时间：2023-05-31 09:11:27
疑问之一：《六国年表》事实上记载了包括周、秦在内的八国的历史，为什么不称“八国年表”而称“六国年表”？
《六国年表》表名“六国”，实有八栏，分谱八国。教材仅节录秦始皇元年（前246）嬴政即位至秦始皇二十六年（前221）灭齐称帝二十六年间史事。其时周已灭，故教材之表无周这一栏目。《六国年表》第一栏周，为天下共主。第二栏秦，列于六国之前，日食灾异皆载秦表而不载周表，其义即在秦系天下之存亡，突出秦在历史上的地位，秦之统一大业，“盖若天所助焉”。秦处于《六国年表》的中心位置，便于对战国历史“通古今之变”，“察其终始”。这一点《六国年表序》交待得很清楚：“于是因《秦记》，踵《春秋》之后，起周元王，表六国时事，讫二世，凡二百七十年。”因周、秦均不计入“六国”之中，制表目的在“表六国时事”，故名“六国年表”。
《六国年表》是以秦为中心而以六国为重点，周起编年作用。题为“六国”，不等于说只记“六国”之事，也不仅仅是记八国之事。事实上，《六国年表》载记多国之兴灭。六国之外的国家，一律附属于宗主国。蜀与义渠为秦所并，附于秦表。同理，郑附韩表，代、中山附赵表，鲁、蔡、吴、越附楚表，宋附齐表。韩、赵、魏三家分晋，残存之晋仅有绛、曲沃，其后为魏所并，故晋附魏表。所以“八国年表”的说法也不准确。这种体例，与《十二诸侯年表》完全一致。《十二诸侯年表》表列周、鲁、齐、晋、秦、楚、宋、卫、陈、蔡、曹、郑、燕，吴十四国。除首栏周为天下共主之外，实谱十三诸侯。鲁孔子修春秋，此表以鲁编年，第一栏之周、第二栏之鲁皆不计入“十二”之中，故表名《十二诸侯年表》。可见上列两表中的数字并不代表实际入表的国家。此为太史公制表体例。
表、书是插在本纪和世家间的文字。《六国年表》上承《秦本纪》《秦始皇本纪》，下接六国世家。秦之大事，已见两纪，秦表只起充实补阙作用。诚如赵翼所言：“大臣无功无过者，传之不胜传，而又不容尽没，则于表载之。”（《二十二史札记》卷一）对六国而言，年表“表六国时事”，则有提纲挈领作用，“使读者举目可详”（刘知幾《史通》卷十六）。《六国年表》既为六国史事之纲，那么，还有什么比《六国年表》更醒目更准确的标题呢？
疑问之二：项羽亡秦后自封为西楚霸王，但并未一统天下，建立国家，为什么项羽传记要命名为《项羽本纪》？
后世史书，天子立纪，其他人物统归之于传，以明纲纪，这是惯例。班固《汉书》中有《陈涉项籍传》，项羽不入本纪。《项羽本纪》用“汉之元年”“汉之二年”等记正朔，从记事章法看，名为本纪，实为传体。故项羽入本纪引起非议。刘知幾曰：“项羽僭盗而死，未得成君……安得讳其名字，呼之曰王者乎？春秋吴楚僭拟，书如列国。假使羽盗帝名，正可抑同群盗，况其名曰西楚，号止霸王者乎？霸王者，即当时诸侯。诸侯而称本纪，求名责实，再三乖谬。”（《史通》卷二）
《史记》为项羽立本纪，的确是一种破格。司马迁如此编排，有着深曲用心。
其一，项羽建立过事实上而非名义上的短暂政权。项羽叔侄立楚怀王为义帝，义帝虽有帝王之号，实不能左右天下，终为项羽所杀。《项羽本纪》中，项羽自称“身被坚执锐首事，暴露于野三年，灭秦定天下者，皆将相诸君与籍之力也”。司马迁评说项羽“将五诸侯灭秦，分裂天下，而封王侯，政由羽出，号为霸王，位虽不终，近古以来未尝有也”。项羽灭秦后封立十八王，汉王刘邦亦为所封。项羽一度掌天子权柄，是秦楚之际天下事实上的主宰。《吕太后本纪》与《项羽本纪》情况相似，《史记》不为孝惠皇帝立纪，因为女主称制，政出其人，无女皇之名而有女皇之实。徐时栋曰：“天下号令在某人，则某人为本纪，此史公史例也。故《高祖本纪》之前，有《项羽本纪》，高祖以后，不立《孝惠本纪》，而独立《吕后本纪》。固以本纪为纪实，非争名分之地也。此后无人能具此识力，亦无人敢循此史例矣。”（《烟屿楼读书志》卷十二）《史记》不计名号，尊重事实，不可视为“乖谬”。
其二，司马迁有意对照项羽、刘邦两个历史人物。《项羽本纪》后即《高祖本纪》，读者不难发现，《项羽本纪》中有刘邦，《高祖本纪》中有项羽。“子羽暴虐，汉行功德”，两篇本纪，揭示了楚汉相争成败兴亡的客观规律。项羽残民，高祖抚民；项羽勇猛，高祖睿智；项羽众叛亲离，高祖擅用人才；项羽由强变弱，高祖由弱变强：最后楚灭汉兴。项羽事迹与刘邦事迹紧密相连两两对照，刘、项形象特别鲜明。项羽倘入列传，纪、传位置相离太远，显然产生不了如此鲜明的对比效果。班固《汉书》中，项羽入列传。《史记》《汉书》各有体例，不必论其短长。
疑问之三：孔子做过的最高官职是鲁国的大司寇，一生未曾封王，子孙亦未袭爵，为什么孔子传记命名为《孔子世家》？
世家为《史记》独有之体例。何谓世家？司马贞《史记索隐》：“系家者，记诸侯本系也，其言下子孙常有国。”（《史记·吴太伯世家》）。刘知幾曰：“案世家之为义也，岂不以开国承家，世代相续。”（《史通》卷二）记诸侯国史，载传代家世，为世家义例。
的确，孔子不是诸侯王，列入世家是太史公修史体例上的一种破格。王安石认为：“孔子，旅人也，栖栖衰季之世，无尺土之柄，此列之以传宜矣，曷为世家哉？……处之世家，仲尼之道不从而大；置之列传，仲尼之道不从而小，而迁也自乱其例，所谓多所抵牾者也。”（《临川先生文集》卷七十一）
但孔子入世家显然是太史公精心考虑过的。《太史公自序》中的一段话可以说明列孔子于世家的原因：“周室既衰，诸侯恣行。仲尼悼礼废乐崩，追修经术，以达王道，匡乱世反之于正，见其文辞，为天下制仪法，垂六艺统纪于后世。作《孔子世家》第十七。”李景星认为：“孔子以布衣为万世帝王师，流泽后裔，历代罔替，任何侯王莫之能比。史公列之于世家，是绝大见识。”（《史记评议·孔子世家》）孔子学说对后世影响深远，而司马迁对孔子又十分敬仰，司马迁列孔子于世家，考虑的显然是孔子的政治影响力和文化影响力。在这一点上，孔子虽无王侯之位，进入世家也无可厚非。这应是孔子入世家的一个主要原因。
《孔子世家》中，写到孔子的子孙有伯鱼、子思等，传至十一代而有孔安国。所以《孔子世家》赞语称“孔子布衣，传十余世，学者宗之”。这是实在意义上的“世家”。《仲尼弟子列传》载孔门弟子七十七人，这是儒学传承关系上的“世家”。这是孔子入世家的另一个原因。
看来孔子入世家也不是毫无缘由。王鸣盛曰：“以孔子入世家，推崇已极，亦复斟酌尽善。王介甫妄讥之，全不考三代制度时势，不识古入贵贵尚爵之意。”（《十七史商榷》卷四）王鸣盛的看法无疑是正确的，如果置孔子于列传，与孟子、荀卿同列，显然不符合太史公对孔子的评价。因为在司马迁看来，孟子、荀卿是孔子学说的继承者。所谓“孟子荀卿之列，咸遵夫子之业而润色之，以学显于当世”（《孟子荀卿列传》），其文化地位是无法与孔子比肩的。
疑问之四：战国四公子，“齐有孟尝，赵有平原，楚有春申，魏有信陵”，三位公子皆以封爵定传名，为什么信陵君传记名《魏公子列传》？
信陵君有一个完全不同于其他三位公子的特殊情况。信陵君窃符救赵，袭杀大将晋鄙，得罪魏君，封爵被夺，留赵不归长达十年之久。身在异国他乡，只有“魏公子”之称符合信陵君的身份。这一称呼通行于世，沿用很久。《魏公子列传》云：“诸侯之客进兵法，公子皆名之，故世俗称《魏公子兵法》。”《高祖本纪》载高祖诏令曰：“秦始皇帝、楚隐王陈涉、魏安釐王、齐缗王、赵悼襄王皆绝无后，予守冢各十家。秦皇帝二十家，魏公子无忌五家。”据此知“魏公子”系战国末期至汉初流行之称谓。司马迁修史，不过是运用时人习称罢了。
但也有人认为孟尝君等三人皆以封号标传名目，惟独魏公子无忌传名《魏公子列传》，其间蕴含太史公的深意。李景星云：“四君之中，以魏公子为最贤。太史公作四君传，亦以《魏公子传》为最出色。标题曰《魏公子列传》，与《自序》合，正所以殊于其余三君也。”（《史记评议·魏公子列传》）分析本传的内容，此说亦不无道理。照常理，魏公子无忌之单传自可作《信陵君列传》，以与其他三传匹配。司马迁特意标举“魏公子”，对其人应当说是有着高于其他三位公子的特别敬重之情。
疑问之五：汉初所封异性王魏豹、彭越、英布、韩信（韩王信）、卢绾诸人，皆以姓名标目，为什么只有韩信传以《淮阴侯列传》为题？
《史记》卷九十至九十三为《魏豹彭越列传》《黥布列传》《淮阴侯列传》《韩信卢绾列传》。传主在楚汉战争中立下战功，先后被刘邦封王。由于种种原因汉初又先后被杀。由上列标题可知，汉初实有两个韩信，一个是楚王韩信，后夺王爵，贬淮阴侯，高祖十一年（前196）因谋反被吕后、萧何斩于长安长乐宫钟室。一个是韩王韩信，封地在韩国故地，韩王信勾结并投降匈奴，终在高祖十一年为樊哙（一说柴武）擒获斩杀。两个韩信活动于同一时期，以《淮阴侯列传》标题，是为了在标题中区别两个韩信。
但韩信传以《淮阴侯列传》标题似乎还有更深的用意。有人认为，《史记》对韩信一反体例常规以淮阴侯名传，意在尊重其功绩。李景星曰：“不曰韩信，而曰淮阴侯……只一标题，已见出无限的爱慕敬仰。”（《史记评议·李将军列传》）楚汉战争中，韩信是决定刘项成败的核心人物。破魏击赵，平齐败楚，在垓下给项羽致命一击，功盖于世，名噪天下。司马迁不直呼其名而以淮阴侯名传，表现了史家对韩信的“爱慕敬仰”。
也有人认为，司马迁以淮阴侯名传，揭露了高祖、吕后屠戮功臣的刻薄寡恩，也在一定程度上表现了对韩信的同情和惋惜。任国诠云：“夫淮阴侯诛而具爵，著高祖、吕太后之寡恩也。”（《尊经书院初集》卷十一）淮阴侯这一封号，对韩信来说，是一种屈辱，由王而侯，正是韩信走向叛逆道路的肇因。韩信为楚王时不反，徙封淮阴侯后，韩信才被逼反，终于身首异处。所以，由楚王转封淮阴侯是韩信一生事业的转折点。太史公为之作传，称淮阴侯，揭示韩信不同于异性诸王的个性特征，亦有深意在其间。
本刊记者：新版《孔子圣迹图》重要意义有哪些？
李言栋：新版《孔子圣迹图》是中华人民共和国成立后组织创作的第一部以图文的艺术形式再现人生轨迹，展现孔子思想精华，集思想性、艺术性、学术性、誉世性、历史性为一体的鸿篇巨制和历史画卷。它的即将面世，对于今天建设社会主义和谐社会，增强中华民族的凝聚力，实现中华民族伟大复兴，在世界范围内更广泛地传播孔子学说，都具有十分重要的现实意义和深远的历史意义。
以传统绘画艺术形式重新诠释儒家思想在中华文化形成中的历史作用及其精神内涵，以绘画艺术这种特殊的国际交流语言传达儒家人文理念，用现代人的审美观念来系统地表现孔子及其弟子的人生轨迹，弘扬中华民族优秀传统文化，是我们研发《孔子圣迹图》系列绘画创作项目的宗旨和目的。
本刊记者：新版《孔子圣迹图》从古至今已有许多版本，具有较高的艺术和审美价值及教化功能。这次组织新版的《孔子圣迹图》创作，有什么新的思路与创意？
