大根本也守不住。合而言之，君子之道的大根本是仁义礼智敬，而每一阶梯何尝不是由仁义礼智敬来做成。再者，仁义礼智敬之间又何尝孤立而不牵连，这些德目无非为天理仁道之曲折展现，它们既有特定的限度，也有内在的一贯性，所以，修己以敬的内涵为君子将天理仁道赋予的诸德目竭力朗现出来。君子修身之不正，养性之善，以体贴天理仁道，日就月将，步步落实，用力用心既久，则君子身正心正，其性磊落光明，于天理仁道无纤毫之隔膜，终与天理仁道贯通条畅，在此不间断的修养工夫中，君子于理于己于人于事于物笃敬不失，“畏天命，畏大人，畏圣人之言”（《论语・季氏》），明晰自己的规矩位分，举措合宜，不僭越亦不失担当，由心透现出光明正大的气象，人人望之而敬意生。
2修身以安家
安家即《大学》所谓的“齐家”，在孔子看来，安家不是修身以外另起一事，安家只是修身本具事，因为家能被安须依照天理仁道而来，安者，安于天理仁道之安排，而君子修身的本务是体贴天理仁道，成全自己的完满德性，所以身修才能将伦常秩序安置恰当，各适其位分，修身是安家的起源处，修身才能真正齐家。家庭伦常关系生发自人的根本情理――仁与敬，仁为“爱之理，心之德”［22］，心之德乃心得之于性――性为天理贯注于人身，仁心依理发为爱之情，而敬上、敬长则能让人放下自己身段禀赋上的优越处，衷心体认到自己的位分与本务，并安于、忠于由道理给出的这些位分安排，根据仁心德性方能把家安顿得停停当当，所以，家是否齐会直接显现一个人修养工夫的高低。以下围绕孝悌来论说修身与齐家的内在关联。
在孔子及其开启的整个儒家传统看来，“君子务本，本立而道生。孝悌也者，其为仁之本”（《学而》），孝悌是“为仁”之本。终极性的天理仁道完满自足，无稍亏欠，因此孝悌不能作为“仁”的根本。然而在人这里，因气禀所蔽，天理仁道非直接显明，需要人自身的修养工夫，而体认天理仁道须求诸身，人身之切近处无非父母之大恩大德，“子生三年，然后免于父母之怀”（《阳货》），为人父母，出于其本然之情理与血脉相连之事实而自然爱护其子女，其爱其理廓然大公，无一毫之私欲与私意，作为子女，领受着父母的大爱，孝敬其父母岂非其必然之行为！悌敬兄长亦如是。因此，虽然天理仁道是孝悌的根本，但孝悌却是“行仁”的根本起始处、着手处，无此根本起点，人体贴天理仁道就会浮泛无根，落不到实处。人们常常认为孔子及其儒家对子女的要求太过苛刻，不近人情。这是一种误读与误解，孔子之所以强调，“三年无改于父之道”（《学而》），“事父母几谏。见志不从，又敬不违，劳而不怨”（《里仁》），“三年之丧”（《阳货》），这既基于天理仁道之必然，又依据人类的普遍经验。这类经验揭示一个人要真正体认父母对子女的大恩大爱，需待他自己成为人之父母与他生命极度衰弱（面临重病或死亡）之时，为父母时自然会体会到自己的父母养育自己的艰辛与大爱，当自己的生命极度衰弱之时自然会呼唤亲人的爱，于人之常情于天之恒理，孔子要求子女孝敬与赡养自己的父母，因为孝敬接续着天理，赡养接续着生命，天理与生命的汇通给予每一代人的人生以源源不绝的价值与关怀。
若说修身，君子将仁义礼智敬作为其内核，若说齐家，君子从孝悌开始体贴天理仁道，而孝悌本于、发于仁心仁性，故而齐家以修身为本，于孝悌处获得落实。家是修身最重要的场所，一个人如果能安顿好家里的种种伦常关系，那么他也能安顿好家之外的伦理关系，因为这些伦理关系是家庭伦常关系的自然推廓，“‘家’不仅成为价值的出发点、价值的取向，而且成为整个社会关系的理想模式”［23］，虽然开源于家庭的仁爱有差等、深浅与远近，但这种推己及人的仁爱不会有陌生感，并不存在所谓的道德陌生人，因为每一个人都领受着来自家的爱，这是一个共同点，基于自己的本心推廓这种爱，则“德不孤，必有邻”（《里仁》）。
3修身以安国、安天下
孔子引用《尚书》经文来回答齐家与为政治国的关系，“孝乎惟孝、友于兄弟，施于有政”（《为政》），发乎孝悌，家庭内部才会和谐，家庭内部和谐了，家庭与家庭之间和谐了，国家的和谐才有了根基，所以说“君子笃于亲，则民兴于仁；故旧不遗，则民不偷”（《泰伯》），治国如治家，家齐而后才可使国治。由于齐家的根本在修身，所以齐家与为政的关系最终会追溯到修身与治国的关联上。
“季康子问政于孔子曰：‘如杀无道，以就有道，何如？’孔子对曰：‘子为政，焉用杀？子欲善，而民善矣。君子之德风，小人之德草。草上之风，必偃。’”（《颜渊》）
虽然孔子会根据具体的时空、人物、对象阐明自己的思想，通常含有特指的意味，但孔子之言更指向普遍的道理――通义，因此此章所论之“君子”首先也本具道德完满之意，继而这章所立之观点具有代表性。己欲善才可期待民善，所谓“君子求诸己”是矣（《卫灵公》）。求诸己者，一言“自修”也［24］，君子自修其身，发煌其本具之仁心善性，而自成其完满德性，仁心善性完满自足，非须向外求取才得，只需推廓养存，一言“责己”也［25］，犹射箭，箭不中的，不怨责箭不直、的不正，而反求之于己之身、己之心，责己者，正心也，心正然后身正，君子“内省不疚”（《颜渊》），戒慎恐惧慎其独。君子以德修己，率先垂范，以身作则，先觉觉后觉，其行己恭而不放肆，事上敬而不傲怠，养民惠而公正，使民义而后利，依德安国，德如春风，化育生民，以德教导之，则为政之君子“譬如北辰，居其所而众星拱之”（《为政》），人皆仰望而仿效之。
孔子行政的具体理路为，“名不正，则言不顺；言不顺，则事不成；事不成，则礼乐不兴；礼乐不兴，则刑罚不中；刑罚不中，则民无所措手足”（《子路》）。名何以得正？因其实，名与实相符才言名正，实者，天理仁道之自然也，其名符合天理仁道之所赋则得其正，反之则名不正，故“君子疾没世而名不称”（《卫灵公》），旁落自弃天理仁道，则无可称之实，亦无可称之名，人人名实不符，则位分在上者不像上者（如父母、兄姐）、位分在下者不像下者（如子女、弟妹）；无实无名者，其言不顺承天理仁道而无所依傍，非靠外在强力不足以服人，此服非心服，靠外力服人者，事成于强制，此强制力一除，则事皆溃塌，而君子“言厚心亦厚”［26］；人人心服于理，依照理之轨辙，则事成，因而事成意味着依理而动，而理的具体形态是礼乐规范，所以用礼乐规范来约束行为的本质为按照理而行动；礼乐规范源于人心之理，礼乐兴盛说明人心向理，心悦诚服于理，这即是德治，然而人心因气质所蔽，利欲萌生，若无刑罚之限制与惩处，终至掩善行恶而无忌惮，然刑罚之正当与否不在其效力大小，而在其合乎理还是违背理；刑罚作为人改过迁善的最后手段，指向“事的合法不合法”［27］，若被非法（理）使用，则生民知善而难行善，行善之路被阻隔则生民手足无法安顿，如是之甚则国危矣。由此观之，孔子的为政不外于修身，修身即修得名实相符，发挥自己的仁心善性，固守自己的位分，使事事物物各适其性、各归其宜，这样才能名正言顺，事事顺成，礼乐兴隆，刑罚公正，生民循规蹈矩，而天下太平庶几可望也。
以上从三个大的层次论述了孔子的君子之道，可以看出，修身修己是君子之道的核心，人之修身以天理仁道为最终根据，以仁义礼智为具体德目，常敬不失，反求诸己而“躬自厚”（《卫灵公》），则可为德性完满之君子，凭此完满的德性，君子齐家、安国与平天下才有根底。孔子所讲的齐家、治国与平天下，非停留于一时一隅之齐、治、平，乃是寻求一种“通义”，即如何永世地齐家、永世地安国和永世地平安天下，他以修身为最坚实的基地，自然且必然地生发出齐家治国平天下的基本原则。既然修身内具了齐家治国平天下的义理根据，那么君子之道的整全含义就只是修己以敬。
三、 总论
君子作为德性完满的人并不是一个特类，而是指所有人，因为在孔子的思想里，道不远人，不存在先天被天道抛弃而在道德上有亏欠的人，在每个人的心性中，完具天道仁心善性和仁义礼智，因而人在德性完具的层面上没有贵贱高低、聪慧愚痴之别。然而何以有不道德的人、不道德的事出现？除开气质对全善心性的遮蔽，更重要的原因为，人自绝、自远于道，自暴自弃，辜负天道所赋之善性。
孔子的君子之道以修己以敬为本根，生发出齐家治国平天下的基础原则，故而修身中也有齐家事、治国事与平天下事，或谓，君子于齐家安国平天下中修身养性，践履君子之道。孔子的君子之道基于人的本然情理，亦即从人的本质属性出发来探究如何证成自身的完满德性，这个证成过程不是运作在一个自闭的、自圆其说的理论空间中，而是要积极投身到真实的生活中，在“家――国――天下”里下切实的修养工夫，所以儒家有着细密的礼仪规范来使人每一步都足踏实地。
参考文献：
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［10］王夫之：《船山全书》第7卷，岳麓书社1999年版，第819页。
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［16］［18］［19］［20］［24］朱熹：《朱子全书》第7册，上海古籍出社，安徽教育出版社2002年版，第156、560、286、642、531页。
［23］樊浩：《中国文化的主体特质》，《社会科学家》1989年第6期。
著名乐律学家朱载炙处的晚明社会是一个新旧思想冲突巨变的时代,中国古代礼乐思想在此受到严峻挑战。“礼崩乐坏”的情形在中国古代社会并不鲜见,但此时“天理”与人欲之间的激烈冲突,几乎使传统的纲常礼教走向崩溃的边缘。
1.晚明社会,由于商品经济繁荣,社会物质生活日趋奢靡,必然导致对精神生活的任性而发,通俗率真。民歌、小曲、传奇成为晚明社会广泛流传的文艺体裁,内容上充满着对的肯定和追求,充满着对“存天理,灭人欲”封建道德纲常伦理的反叛、摈弃。《金瓶梅》、“三言二拍”这些尚且不说,就连《牡丹亭》这样唯美主义的典雅之作,《歌代啸》这样批判现实的严肃之作,也都充满了对情爱、的玩赏与兴趣盎然的描写。冯梦龙的《山歌》、《挂枝儿》就明指是“借男女之真情,发名教之伪药”,①男女“”、“外遇”之描写,充满其歌集。
2.晚明这种否定封建伦理道德观念的文艺创作,并非仅来自民间一隅,而是晚明整个社会潮流使然。上层皇族、士大夫也都积极参与其中,比如:以追求爱情为题材写有《刘盼春守志香囊怨》的作者宪王朱有炖,是朱元璋第五子周定王朱 的长子;《牡丹亭》的作者汤显祖是万历进士、礼部主事,等等。
3.晚明俗乐不仅在社会上广泛流行,而且还进入了宫廷殿堂。著名的《明宪宗行乐图》就十分形象地描绘了民间乐舞在宫廷表演的盛况:规模庞大的民间舞队,有喜庆的文舞,也有威严的武舞。结构完整的伴奏乐队,有击鼓、吹笛、拍板,有执琴、琵琶、笙、管演奏,也有表演生动的民间戏剧――钟馗打鬼。
4.晚明虽然宫廷雅乐仍沿袭前代旧制,设各种祭祀、礼仪乐舞,但是掌管乐舞的太常寺和教坊乐官对古代雅乐的具体内容已茫然无知,“殿廷燕享,郊坛祭祀,教坊羽流,慢渎苟简”,“学士大夫之著述止能论其理,而施诸五音六律辄多未协;乐官能纪其铿锵鼓舞而不晓其义,是以率世莫能明也。”“音律久废,太常诸官循习工尺字谱,不复知有黄钟等调。臣等近奉诏演习新定郊祀乐章,间问古人遗制,茫无以对。”②
5.古人“以学舞为美事”,而“近世以来此风绝矣”,“耻于乐舞”③之风充斥晚明社会。
以上诸作,传统礼乐虽一息尚存,但已经是岌岌可危,几近崩溃。
二、提出“乐从乎今,情合于古”④的复兴古乐思想
面对“礼崩乐坏”之社会现实,朱载秩鲜兜健肮爬钟幸嬗诠,有益于人”,⑤创造性地提出“乐从乎今,情合于古”的复兴古乐思想,使古代乐舞在新的时期重新焕发出生命活力。所谓“乐从乎今”含有以下三个方面:
一是坚持古乐的历史发展观
朱载衷明确地提出“无古不成今,今之乐犹古之乐也。”⑥他认识到,乐舞在表演形式上是一个不断发展的过程,古乐与今乐的关系是绵延赓续、代代相传的关系。今乐是古乐发展的结果,通过今乐可以理解、认识古乐,其理论基础是“古族谱虽不传,今世岂无其子孙耶!是知古乐虽亡,人之情性音调未尝亡也。”⑦
二是雅俗共赏的乐舞审美
朱载衷诙怨爬值娜鲜渡虾蜕竺郎铣扑萄爬:“夫雅者,美之至也”,⑧但同时“从理论认识和历史研究中朱载种道,古代的《诗经》、楚辞、汉代乐府、隋唐燕乐、宋元琴曲都是从民间俗乐中吸收了营养和素材,提炼加工而成。不同时代的雅乐形式都是乐舞发展到不同历史阶段的产物,都有当时民间俗乐的成分。”⑨故此,朱载种髡拧叭胖词章”与“今之乐节”相配,“今古融通,使人易晓,或与乐学庶几有小补焉。”⑩这样乐舞新作便可雅俗共赏,此既复兴了古乐,又与时俱进,跟上时代潮流,可谓一举两得。
三是提出“借今乐明古乐”{11}的方法论
通过今乐不仅可以理解、认识古乐,而且可以表现古乐,进而复兴古代礼乐。中声的获得是复兴古代礼乐的前提。在朱载挚蠢,取得所谓“真律”亦即适应中和之乐的合适律高,又是取得中和之乐的前提。对此朱载终庋说道:程颐曰:“先王之乐,必须律以考其声。今律既不可求,人耳又不可全信,正惟此为难。求中声,须得律;律不得,则中声无由见。”……以上一条言求先王古乐,必须求真律。{12}
这里程颐提出的“求中声,须得律;律不得,则中声无由见”的观点值得肯定,但对“今律”与“人耳”采取“不可求”、“不可全信”的现实否定态度则有些不妥。朱载秩∑洹扒笾猩”的合理成分,但在求“真律”上采取的办法,正好与程颐相反――是“礼失求诸野”的方法。朱载炙:若夫俗乐则不然也。初无绳准之拘,由人取便,求其所安,使歌声虽高不至于气竭,虽低不至于声咽,自然而然,此正古人所谓中声者也。礼失求诸野,其斯之谓乎!{13}
朱载秩衔民间音乐不受外在束缚,高低适中、“自然而然”,此正是古人所要追求的“中和之声”。所谓“礼失求诸野”,即是礼在文献失去确切记载的情况下,可到民间去寻找。朱载志痛巳衔乐的有关记载失存,同样可以如法炮制。所谓“礼失求诸野,乐失独不可求诸野乎?”{14}
朱载终庵执用窦湟衾种刑窖肮爬忠糯娴淖龇,不仅具有合理性,而且是行之有效、不可或缺的好办法。这不单是在古代,即便是在现在,也非常值得提倡。
另外朱载只垢据古乐重教化、重熏陶、重体现纲常关系之精神,提出将现有的音乐予以改造,使之起到古乐所能起到的作用。具体是用新的作曲手法将宫廷“大成乐”做相应加工,为后世留下古乐之遗响。所谓:“释典大成乐耳,择出首章,用旋宫法拟造新谱,使后世为乐律之学者观之,深信古乐见存,未尝失传也”。{15}
以上是从认识论和方法论方面,对朱载衷谏缁峋薇渲时关于“乐从乎今”思想的分析。以下拟从创作实践方面,揭示朱载帧扒楹嫌诠拧钡乃枷搿
明统治者是倡导古乐的。明太祖朱元璋曾谕礼部诸臣晓以雅乐、俗乐之利弊,称誉古代雅乐“之诗章和而正”,“古乐之律吕协天地自然之气”,{16}要求礼部诸臣“宜究心于此,庶几可以复古人之意。”{17}政治上既然有这样明确的要求,朱载肿匀换峄极响应,“窃比述而不作”,以“惟欲复古人之意”{18}作为指导思想,编创五种拟古舞谱,它们是:《人舞舞谱》、《六代小舞谱》、《灵星小舞谱》、《二佾缀兆图》、《小舞乡乐谱》。
朱载秩衔,《人舞》是“舞之本也,是故学舞先学人舞。”{19}据《周礼•春官•乐师》郑玄注:《人舞》是用来祭祀星辰或宇宙的。相传《人舞》是周代“六小舞”之一种。朱载值摹度宋琛访扛鑫枳硕急桓秤枇颂囟ǖ睦褚悄诤。《人舞》所示的舞蹈动作是其它四种乐舞的基础。“其它各舞只是以《人舞谱》为基础,略加变化演绎,其中最明显的变化只是所执舞具的不同”。{20}《人舞》的“四势”象征仁、义、智、礼,为舞蹈动作之纲。《人舞》的“八势”象征五常(仁、义、信、智、礼)和三纲(君为臣纲,父为子纲,夫为妇纲),为乐舞动作之目。纲举目张,乐舞才符合古代雅乐之规范。从《人舞舞谱》所绘的各种舞姿看,或是拱手相拜,或是蹲跪而拜,或是仰首,或是伏头的姿态,确有温良恭俭让之意。
《六代小舞谱》是朱载帜》轮艽雅乐形式,结合当时实际情况的拟古舞谱。分“云门舞”、“咸池人舞”、“箫韶皇舞”、“大夏羽舞”、“大C旄舞”、“大武干舞”六个部分,各舞按古制又分文舞与武舞两种,除“干舞”为武舞外,其余皆为文舞。
《小舞乡乐谱》是合“舞谱”与“乐谱”而成。“乡乐”是士庶通用的一种歌舞,文舞以“羔羊”为乐,武舞以“兔D”为乐。歌谱是“总谱”性质。伴奏乐器有:鼗鼓、足鼓、贲鼓、朔鼓、应@、雅鼓、搏拊、舂牍八种。
《二佾缀兆图》是固定人数和行列的民间舞。舞者所穿的芒履(草鞋),分左南、右南对立姿势的脚步,各三十二姿共六十四姿。其基本舞势由“上转转初势”起,至“内转回顾势”止,但多“起”、“定”、“终”三势,从草鞋所踏的虚实、左右的偏向看,其与人舞谱的“八势”有着密切联系。
《灵星小舞谱》是朱载帧独致扇书》中最为重要的一种舞谱,其中也有歌谱。这场歌舞是根据《后汉书•祭祀志》所载:“高帝令天下立灵星祠,祠后稷。谓之灵星者,以后稷配食天田星也”。朱载志荽艘胖票嗯,由幼童十六人,分成八对,舞者手里拿着各种农具镰、锄、锹、竹竿、连枷、木锨,模仿芟草、开垦、栽种、耕耘、除虫以至于收成之状。将全部农事过程用舞蹈表现出来,以庆祝丰收,感谢后稷的恩泽。舞蹈与歌相配。用当时民间流行的俗曲《豆叶黄》与《金字经》、《鼓孤桐》、《青天歌》音调,按舞蹈顺序配唱《立我丞民》、《思文后稷》、《南风歌》、《秋风辞》古代歌辞。用钟、鼓、鼗鼓、拍板、双管、单管乐器伴奏。
这些拟古舞谱,从现象上看是一幅幅详尽的舞姿动作“场记图”,实则是朱载值鞫其多方乐舞智慧,以宣传颂扬纲常礼教秩序和封建宗法思想为宗旨,将古代礼乐制度、古代天地人文、古代农时、农事以及与古代舞蹈的一招一势、乐器使用、伴奏方式等手段有机结合的综合艺术。
朱载衷谡庑夤盼杵字,为强化其主题意识,除对有的舞谱配以该舞起源的历史解说外,还用特定的舞意、舞姿形象化地拟古、仿古,尤其是用反复咏唱歌辞的方式,直接地宣传封建纲常伦理、歌颂封建王朝的太平盛世。例如,在《六代小舞谱》中,反复用“非礼勿视,非礼勿听,非礼勿言,非礼勿动”四句与舞蹈表演相配,以强调乐舞崇礼的主题思想。在《灵星舞天下太平字舞》的结尾部分,用歌词“五谷收成,仓廪丰盈,风调雨顺,天下太平”来配合舞队摆成的“天下太平”四个舞字,以加强歌颂太平盛世的主题。为达此宏大意境,在《小舞乡乐谱》中,朱载职牙治璧奈杼ū茸鳌肮愦笙蟮,清明象天”。演员表情应是“敬意以立”。