李言栋：在新版《孔子圣迹图》的组织形式上，我们以国际性文化为背景，以学术基金组织为平台，充分利用教学、科研及社会各界的人才资源优势，按照大型科研项目的运作要求，实行多学科、宽口径、厚基础、高起点、全过程的运作模式，将新版《孔子圣迹图》打造成为文化精品工程。
具体地说，是由中国孔子基金会牵头，山东大学承项，聘请相关学科带头人为特别顾问，提供学术、技术指导，组建北京、南京、天津、山东4个一流的绘画创作班子，具体承担新版《孔子圣迹图》绘画创作的主要任务。新版《孔子圣迹图》力图实现三大目标：其一，入选篇目在内容上要客观、真实，要突破历史局限性，突出时代性，强调其普世教化的功能，文字精炼，文笔优美；其二，新版《孔子圣迹图》绘画创作的整个过程要把握好继承与创新的关系、内容与形式的关系、共性与个性的关系，表现手法上要有创新，也要符合现代人的审美要求；其三，把新版《孔子圣迹图》打造成超越古人、代表当今最高艺术水准的，集历史性、思想性、学术性、艺术性于一体的教科书，打造成具有重要现实意义和深远历史意义的人文历史画卷。
本刊记者：新版《孔子圣迹图》的整体运作步骤有哪些？
李言栋：新版《孔子圣迹图》自2004年9月26日正式启动，计划于2009年9月26日结项。整个项目分为四个阶段：一是确定绘画创作选题阶段，专题研讨新版《孔子圣迹图》系列绘画创作的选题、主题思想及绘画艺术涉及到的有关问题，出国考察，收集、获取有关孔子及其弟子造像等方面的信息，召开历史、文学、文物、绘画等多门专家、学者座谈会，为下一步实质性绘画创作提供可靠素材。第二是绘画创作阶段，根据新版《孔子圣迹图》的创作要求在全国范围内选择画家，与入选画家签订新版《孔子圣迹图》绘画创作协调会。第三是向世人展出阶段，在中国美术馆展出新版《孔子圣迹图》绘画作品，在日本、韩国、美国、法国和中国台湾地区举办专题展，展出期间，择机拍卖全部作品。第四个阶段是出版发行，确定出版发行方案，搞好市场预测，策划营销方案。初步确定在2008年8月18日北京举办奥运会前期进行新闻媒体操作，向海内外推出。在2009年9月26日，孔子诞辰2560年，曲阜国际孔子文化节期间将举办新版《孔子圣迹图》系列画展。目前，新版《孔子圣迹图》的运作已经进入第二个阶段。
2000年10月2日至6日，我们组织中国的部分著名艺术家、儒学专家，重走“孔子周游列国之路”实地采风，使新版《孔子圣迹图》的内涵进一步深化。新版《孔子圣迹图》创作班子走出画室，走出书斋，踏上孔子当年周游列国之路，通过实地考察地理地貌，体味风土人情，重温孔子人生足迹，从而为新版《孔子圣迹图》的艺术创作提供了深厚的感性认识和客观依据。
本刊记者：您设计新版《孔子圣迹图》的出版，能否形成一个庞大的文化产业链？
但《孔子世家》另外还有一句“（叔梁纥、颜徵在）祷于尼丘得孔子”，似乎深有“微言大义”可挖。钱穆认为，孔子之所以名丘、字仲尼，“因孔子父母祷于尼丘山而得生，故以为名”[3]（匡亚明亦持此论[4]），一改旧作《孔子传略》所持观点。其实此说早见于《孔子家语·本姓解》，“徵在既往，庙见，以夫之年大，惧不时有男（一作勇），而私祷尼丘山以祈焉。生孔子，故名丘字仲尼”。这可以算是第二种说法。
之所以前后互异，钱穆在《读崔述〈洙泗考信录〉》中有过交代。对于孔子得名的两种说法，崔述是一并否定，“此说似因孔子之名字而附会之者，不足信。且既谓之因于祷，又谓之因于首，司马氏已自无定见矣”。钱穆认为，崔述“疑古太猛”，固然不足取；至于孔子究竟得名于哪一说，尚“不可无证而轻断”[5]。言下之意，既然司马迁已博采众说而“两存之”，我钱穆也只好师法司马迁；所以，旧作《孔子传略》、新作《孔子传》说法互异，实是出于迫不得已，姑且“两存其说”，以谨慎起见。
按照周朝命名取字的规范（名、字意义互相关联），第二说似乎也站得住脚。鲁国既然有尼丘山（在山东曲阜东南），并且孔子的父母在儿子出生前也确实“祷于尼丘”，因此完全有可能以“尼丘”来为孔子取字命名。而且需要注意的是，在先秦之时，当名、字并言时，都是先字后名（如叔梁纥）。关于此点，王引之在《春秋名字解诂》（《经义述闻》卷二二、二三）中一再指出。孔子字仲尼、名丘，似乎也属于该种类型。但此说有所不安的是，它既不符合古人“不以山川”（《左传》桓公六年、《礼记·曲礼上》）命名的原则[6]，也不符合古人“男子二十，冠而字”（《礼记·曲礼上》）的古礼。之所以不以国（名）、日月、山川等命名，是“为后难讳也”（《礼记·曲礼上》郑玄注），即尽量避免出现不必要的麻烦[7]。根据《孔子世家》记载，孔子“生而叔梁纥死”（《孔子世家》索隐引《孔子家语》说在三岁，研究者多信此说[8]）。也就是说，远在孔子行冠礼、取字之前，叔梁纥就已经去世了。仔细检点《孔子世家》，司马迁撰写的原文是“（叔梁）纥与颜氏女野合而生孔子，祷于尼丘得孔子”，并未明言孔子得名于“尼丘山”。因此，说孔子得名于“尼丘山”，当是后人对《孔子世家》原文的“误读”。而且今本《孔子家语·本姓解》说孔子之兄孟皮一字伯尼，这也是不可忽视的一条材料。
《史记》向以“信史”著称，在没有更新、更早、更可靠的材料出现之前，我们只好相信司马迁的第一种说法；即，孔子得名于“生而首上圩顶”。
看来，问题似乎至此可以做一个了结了，其实不然。“生而首上圩顶”究竟是什么含义，从古到今，人们几乎都没有什么异议——因为他们沿袭的都是唐人司马贞的说法。司马贞是这样解释“生而首上圩顶”的，“圩音乌。顶音鼎。圩顶言顶上窳也，故孔子顶如反宇。反宇者，若屋宇之反，中低而四傍高也。”[9]司马贞的这一说法，应当来源于纬书。《白虎通义·圣人》说“圣人皆有异表”，并引《礼纬·含文嘉》（《古微书》录有该篇）说：“孔子反宇，是谓尼甫（一作尼邱[10]）。德泽所兴，藏元通流。圣人所以能独见前睹，与神通精者，盖皆天所生也。”今人对此所做的解释，只是在司马贞的基础上稍微做了一点阐发。如《中国历代思想家传记汇诠》（先秦—两汉分册）说：“圩顶，圩音鸟，中低而四面高，顶，头顶。”[11]又如“历史人物传记译注”丛书《孔子》分册说：“圩（wéi或yú）顶，即凹顶，指人的头顶中间低四周高。圩，本指洼田周围的堤埂。”[12]
如果说司马迁的这一记载是完全真实可靠的话，那么，孔子的头顶为什么“中间低四周高”、一如“屋宇之反”呢？对此，古人和今人都没有说清楚个中缘由。至于为什么没能说清楚，恐怕是他们没有结合生理学的有关知识进行解释。下面，本文就结合生理学的有关知识，尝试着做一“新解”。
生理学告诉我们，婴儿的头顶和成年人的头顶确实有所不同，即婴儿的头顶骨未合缝而成年人的头顶骨已然合缝。婴儿头顶前部中间骨头未合缝的地方，医学上叫“囟门”（fontanel），又叫“顶门”, 或“囟脑门”。关于婴儿的这一生理特征，古人不是没有认识。《说文解字·囟部》说：“囟，头会?D盖也。象形。”婴儿的囟门有前囟、后囟和侧囟三部分。婴儿出生时，前后两侧的囟门多已闭合。由两块顶骨和枕骨交接形成的三角形的空隙叫后囟，出生时也接近闭合或很小，一般最迟于生后6—8周闭合。位于头顶部由两额骨与两顶骨交接形成的菱形间隙叫前囟（用手摸上去软软的，没有骨头），出生时大小约1.5—2厘米（对边中点连线距离），生后数月随着头围的增大可稍微变大，六个月以后逐渐骨化而变小，多数在1—1.5岁闭合。婴儿出生时颅骨骨缝稍分开，约3—4个月时闭合。以上这些，是婴儿正常状态下的正常情况。当出现由于患有腹泻或频繁的呕吐而引起脱水或营养不良导致极度消瘦等情况时，婴儿的前囟往往是凹陷的，触摸时前囟平面明显低于周围颅骨；当婴儿患有脑炎、脑膜炎等疾病而引起颅内压增高时，则出现前囟饱满、隆起。
对照上述情形，我们可以猜测，孔子之所以“生而首上圩顶”，恐怕与他出生后数月内即患病有关，所以才会出现如上文所说的“由于患有腹泻或频繁的呕吐而引起脱水或营养不良导致极度消瘦等情况时，婴儿的前囟往往是凹陷的，触摸时前囟平面明显低于周围颅骨”。应当说，这一猜测在一定程度还是站得住脚的。如果说孔子出生后数月内就像其他新生儿一样正常，那么司马迁又何必特意书写一笔，说孔子“生而首上圩顶，故因名曰丘云”呢？《礼记·内则》说，子女生三月之末，“择日剪发为?，男角女羁，否则男左女右”；随后，“父执子之右手，咳而名之”。据此推测，当时的实际情形大约如下：孔子出生三月之后，在为他“剪发为?”时，才发现他的囟门大为殊异于正常新生儿（“首上圩顶”）；于是，叔梁纥“咳而名之”，“故因名曰丘”。“丘”本为一象形字（可由甲骨文与金文视之），并且恰好也有此义。《说文解字·丘部》说：“一曰四方高中央下为丘，象形。”再结合典籍所载春秋时人的名字，绝非仅有孔子这一成例。如晋成公之名“黑臀”（《国语·周语下》。按：“黑臀”当为胎记），鲁公子之名“友”（《论衡·诘术篇》），均属申?所云“以名生为信”一类（《左传》桓公六年）[13]。附带补充的是，孔子因“生而首上圩顶”而得名，在后世成为一种典型。《后汉书·方术列传上·高获》说高获“为人尼首方面”，唐人李贤等人的注释说：“尼首，首象尼丘山，中下四方高也。”[14]注释因为泥于《春秋纬·文耀钩》“首类尼丘山，故以为名”，故而有“首象尼丘山”之语，但其所言“中下四方高也”却颇得个中蕴奥。
下面接着谈一谈孔子的字。关于孔子的字，这是一个没有多少疑义的问题。《史记·孔子世家》斩钉截铁地说孔子“字仲尼”。“仲尼”之“仲”，表示的是排行，因为孔子上有兄长“孟皮”（《孔子世家》索隐引《孔子家语》），系叔梁纥之妾所生（《孔子家语·本姓解》）；“仲尼”之“尼”，才是具有实际含义的字眼。《白虎通义·圣人》引《礼纬·含文嘉》说：“孔子反宇，是谓尼甫。”《白虎通疏证》的点校者说，《含文嘉》“尼甫”作“尼邱”[15]；但查阅《古微书》卷十七所引《含文嘉》，既不作“尼甫”，也不作“尼邱”，而是作“甫邱”[16]。对于这三种异说，笔者更倾向于认同《白虎通义》的说法，即原文当作“尼甫”，因为《白虎通义》撰集的年代正是纬书风行的时代，故其说更为真实可靠。“甫”与“父”可通假，古书多见其例[17]，或以为表美称。“尼邱”一作“甫邱”，似乎透露出这样一个“信息”，即“尼”字一如“甫”字，并非关键字眼。其兄孟皮一字伯尼，亦为旁证（《孔子家语·本姓解》）。质言之，孔子名丘字仲尼，最关键的字眼还是一个“丘”字。