纵观朱载值囊陨瞎糯乐舞编创,可知它们皆是以“情合于古”思想为宗旨,无一例外。
三、朱载指葱斯爬炙枷肫兰
这里需要明确:朱载种髡鸥葱斯糯礼乐,与一般意义上的复古还有些不同,朱载值睦硐爰八做是借今乐复古乐、古今融通,而不是泥古不化、抱残守缺,摒弃今乐,一心向古。台湾学者陈万鼐称“《灵星小舞谱》是朱载帧独致扇书》最重要的一种舞谱”。{21}这里不妨就以《灵星小舞谱》为例,予以说明:
首先,从《灵星小舞谱》的歌词来看,确有些壮人心志的情调,但却用在了表现农业生产的全过程,古代宫廷乐舞中,很少有表现农业生产的乐舞。朱载秩凑庋做了。
其次,“古雅乐所用乐谱,都是律吕字谱或宫商字谱,而且多用五声音阶,称之五正声,但灵星小舞所用乐谱,却是俗乐工尺谱,七声新音阶。”{22}音乐自不必说,用的全是民间曲调。
最后,朱载种髡鸥乐舞伴奏的“乐器多从俗便”{23},即于灵星小舞中,不用汉代灵星舞规定之乐器土鼓、苇钥,而用当时俗乐乐器钟、鼗鼓、管之类。
另外,朱载植缓窆疟〗,在提倡复兴古乐的同时,并不排斥、低看当前俗乐,甚至身体力行提倡俗乐,仅此就很值得肯定。还有,朱载衷谔岢复兴古代礼乐的过程中,没有任何主张用苛刻的封建礼教钳制人性的表现。他提倡复兴古代礼乐制度,还是有其积极的方面,因为人有善、恶两端,礼扶持人性的善端,使人相敬如宾,使社会安定文明,这是任何时候都需要的。至于希望用封建的礼乐制度为统治阶级服务,对于朱载掷此,亦属正常,因为他是皇族,又世读“圣贤”之书,后人没有理由苛求他背叛他的阶级,或超越历史的局限。
①《山歌•序》
②《明史》卷六一《乐志》
③《律吕精义》外篇卷九《论舞学不可废第八上》
④《瑟谱•后序》
⑤《律吕精义》外篇卷一《辨蔡元定李照之失第一》
⑥《灵星小舞谱》
⑦《灵星小舞谱》
⑧《瑟谱•后序》
⑨邢兆良《朱载制来》,南京大学出版社,1998年12月版,第236页
{10}《灵星小舞谱》
{11}《乐学新说》
{12}《律吕精义》外篇卷一《辨蔡元定李照之失第一》
{13}《律吕精义》外篇卷一《辨蔡元定李照之失第一》
{14}《操缦古乐谱》
{15}《乐学新说》
{16}《灵星小舞谱•序》
{17}《灵星小舞谱•序》
{18}《灵星小舞谱•序》
{19}《律吕精义》外篇卷十《论学舞不可废第八之下》
{20}邢兆良《朱载制来》,南京大学出版社,1998年12月版,第230页
{21}陈万鼐《朱载盅芯俊,台湾故宫博物院,1992年1月版,第203页
{22}李石根《叙朱载中切∥杵住,载《交响》1994年第1期
中国传统思维方式，从其总的思维倾向来看，具有明显的内向性特征。内向思维是主体以自身的存在、本质、价值和意义为反思对象的思维形式。其思维的指向，主要是人的自身而不是自然界，不是把自然界对象化而是把自然界人化，并且也不是把人的自身对象化而是把人作为思维和实践着的主体去认识，不是在认识对象的基础上进行反思，而是在经验直观的基础上直接返回到主体自身。其思维的内容，主要是人的存在、本质、价值和意义即人生根本问题，而不是自然界的存在、本质、价值和意义以及如何认识自然界的存在、本质、价值和意义。这种思维认为，主体只要能反求诸己，自我反思、自我体验和自我认识，就能穷尽人和万物的一切道理，就能获得人生和世界的意义。
中国思想史上儒、道、佛三家，其思维方式无一不表现出明显的内向性特征。儒家的仁学，其思维方式就是典型的内向思维。在儒家看来，仁就是人之所以为人的固有的内在德性，要认识和实现仁德善性，完全是主体自身的事情，只能是“反求诸己”(《孟子。公孙丑上》),“求在我者”(《孟子。尽心上》)。孔子认为:“仁以为己任”(《论语泰伯》)，“我欲仁斯仁至矣”(《论语。述而》)，“为仁由己，而由人乎哉”(《论语颜渊》）。孟子提出一条认识路线，“尽其心者，知其性也；知其性，则知天矣'“万物皆备于我矣，反身而诚，乐莫大焉”(《孟子。尽心上》)。孟子的心思过程实质上就是主体反思自身，体认自身善良本性的过程。
和儒家强调人的道德本性的仁学不同，道家提出了“自然”说，认为无欲无为、合于自然之道的素朴真性是人的内在本性，人人当任其自然真性而生活，保持自然真性，反回自然真性，实现自然真性，即老子所谓“见素抱朴”、“复归于婴儿”；纯任自然、以自然为常即“常自然”，既是天之“常道”又是人之“常德”，既是自然界所固有的又是内在于人而存在的，人要认识自然之性，应当反回到自身，通过自我体验、自我认识，掌握普遍而永恒的自然之道。老子所说的“以身观身”的“知天下”(老子》五十四章)之法，及其所谓的“不出户，知天下;不出牖，见天道”(《老子》四十七章)，也都是要求主体从自我出发，由自我反观而认识自然之道。庄子进一步发展了老子所提出的内向思维的一般原则，他所谓的“至人”、“真人”、“神人”，都不是对外界事物有什么特别的认识，而是忘掉外部知识，甚至忘掉自己的形体和聪明，进行自我反观、自我体悟的结果。以老庄哲学为骨架的魏晋玄学，其思维的根本特点也就是对“自然”之性的自我反思。王弼说，“明自然之性”，“必求诸己”(《老子指略〉>)，又说“吾何以得知天下乎？察己以知之，不求于外也”(《〈老子〉注〉〉)。玄学的另一著名代表郭象则明确提出“求在内者”，反对“求在外者”，“求内不得，将求于外，舍内求外，非惑如何”(〈庄子〉注》)。这些都明显地表现出了玄学思维的内向特征。
受中国传统哲学思维的影响，中国化的佛教哲学也表现出明显的内向思维的特征。佛教本来待‘无我”、“无性”之说，但中国化的佛教，却在人的心中建立佛性，认识佛性，这一点到禅宗时，表现得最为充分。禅宗认为佛法不是一种知识，而是一种内心功夫，强调“佛向性中作，莫向身外求”，佛并不在遥远的彼岸世界，就在每个人的心中，只要倾心于体验实修，向自己的心中挖掘，便可‘一悟即至佛地”。禅宗又强调，佛只在众生心里，就看你能不能认识，认识佛性的关键是一个“悟”字，“自性迷，佛即众生；自性悟，众生即佛”(坛经》)。佛与众生本无差别，只在迷、悟之间。但这个“悟”，是真正的自悟，不是他悟，是在自家心中去悟，不是向别处去悟。禅宗的这种明心见性成佛之说就是一种典型的主体内向思维。
那么，中国传统思维方式为什么会具有内向性的特征呢？笔者以为，其直接导源于中国传统哲学的人本主义思想和天人合一思想，而最终根源还是中国传统的阴阳学说。
中国传统哲学，从根本上说是以人为中心的人本主义哲学，其根本内容是追问人的存在、本质、价值和意义。中国传统哲学的人本主义思想最集中地体现在贯穿整个中国哲学史的“天人合一”思想。在中国哲学史上，最有影响的儒道两家都主张“天人合一'道家倾向于把人自然化，儒家倾向于把自然人化，但他们都认为天人是相联相通、和合统一的。老子的“人法自然”论、孟子的性天相通观和《易传》的“三才之道”说，是“天人合一”思想的早期表现;董仲舒以阴阳五行为框架的天人相类说，则提出了更加系统更加完备的“天人合一”的思维模式;宋学家张载、程颢、程颐的“天地万物一体说”，则使得“天人合一”思想进一步发展成熟。
值得注意的是，天人合一思想承认人和自然相统一，人是宇宙间一物，并不意味着把人与自然等同起来，相反，天人合一思想一直强调人的主体性，强调与自然相统一的人在宇宙中占有崇高的地位，人是自然之道的体现者和实现者。《礼记礼运》云：人者，天地之心也。”张载自言其志云:“为天地立心，为生民立命，为往圣继绝学，为万世开太平。”(《近思录拾遗》)朱熹云：吾之心，即天地之心。”(《朱子语类》卷三十六)王阳明云：盖天地万物与人原为一体其发窍之最精处，是人心一点灵明。”(传习录》下）王夫之云：“自然者天地，主持者人;人者，天地之心。”(《周易外传》卷二)所谓“人为天地之心”，就是说人是宇宙的中心，人心即是天心，天道的意义即是人道的意义;所谓“人为天地立心”，就是说人应当努力去实现天地生物之心，以人心作为天心，以人道的意义作为天道的意义。一言以蔽之，人心是天心的体现者和实现者。另外，天人合一思想还认为，天人合一是人生的最高境界，人应当努力而且可以通过完善自己的本性以达到这一境界。无论儒家还是道家，都以“天人合一”为人生追求的最高理想。
“天人”为什么会“合呢？这在中国古人看来本不成问题，他们认为天人本为一体本来合一，只是由于私欲的扩张、尘念的污染和人为的执著，使得人的道德本性与自然的生生之德、人的纯真本性与天道的自然无为出现了分离，使得人和自然合一之途受到了障蔽与阻隔，正如朱熹所云：
“人与天地本一体，只缘渣滓未去，所以有间隔。”(朱子语类》卷十七)他们之所以认为天人本为一体本来合一，主要是因为他们有着万物一气、万物一道的宇宙信念。而中国传统的阴阳学说认为，气与阴阳分不开，气是阴阳之气;道与阴阳更分不开，道就是阴阳之道;天人一气（阴阳之气)，天人一道（阴阳之道)，“天有阴阳，人亦有阴阳”(董仲舒《春秋繁露》)，天人统一于阴阳。
在中国古人看来，“通天下一气耳”(《庄子知北游》)，天地万物禀一气而生，含一气而长，因一气勾联，由一气统摄，所谓“天地之间，一气生生”(王廷相〈雅述〉>)，“天人之蕴，一气而已”（王夫之《读四书大全说》卷十)。而气之所以能絪組浩荡，遍入周流，化生天人，联结天人，都是由气内部所具有的两种相反相成的功能属性即阴阳的相互作用所决定的。阴阳是气自身固有的两种功能属性，阴阳在相互作用的时候就成了气内部的两种力量，气的运动变化和周流循环就是由于阴阳的推动。中国古人不仅认为天人禀一气而生、由一气构成、因一气相联，而且认为天人的化生、成长、发展、变化遵循着共同的宇宙法则，正如程颐所说：道一也，岂人道自是人道，天道自是天道？……天地人只是一道也。(《河南程氏遗书》卷十八)所谓“天地人只是一道”，就是指阴阳之道。《易传》说:“昔者圣人之作《易》也，将以顺性命之理，是以立天之道曰阴曰阳，立地之道曰柔曰刚，立人之道曰仁曰义。”尽管阴阳之道在天、地、人中的具体表现不同，但其实质是一个，即阴阳。
正因为天人既统一于阴阳之气，又统一于阴阳之道，所以中国古人认为天人本来合一，而且应当合一。也就是在这个意义上，我们说内向思维的形成与阴阳学说密不可分，阴阳学说的源远流长与广泛盛行，是中国传统内向思维发展与发达的最终根源。
这种以阴阳学说为最终根源、以天人合一思想为直接导因的中国传统哲学中所普遍存在的内向思维，对中国传统艺术理论产生了深刻的影响，其突出表现是铸成了中国传统艺术理论浓郁的主体色彩。中国传统艺术理论一直非常强调主体性，强调主体的精神性，强调主体精神的表现性。
关于此，我们可以从以下三个方面明显见出。
其一，中国传统艺术理论普遍认为艺术是主体心灵的表现。
中国传统艺术理论强调艺术的表现性、抒情性、写意性，认为艺术创作的动因和本质主要在于言志、抒情、写意。作为中国诗学“开山的纲领”(朱自清《诗言志辨。序》)的“诗言志”说(最早见于《尚书。尧典》)是这种观点的最早表现。《毛诗序》
云：诗者，志之所之也。在心为志，发言为诗。情动于中而形于言。”在宣扬“言志”说的同时，还看到了“言志”和抒情紧密相联的关系，把抒情同样看作是艺术创作的动因和本质，以情释志，情、志并列。汉代司马迁又提出了艺术创作是为了“舒愤懑”的看法，开始认识到情感在创作中的巨大作用。魏晋南北朝时期是我国审美自觉和艺术自觉的时期，艺术创作不再只是为了言社会伦理之“志'而更是为了抒发艺术家个人心中之“情'陆机在《文赋》中明确提出了“缘情说”：“诗缘情而绮靡'此时的另外两个文艺理论家刘勰和钟嵘则更进一步肯定和揭示了艺术的抒情本质。刘勰云:“情者，文之经；辞者，理之纬；经正而后纬成，理定而后辞畅，此立文之本源也。”(《文心雕龙。情采》）钟嵘云：气之动物，物之感人，故摇荡性情，形诸舞咏”；凡斯种种，感荡心灵，非陈诗何以展其义？非长歌何以骋其情f(《诗品序》）当然，思想和情感是不可分割的，志和情本来相通，在艺术创作中，“言志”和“缘情”的动因也往往交织在一起。陆机的“颐情志于典坟”(《文赋》)等句直接将“情志”连用为一词，刘勰也有言:“人禀七情，应物斯感;感物吟志，莫非自然。”（文心雕龙。明诗〉）唐孔颖达则干脆说:“在己为情，情动为志，情志一也。”（《春秋左传正义》）明汤显祖在《董解元〈西厢〉题辞》中指出：“万物之情各有其志。”即情中含志，志在情里。但无论是“志”，还是“情”，它们都是创作主体“心”的表现;无论是“言志，，的艺术，还是“抒情，，的艺术，它们都是“本于心”的艺术，都具有强烈的主体表现性。所以，《乐记。乐象》云：诗，言其志也；歌，咏其声也；舞，动其容也:三者本于心。”心为艺之本，艺为心之表，这种观点不只适用于“诗，，、“歌”、“舞，，等艺术，它实际上是中国传统艺术理论对各门类艺术所持的普遍看法。
正因为心为艺之本艺为心之表，所以主体心情的不同会产生不同的艺术形式，艺术形式与人心的情感状态之间有着相对应的关系。《乐记乐本〉云:“乐者，音之所由生也;其本在人心之感于物也。是故其哀心感者，其声噍以杀；其乐心感者，其声嗶以缓;其喜心感者，其声发以散;其怒心感者，其声粗以厉;其敬心感者，其声直以廉;其爱心感者，其声和以柔。”元陈绎《翰林要诀》云：喜怒哀乐，各有分数。喜即气和而字舒，怒则气粗而字险，哀即气郁而字敛，乐则气平而字丽。情有重轻，则字之敛舒险丽亦有浅深，变化无穷。”
其二，中国传统艺术理论十分强调主体“心”在艺术创作中的重要作用。
在中国传统艺术理论中不用“形象”而是往往用“意象”来表述艺术形象的概念，就已十分鲜明地体现出中国传统艺术理论重视表意、强调主体的特征。中国传统艺术关于意象创造的理论，则更是十分重视主体的作用，认为主体心灵是一切艺术的精神生命的源泉，一切美的艺术境界都是主体心灵感受、体验和的成就，唐张璨所谓的“外师造化，中得心源”（语见张彦远《历代名画记》卷十)的名言，就代表了中国传统艺术理论关于意象创造的看法，是中国传统艺术关于意象创造的最为精辟、最为重要的理论。张璨的贡献就在于他克服了南朝姚最“心师造化”(〈〈续画品》)之说的片面性，强调了主体“心源”的重要作用，以及造化与心源、客体与主体的高度统一。正是因为张璨强调了主体心源的重要作用，符合中国传统艺术理论的基本精神，所以他的这种观点一经提出，千百年来成为指导艺术创作的基本原则和不刊之论。在造化与心源、客体与主体之间，中国传统艺术理论更强调主体心源的重要作用，认为“外师造化”只能是意象创造的基本条件，对意象创造具有决定意义的还是“中得心源”。
中国传统艺术的创作理论对主体心源的重视，突出地表现在对情、意的强调上，认为情的动力作用和意的主导作用贯穿艺术创作的全过程。在艺术思维开始的应物阶段，感情就已激发，自然而然地介入其中。在睹物取象的思维中，核心是一个“情”字，触物生情是艺术审美思维的起点，物以情观才能取审美之象。刘勰《文心雕龙。诠赋》云：原夫登高之旨，盖睹物兴情。情以物兴，故义必明雅;物以情观，故词必巧丽。”不仅在“观物”、“应物”阶段，要以“情观”，在“神思”、“味象”阶段，更要以“情孕”，在热烈澎湃的情感的燃烧催动之下，精神可以进入自由无碍的境界，审美的想象力和创造力也随同进入出神入化的境地，意象的创造也就获得了最广阔的时空的可能，此即刘勰所谓的“神用象通，情变所孕”(《文心雕龙神思》)。书画的构思情况亦大致相同，孙过庭《书谱》云:“岂知情动形言，取会之意;阳舒阴惨，本乎天地之心。既失其情，理乖其实，原夫所致，安有体哉!”指出情感是书法意象创造的关键和根本。中国传统的意象创造理论，不仅重视情的动力作用，还非常重视意的主导作用，认为“意”是统摄“象”、规范“象”的，而“象”是用来表现“意”的。对于艺术创作来说，最重要的是“立意”，艺术家的“意”始终处于主导位置，而“象”则是由创作主体的“意”来接纳、改造、变形甚至生发的。所以魏晋以降，无论是文论、诗论，还是书论、画论，都强调“以意为主”、“意在笔先”。
其三，中国传统艺术理论非常重视创作主体人品的修养和心态的虚静。
正由于中国艺术家、艺术理论家普遍认为心为艺之本，艺为心之表，一贯将诗、书、画、乐看成“心迹”、“心画”、“心声”，所以他们非常重视艺术家的人品，总是十分认真地把艺品和人品紧紧地联系起来，认为艺术即是人品的表露艺品出于人品。由艺品可以反观人品，要想创作出优秀的艺术作品，首先要有高尚的人品，艺品的提高最终在于人品的修炼。唐柳公权云：“用笔在心，心正则笔正。”（《唐书柳公权传》)这种观点被后人奉为金科玉律。明屠隆云：文章之极，必要诸人品。(梁伯龙鹿城集序》）清薛雪云:“著作以人品为先。”(《一瓢诗话〉>)沈德潜云:“有第一等襟抱，第一等学识，斯有第一等真诗。”(〈〈说诗碎语〉>)刘熙载说得最明确：“诗品出于人品。”(《艺概。诗搬〉)“赋尚才不如尚品。”(《艺概。赋概》）
“不隔”实际上正是中国文学艺术自古以来追求的最高境界。陶渊明的“采菊”诗所以被视为上品，千古传诵，正在于“我”在这首诗中，是不外于“东篱，，、“南山”、山气”、“飞鸟，，等“万物，，的，相反“我”与“万物”融为一体，难分彼此。同样，元人马致远的《天净沙》曲(或曰小令)之所以被视为有元一代词家的顶尖之作，亦正是因为“断肠人”是不外于“枯藤，、“老树”、“昏鸦，，、“小桥，，、“流水，、“平沙，，、“古道”、“西风”、“瘦马，，、“夕阳，，等‘万物”的，是与这些‘万物”融为一体，不可分离的。总之中国第一流文学，“不是纯粹写景的山水文学、自然文学，也不是纯粹抒情的浪漫文学，而是融情于自然山水之中，情景交感的性情文学”。②纯粹写景，是“隔”了抒情;纯粹抒情，是“隔”了写景。纯粹写景，是“隔”了人;纯粹抒情，是“隔”了物。第一流的文学艺术作品，永远是情、景“不隔”，人、物“不隔，，的。