如果这一猜测不误，还可以继续推测婴儿孔子患病的原因。根据《史记·孔子世家》和《孔子家语》等书记载，孔子的父母（叔梁纥、颜徵在）是“野合而生孔子”。所谓“野合”，根据司马贞“索隐”的说法，“盖谓梁纥老而徵在少，非当壮室初笄之礼，故云野合，谓不合礼仪”；张守节“正义”进一步推断，叔梁纥与颜徵在结婚时已年过六十四岁（“婚过六十四矣”）[18]。就优生学而言，这确实不是理想的婚配和生育，可能在一定程度上影响了孔子的体质，所以孔子在出生后出现腹泻或频繁的呕吐而引起脱水也不是没有可能。
并且更加不幸的是，在孔子大约一至三岁时，叔梁纥就去世了（见前文所述），使孔子成了名副其实的孤儿。对于孤儿寡母的孔子母子，这一变故除了感情上的打击外，另一重大打击便在经济方面，使孔家家道败落。叔梁纥去世后，颜徵在携孔子移居鲁都曲阜阙里。关于这一段生活，匡亚明用了“家境贫寒”、“幼年在贫贱中成长”数语[19]，其言中肯。所以，作为新生儿或幼儿的孔子，出现营养不良而导致极度消瘦也不是没有可能。
因此，或许就是因为以上两种可能，致使新生儿或幼儿孔子的囟门凹陷，所以才有了孔子“生而首上圩顶，故因名曰丘云”的记载。至于孔子因罹患疾病或因营养不良而得名的这一“个中奥秘”，古人以及后来的研究者，尚未认识到。
总之，孔子之所以名丘、字仲尼，不是因为其父母“祷于尼丘得孔子”，而是因为孔子“生而首上圩顶”的生理特征。
注释： [1] 司马迁：《史记》第六册，北京：中华书局，1982年第二版，第1905页。
[2] 钱穆：《孔子传》附录（四）《旧作〈孔子传略〉》，北京：三联书店，2002年，第130页。
[3] 钱穆：《孔子传》，第5页。
[4] 匡亚明：《孔子评传》，南京大学出版社，1990年，第23页。
[5] 钱穆：《孔子传》附录（二）《读崔述〈洙泗考信录〉》，第117页。
[6] 清人刘文淇认为，“（孔子）得以丘为名者，盖以其有象，故特以类名命，非常例也”（《春秋左氏传旧注疏证》，北京：科学出版社，1959年，第100页）。按：其说过于牵强，不可信。当修正为：孔子以丘为名，确实出于“象”（生理特征），但以“类”（山川）命名，固非“常例”。
[7] 许多学者都指出，先秦之人在命名取字中不时出现“犯禁”的例子，故而怀疑《左传》桓公六年、《礼记·曲礼上》的说法。笔者不赞同这样的看法，原因有三：首先，“犯禁”的例子数量有限，只能以“特例”视之；其次，这些“犯禁”的例子特意书诸载籍，说明时人也以“特例”视之；最后，“特例”确实给时人的交往带来极大的不方便，也提醒时人当注意尽量避免。鲁昭公二十一年（公元前521年），晋国范献子聘于鲁，问起具山、敖山，鲁人说这是先君之讳，范献子深感失礼，弄得非常尴尬（《国语·晋语九》）。此即其显例。
[8] 钱穆、匡亚明等均从此说，分别见《孔子传》（第107、130页）、《孔子评传》（第23、428页）。按：笔者更倾向于认为，叔梁纥死于孔子一至三岁之间。
[9] 司马迁：《史记》第六册，第1906页注释[六]。
[10] 按：点校者说《含文嘉》“尼甫”作“尼邱”（[清]陈立撰 吴则虞点校：《白虎通疏证》，北京：中华书局，1994年，第340页）。
[11] 王蘧常主编：《中国历代思想家传记汇诠》（先秦—两汉分册），上海：复旦大学出版社，1989年，第50页注释⑥。按：“圩音鸟”，当作“圩音乌”，原文误。
[12] 陈秉才译注：《孔子》，北京：中华书局，1983年，第2页注释⑧。
[13] 《论衡·诘术篇》作“以名生为信”，于义为胜。
[14] [宋]范晔撰、[唐]李贤等注：《后汉书》，北京：中华书局，1965年，第2711页。
[15] [清]陈立撰 吴则虞点校：《白虎通疏证》，北京：中华书局，1994年，第340页。
[16] 本社编：《纬书集成》，上海古籍出版社，1994年，第250页。
[17] 高亨纂著、董治安整理：《古字通假会典》，济南：齐鲁书社，1989年，第913—914页。
本文以苏教版高中语文《〈史记〉选读》第四专题“读其书想见其为人――史记的理想人格”的教学为例，阐述文言选修教材进行文化研读的一些策略。
一、 立文――立足文本，领略文化内涵
“文化”是个很宽泛的概念，在教学中如何选择“文化”研读的切入点呢？
褚树荣老师提出的方法之一是“按材定教”，即“尊重教材编写者的设计”，因为“教材编写者总是对入选课深入研究，包括文本研究和相关评论，总是根植于文言文的特质来设计教学内容，总是对课程作了纵观和鸟瞰以后，来编纂教材”。根据这个方法，我抓住专题“教学说明”提出的第一个教学目标：“阅读本专题中的传记，了解孔子、屈原等人物的生平，理解这些人物在中国历史文化进程中所起的作用，认识他们的理想追求、优秀品质和高尚人格”，来组织教学。
在完成这一教学目标时，我结合每篇传记后的“阅读与探讨”，引导学生立足文本，从概括生平事迹、认识行为动机、探讨人格品质、明确深远影响等角度对三位传主进行研讨。
比如《孔子世家》一文。通过研讨，学生概括出选文重点记述了孔子好学善思、被困陈蔡、整理文献、从教授业、撰述《春秋》等活动，突出了孔子学而不厌、乐学会学、深思善悟、博学多才、循循善诱、穷且益坚等品格，并体会到司马迁对孔子《六艺》功业的赞美之心及对孔子人格的景仰之情。
在明确这些内容之后，我进一步引导学生探究孔子这一人物在中国历史文化进程中所起的作用。我们从五个方面进行探究：
1. 整理文献。例如孔子周游列国见“世衰道微”而作的《春秋》，使“天下乱臣贼子惧”，得以让后人了解其间二百四十二年的史事，并据此作了《左传》。2. 设立私塾。用诗书礼乐来教授弟子，使古代文化得以流传、发展、变化。这是中华文明史上开天辟地的大事。3. 求学精神。如学琴时的勤奋钻研、深思善悟，读《易》时韦编三绝的刻苦精神。4. 教学方法。如“循循善诱”“因材施教”“不愤不启，不悱不发”等，在今天的教育中仍有其积极意义。5. 士人精神。“君子固穷”，不论处境如何，处变不惊，始终坚守自己的理想，坚定自己的原则。
最后，我用钱理群教授的一句话对师生的研读加以概括：“（孔子是）一个具有原创性的思想家、教育家，同时又是一个在痛苦中不懈追求、探索的真正的知识分子。这样的孔子，为我们民族提供了具有源头性的思想与精神传统。”
二、 立人――立足文本，促进精神成长
钱理群教授强调：“在阅读经典的同时，还要阅读生活这部‘大书’，关心、参与现实生活的创造，在生活实践中加深对经典的理解。集中到一点，就是不要为读经典而读经典，读经典的目的是要促进自己的精神成长，我们是为了‘立人’而读书。”
所谓“立人”就是立精神、立人格。从教近二十年，遇到不少学生为自己缺少目标、缺失信仰、缺乏动力而困惑、苦恼甚至麻木。当今，尘世纷扰，精神资源从何而来，理想人格如何塑造？首先要从经典文化中吸取。那么本专题的三篇传记又能给我们怎样的启发呢？
我抓住本专题的名称“读其书想见其为人――史记的理想人格”，带领学生向更高目标――“立人”出发。
首先，解读专题名称的渊源。“读其书想见其为人”一句源自《孔子世家・赞》：“余读孔氏书，想见其为人。”司马迁说：我读了孔子的书，能想象到他的为人。这是司马迁对孔子的景仰之语。孔子这一人物上文已有分析，此处不再赘述。本专题的另外两个人物管仲、屈原，也是作者赞颂的对象。对管仲，是肯定其“上下相亲”“令顺民心”的施政指导思想及其“善因祸而为福、转败而为功”的施政才能；对屈原，是肯定其富国强民的理想追求、高洁不屈的高尚品格。
其次，理解专题内涵的特点。可以说《〈史记〉选读》第四专题的三篇传记，为学生架起了一座走进《史记》、走进司马迁心灵的桥梁。司马迁是以人为本位来记载历史的，他在着力突显人物在历史进程中的优秀品格和高尚灵魂的同时，彰显的是自己的理想人格。所以，本专题以“读其书想见其为人”为名，正是为了引导我们读《史记》其书，想史迁其人，明《史记》理想人格，立自我理想人格。所以我再次引领学生立足文本，探究三篇传记中体现出的“史记的理想人格”。
第三，探究理想人格的丰富内涵。
其一：扬名声于后世的价值观。司马迁认为，立名后世是人生价值的最高体现。在《孔子世家》中就借孔子之口表达这一观点：“君子病没世而名不称焉。”这与他在《报任安书》中的心声是一致的：“所以隐忍苟活，幽于粪土之中而不辞者，恨私心有所不尽，鄙陋没世，而文采不表于后也。”本专题的三位传主都是有美名传后世的人，或是文学成就，或是政治才能，或是为人品质。
其二：在逆境中奋发的进取观。司马迁因“仲尼厄而作《春秋》，屈原放逐乃赋《离骚》”而称他们是“倜傥非常之人”，因为在他看来，能在灾难和逆境中隐忍的人才是能成大事的人。孔子一生奔波、屡遭“斥”“逐”、被围绝粮、被学生质疑；屈原被嫉妒、被陷害、被疏远、被流放；管仲少时穷困、被君主驱逐、打仗逃跑、幽囚受辱，但他们的名字都在中国历史和文化发展史中熠熠生辉。司马迁在为他们作传时饱含了推崇赞美之情，因为作者自己正是在逆境中高歌着“究天人之际，通古今之变，成一家之言”的史家绝唱。
其三：泰山与鸿毛的生死观。司马迁在《史记・范雎蔡泽列传》中借蔡泽之口评论：“夫人之立功，岂不期于成全邪？身与名俱全者，上也；名可法而身死者，其次也；名在辱而身全者，下也。”他认为人建立功名不一定要付出生命的代价，但二者不可得兼的时候，那就要选择，不可贪生而污名。所以司马迁对于管仲因未显名于天下而选择生是赞同的，因为“管仲既用，任政于齐，齐桓公以霸，九合诸侯，一匡天下，管仲之谋也”。对屈原不愿眼看国家灭亡而选择死是赞美的：“自疏濯淖污泥之中，蝉蜕于浊秽，以浮游尘埃之外，不获世之滋垢，然泥而不滓者也。推此志也，虽与日月争光可也。”
另外还有以天下为己任的责任感、以著作抨击黑暗现实的勇气、士为知己者死的观点等等。让学生在探究中品味、思考、吸收、融化，建造自己的价值、信仰，最终铸造属于自己的理想人格。
我们知道鲁国的第一个国君伯禽是周公的长子，所以鲁国一向以继承周公的礼乐典章自居。也正由于这个原因，鲁国的文化比其他的诸侯国要发达一些。公元前540年，鲁昭公二年的时候，晋侯使韩宣子出使鲁国，观书于太史氏，韩宣子见到了《易象》和《春秋》，不由得叹息说：“周礼尽在鲁矣。”当然这里所说的《春秋》并不是我们今天看到的由孔子所编订的《春秋》，因为那一年孔子只有12岁。
鲁国丰饶的文化土壤，为孔子成长为一棵参天大树创造了最基本的保证，也为孔子晚年编订《春秋》提供了非常有利的条件。《春秋》是孔子晚年的倾心之作，他在经历了14年周游列国的颠沛流离的生活之后，尝遍了世上种种辛酸与苦痛，目睹了当时的举世创痍，以近古稀之年呕心沥血编订了这部昭然千古的著作。在《春秋》当中，孔子寄予了自己的政治理想以及主张，所以他曾经深情地说：“知我者，其惟《春秋》乎?罪我者，其惟《春秋》乎?”
孔子生活的时代，按照孟子的说法就是：“世道衰微，邪说暴行有作，臣弑其君者有之；子弑其父者有之。”所以“孔子惧，作《春秋》”。孔子是―个保守的文化贵族的代表者，也是西周以来宗法等级制度的拥护者。孔子生活的春秋末期，是一个礼乐崩坏的时代，孔子作《春秋》，在寄予自己政治理想的同时，也为后世提供了一个可供效法的依据。
古代中国向来就有一种以历史作为依据的传统，所以历代历朝也尤其重视史书的可信度。历史上关于各个皇帝生活以及行为的“起居注”是不允许皇帝自己看的。负责记载历史的史官就肩负着不同寻常的责任，具有非常的神圣感，常常是宁可死也不会乱记或使用曲笔(我们可以讲一个故事：鲁襄公二十五年，齐国的太史直书“崔杼弑其君”，崔杼命令太史改过来，不要太直露，太史坚持不改，结果被杀死。又换其弟为太史，还是不肯改用曲笔，又被杀死。后来又换了一个弟弟为太史，还是不愿意改，崔杼只得妥协。与此同时，南史氏正执简前来，准备冒死坚持，后来听说已经写上了，才从半途折回)。忠臣志士以被历史记载为荣，而乱臣贼子则正相反，他们担心自己会留下千秋骂名。司马迁说过一句话，叫“《春秋》之义行，则天下乱臣贼子惧焉”。(《史记・孔子世家》)意思是说，孔子写成《春秋》后，敢于犯上作乱的人都感到害怕了。其原因是因为《春秋》字句虽简，但是寓褒贬于其中，千秋功罪昭然于后世。
下面我们就具体介绍一下《春秋》：
《春秋》载了春秋时鲁国从隐公元年到哀公十四年(前722－前481)的历史大事。其纪年以鲁国为依据，但记述范围却超越了鲁国而遍及当时整个中国。全书大约17000字，内容不但涉及到诸侯攻伐、盟会、篡弑及祭祀等大事，也涉及到当时的灾异与礼俗，天文与气象，以及人民的物质生产与经济生活。《春秋》经文极为简略，每年记事最多不过二十来条，最少的只有两条；最长的条文不过四十余字，最短的仅一二字(比如：隐公八年(前715年)，螟。)
《春秋》体现出孔子所追寻的理想的政治模式以及对当时社会的检阅与批判。笔法坚决井然，铿锵有声。所以司马迁极称其简练。(《史记・孔子世家》称：“至于为《春秋》，笔则笔，削则削，子夏之徒不能赞一辞。”)这就是所说的“《春秋》笔法，微言大义”。所谓“微言大义，暗含褒贬”，其实包括两个方面，除了对于乱臣贼子的讨伐外，还有一个方面是孔子为了维护宗法制的尊卑贵贱等级观念作出的种种努力。孔子作为没落文化贵族的代表，是极其反感僭越的，他心目中合理的秩序是“礼乐征伐白天子出”。所以当他看到鲁国的季氏用天子才能用的六十四人的乐舞，生气地说：“可忍也，孰不可忍也?”(《论语》)在《春秋》里他无视楚国国王称王的事实，依然用子爵来称呼他们。又如隐公元年，周平王向鲁惠公的妾仲子赠送了葬礼的东西。在孔子看来，这不合乎他所崇尚的“君君，臣臣，父父，子子”的宗法观念，所以全然不顾及平王天子的身份，庄严地记下一笔。
《春秋》记史终止于哀公十四年。这一年的春天，管理山林的“虞人”和叔孙氏的仆从钽商，在曲阜西捕获一只怪兽，大家都不认识是什么动物，只有孔子看后流下了眼泪，他说：“吾道穷矣!”因为他知道这是一只象征祥瑞的麒麟，但却在这样一个乱世出现，生非其时的悲凉深深触动了孔子那颗早已沧桑疲惫的心怀，所以孔子再无心于著述，遂绝笔于获麟。
由于《春秋》是孔子编订的，孔子弟子众多，所以他生前所编订的典籍也因其弟子和再传弟子的传播在当时和后世被广泛地传阅着，但是由于《春秋》经文极为简略，所以时间长了很多历史记载就看不懂了。这时候，解释《春秋》的“传”就应运而生了。解释《春秋》的“传”一共有《左氏传》、《公羊传》、《谷梁传》、《夹氏传》和《邹氏传》5种，后来，《夹氏传》和《邹氏传》亡佚了，流传下来的只有《左氏传》、《公羊传》和《谷梁传》，被称为“春秋三传”。
《左传》相传是春秋末期的史官左丘明所著。所以称为《左氏传》，但是也有很多学者认为此书并不是左丘明写的，著者另有其人。现在一般的看法是此书成书于战国的中期。《左传》和《春秋》一样，非常强调长幼尊卑之别为基点的等级秩序与宗法伦理，体现出强烈的儒家思想倾向。《左传》以记事为主，情节已经颇为曲折，善于刻画出具有鲜明性格和鲜活形象的历史人物，具有十分明显的文学性。所以韩愈评价说：“《春秋》严谨，《左氏》浮夸。”
《公羊传》的作者相传是战国时人公羊高，《谷梁传》的作者相传是战国时人谷梁赤。这两个人相传都是孔子著名的弟子子夏的学生，而且这两本著作都是用问答的方式来解释《春秋》的，都着重阐释了《春秋》里所谓的“微言大义”。
《春秋》里面有记载“隐公元年，夏，五月，郑伯克段于鄢”。《左传》在解释这一段的时候中心始终围绕庄公与庄姜以及公叔段的矛盾展开，以非常细致的笔调叙述了一个曲折有致的故事。而《公羊传》和《谷梁传》有关于这一段的解释就不是那么生动有趣了，代之以理论的发挥：
克之者何?杀之也。杀之则曷为谓之克?大郑伯之恶也。曷为大郑伯之恶?母欲立之，己杀之，如勿与而已矣。段者何?郑伯之弟也。何以不称弟?当国也。其地何?当国也。齐人杀无知何以不地?在内也。在内虽当国不地也。不当国虽在外亦不地也。(《公羊传》)
《春秋》和“春秋三传”对后世影响是非常大的。其中《左传》对后世史传以及小说都具有巨大的示范作用，并直接影响了《战国策》、《史记》的写作风格。而对后世的思想界影响最大的则是《公羊传》。在汉代出现了一部非常有影响的著作《春秋繁露》，作者是董仲舒。班固在《汉书・五行志》中说：“董仲舒治公羊春秋，始推阴阳，为儒者宗。”我们知道董仲舒是汉武帝时期研究“公羊学”的儒术大师，曾经给汉武帝上过《天人三策》，由此确立了当时的意识形态。
在唐朝，曾经出现一个以啖助、赵匡、陆淳为代表的“春秋学派”，当时著名的文人柳宗元和吕温也属于这一学派。他们主张舍去“三传”，直接去探询《春秋》的本意，自出机杼，开创了宋代疑经的先河，在北宋，面对当时的内忧外患，大学者孙复、胡瑗于太学里讲《春秋》，在士人之间又掀起了一个关于《春秋》的高潮。孙复的《春秋尊王发微》是当时影响非常广泛的学术著作。
“诗三百”和“孔子删诗”是《诗经》学史上有密切关系的两个关键词。“诗三百”一般被认为指《诗经》共有约三百篇，这一词语涉及先秦时期的《诗经》名称。“孔子删诗”则为汉代以来《诗经》学史的一个重要公案，涉及孔子与《诗经》文本形成过程的关系。
“诗三百”一语，先秦文献习见，孔子多次提及，如：“诗三百，一言以蔽之，曰：‘思无邪。’”（《论语・为政》）“诵诗三百，授之以政，不达；使于四方，不能专对；虽多，亦奚以为？”（《论语・子路》）《礼记・礼器》记载孔子论及“诗”与“礼”的关系时，也使用过这个语汇。持孔子未曾删诗说的学者认为，孔子既屡言“诗三百”，证明当时已有一种篇数约为三百的《诗经》文本，甚至由此认为“诗三百”是先秦时期《诗经》的名称。若干年来，关于《诗经》的专著及通行教科书多采用这一说法。在此基础上建立的《诗经》学史观念，自然排除了“孔子删诗”的可能，加之现存文献引《诗》多与今本《诗经》相同，故孔子不曾“删诗”之说似铸为铁案。然事实并非如此。
先说“诗三百”。《文艺研究》2007年第11期刊登《“诗三百”正义》一文，该文指出：先秦文献中“三百”联言，往往并非实指，而是极言其多的一种修辞手段。这在《诗经》中不乏用例，如“三百维群”（《小雅・无羊》）、“三百赤芾”（《曹风・候人》）、“三百廛”“三百亿”“三百铩保ā段悍纭しヌ础罚┑取3《诗经》外，“三百”一语尚见于《礼记》《左传》《周易》等文献，出土文献中也有所见。清华大学藏战国竹简中的《子仪》篇叙述秦穆公既败于崤，发奋图强，不及七年，“车逸于旧数三百，徒逸于旧典六百”。由先秦时期的军队编制可知，这里所言战车数量的“三百”为虚数。用于极言秦国军事力量恢复的程度。
由“诗三百”之本意审视孔子之言，可知“诗三百，一言以蔽之，曰：‘思无邪’”，当释为：诗有许多篇，用一句话来概括，就是“思无邪”。其余所释亦当类此。孔子所言“诗三百”一语，既不能证明当时存在数目为三百篇的《诗经》文本，据此否定“孔子删诗”之说自然就失去了合理性。
从对历史事实考证的角度来说，“诗三百”词语内涵的阐释只关乎“孔子删诗”可信性的一个方面，另一个重要方面是学术史的追溯。“孔子删诗”本源于《史记》。《孔子世家》说：“古者诗三千余篇，及至孔子，去其重，取可施于礼义，上采契、后稷，中述殷周之盛……三百五篇孔子皆弦歌之，以求合《韶》《武》《雅》《颂》之音。礼乐自此可得而述，以备王道，成六艺。”