放眼观之，“不隔”不仅是中国文学艺术的最高原则之一，而且是中国哲学、中国宗教、中国政治、中国法律等领域的最高原则之一。以“不隔”之思维方式去看待、理解天地万物的观点，可称之为“不隔主义”；不隔”而能成为“主义”，正在于“不隔”是可以通行于中国文化各领域、各层面的根本原则。
一、人与人的“不隔”
“不隔主义”至少涉及三方面，一是人与人的“不隔”；二是人与物的“不隔”；三是物与物的“不隔”。强调此三重“不隔”，正是中国哲学所以区别于西方哲学的根本特征之一。
论述人与人的“不隔”最为系统的文字，要算是王阳明晚答顾东桥书》该书论人与人之“隔”云:“天下之人心，其始亦非有异于圣人也，特其间于有我之私，隔于物欲之蔽，大者以小，通者以塞人各有心，至有视其父子兄弟如仇雠者有我之私谓之“间”，物欲之蔽谓之“隔”，有“隔”就是有“间隔”，就是人与人之间的不能‘相通”。这是“天下人之心”所达到的境界；至于“圣人之心”，则另有一番完全不同的境界。
王阳明描写此种境界云：夫圣人之心，以天地万物为一体，其视天下之人，无外内远近，凡有血气，皆其昆弟赤子之亲，莫不欲安全而教养之，以遂其万物一体之念。”“无外内远近”，即无内外之别、无远近之别，其实就是“不隔”。可说“不隔”就是“圣人之心”的境界，一如“隔”或‘间隔”是“天下之人心”的境界。此两种境界在阳明看来，又是可以相互转化的:圣人若是“间于有我之私，隔于物欲之蔽”，则是自堕人格，自我沉沦于有“隔”之境;天下之人若是能“克其私，去其蔽”，则又能上达圣境，一睹“不隔”之真容。“隔”与“不隔”其实就在一念之间。
王阳明又从“万物一体”或“有机体”的角度，论述人与人之间的“不隔”。他说:“盖其心学纯明，而有以全其万物一体之仁，故其精神流贯，志气通达，而无有乎人己之分，物我之间。”“无有乎人己之分”，就是人与人之间的“不隔”;“无有乎物我之间”，讲的是人与物之间的“不隔”。他又说:“譬之一人之身，目视、耳听、手持、足行，以济一身之用。目不耻其无聪，而耳之所涉，目必营焉;足不耻其无执而手之所探，足必前焉。盖其元气充周，血脉条畅，是以库病呼吸，感触神应，有不目而喻之妙。
这里所表达的是王阳明个人的思想，同时又是全部中国思想的核心观念：人与人之间、人与物之间、物与物之间的关系，就是“一人之身”各器官、肢体之间的关系：目以视为职，但目不会私其视，而是始终为耳之帮助；足以行为职，但足亦不会私其行，而是始终为手之配合;反之亦然。在“有机体”中，各器官、肢体是独立的，同时却又是相互配合的，且配合得天衣无缝，“有不言而喻之妙”。天地万物就是同一“有机体”的器官、肢体，各司其职，各营其业，联手“以济一身之用”。这就是全部中国思想自古以来所追求的最高境界，所谓“复性”，所谓“刳心”，所谓“存理去欲”，等等，都是达此境界的某种方式。“以天地万物为一体”、“天地万物一体之仁”、“万物一体之仁”、“上下与天地同流”等等说法，要表达的无非亦是此种“有机体”式的“不隔”境界。
从“理一分殊”的角度，亦可以讲人与人之间的“不隔”。“一理”而能发见于“众人”，发见于“万物”，这就是“不隔”。如王阳明《传习录上》讲“以此纯乎天理之心，发之事父便是孝，发之事君便是忠，发之交友治民便是信与仁”，就是从“理一分殊”的角度谈“不隔”的：事父、事君、交友、治民，处理的是不同的人际关系，施行的是不同的行为规范，如孝为事父之规范、忠为事君之规范、信为交友之规范、仁为治民之规范，等等;但所有这些规范却都不是相互“间隔”的，换言之，都是“通”的、“不隔”的。“通”与“不隔”的基础就是“天理”，而“天理”就是所谓“无私欲之蔽”;把“无私欲之蔽”之天理运用于事父就是孝，运用于事君就是忠，运用于交友就是信，运用于治民就是仁，运用于天地万物就是“一体之仁”。如此人与人之间哪里还有“隔”，人与物之间、物与物之间哪里还有“隔”？王阳明在《答舒国用》书中又有“和融莹彻，充塞流行”一语，亦是讲由“理一分殊”而致“不隔”之理的。他说：和融莹彻，充塞流行，动容周旋而中礼，从心所欲而不逾，斯乃所谓真洒落矣。是洒落生于天理之常存，天理常存生于戒慎恐惧之无间。”“和融莹彻”就是“通”，就是“不隔，，;而只要常以“天理”为念，事事处处立于“天理”之上，就完全能够做到“通”，做到“不隔”。
二、人与物的“不隔”
如果说在西方思想中还可以找到人与人之间“不隔”的观念，那么要到西方思想中去寻找人与物之间“不隔”的观念，就相当困难了。可以说西洋文明，尤其是近现代文明，完全是建立在人不同于物、人“隔”于物、人优先于物的观念之上的，这就是所谓“人本主义”的传统。“人本主义”以“人类中心论”为基础，“人类中心论”不可能承认人与物的“不隔”，故“人本主义”与人、物“不隔，，的观念，是不能相融的，换言之，即无法“兼容”。更何况西洋文明‘人类中心论”所说之“人类”，还很难包括“欧美人”之外的其他人。
西方学者常常指责中国思想中没有“人本主义，或“人道主义”，著者以为此种指责是对的，是有的放矢的。因为中国思想根本就不认为“人本主义”或“人道主义”是必需的、是正确的；中国思想自古以来就不认为人不同于物、人优先于物、人“隔，，于物。中国人所谓“天下万物”之“物”，是包含了“人”在其中的，“人”并不是“物”之外的另一种存在。
中国学者大多从人“与天地同理”的角度，去论述人与物的“不隔”。如《荀子王制》就有“君臣、父子、兄弟、夫妇，始则终，终则始，与天地同理，与万世同久，夫是之谓大本”之言，本来君臣、父子、兄弟、夫妇等所讲的，只是人与人之间的关系，荀子却认为此种关系是“与天地同理，与万世同久”的，换言之，他以为人与人的关系之“理”跟人与天地的关系之“理”相同；不仅同其义理，而且在时间上同其长久，都是“与万世同久”。人与人之关系与人与物之关系，既在空间上同其“理”，又在时间上同其“久”，它们之间当然是“通”的，是“不隔”的。基此方能理解《荀子王制》何以说“天地生君子，君子理天地”，何以说“君子者，天地之参也，万物之摁”也，何以说“无君子则天地不理，礼义无统”，又何以说“丧祭、朝聘、师旅，一也；贫贱、杀生、与夺，一也；君君、臣臣、父父、子子、兄兄、弟弟，一也；农农、士士、工工、商商，一也”。“一”就是指“一理”、“同理”。
王阳明亦曾从“一理”、“同理”的角度，谈人与万物的“不隔”，他说:“夫在物为理，处物为义，在性为善，因所指而异其名，实皆吾之心也。”“理”、“义”、“善”名异而实同，这是人与万物所以“不隔”的根本基础。故王阳明所谓“心外无物，心外无事，心外无理，心外无义，心外无善”，(卷四，第59页)讲的就是一个人与万物的“不隔”；《传习录上》所谓“精神道德言动，大率收敛为主，发散是不得已，天地人物皆然”，讲的亦是一个人与天地万物的“不隔”。总之，在中国思想家看来，只要有了“一理”、“同理’、“皆然”的基础，人与天地万物之关系不可能不“通”，不可能有‘隔”。
从人心“体验”、“体察”、“体会”天地万物的角度，也可以谈人与物的“不隔”。如张载；〈正蒙大心》就是从心“体天下之物”的角度谈“不隔”的，他说:“大其心则能体天下之物，物有未体则心为有外。”“有外”就是有内外之别，亦就是有内外之“隔”；有“隔”的原因在“物有未体’，若‘能体天下之物，也就把‘隔”打通了。这就是从“体”的角度讲“不隔”，以“未体，，为“隔”，以“能体，，为“不隔”。《正蒙大心》区分“见闻之知”与“德性所知”，就是为此:“见闻之知”属“有外之心”，故是狭隘的，有“隔，，的;“德性所知”不萌于见闻，属无外之心，故是“不隔”的，“其视天下，无一物非我”。“无一物非我”就是无一物与我有“隔”。王阳明“夫物理不外于吾心，外吾心而求物理，无物理矣”之言，也是从“体，，的角度谈“不隔，，的，“外，，就是“隔”，“不外”就是“不隔”。他又说“夫外心以求物理，是以有暗而不达之处”“暗而不达”不亦就是有“隔”嘛？
王阳明分析朱子的学说，也是以“隔”与“不隔”为根本之坐标：以“隔”释朱子，是对朱子的误解，王阳明称之为“是以吾心而求理于事事物物之中，析心与理而为二矣”；以“不隔”释朱子，是对朱子的正解解王阳明称之为“合心与理而为一，则凡区区前之所云，与朱子晚年之论，皆可以不言而喻矣”。（卷二，第41一42页)“析心与理而为二”是有“隔”，不合朱子精神；“合心与理而为一”是“不隔”，合乎朱子精神，且有“不言而喻”之妙。
朱子本人也确是从这个角度谈人与物的“不隔”的，《朱子语类》卷一“理气上”说:“天地以此心普及万物，人得之遂为人之心，物得之遂为物之心，草木禽兽接著遂为草木禽兽之心，只是一个天地之心尔。”人与万物包括草木禽兽的“不隔”，就建立在共同“得”“此心”之上，“此心”当然就是前文所说的“无私欲之蔽”之“大心”。《朱子语类》卷三“鬼神”又谈到人与鬼神的“不隔”，说“但所祭者，其精神魂魄无不感通。盖本从一源中流出，初无间隔，虽天地山川鬼神亦然也”，也是从“心体”的角度谈“无间隔”的。