孔子是什么时候开始“删诗”即修订《诗经》文本的呢？一般《诗经》学史方面的著作皆引用《论语・子罕》中的一段话：“吾自卫反鲁，然后乐正，《雅》《颂》各得其所。”根据《左传》，孔子自卫反鲁在哀公十一年冬，已是其晚年。西汉海昏侯墓出土“孔子屏风”（或称“孔子立镜”）载孔子事迹：“天下闻其圣，自远方多来学焉。”接着又说：“鲁哀公六年，孔子六十三。”据此可知，孔子授徒远在哀公十一年前。具体时间，华锺彦先生判定为鲁定公五年，即孔子四十七岁之时。华先生此说本于《史记・孔子世家》：“陪臣执国政，是以鲁自大夫以下皆僭离于正道。故孔子不仕，退而修诗书礼乐，弟子弥众，至自远方，莫不受业焉。”《孔子世家》以下续记鲁定公八年孔子事迹，说明孔子系于盛年收徒立教，授《诗》《书》《礼》《乐》。故其删订《诗经》必不晚于是年。
唐人孔颖达在《毛诗正义》中曾提出：“书传所引之诗，见在者多，亡逸者少。”对传世文献与出土文献的分析，可释此疑。从传世文献来说，《国语・鲁语》记载，孔子前数百年，生活于两周之交的宋国大夫正考父曾“校商之名颂十二篇于周太师”，而今本《诗经》中《商颂》仅有五篇。一斑可以窥豹。
近年来出土文献中，发现诸多逸诗。上博简存有逸诗两篇，清华简《耆夜》包含五篇逸诗。《清华大学藏战国竹简（叁）》中存有《芮良夫毖》和《周公之琴舞》两种，清华简《子仪》篇中有乐歌三首。《周公之琴舞》录歌诗十“启”，其中成王所作之“元纳启”系今本《周颂・敬之》别本。有学者指出：从统计的角度来说，《周公之琴舞》的诗篇数目与今本《诗经・周颂》所存相关篇目恰为十一之比。凡此，可证清人崔述《洙泗考信录》所言文献引诗“逸者不及十一”的统计，片面性很大。
下面对“孔子删诗”的具体工作流程试作描述。司马迁《孔子世家》叙述孔子删诗时，“去其重，取可施于礼义”。何为“去其重”？从清华简《周公之琴舞》来看，“去其重”首先就是选取某组诗篇中有代表性的篇章，而将其他部分视作意义重复而不取。因为教学读本，篇幅必有所限制。“去其重”的第二层意义是，从同一诗篇的诸多变体中择优挑选。清华简《耆夜》篇载周公所作之《蟋蟀》，与今本既有诸多相似，又有明显相异之处。今本《蟋蟀》当为孔子所选取，而清华简本仍流传于世。刘向自述，其“所校雠中《孙卿书》凡三百二十二篇，以相校除复重二百九十篇，定著三十二篇”。这一编选原则与结果，都与孔子删诗相类似，显示了文献传承的内在规律。
关键词：《春秋》；孔子；《春秋左传注》
中图分类号：I026文献标识码：A文章编号：1005-5312（2011）02-0005-01
《史记・太史公自序》“孔子厄陈蔡，作《春秋》”，在司马迁的眼中，《春秋》与孔子有着必然的联系，而在这句话中，司马迁接受了传统的说法，认为是孔子作《春秋》，即写了《春秋经》。这一观点在以后的几千年文化长河中一直扮演着十分重要的角色，受到很多人的推重。但《春秋》到底和孔子有没有关系呢？其关系又是什么呢？到底是不是孔子创作了《春秋》呢？关于这几点，自古以来就曾受过人们的质疑，但由于孔圣人的特殊身份，质疑的力量总是显得格外薄弱。杨伯峻在《春秋左传注》的前言中有《春秋和孔子》一章，文中详细论述了孔丘和《春秋》的关系，最后得出结论：《春秋》并非孔子所作，而是孔子用来教授弟子的教材。这一观点我认为十分正确，在这里，基于杨伯峻的结论和佐证，我再从《春秋左传》本身提供几条证据，来说明杨伯峻观点的正确性，此文实为续貂之作。
一、当时各国各有史官，《春秋》实为鲁史官记载的史实。《左传・襄公十四年传》：“师旷侍于晋侯，……对曰：‘……史为书，瞽为诗。’”又《周语》上：“邵公曰：‘故天子听政，使公卿至于列士献诗，瞽献曲，史献书。’”此两则材料证明了当时各国各有史官记录史事而作史的事实。又《左传・文公七年经》：“秋八月，公会诸侯、晋大夫盟于扈。”《传》：“秋八月，齐侯、宋公、卫侯、陈侯、郑伯、许男、曹伯会晋赵盾盟于扈，……公后至，故不书所会。凡会诸侯，不书所会，后也。后至，不书其国，辟不敏也。”按：此《经》文中不书与会各国，按《传》文的解释，是因鲁文公后至而不知排序座次之故，为避免不必要的麻烦和合于礼法，则只写“公会诸侯、晋大夫盟于扈”，从该点可知，该事件当是由跟随鲁文公至会的史官所记，因其与文公同步晚到，因而不知诸侯班次，所以于鲁史中不敢妄书，若为孔子所作，则其必已知会盟班次，即使有意不书，则左氏又何必解为“避不敏”呢？可知《春秋》为鲁史官所记而非出于孔子之手。又《文公十七年传》：“晋侯责让郑君贰于楚，郑子家使执训而与之书，以告赵宣子。”书中列举了自鲁文公二年以来郑服朝晋国的事件，其中“寡君即位三年，……九月”“十一月”“十二年六月”“十四年七月”等字样多有，若无史官记录，则其年月事件何以记得如此详尽？此必依郑史官所记为之无疑。此从另一侧面证明《春秋》为鲁史官所记，为史官累积之作，非孔子编著。
二、现行《春秋》经实为当时鲁史《春秋》的节本。昭公二年，晋侯使韩宣子来聘，……观书于太史氏，见《易》《象》与《鲁春秋》，曰：“周礼尽在鲁矣，吾乃今知周公之德与周之所以王也。”按：此处明言《鲁春秋》，则其为鲁史无疑，且其言“知周公之德与周之所以王”，可知韩起所见《鲁春秋》可能叙事自周公始，不像今日所见自隐公元年始（采杨伯峻说），又韩起既是至鲁为聘的，不久又直接“如齐纳币”，可知其在鲁国的时间并不长，且又不可能一直观看鲁史，若想一看便知周公之得失，除自身心虑敏捷外，记史内容简练也十分重要，因为只有简练地将大事罗列记录，韩宣子才会一目了然，于短时间内知“周公之德与周之所以王也”，由此可知，韩起所见之《鲁春秋》记事原则体例当与今人所见《春秋经》之记事体例大致，甚至相同，则今所传《春秋经》或许为韩起所见本之节本（其所见之后的史实当为鲁史新记），而隐公元年之前的《鲁春秋》因何不见，则或许与孔子选取以《鲁春秋》中隐公元年至哀公四年间史事为教授底本有关。
三、从孔子的经历来看，其实无作《春秋》之机会。昭公七年，“孟僖子病不能相礼，……及其将死也，召其大夫曰：‘礼，人之干也。无礼，无以立。吾闻将有达者曰孔丘，圣人之后也，……臧孙纥有言曰：“圣人有明德者，若不当世，其后必有达人。”’”杨注：“孟僖子死时，孔丘年三十四。”按：此处孟僖子只是听说孔丘可能成为“达者”，且从其引臧孙纥的话来看，当时孔丘并未甚知名，孟僖子此说纯为推测之辞，又孟僖子是因为不知礼而引出孔丘，可知当时在孟僖子眼中，孔子是以知礼而闻名，而非其他。又《定公十年传》：“公会齐侯于祝其，实夹谷，孔丘相。”杨注：“全祖望《经史答问》谓夹谷之相，正孔丘为卿之证。春秋时，所重莫如相，凡相其君而行者，非卿不出。……而是时阳虎诸人之乱，孔丘遂由庶姓俨然得充其使，其破格而用之者也。”此时孔丘为相，必当知各国史事，其可观鲁史，疑在阳虎为乱出奔之后。可知在孔子年五十二时方可看见鲁史，又《论语・子罕》：“吾自卫反鲁，然后乐正，雅颂各得其所。”孔子自卫反鲁的时间为鲁哀公十一年冬，其时孔子六十七岁，在其剩下的五年当中，其不仅要制乐，还要对《诗》进行修改，对于一名将近古稀之年的老人来说，大量的脑力劳动是不可能的，因此基于此点，孔子实不可能在晚年完成如斯多的工作，且不可能完成创作史书这样规模好大的工程，并且在孔子自己的和其弟子的言论中未提及自己“作《春秋》”之事，因此《春秋》并不是孔子自为。
四、从《春秋左传》本身的记载来看，孔子作《春秋》的说法也值得商榷。昭公二十三年，晋人围郊。杨注引杜《注》：“讨子朝也。郊，周邑。围郊在叔鞅卒前，《经》书后，从赴。”按：此处杜预明言“晋人围郊”在“叔鞅卒前”，而《经》书却将其记于叔鞅去世之后，这是因为鲁史先得到叔鞅之死的消息，后得到晋人围郊的消息，是按消息到达的先后顺序，而不是事件发生的先后顺序来写的，此为当时鲁史官记录无疑。若为孔子所作，其必然应以时间顺序来记，而此处非是，足证孔子未作《春秋》。又从《经》文中对于避讳字的使用这一点亦可证明《春秋》并非出孔子之手。《隐公元年传》：“公及邾仪父盟于蔑。”《竹书纪年・平王四十九年》：“鲁隐公及邾庄公盟于姑蔑。”鲁史中少一“姑”字，那是为避讳鲁隐公而为，“名息姑，为鲁惠公弗皇子，伯禽七世孙”，因鲁隐公名“息姑”，而鲁史中于息字处省略加讳，作为魏史的《竹书纪年》则不加讳，则可知隐公时已经讲究避讳。又《襄公二十三年经》：“冬十月乙亥，臧孙纥出奔邾。”若此为孔子所作，则其父名叔梁纥，此处“臧孙纥”为何不避其讳呢？由此可知“蔑”之称为隐公时史官所记，因而避其讳，而此处亦为襄公时史官所记，因而不避“叔梁纥”之讳。此《春秋》非孔子所为之一证。
从上几点来看，《春秋》确与孔子有着千丝万缕的联系，但并不能断定其为孔子自作，《春秋》实为当时鲁史所记，是鲁国历史事实的罗列总结。至于今日所见之《春秋》，正如杨伯峻《春秋左传注》前言所说，是孔子作为推广教材而从鲁史中节选而生。从某种意义上来说是后世断代史的滥觞。我在此只是作了一点材料的补充，若有不当之处，以俟有识者指正。
参考文献：
[1]司马迁.史记[M].北京：中华书局，2008.
[2]杨伯峻.春秋左传注[M].北京：中华书局，2006.
关键词：孔子人格魅力《论语》礼乐仁
毫无疑问，文献资料（传世的/出土的[①]）是我们进入古人精神世界的桥梁和通道。后人之于孔子，其情形亦复如是。司马迁说：“余读孔氏书，想见其为人。”（《史记·孔子世家》）研究孔子的文献资料，除了《史记》的《孔子世家》、《仲尼弟子列传》等外，直接的材料则是《论语》、《孔子家语》[②]，以及《礼记》等；而《论语》一书，更是天字第一号的基本文献。后世欲知孔子，舍《论语》复将何从？故《论语》巍然而为儒家要典，甚或可尊之为儒家“圣经”；《论语》之所言所论，屹然而为足可与时间相抗衡的空谷足音。一代国学大师钱穆说：“《论语》一书，乃孔子遗训所萃，此为中国最古最有价值之宝典。”[③]
《论语》一书的最大价值，在于它真实地再现了孔子平凡而伟大的人格形象，“盖孔子人格之伟大，宜为含识之俦所公认；而《论语》则表现孔子人格唯一之良书也”。
重读《论语》、“想见其为人”，感叹他广博的知识和儒雅的风度，体味其文化思考与生命关怀，探寻圣人的精神风骨与人格魅力，真所谓“高山仰止，景行行止”者也。如此读《论语》、思孔子，庶几近于陈寅恪所谓“同情之了解”[④]。
孔子，一个人格伟岸的仁者、一位“何其多能”的卓越的智者、天意纵使之而成的一代圣人（“固天纵之将圣”）（《论语·子罕》），被誉为时代的精神偶像。早在西汉之时，司马迁就已经推许孔子为“至圣”（《史记·孔子世家》）。后来儒家极力构想的、积极追求的理想人格（“内圣”），其实孔子早就是光辉的典范，堪称“万世师表”。孔子非凡而永恒的人格魅力，约略可从以下几端“述”之：
文化的终极关怀者
文化，是人类有别于动物的标志；因此，所谓“文化”，实即“人的文化”（贺麟称之为“人文化”[⑤]）。文化，是支撑人格的基石，是砥砺人格的中坚；因此，正是文化赋予人格以厚重的意义。
孔子生于“礼崩乐坏”的春秋时期，终生以恢复古代的文化传统为己任，并以发扬光大这一文化传统为其职志。他勤奋好学，他开馆授徒，他奔走列国，他整理古籍，为自己的政治理想和文化理想奋斗了一生。
孔子说他自己“述而不作，信而好古”（《论语·述而》）；其实，孔子是既“述”又“作”，而且是以“述”为“作”。而这恰好也是孔子伟大的文化人格之所在，“孔子对于中国文化之贡献，即在于开始将原有的制度，加以理论化，与以理论的根据”[⑥]，“他把古代的制度理论化了，使得这种将要僵死的制度得到新生命而继续维持下去。他的大贡献在此，他所以为今人诟病也在乎此”[⑦]。
孔子基本上是维护“周礼”的，但又认为“周礼”要有所损益，而经过损益的“周礼”才合乎他的理想；这个理想，他称之为“道”[⑧]。孔子之“道”，其实就是文化之“道”，它是孔子的“终极关怀”（ultimateconcern）。
孔子说：“人能弘道，非道弘人。”（《论语·卫灵公》）正是人使“道”得以弘扬，这是何等自觉的认识啊！孔子又说：“士志于道，而耻恶衣恶食者，未足与议也。”（《论语·里仁》）志趣高尚、生活知足，这是何等感人肺腑的精神啊！《论语·泰伯》说：“士不可以不弘毅，任重而道远。仁以为己任，不亦重乎？死而后已，不亦远乎？”此数语虽出自曾子之口，实则亦是夫子之道；这是何等崇高的担当精神啊！
陈寅恪说：“自昔大师巨子，其关系于民族盛衰学术兴废者，不仅在能承续先哲将坠之业，为其托命之人，而尤在能开拓学术之区宇，补前修所未逮。故其著作可以转移一时之风气，而示来者以轨则也。”[⑨]王国维是典型，陈寅恪也是典型，而孔子更是典型，而且是原创型的文化大师、民族精神的巨子。
准此，我们对孔子之勤奋好学、刻苦自学、虚心问道，便不难“同情之了解”，自亦感动莫名。对于有学之士，孔子是“不耻下问”（《论语·公冶长》），他曾经“见于郯子而学之”（《左传》十七年），曾经“问礼于老聃”（《孔子家语·观周》），“入大庙，每事问”（《论语·八佾》），真正地做到了“学而不厌”（《论语·述而》）。最为难能可贵的是，孔子在“学”中融入了一种深深的文化关怀——对“道”的终极关怀。
抚今思昔，顿觉文化之于人格魅力的无上可贵！当今社会流传着一种批评意见，说许多人“有知识，无文化”、“高学历，低素质”。究其实，这是对作为文化内容之一的人文素质、人文精神的呼唤。
孜孜不倦的传道者
孔子之伟大，不但在于他是博学而多能的学者，是中国古文化传统的赓续者（“托命之人”），是儒家理想人格（“内圣”）的杰出典范而为“万世师表”；而且在于他勇敢而自觉地承担起传承文化的重担，是孜孜不倦的传道者（“外王”）。孔子是中国私人讲学的第一人，也是非常高明的教师和杰出的教育家；藉此，方可“承续先哲将坠之业”，使中国文化代代相传、绵延赓续。
孔子在教育方面最光辉、最灿烂的一点，便是他打破“学在官府”的局面，创造性地提出“有教无类”（《论语·卫灵公》）。所谓“有教无类”，即“不分宗族贵贱，不分阶级，都是可以施教的”，这是人类教育史上“一项很有革命意义的政治突破”[⑩]。在教育活动中，孔子确确实实实践了“有教无类”。比如，出身贫寒的颜渊不但成为孔子的弟子，而且成为孔门的高才生、孔子的得意门生（《论语·雍也》）。孔子说“自行束修以上，吾未尝无诲焉”（《论语·述而》），此绝非虚语。孔子爱自己的学生一如爱自己的儿子，而自己的儿子（孔鲤）并未得些许私厚（《论语·季氏》），真正体现了“一视同仁”的崇高原则。孔子和弟子们不但在人格上是平等的，而且在学问上也是平等的，提倡“当仁不让于师”（《论语·卫灵公》）。在弟子们的心目中，孔子的形象是“温而厉，威而不猛，恭而安”（《论语·述而》）。
孔子自三十岁招收学生，一直到老都恪守着“学而不厌，诲人不倦”（《论语·子罕》）的传道原则；因此，孔子博得了学生的无限爱戴。孔子传道授业是很成功，他的学生颜渊曾经喟然而叹：“仰之弥高，钻之弥坚；瞻之在前，忽焉在后。夫子循循然善诱人，博我以文，约我以礼。欲罢不能，既竭吾才，如有所立卓尔。虽欲从之，末由也已。”（《论语·子罕》）“夫子循循然善诱人”八字，绝非虚语。《史记·孔子世家》说孔子“以诗书礼乐教，弟子盖三千焉，身通六艺者七十有二人”。
不管是孜孜不倦的传道，还是付诸实施的践履，孔子对于自己所承担的历史使命和时代责任都有一种“舍我其谁”的自觉认识，并具备大无畏的牺牲精神。据《论语·子罕》载，孔子因貌似阳虎（阳虎尝暴匡人）而被匡人拘系（“子畏于匡”）。孔子说：“文王既没，文不在兹乎？天之将丧斯文也，后死者不得与于斯文也；天之未丧斯文也，匡人其如予何？”孔子还说：“天生德于予，桓魋其如予何？”（《论语·述而》）又说：“天下之无道也久矣，天将以夫子为木铎。”（《论语·八佾》）甚至认为：“如有用我者，吾其为东周乎？”（《论语·阳货》）很显然，孔子是以文化“托命之人”和传道者自居的。有人如此评说孔子的这种所作所为，“孔子以身作则式地实践了对这种具有历史责任感的伟大人格的自觉追求”[11]，此语甚精当。
嗣后的孟子，更是明确提出“舍我其谁”。《孟子·公孙丑下》说：“彼一时，此一时也。五百年必有王者兴，其间必有名世者。由周而来，七百有余岁矣。以其数则过矣，以其时考之则可矣。夫天，未欲平治天下也；如欲平治天下，当今之世，舍我其谁也？吾何为不豫哉？”孟子以“未得为孔子徒”而引以为憾，又说他“私淑诸人也”（《孟子·离娄下》）；看来，孟子这一思想是“渊源有自”，“乃所愿，则学孔子也”（《孟子·公孙丑上》）。
身体力行的践履者
礼，是人类区别于动物的标志之一。《礼记·曲礼上》说：“鹦鹉能言，不离飞鸟。猩猩能言，不离禽兽。今人而无礼，虽能言，不亦禽兽之心乎？……是故圣人作，为礼以教人，使人以有礼，知自别于禽兽。”礼，是维系人类群体的外在规范，是构建和谐社会的法宝。《左传》隐公十一年说：“礼，经国家，定社稷，序民人，利后嗣者也。”
孔子所生活的时代，是“礼崩乐坏”、“天下无道”的时代。孔子对当时“礼”的破坏毁弃痛心疾首，不但振臂疾呼、奔走呼吁，而且以身作则、身体力行，成为身体力行的“礼”的践履者，粹然而为一代礼学大师。
早在少年之时，孔子就表现出了对“礼”的出奇的爱好。《史记·孔子世家》说：“孔子为儿嬉戏，常陈俎豆，设礼容。”及至成年之后，孔子对“礼”更是痴迷，“入太庙，每事问”（《论语·八佾》）。他说：“夏礼，吾能言之，杞不足征也；殷礼，吾能言之，宋不足征也。文献不足故也，足则吾能征之矣。”（《论语·八佾》）。待见“周室微而礼乐废，诗书缺”（《史记·孔子世家》），孔子对“礼”愈发执著，尤其注重整齐“周礼”、恢复“周礼”。他说：“周监于二代，郁郁乎文哉！吾从周。”（《论语·八佾》）
孔子对礼高度重视，认为人不学礼则无以立身（“不学礼，无以立”[12]）、不知礼则无以自立（“不知礼，无以立”[13]），“民之所由生，礼为大”（《礼记·哀公问》）。孔子不但重视礼，而且非常强调以身作则、身体力行，首先是自己“正其身”，才能“正人”，“其身正，不令而行；其不正，虽令不从”（《论语·子路》）。孔子率先以身作则、坚持习礼，甚至在颠沛流离之中也不忘“礼”，“孔子去曹适宋，与弟子习礼大树下”（《史记·孔子世家》）。堂堂中华，“礼仪三百，威仪三千”（《礼记·中庸》），孔子与有大力焉。
《论语·学而》载有子语：“礼之用，和为贵。先王之道斯为美，小大由之。有所不行，知和而和，不以礼节之，亦不可行也。”冯友兰说：“礼之本是人的性情，人的真情实感。在表面上看起来，礼的作用是扳着面孔做分别，人与人之间的分别，但据有若说，礼实际上所要得到的是人与人之间的协和。”[14]
孔子不但是“礼”的坚定的践履者，而且是“礼”的高明的理论家。孔子特别注重以“仁”释“礼”。孔子认为，“仁”是“礼”的思想基础，“人而不仁，如礼何？”（《论语·八佾》）颇为典型的事例，体现在孔子对“三年之丧”的解释中，“子生三年，然后免于父母之怀。夫三年之丧，天下之通丧也。予也有三年之爱于其父母乎？”（《论语·阳货》）
李泽厚说：“孔子用心理的‘仁’来解说‘礼’，实际就是把复兴‘周礼’的任务和要求直接交给了氏族贵族的个体成员（‘君子’），要求他们自觉地、主动地、积极地去承担这一的‘历史重任’，把它作为个体存在的至高无上的目标和义务。”[15]他又说：“孔子释‘礼’为‘仁’，把这种外在的礼仪改造为文化—心理结构，使之成为人的族类自觉即自我意识，使人意识到他的个体的位置、价值和意义，就存在于与他人的一般交往之中即现实世间生活之中。”[16]孔子对“礼”的规定解释，“并没有高深的玄理，也没有神秘的教义”，而是“更平实地符合日常生活，具有更普遍的可接受性和付诸实践的有效性”[17]。
乐观坚毅的通达者
在一般的思想史视野里，多认为西方文化是“罪感文化”，而中国文化是“乐感文化”（李泽厚说）；立说者认为，“乐感文化”所追求的“乐”，并非动物式的自然产物，而是后天修养的某种成果[18]。
孔子所说的“乐”，是广义的“乐”，它包括诗歌、音乐、舞蹈，大致相当于现在所说的“文艺”（文学艺术）。孔子经常礼、乐并称，认为二者一如车之两轮、鸟之双翼，不可偏废。如《论语·泰伯》载孔子之语，“兴于诗，立于礼，成于乐”。孔子的这一思想，被后世儒家一脉继承并发扬光大。新儒家代表人物贺麟认为，“儒学是合诗教、礼教、理学三者为一体的学养，也即艺术、宗教、哲学三者的谐和体”；因此，新儒家思想的开展，“大约将循艺术化、宗教化、哲学化的途径迈进”[19]。“乐”之一端，实即中国文化“艺术精神”的体现[20]。
本节所说的“乐”，有三层含义：一是礼乐之乐；二是快乐之乐，三是乐观之乐。下文分而言之：
孔子爱好音乐、学习音乐，注重音乐教育。孔子有很高的音乐修养，他曾经跟随师襄子学鼓琴，也会击磬（《史记·孔子世家》）。孔子最喜欢的音乐是《韶》，认为《韶》“尽美矣，又尽善也”（《论语·八佾》）；他“与齐太师语乐，闻《韶》音，学之，三月不知肉味”（《史记·孔子世家》），慨然而叹：“不图为乐之至于斯也！”（想不到音乐之美有到如此境界者）（《论语·述而》）孔子以“六艺”教人，所教内容之一的“乐”仅次于“礼”而居第二。孔子说：“志于道，据于德，依于仁，游于艺。”（《论语·述而》）这四端既是孔门教学之条目，也是修身治学之次序。晚年归鲁，孔子又整理“乐”。孔子自述：“吾自卫反鲁，然后乐正，雅颂各得其所。”（《论语·子罕》）