关于草木禽兽，王阳明也有类似的议论，且包含更广的范围。《传习录下》说：人的良知，就是草木瓦石的良知。若草木瓦石无人的良知，不可以为草木瓦石矣。岂惟草木瓦石为然，天地无人的良知，亦不可为天地矣。盖天地万物与人原是一体，其发窍之最精处，是人心一点灵明。风、雨、露、雷、日、月、星、辰、禽、兽、草、木、山、川、土、石，与人原只一体。故五谷、禽兽之类，皆可以养人;药石之类，皆可以疗疾。只为同此一气，故能相通耳。”(卷三，第17页）此处不仅谈到人与草木禽兽的“不隔”，更论及人与瓦、石、风、雨、露、雷、日、月、星、辰、山、川、土等等的“不隔”，“不隔”的基础是“人的良知”、“人心一点灵明”以及“同此一气”。此种说法当然跟“一理”、“同理”、“皆然”等等的说法，有些区别。可知王阳明游南镇指“岩中花树”谓‘此花不在你的心外”之说，既可从“一理”、“同理’、“皆然”的角度理解更可以从“心体”、“灵明”、“良知”的角度理解。
中国思想家肯定人与物，包括人与草木瓦石、风雨露雷、日月星辰、禽兽草木、山川土石等等的“不隔”，是不是就否定了人与物的区别呢？著者以为不然。中国思想家是承认人与物的区别的，但不像西方思想家那样，承认人与物有质的区别。如萨特认为人是“存在先于本质”，物是“本质先于存在”，讲的就是人与物的质的差别;这恐怕是多数西洋思想家共有的主张，都承认人可以自由选择自己的本质，而物和上帝就不能。中国思想家不然，中国思想家只承认人与物有量的差别，人是得气之“正且通者”，物是得气之“偏且塞者”，其在得气一点上相同，故不会有质的差别。如《朱子语类》卷四“性理一”说:“以其理而言之，则万物一原，固无一物贵贱之殊。以其气而言之，则得其正者通者为人，得其偏且塞者为物，是以或贵或贱而有所不能齐者。”此处明言就“理”而言，人与物无区别;讲其区别，是就“气”而言的，人得气之“正且通者”，物得气之“偏且塞者”。
朱子甚至认为人与物都可能“有所蔽塞”，只是人有“通”之可能性，而物无‘通”之可能性。《朱子语类》卷四“性理一”说:“谓如日月之光，若在露地，则尽见之。若在關屋之下，有所蔽塞，有见有不见。昏池者，是气昏浊了，故自蔽塞如在_屋之下。然在人，则蔽塞有可通之理。至于禽兽，亦是此性，只被他形体所拘，生得蔽隔之甚，无可通处。至于虎狼之仁、豺獭之祭、蜂蚁之义，却只通这些子，譬如一隙之光。至于猕猴，形状类人，便最灵于他物，只不会说话而已。到得蛮獠，便在人与禽兽之间，所以终难改。”“亦是此性”一语，表示人与万物都已得“理”之全，故人与万物无区别；“有所蔽塞”一语，表示人与万物表现、表达、展示所得之“理”的能力有不同，人“有可通之处”，万物则“无可通处”，故人与万物有区别。《朱子语类》卷四“性理一”又说：人物之生，天赋之以此理，未尝不同，但人物之禀受自有异耳。如一江水，你将杓去取只得一杓，将碗去取只得一碗，至于一桶一缸，各自随器量不同。”“器量”就是气之厚薄，气厚者器量大，气薄者器量小。器量小者得一杓一碗，器量大者得一桶一缸，各依“蔽塞”之程度而异。设人“可通”，是“不隔”，物“无可通”，是“隔”，则在“隔”与“不隔”之间，就有无穷“较隔”与“较不隔”之层级，如禽兽、虎狼、豺獭、蜂蚁、猕猴、蛮獠，等等。其“蔽塞”的程度有大有小，但其得“理之全”却是一样的:一杓是一全理，一碗是一全理，一桶一缸同样只是一全理，就如一滴海水可代表整个海洋一样。
总之，中国思想家讲人与物的“不隔”，并没有否定人与物的区别，只是不承认其有质的区别而已。这是中西思想不同之所在。以“自由”为例，西方思想认为人有自由，物无自由;而中国思想则认为人与物皆已得自由之全，只是人能全部表达之，而物只能部分表达之。
三、物与物的“不隔”
西方思想中可以找到一些人与人“不隔”的观念，可以偶而找到人与物“不隔”的观念，但却绝对找不到物与物“不隔”的观念。讲物与物的“不隔”，正是中国思想最独特的地方。
道家喜从“一”的角度谈物与物的“不隔”。如《老子》第三十九章就有“天得一以清，地得一以宁，神得一以灵，谷得一以盈，万物得一以生，侯王得一以天下为正”之言，天地万物在此以“得为公约数，在“得一”一点上相通，故它们不可能有“隔”。《庄子德充符》亦有“自其异者视之，肝胆楚越也；自其同者视之，万物皆一也”之言，其中“万物皆一”一语，著者以为就是讲的“万物不隔”。释“一”为“一模一样”，不如释“一”为“一体”、为“不隔”，后者也许更符合庄子原意:“楚越”就是有“间隔，“皆就是无“间隔”。
北宋张载也有从“一”的角度谈万物“不隔”的文字，如其《正蒙》一书，就多次讲到“一”。《正蒙乾称篇下》有言曰:“有无虚实通为一物者，性也;不能为一，非尽性也。”这是就“人性”角度谈“一'说明人性本就是“不隔”的，如其有“隔”，就是没有‘尽性”。又说:“有无一，内外合，此人心之所自来也。”天赋“人心”就有“一”有无、“合”内外之能九就有‘一”即“不隔”之能力。充分发挥此能力，就能‘知其一”，不充分发挥此能力，就只好“莫知其一”，故《正蒙乾称篇下》又有“虽无穷，其实湛然;虽无数，其实一而已。阴阳之气，散则万殊，人莫知其一也；合则混然，人不见其殊也”之言。《正蒙诚明篇》中“知性知天，则阴阳、鬼神皆吾分内尔”一句，也是从上述角度谈物与物的“不隔”的。
从内外关系的角度，亦可以谈物与物的“不隔”。如王阳明就多次论及“内外之说”。他说:“夫理无内外，性无内外，故学无内外。讲习讨论，未尝非内也;反观内省，未尝遗外也。，(卷二，第70页)他讲“内外，，的目的，是告诉人“无内外”，“无内外”就是“无内外之隔”。他分析了两种“有内外”的思想，一种是“谓学必资于外求”，他以为这是“以己性为有外”，是“义外”，是“用智”；一种是“谓反观内省为求之于内”，他以为这是“以己性为有内”，是“有我”，是“自私”。这两种思想都是缘于不知“无内外”之理，他称之为“是皆不知性之无内外也”。他以为“性之德也，合内外之道也”，（卷二，第70页)人性本就是“合内外，，的，而不是“别内外”的。故《传习录下》载王阳明在洪都回答弟子“物自有内外”的问题时，又有下面的话:“功夫不离本体，本体原无内外。只为后来做功夫的分了内外，失其本体了。如今正要讲明功夫不要有内外，乃是本体功夫。”这表示在王阳明的思想系统中，“无内外”是先于“有内外”的:“无内外”是本来的，谓之“本体’；“有内外”是后来的、人为的，谓之“失其本体”。换言之，王阳明是认定“不隔”的状态先于“有隔”的状态，“不隔”既有逻辑上的优先性，又有时间上的优先性。
从“有机体”的角度，亦可以谈物与物的“不隔”。王阳明“天地万物，本吾一体者也，之言，其中的“体”就是“有机体”，指天地万物与“吾”同属一个“有机体”。既同属一个“有机体”，万物间当然就是“不隔，，的。他的“公是非同好恶，视人犹己，视国犹家，而以天地万物为一体”之言，也是立足“有机体”谈“不隔”。“公是非”不是抹煞是非而是“不隔，，是非;“同好恶”不是不分好恶，而是“不隔”好恶；视人犹己，视国犹家”的“犹”，亦只是所谓“不隔”而不是“等同”。《传习录下》载王阳明在回答弟子“禽兽草木益远矣，而何谓之同体”一问题时，更是具体地阐明人与禽兽草木及禽兽草木之间如何同属一个“有机体”即“同体”，“你只在感应之几上看，岂但禽兽草木虽天地也与我同体的，鬼神也与我同体的。”又说:“我的灵明离却天地鬼神万物，亦没有我的灵明。
如此，便是一气流通的，如何与他间隔得!，，王阳明《与黄勉之》书中，又有‘仁人之心，以天地万物为一体诉合和畅，原无间隔”一语，亦是立足“有机体”谈物与物的“无间隔'康有为《大同书》就是以万物“不隔”为其理论基调的，“大同”的根本含义之一，就是“不隔”。该书甲部“入世界观众苦”之“绪言”云:“吾既有身，则与并身之所通气于天、通质于地、通息于人者，其能绝乎，其不能绝乎“绝”就是“隔”，康氏问的是天、地、人能‘隔”还是不能“隔”?他的答案是不能‘隔”。若说能“隔”，就如说“抽刀可断水”，根本是不可能的。故《大同书甲部》说：其不能绝也，则如气之塞于空而无不有也，如电之行于气而无不通也，如水之周于地而无不贯也，如脉之周于身而无不澈也。”万物的“不隔”，就如气塞空、电行气、水周地、脉周身，如若有“隔”，则只能导致山崩、身死、地散、人道灭绝、野蛮，等等。《大同书甲部》又述万物的“不隔”云:“其进化耶则相与共进，退化则相与共退，其乐耶相与共其乐，其苦耶相与共其苦，诚如电之无不相通矣，如气之无不相周矣。乃至大地之生番野人，草木介鱼，昆虫鸟兽，凡胎生、湿生、卵生、化生之万形千汇，亦皆与我耳目相接，魂知相通，爱磁相摄。”“万形千汇”“无不相通”，亦就是天地万物“无不相通”。
四、三重“不隔”之西哲参照