宋儒有寻“孔颜乐处”所乐何事之教，其实，答案就在《论语》中。孔子所说的“乐”，“并不是一种肉体的快乐，而是一种精神的平静的满足”[21]。孔子说：“饭疏食，饮水，曲肱而枕之，乐亦在其中矣。不义而富且贵，于我如浮云。”（《论语·述而》）这种达观的快乐的情怀，孔子一直保持到晚年，他说自己“发愤忘食，乐以忘忧，不知老之将至”（《论语·述而》）。而颜回箪食瓢饮中的“乐”，孔子是高度褒扬、激赏有加，也深为宋儒所津津乐道。孔子说：“贤哉，回也！一箪食，一瓢饮，在陋巷。人不堪其忧，回也不改其乐。贤哉，回也！”（《论语·雍也》）
孔子积极入世、济世，但这并不妨碍他保有一颗平常心。有一次，孔子让子路、曾皙（名点）、冉有、公西华各言其志。曾皙说：“莫春者，春服既成。冠者五六人，童子六七人，浴乎沂，风乎舞雩，咏而归。”夫子喟然叹曰：“吾与点也！”（《论语·先进》）钱穆分析说，孔子骤闻曾皙之言，“有契于其平日饮水曲肱之乐，重有感于浮海居夷之思，故不觉慨然而叹也”[22]。孔子“喟然”之叹，值得细细玩味。
孔子在世之时，许多人对其所作所为深为不解，甚至以为孔子是不合时宜的“知其不可而为之”者（《论语·宪问》）。但他的弟子却认为自己的老师是个德行高尚的人。据《论语·子张》载，叔孙武叔曾经诋毁仲尼，子贡遂为老师辩白。子贡说：“无以为也，仲尼不可毁也。他人之贤者，丘陵也，犹可踰也；仲尼，日月也，无得而踰焉。人虽欲自绝，其何伤于日月乎？多见其不知量也！”“仲尼不可毁”虽然出自子贡之口，但却颇得孔子思想的“个中三昧”。孔子向来主张“不患人之不己知，患不知人也”（《论语·学而》）；对于世人的误解与曲解，孔子不以为忤，心平气和地泰然处之。
孔子积极奔走于世，但却屡屡受挫——仕鲁碰壁，弃官去鲁，“斥乎齐，逐乎宋、卫，困于陈蔡之间”绝粮七日于楚（《史记·孔子世家》）。对于这种种艰难困厄，孔子有着清醒的理性的认识，乐观视之、泰然处之。孔子认为，这是“时”（时势）使然。他说：“夫遇不遇者，时也；贤不肖者，才也。君子博学深谋而不遇时者，众矣，何独丘哉！且芝兰生于深林，不以无人而不芳。君子修道立德，不为穷困而败节。”（《孔子家语·在厄》）因此，孔子说他“不怨天，不尤人”，并感叹说：“知我者，其天乎！”（《论语·宪问》）对于外事外物（相对于“己”而言），孔子强调自我调整——随机应变、能屈能伸。孔子说：“君子之行己，其于必达于己，可以屈则屈，可以伸则伸。故屈节所以有待，求伸者所以及时。是以虽受屈而不毁其节，志达而不犯于义。”（《孔子家语·屈节解》）但是，这种灵活的能屈能伸有着鲜明而严格的原则，那就是“受屈而不毁其节”、“志达而不犯于义”，关键之处在于因“时”得其“中”。金景芳说，孔子思想有两个核心，一个核心是“仁”（仁义），一个核心是“时”（时、中）[23]，深得孔子“个中三昧”。
甚至在栖栖惶惶的流浪中，孔子仍然保持着高度的乐观精神，有时还会来自我解嘲式的“冷幽默”。据《史记·孔子世家》记载，孔子师徒被困陈蔡，“绝粮”七日，“从者病，莫能兴”，但孔子仍然“讲诵弦歌不衰”。随后，孔子适郑而与弟子相失，孔子独立城郭东门。郑人或谓子贡曰：“东门有人，其颡似尧，其项类皋陶，其肩类子产，然自要以下不及禹三寸。累累若丧家之狗。”子贡以实告孔子。孔子欣然笑曰：“形状，末也。而谓似丧家之狗，然哉！然哉！”困厄之中的孔子，其乐观坚毅的心态和精神，由此可见一斑。“欣然笑”三字，甚为传神，颇可玩味！
《易传》[24]上的两句话，“天行健，君子以自强不息；地势坤，君子以厚德载物”（《周易·象》），贴切地表达了孔子这种乐观而通达的坚毅思想。以孔子为代表的这种“乐感文化”，逐渐上升为一种民族精神，对后世有着深远而重大的影响。李泽厚说：“这种精神不只是儒家的教义，更重要的是它已经成为中国人的普遍意识或潜意识，成为一种文化—心理结构或民族性格”[25]。
无上亲和的仁爱者
孔子是一位心胸开阔的温厚的长者，是一位具有仁者情怀的温和的君子，是一位拥有无上亲和力的圣人。一个“仁”字，是孔子思想体系的中心，也是孔子心胸、情怀、亲和力的最好的见证。
在《论语》中，“仁”字凡109见，其他诸范畴无出其右者。故郭沫若说，“一个‘仁’字最被强调，这可以说是他的思想体系的核心”[26]；李泽厚亦云，“尽管‘仁’字早有，但把它作为思想系统的中心，孔子确为第一人”[27]。
“仁，亲也”（《说文解字·人部》）。孔子所提倡的“仁”，并不像程朱所说的是禁欲的死板的；相反，“仁”是活泼泼的，是“人之性情之真的及合礼的流露”[28]，“仁即天真纯朴之情，自然流露之情，一往情深、人我合一之情”[29]。换句话说，在孔子那里，“仁学一开始避免了摈弃的宗教禁欲主义”，“孔子绝少摆出一副狰狞面目”[30]。
孔子认为，人必须有“真性情”、“真情实感”，而这是“仁”的主要基础；然后，才可以有“仁”的品质——换言之，“真性情”、“真情实感”是“为仁”的必要条件，但不是充足条件[31]。
孔子说：“刚毅、木讷，近仁。”（《论语·子路》）又说：“巧言令色，鲜矣仁！”（《论语·学而》，又见《阳货》）“刚毅木讷”者和“巧言令色”者形成了鲜明的对比，前者接近于“仁”，而后者则很少能成为“仁”；所以，孔子特别强调“直”，“人之生也直，罔之生也幸而免”（《论语·雍也》）。孔子特别批判虚伪，他说：“巧言、令色、足恭，左丘明耻之，丘亦耻之。匿怨而友其人，左丘明耻之，丘亦耻之。”（《论语·公冶长》）
作为大写的“人”、作为贤能的教师、作为温厚的长者，孔子无疑堪称“仁者”的楷模和表率。在与学生的日常交往和接触中，孔子不时流露出“真性情”、“真情实感”，有时还不乏幽默感。据《论语·阳货》载，有次孔子至武城（时子游为武城宰），“闻弦歌之声”，夫子于是“莞尔而笑”，说：“割鸡焉用牛刀？”（意谓治理区区武城小邑，何必用礼乐大道？）子游对曰：“昔者偃也闻诸夫子曰：‘君子学道则爱人，小人学道则易使也。’”子曰：“二三子！偃之言是也。前言戏之耳。”玩笑之中，可见孔子是欣喜多于惋惜。“戏”字一言，“莞尔”一词，是孔子“真性情”的流露，是孔子本然一面的体露。读到这里，使人倍感孔子亲和力之非同凡响。
所谓“仁”，是对于大写的“人”的反思，是人类精神的自觉，也是孔子心目中“人的最高的道德品质”[32]。孔子说，“仁者，人也”（《礼记·中庸》），又说仁者“爱人”（《论语·颜渊》）[33]，力求做到“泛爱众而亲仁”（《论语·学而》）。郭沫若说孔子此功是“人的发现”，匡亚明说“泛爱众而亲仁”正是“古代原始人道主义精神的反映”[34]。换言之，孔子是中国“轴心时代”的人文大师，孔子与老子是互相辉映的两大巨擘（我经常这样说）。但是，孔子所说的“仁爱”并不是无原则的什么都爱，“君子亦有恶”（《论语·阳货》），“唯仁者能好人，能恶人”（《论语·里仁》）。
孟子说孔子是“圣之时者”，是“集大成”者（《孟子·万章下》），这是对孔子人格的极度赞誉，而此诚非过誉之辞。宋朝有一个无名氏写了两句诗：“天不生仲尼，万古如长夜。”（《朱子语类》卷九十三）此语纵使在今天看来，仍然掷地有声！
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[①]传世文献与出土文献，即王国维所说的“二重证据”（《古史新证——王国维最后的讲义》，北京：清华大学出版社，1994年，第2—3页）。
[②]《孔子家语》是一部记载孔子及其弟子事迹言行的重要文献，体例与《论语》相似，但篇幅远远超过《论语》。今本是在王肃作注后流行起来的，因此它长期以来被视作伪书。但结合出土文献（如河北定县八角廊汉墓竹简、安徽阜阳双古堆汉墓竹简）考察，研究者多认为《孔子家语》并非伪书，它的原型早在汉初就已经存在，后经从孔安国到孔猛等数代孔氏学者的陆续编辑增补。
[③]钱穆：《论语新解》，北京：三联书店，2002年，第508页。
[④]陈寅恪说：“所谓真了解者，必神游冥想，与立说之古人，处于同一境界，而对于其持论所以不得不如是之苦心孤诣，表一种之同情，始能批评其学说之是非得失，而无隔阂肤廓之论”[《冯友兰中国哲学史上册审查报告》（1930年），《金明馆丛稿二编》，上海古籍出版社，1980年，第247页]。
[⑤]贺麟：《文化、武化与工商化》，《文化与人生》，北京：商务印书馆，1988年，第280页。
[⑥]冯友兰：《中国哲学史》（上册），上海：华东师范大学出版社，2000年，第56页。
[⑦]童书业：《春秋史》，上海古籍出版社，2003年，第254—255页。
[⑧]冯友兰：《中国哲学史新编》第一册，北京：人民出版社，1982年第三版，第128页。
[⑨]陈寅恪：《王静安先生遗书序》（1934年），《金明馆丛稿二编》，第219页。
[⑩]匡亚明：《孔子评传》，南京大学出版社，1990年，第291页。
[11]李泽厚：《孔子再评价》，《中国古代思想史论》，天津社会科学院出版社，2003年，第20页。
[12]《论语·季氏》。
[13]《论语·尧曰》。
[14]冯友兰：《中国哲学史新编》第一册，北京：人民出版社，1982年第三版，第164页。
[15]李泽厚：《孔子再评价》，《中国古代思想史论》，天津社会科学院出版社，2003年，第19页。
[16]李泽厚：《孔子再评价》，《中国古代思想史论》，天津社会科学院出版社，2003年，第32页。
[17]李泽厚：《孔子再评价》，《中国古代思想史论》，天津社会科学院出版社，2003年，第15页。
[18]李泽厚：《试谈中国的智慧》，《中国古代思想史论》，天津社会科学院出版社，2003年，第290—300页。
[19]贺麟：《儒家思想的新开展》（1941年），《文化与人生》，北京：商务印书馆，1988年，第9页。
[20]徐复观：《中国艺术精神》，上海：华东师范大学出版社，2001年。
[21]冯友兰：《中国哲学史新编》第一册，北京：人民出版社，1982年第三版，第166页。
[22]钱穆：《论语新解》，北京：三联书店，2002年，第299页。
[23]金景芳：《论孔子思想的两个核心》，《历史研究》，1990年第5期。
[24]关于《易传》，我赞成“孔子作《易》（《易传》）”说。此事体大，兹不赘述。
[25]李泽厚：《试谈中国的智慧》，《中国古代思想史论》，天津社会科学院出版社，2003年，第295页。
[26]郭沫若：《孔墨的批判》，《十批判书》，北京：东方出版社，1996年，第87页。
[27]李泽厚：《孔子再评价》，《中国古代思想史论》，天津社会科学院出版社，2003年，第9页。
[28]冯友兰：《中国哲学史》（上册），上海：华东师范大学出版社，2000年，第60页。
[29]贺麟：《儒家思想的新开展》（1941年），《文化与人生》，北京：商务印书馆，1988年，第9页。
[30]李泽厚：《孔子再评价》，《中国古代思想史论》，天津社会科学院出版社，2003年，第15、16页。
[31]冯友兰：《中国哲学史新编》第一册，北京：人民出版社，1982年第三版，第131—135页。
[32]冯友兰：《中国哲学史新编》第一册，北京：人民出版社，1982年第三版，第153页。
【关键词】老莱子;逃世;“隐”;“孝”
老莱子是发端于春秋时期的道家学派的另一位创始人。自春秋而战国,后起道家,在新的历史条件下,将道家原创者的思想与自己的思想溶合在一起,经过高度整合之后,以《老子》传之于世。《老莱子》十五篇(或曰十六篇)散佚。后世只知《老子》是道家思想的代表作,并不了解老莱子的思想,也有人认为老莱子就是老子,郭店《老子》面世,为我们认识老莱子,提供了文献依据。使我们有可能讨论老莱子的哲学思想。
老莱子是荆门历史上第一文化名人,清代荆门知州舒成龙认为,就《高士传》、《列女传》所记,“或言其隐,或称其孝,皆大节也。余谓莱子之孝,非隐无以成之;莱子之隐,唯孝益能终之。”(《荆门直隶州志·老莱山庄》)《史记·老子传》载:“老莱子亦楚人也。着书十五篇,言道家之用,与孔子同时云。”老莱子以“孝”、“隐”着称于世,为中国二十四孝之首;作为春秋晚期的思想家,以“言道家之用”奠定了中国天道伦理观的哲学基础,对中国哲学思想的发展产生了深远影响。
一、历史典籍中的老莱子
《庄子·外物》:“老莱子之弟子出薪,遇仲尼,反,以告,曰:‘有人于彼,修上而趋下,末偻而后耳,视若营四海,不知其谁氏之子。’老莱子曰:‘是丘也,召而来。’仲尼至。曰:‘丘,去汝躬矜,与汝容知,斯为君子矣。’仲尼揖而退,蹙然改容而问曰:‘业可得进乎?’老莱子曰:‘夫不忍一世之伤,而骜万世之患。抑固窭邪?亡其略弗及邪?惠以欢为骜,终身之丑,中民之行进焉耳!相引以名,相结以隐。与其誉尧而非桀,不知两忘而闭其所誉。反而非伤也,动无非邪也,圣人踌躇以兴事,以每成历。奈何哉,其载焉终矜尔!’”