西方哲学的全体似乎是建立在“两个世界”的划分及其“隔离”上的，一个是所谓“纯粹世界”，一个是所谓“经验世界”。“纯粹世界”这边是先天，是王观，是思维，是精神，是本质，是全体是心，等等;“经验世界”那边是后天，是客观，是存在，是物质，是现象，是物，等等。两个世界泾渭分明，河汉相隔。
其中最根源性的“隔”，是形式逻辑体系中演绎与归纳的“隔”。这是方法论上的“隔”，是思维方式上的“隔”，有了这样的方法与思维方式，西方哲学各领域无处不“隔”就成为不可避免。亚里士多德创立形式逻辑体系，一个最显著的特点就是纯演绎，就是从一般到特殊的纯形式推论。其核心是由大前提、小前提与结论构成的三段论式，此种论式不包含归纳的成分，从其中推演不出与大前提同级的命题，更推演不出比大前提更普遍的命题，而只能推演出比大前提甚至小前提更特殊的命题。这种纯演绎的逻辑系统，把全部真实性、有效性、可靠性都建立在所谓普遍必然的“第一原理”之上，“第一原理”为真，则全盘为真“第一原理’为假，贝IJ全盘为假。此一推演体系根本不去追问“第一原理”之普遍必然性的来源，也根本追问不到这个来源。两千年后培根发现了这个问题，试图通过归纳法来找到这个普遍必然性，这就是闻名西方的所谓“新工具”或“新逻辑”。此种被称为“科学归纳法”的“新逻辑”，以三表之法归纳事物之因果关系:存在表讲A性只存在于A域，缺乏表讲A性不存在于非A域程度表讲A性之强弱随A域之大小而有相应变化。培根试图以此种“归纳法”归纳出亚氏体系中的那个“第一原理”，却是竹篮打水一场空:牛顿力学体系不来自这样的归纳，爱因斯坦相对论不是来自这样的归纳，量子力学体系更不是来自这样的归纳。可知西方哲学中演绎与归纳始终是“隔”着的，形而上学体系是如此，自然科学体系同样是如此。西方哲学的拿手好戏是演绎，是从普遍必然的“第一原理”推演出全部体系，但归纳法却又归纳不出“第一原理”的普遍必然性，这就必然使西方哲学陷入“崩盘”境地，陷入海德格尔、维特根斯坦等大师所谓“哲学终结”与“西方文明终结”的境地。这一切都导源于演绎与归纳的“隔”。
由演绎与归纳的“隔”，而有本体与现象的“隔”，这也是西方哲学中具有决定意义的“隔”。本体论(ontology)是讨论“是”(tobe)与“所是”之关系的一门学问，西方人讨论的结果却是“是”与“所是”的“隔”，也就是本体与现象的“隔”，前者属于“纯粹世界”，后者属于“经验世界”。一切的“所是”不仅被归入到“是”之中，且一切的“所是”反过来成为“是”的派生物。“是”是一片先验的领域，属于柏拉图设立的所谓“理念世界”，它是以“隔”于表象世界、现象世界的方式存在的;它不“低”于表象世界、现象世界，它不与表象世界、现象世界“并列”，它根本上被视为表象世界、现象世界之“本质”与“原理”。西方哲学中的本体论所论及的“本体”就是这样与经验世界隔绝或先于经验世界的理念世界、绝对精神、纯粹理性的领域，它是纯粹的原理，“第一哲学”。近代西方出现的许多新的提法，如莱布尼兹所谓的“逻辑真理与事实真理”、休谟所谓的“理性知识与事实知识”、康德所谓的“分析命题与综合命题”，等等，都是与本体论中“本体与现象”的“隔”一脉相延的。这里有两个世界，一个是“可感世界”，另一个是与之分离存在的“不可感世界”，两个世界的“隔”正是西方哲学的典型特征，“两离是西方哲学的特点。
西方哲学中所谓的“主客二分论”，讲的是主与客的“隔”。主体被认为是与对象相对的实行者，与属性、状态、作用等相对的“基体”，它不仅与后者相对，而且是后者的“本质”和“依据”。苏格拉底和柏拉图把灵魂与身体完全对立起来，“隔离”开来，认为灵魂、理智才是不朽的，才是根本;感觉、情感与欲望，不过是其枝节而已。笛卡尔把主体抬高到实体之地位，认为它可以脱离肉体而存在，它以理智活动获得对于真理的认识，因而它比身体更根本(尽管他也同时承认身体是实体)。贝克莱认为“客”即物质是被动的与无活力的，因而不能成为“主”；能感知的“主体”或“主”只能是心灵、精神、灵魂和自我，它们更为根本。康德承认一个与感官对象“隔”着的无法认识的“最终主体’的存在。费希特更把“主体”视为具有能动性与活动性的，带有“本原性”特征的创造发展的自我意识。谢林以“一切主观的东西的总体”之自我为“主体”。黑格尔以理念为“主体”，这个主体是能动的“活的实体”，它既是客观的、唯一的绝对，又是能动的主体一-“绝对精神”。主客在这里似乎是不再“隔”着，但“客”却被“主”吸收为自身的一个环节了。总之，主与客的“隔”从古希腊普罗泰戈拉“人是万物的尺度”之命题就开始了；在中世纪的神学中得到酝酿，形成人间与天堂等等的“隔”；在近代哲学中“发扬光大”，进一步得到凸显与弘扬。精神与物质的“隔”，人与自然的“隔”，灵魂与肉体的“隔”，心灵与物质的“隔”，理性与经验的“隔”，等等，成为西方经久不衰的“时代主题”，西方哲学的“金子招牌”。
自从柏拉图严格区分“理念界”与“现象界”之“两个世界”以来，这‘两个世界”的隔离与整合就成为几乎所有西方哲学家摆不脱的“梦魇”。要么肯定这‘两个世界”的隔，要么否定这“两个世界”的隔，要么整合这“两个世界”的隔，总之难有第四种立场。由“理念与现象’的“两个世界”，引申出西方哲学概念框架的二分:本体与现象的二分、唯名论与唯实论的二分、理性主义与经验主义的二分、逻辑真理与事实真理的二分、分析命题与综合命题的二分、纯粹理性与实践理性的二分、先天与后天的二分、唯心论与唯物论的二分、实体与偶性的二分、主体与客体的二分、此岸和彼岸的二分、自由与必然的二分、无限与有限的二分、自然律与社会律的二分，等等。这二分的世界被认为是两个不同的世界、两个“隔”着的世界;整合这“两个世界”就成为西方哲学家几乎全部努力的中心。整合得好与坏，就成为评价西方哲学家水平高低的根本标准。
柏拉图本人的整合方式是“摹仿”或“分享”。前者谓“理念”是“原型”、“正本”，个别事物之产生乃是由于“摹仿”了理念;后者谓“理念”是“全体”,是“标本”，个别事物之出现乃是由于它们“分享”了同名之理念。柏拉图这样来整合“两个世界”，显然并不是很理想。康德的整合方式被认为是最高明的。他把理性主义和经验主义糅合在一起，提出了“先天综合判断”的概念，并以此说明全部自然科学。“先天”是普遍必然性的保证，“综合”是新内容的保证，“先天综合判断”可以保证一种知识既是有新内容的，又是普遍必然的。“先天综合判断”经过纯粹知性和纯粹理性综合统一感觉材料而成，康德认为理性主义者和经验主义者都不知道这个东西，各执一端，争论不休，所以根本无法解读科学知识的含义与构成。
关键词：韩愈；辟佛；融佛；儒学复兴
中图分类号：B241
文献标识码：A文章编号：1001―598l（2014）02―0123―04
初、盛唐及中唐，儒释关系从抗争排斥逐步走向融合。佛教在信仰层面影响的深刻性和广泛性，尤其是对儒士思想的浸染，有力地冲击着儒学的地位。正是这种冲击不断激起了中唐儒士复兴儒学的高度自觉，同时也为儒学的复兴带来了契机。韩愈对待佛教的态度是表辟而实融，表面上标举道统，力辟佛教，而在思想层面，又融合佛教义理，丰满儒家心性理论。韩愈既辟佛又融佛的思想不仅与儒学复兴存在内在一致性，也与宋明道学之间表现出历史相承性。
韩愈在《进学解》中明确标举“排异端，攘斥佛老，补苴罅漏”的旗号。他辟佛的文章主要见于《原道》和《论佛骨表》。
在《原道》一文中，韩愈首先从民生的现实层面指出，僧尼和道士不耕、不织、不工、不贾，不劳作却坐享其成是导致民贫、盗贼日生的重要原因；其次，从圣人教民以相生养之道的角度来看佛老对儒家伦常纲纪的违背，认为儒家之治道在于君、臣、民各守其职，而佛道之清净寂灭之道“必弃而君臣，去而父子，禁而相生养之道”；再次，对士人所沉溺追崇的心性修养之道进行了批驳。认为“古之所谓正心而诚意者，将以有为也”，而非佛老清净寂灭无为，更非外天下国家，灭父子、君臣、君民之道；最后，韩愈还从民族文化的角度反对将夷狄之说与先王之教相提并论，认为儒释的本质差别是夷夏之别。因此，韩愈最后提出了“人其人，火其书，庐其居，明先王之道以道之”的主张。
针对元和十四年，宪宗迎风翔法门寺佛骨，京师士庶为之疯狂奔走赞叹，更不惜弃生业耗费钱财为之奉贡，韩愈上表《论佛骨表》以谏辟佛老。首先，他从帝王年祚长短的角度论证佛之不足事。认为上古之时，佛教未曾入主中原，帝王年寿久长，天下太平，百姓安乐寿考；而至后汉，佛法传人，反倒乱亡相继，运祚不长；其次，从百姓的角度，描绘了百姓于佛骨之痴迷疯狂貌以及造成“伤风败俗”的影响；再次，韩愈认为，佛教为夷狄之法，是凶秽之物，与儒家君主之尊严和圣人之道不合，而主张将佛骨投诸火中，除疑去惑。最后，否定宗教神化之说，，有如反对将儒家圣人神化一样，“知大圣人之所作为，出于寻常万万也”，并表示出以身试法之志。
韩愈辟佛不外乎民生、君臣和君民、夷狄、国运等角度，而诸说正是六朝以来直至隋唐的三教论衡尤其是儒释二教争论的焦点。民生、君臣、夷狄之说自不用说，从帝王年祚长短的角度来论说佛之不可行也并非韩愈独创，早在苟济、傅奕就有此说。而“人其人，火其书，庐其居”的主张也并不高明于北周武帝灭佛。事实上，北周武帝灭佛不仅没有从根本上挫败佛教的势力，反而刺激了佛教，发展势头更盛。这一历史经验教训提醒唐人，只有善导佛教，“敷导民俗”，发挥其“助王政之禁律，益仁智之善性”、防止“勇者奋之而思斗，智者将静而思谋”（《魏书・释老志》）的社会功用，才为明智之举。所以，柳宗元主张“去名求实”，主张区分真正行道者与假行其道而违背其义的“荡诞慢者”，从“实”的层面而非“名”或“迹”的层面来审视佛教，主张批判性对待佛教，“统合儒释，宣涤疑滞”。
对于韩愈辟佛，宋人罗大经曾认为“但能攻其皮毛”，朱熹也认为不及先人“知其心”。“唐之韩文公，本朝之欧阳公，以及闽洛诸公，既皆阐明正道以排释氏。而其言之要切，如傅奕本传，宋景文《李蔚赞》、东坡《储祥观碑》，陈后山《白鹤宫记》，皆足以尽见其失。此数人皆未深知道，而其言或出于强为，是以终有不满人意处。”此评论可谓卓见。王船山也云：“韩愈谏佛骨，古今以为辟异端之昌言，岂其然哉？”
尽管韩愈辟佛的理论是故调重谈，没有把握住佛教发展的新形式（当时中国化的佛教中融入了不少如孝道君臣佐教的思想）而显粗糙，但为儒学的复兴争取了话语权，为儒学争取“独尊”的地位获得了合法性，开辟了标榜儒家基本价值，高举所谓“道统”旗帜以辟佛的新风气。韩愈并非是为辟佛而辟佛，他把对佛道的批判与对儒家周孔之道的呼唤直接联系起来，使得“辟佛”成为复兴儒学不可或缺的一部分。这正是韩愈辟佛理论的存在价值。
到北宋更是形成了辟佛兴儒的思潮。北宋初期的辟佛者们大都仿效韩愈的路线，立志儒学的复兴、创建。如宋初三先生、柳开、王禹、孙爽等，尽管他们对佛教批评的理由也不外乎“夷狄”、“民生”、“治政”、纲常等传统论点，但不可否认的是他们对佛教的批评和排斥无一不是出于“卫道”的心理，构建“道统”为复兴儒学服务。其后，宋明理学乃至心学无不如此，他们纷纷以儒家正统自居，辟佛正是为了提升儒学的政治地位和文化地位，在三教争鸣中恢复儒学的独尊。可见，“道统”在应对佛教挑战的背景下，也成为与佛教争“独尊”地位的儒学复兴运动的重要组成部分。
韩愈辟佛仅为表面现象，实质上是为儒学的复兴、“独尊”争取合法性，其思想受佛学义理的影响不浅。韩愈在辟佛的同时又在思想层面上融佛的举止，被宋人讥讽为犹如以一杯水救一舆薪之火。其学生李翱同样打着辟佛旗号，却广泛吸收佛教义理来补充儒学情性人性论的不足，开启了宋学心性论的先河。
与柳宗元、刘禹锡一样，韩愈也与僧徒广交，如对大颠称“弟子”，甚至以“军州事繁”，讨“佛法省要处”，以求闲暇时修炼。于政务之旁，于佛法介然于心。韩愈谪居潮州后，曾三书召见大颠禅师，第三书中有“愈闻道无疑滞，行止系缚，苟非所恋著，则山林闲寂，与城郭无异。”这里“道无疑滞”与柳宗元“统合儒释，宣涤疑滞”意旨一致，而“山林闲寂，与城郭无异”的人生哲学又与佛化的郭象“圣人虽哉庙唐之上，然其心无异于山林之中”的“内圣外王”之道不谋而合。三请而从山召至城郭，留居旬日，与之“随问而对”，终日问道，韩愈明确表达了对大颠身心性情修养的赞赏，认为他“实能外形骸，以理自胜，不为事物侵乱”，而且在与大颠交谈后，“胸中无滞碍”。
韩愈批判佛教、重建儒学道统，并不是真的要回归孑L孟，而是高举这一旗帜，摄佛融佛来对儒学的心性理论做出新的阐释，以此与具有相当完备精致的心性论的佛教相抗衡，甚至取代之。佛家惯用语“治心”为中唐士人所乐，与儒典《大学》中的“正心”、“诚意”、“明明德”相呼应。韩愈系统总结了先儒在心性问题上的理论得失，明确提出“性三品”的观点，将性、情分成相应的上、中、下三品，主张以《大学》之说排佛之论。他指出，“然则古之所谓正心而诚意者，将以有为也，今也欲治其心而外天下国家”。宋明理学步其后尘，弘昌《大学》为要典。韩愈之道统论，所谓道也，“尧以是传之舜，舜以是传之禹，禹以是传之汤，汤以是传之文武周公，文武周公传之孔子，孔子传之孟轲”，在某种程度上也有受佛学法统影响的痕迹。除此外，韩愈在诗文体裁和内容诸方面对佛教文化均有吸收和借鉴，如借鉴《佛所行赞》等佛经中的长篇叠句之体式。韩愈上宰相书自荐求官书中连用七个“皆已”、十一个“岂金”，《南山诗》中连用五十一个“或”字、《送孟东野》连作十二个“鸣”、《鸱》连下十个“予”、《蓼莪》连用九个“我”等遣词排比的用法，明显借鉴佛经体式。
李翱也曾多次向大师请教佛理，其解《中庸》称“彼以事解，我以心通”，表现出援佛人儒的思想特征。他极力赞许佛教养心离欲、不为外物侵乱之道。“天下之人，以佛理证心者寡矣！”“佛法……论心术虽不异于中士，考教迹实有蠹于生灵”，于佛之贬褒，殆同于其师。李翱同时还借鉴《圆觉经》、《大乘起信论》之说，以释氏之理述孔门之言，发展其性情论。他通过对儒家早期经典《中庸》中“至诚”概念的发扬，融摄佛道之性，建立以儒家德性为主体，以性命为中心的“天人合一”的伦理价值体系――“复性论”。《复性说》三篇可以说是以儒家语言阐发佛教之理，是中唐会通儒佛的典范。李翱对“复性”方法的表达，不仅语言似佛经之法，而且思路特征也与佛家一致，如“情息则性充”说与《圆觉经》中幻尽则觉满、《起信论》之无明灭则智性清净；性情相生说与《圆觉经》、《起信论》中幻依觉以生，觉依幻而修；另外，论性的本质、复情、正思离念、动静皆离以及人性圣贤庸愚等级之别等主张皆可从《圆觉经》、《大乘起信论》找到相应的理论比配，其情性论更像天台宗“止观”双修和禅宗“无念为宗”、“无修之修”的翻版。大体而言，“心”与寂然不动之“性”相通，同时又“感而遂通”之说，是儒学化的佛学“心性”论的经典表达。难怪朱熹对李翱的《复性论》如此评价，“只是从佛中来”，“至说道理，却类佛”。而其“人之所以为圣人者，性也。人之所以惑其性者，情也”。及人人皆可为尧舜的观点，提供了与佛教人人可以成佛的佛性论相抗衡的理论基础，健全和完善了儒学的心性理论，而且为宋儒的心性论作了理论上的准备，开宋明理学之先河。
总之，韩愈及其弟子李翱对待佛教的态度，并非简单的排佛、辟佛，而是有辟有融。一方面，在辟佛的同时呼吁道统，为儒学的复兴争取合法性；另一方面，对佛教理论的统摄融合是为了丰富儒家的理论，纵向深化儒学，横向拓展儒学，弥补以往及当前儒学理论的缺陷，以更好地应对佛教的挑战。韩愈及其弟子对待佛教的这种既辟又融的态度，表面上具有一定的矛盾性，但如果我们把这些思想放在中唐亟待复兴儒学的时代背景下即可迎刃而解，而且这种对佛教既辟又融的态度，在唐广为多见，如睿宗和玄宗时的姚崇反佛并非真正反佛，本质上他是认同佛理的，他反对的是佛教对当时朝廷的危害。
在中唐“末学驰骋、儒学式微”这一特殊的历史背景中，儒学要重新争取以往“独尊”的地位，首先要考虑的是如何应对佛教挑战的问题。在儒学内部，儒士对佛教的态度历来有两条路径，一为排佛；一为融佛。排佛又有两种，一为“排佛到底”；一为“阳排阴融”。“排佛到底”在中国思想史中所占比例不大，而且多存于中唐之前。中唐之际，“阳排阴融”的典型代表，即为韩愈。
辟佛者往往留意到儒学正统地位受到佛教的冲击以及佛教对于儒学生存的社会背景如政治、经济、文化等多方面所造成的影响，为恢复儒学的传统价值和独尊的地位而主张以“武”、“刚”的方式处理儒释冲突；融佛者则看到了佛教受到儒学的渗透和影响不断中国化，而表现出与儒学某种程度上的一致性。在此基础上，力求以儒学来加以整合、引导，主张以“文、“柔”的方式来对待儒释关系，同时充实儒学理论的内涵。前者体现为“道统”的风格而为北宋时代正统派士子所追捧；后者彰显为“异儒”的色彩而被后人斥责。在笔者看来，韩愈和柳宗元，在对待佛教的态度上，两人表异而实同，“殊途同归”，严格来说是“同途同归”，都是以儒学为基本立场来批判性对待佛教，批判性改造佛教。
在复兴儒学的视野下，儒释之间的关系如果说在初、盛唐时期还存在两条路线的话，发展到中唐，实际上已经只有一条路线，也即儒释融合，以儒统合佛教。正是以儒统合佛道的路径，丝毫没有消减儒学本质，相反提升了儒家抗衡佛教的能力。一方面融佛教心性义理丰富儒家心性理论，另一方面，又以丰满了的儒家心性论在思想层面和佛教心性论抗衡。正如徐洪兴先生在纠正后人对张载、程朱等道学代表大都“出入佛老”而称为“阳儒阴释”之说时所指出的：佛老学对道学家的影响“只能说主要在形式、境界抑或是思维方式的层面”，这些影响并没有导致道学丧失其内容实质上的儒学本色，反之，道学家正是“出入佛老”，才能体认到儒学与佛道二教在精神实质上的根本差异，才能更好地“知吾道自足”。事实证明，面对佛教兴盛发展给儒学带来的强大冲击，儒士们一味地以本土文化自居式的傲气并力图借助政治力量来完全排斥佛教、否定佛教已不失为愚昧之举，不仅不能从根本上抵制佛教势力带来的挑战和冲击，相反却能激起佛教势力的发展，三武灭佛即为例证。因此，要想复兴儒学，中唐儒士大都有意识无意识地开辟了另一条道路一以儒来统合佛教。