《战国策·楚策四》:“或谓黄齐曰:‘人皆以谓公不善于富挚。公不闻老莱子之教孔子事君乎?示之其齿之坚也,六十而尽相靡也。今富挚能,而公重不相善也,是两尽也。谚曰:见君之乘,下之;见杖,起之。今也,王爱富挚,而公不善也,是不臣也。’”
《大戴礼记·卫将军文子》:“……德恭而行信,终日言不在尤之内,在尤之外。国无道,处贱不闷,贫而不乐,盖老莱子之行也。”
《史记·仲尼弟子传》载:“孔子之所严事,于周则老子,于卫蘧伯玉,于齐晏仲平,于楚老莱子,于郑子产。”
从《庄子》、《战国策》、《大戴礼记》、《史记》的记载来看,老莱子是与孔子同时的一位学者,孔子曾接受过老莱子的喻教。在孔子心目中,老莱子是一位德恭行信、安贫乐道的贤者。
《尸子》卷下:“老莱子曰:‘人生天地之间,寄也。’寄者,固归也。其生也存,其死也亡,人生也少矣,而岁往之亦速矣。”
《史记·老子传》:“老莱子亦楚人也,着书十五篇,言道家之用。”
《汉书·艺文志》:“《老莱子》十六篇。”
从《尸子》、《史记》、《汉书》的记载来看,老莱子有专门着述,是“言道家之用”的哲学家。
《列仙传》:“老莱子,楚人。当时世乱,逃世耕于蒙山之阳,莞葭为墙,蓬蒿为室,杖木为床,蓍艾为席,葅芰为食,垦山播种五谷。楚王至门迎之。遂去。至于江南而止,曰:‘乌兽之毛可绩而衣,其遗粒足食也。’”
《高士传》:“老莱子者,楚人也。当时世乱,逃世耕于蒙山之阳。莞葭为墙,垦山播种。人或言于楚王,王于是驾至莱子之门,莱子方织畚。王曰:‘守国之政,孤愿烦先生。’老莱子曰:‘诺。’王去。其妻樵还,曰:‘子许之乎?’老莱子曰:‘然。’妻曰:‘妾闻之,可食以酒肉者,可随而鞭棰;可拟以官禄者,可随而铁钺。妾不能为人所制者。’妻投其畚而去。老莱子亦随其至于江南而止,曰:‘鸟兽之毛可绩而衣,其遗粒足食也。’……着书十五篇,言道家之用,人莫知其终。”
从《列仙传》、《高士传》的记载来看,老莱子是一位隐士,楚王“驾至莱子之门”,愿以“守国之政”相托,而老莱子却躲避到江南。
《荆门直隶州志·古迹》:荆门有“老莱山庄”,“山庄在城西顺泉侧,老莱子隐居养亲处也。”《州志》引《列女传》云:老莱子“作婴儿戏,斑舞诈跌,弄雏亲侧,博亲一笑。”《艺文类聚》引《列女传》云:老莱子“作婴儿自娱,着五彩斑斓衣裳,取浆上堂,跌扑,因卧地为小儿啼,或弄雏鸟于亲侧。”
从《列女传》、《荆门直隶州志》的记载来看,老莱子是以“斑衣娱亲”闻名后世的“孝子”。荆门古城西关外的“老莱山庄”,以及“顺泉”、“孝子田”、“孝隐亭”就是老莱子孝迹的写照。
二、老莱子的姓氏、籍贯
老莱子其人作为历史人物的存在,除司马迁《老子传》“或曰,老莱子亦楚人也”的疑笔以外,典籍中对老莱子并没有什么怀疑。其实,司马迁并不同意“老子”是老莱子的说法。司马迁说老莱子“着书十五篇,言道家之用,与孔子同时云”就是证明。《老子传》是今本《老子》作者的“传”,也就是“着书上下篇,言道德之意五千言”的那位“老子”的“传”。如果司马迁同意说“着书上下篇,言道德之意五千言”的那位“老子”就是老莱子,他为什么还要画蛇添足地说什么老子“着书十五篇,言道家之用”之类的话呢?这分明已告诉读者,老莱子另有他着,其学是“言道家之用”,与“着书上下篇,言道德之意五千言”的那位“老子”不能混为一谈。“着书上下篇,言道德之意五千言”的那位“老子”是战国时老学首领李耳,不是与孔子同时且长于孔子的老子。与孔子同时且长于孔子的老子姓老氏,名聃,疑为春秋宋国沛人。老莱子是春秋楚人,当然不能说老聃就是老莱子。
老莱子前面也有个“老”字,老莱子是不是姓老氏呢?(晋)皇甫谧《高士传》称“老莱子”,亦称“莱子”。清代荆门知州舒成龙直接称老莱子为“莱子”。沙少海《庄子集注》引毕沅说:“老莱子本为莱子,而以寿考称老莱子。”[1]《文选·孙绰〈天台山赋〉》注引西汉刘向《别录》:“老莱子,古之寿者。”《荆门直隶州志》引《列女传》称老莱子“孝养二亲,七十作婴儿戏,斑舞诈跌,弄雏亲侧,博亲一笑。”看来,说“以寿考称老莱子”应是持之有据,不是妄说。
如果说“老莱子本为莱子”,那么老莱子应该姓莱氏。据《通志·氏族略二》载,古有莱子国,鲁襄公六年(公元前567年),齐灭莱,子孙以国为氏。老莱子不是齐人,是楚人,疑“莱”即“赖”。宋代罗泌《路史》曾说“赖乃莱也。”老莱子,姓“莱”氏,疑为“赖”之音转。上古“莱”属阳声韵,“赖”属入声韵;到中古“莱”(广韵落哀切,来咍开一平蟹)与“赖”(广韵落盖切,来泰开一去蟹)声纽相同,同为蟹摄,只有平声和去声之别。春秋时期有“赖”国(氏族方国),在今湖北随州市稍东而北[2]。楚灵王三年(公元前538年),楚灭赖。《春秋左传· 昭公四年》载:“楚子以诸侯伐吴,……遂以诸侯灭赖。赖子面缚衔璧,士袒,舆榇从之,造于军中。王问椒举,对曰:‘成王克许,许僖公如 是。王亲释其缚,受其璧,焚其榇。’王从之,迁赖于鄢。”如果,“莱”即“赖”,老莱子便是春秋赖人,即今湖北随州市人,楚灵王三年随族人迁至鄢。
三、老莱子与孔子相会
《史记·卫康叔世家》载:卫灵公三十八年(公元前497年)“孔子来。” 卫出八年(公元前485年)孔子“自陈入卫。”卫出九年(公元前484年)“仲尼反鲁。”依此,孔子当于鲁定公十二年(公元前498年)离开鲁国到卫国,自此开始周游列国,于鲁哀公十一年(公元前484年)回到鲁国,时年68岁,在外十四年,曾至卫、宋、陈、蔡、楚等国。孔子过蔡时,曾遇避世之士长沮、桀溺;在楚,曾遇楚狂接舆陆通,还会见了老莱子。这些都是“道家者流”。孔子具体是什么时候、在什么地方会见老莱子的呢?《庄子》中很多地方提到孔子到楚国的事,有两处关于孔子南下到楚腹地的记载,一处是《徐无鬼》,一处是《则阳》。这两处都提到市南宜僚。《庄子·徐无鬼》载:“仲尼之楚,楚王觞之。…… 市南宜僚受酒而祭。”市南宜僚,即熊宜僚,居楚市南,又称市南子,善弄丸,楚国勇士。《左传·哀公十六年》载:楚平王太子建,为郑人所杀,其子胜在吴。令尹子西召胜于吴,使处吴楚边境,为白公。白公胜为报父仇,请求子西派兵伐郑,子西迟迟不发兵。于是白公胜与子西反目,欲杀子西父子(子期、子西)。“胜(白公胜)谓石乞(白公胜的部属)曰:‘王与二卿士,皆五百人当之,则可矣。’乞曰:‘不可得也。’曰:‘市南有熊宜僚者,若得之,可以当五百人矣。’乃从白公之言而见之。与之言,悦。告之故,辞。胜曰:‘不为利谄,不为威惕,不泄人言以求媚者,去之。’”《淮南子·主术训》云:“市南宜僚弄丸,而两家之难无所关其辞。”上述事件,据《中国历史大事年表》载:令尹子西召白公胜于吴的时间是楚惠王二年(公元前487年),白公胜与子西反目当为楚惠王三年(公元前486年)。[3]《庄子·徐无鬼》记载孔子见楚王时,提到了“市南宜僚弄丸而两家之难解”的事,因此,孔子见的楚王,是楚惠王,时间是楚惠王三年,即孔子返回鲁国的前两年(公元前486年)。
楚惠王元年(公元前488年),楚迁都鄢(今湖北宜城市南)[3]。《庄子·外物》记载孔子见老莱子,是老莱子弟子“出薪”遇见孔子回报后,老莱子召见孔子的。这可能是孔子出游郊外而邂逅相逢的,因此,孔子见老莱子的地方,应是鄢都郊外(或远郊)的老莱子住所。楚昭王末年老莱子年近七十[4],迁鄢时的老莱子是21岁左右的年轻人,孔子时年14岁,老莱子长7岁。孔子见老莱子时66岁,老莱子73岁。这种年龄差异,与《庄子·外物》所记对孔子的态度相合。
《史记·仲尼弟子传》所谓“孔子之所严事……於楚老莱子”的具体记述,典籍中仅见《庄子·外物》一例。不过就此一例也足以说明孔子与老莱子的关系十分密切,实际来往并非仅此一次。孔子这次见老莱子不是有准备的专访,而是邂逅相逢。老莱子是位隐者,居无定所;也许因为其他原因,老莱子迁徙新居后,孔子还不得而知。所以这次孔子见老莱子,是老莱子弟子“出薪”遇见孔子回报后,老莱子召见孔子的。老莱子的弟子并不认识孔子,但老莱子仅凭弟子对所遇见的人的外表的描述便知“是丘也”,这至少说明老莱子不是第一次见孔子,或者说过从甚密。一般来说,客至,主请,正式谈话前总免不了寒喧几句,或者客人先致问候。然而,孔子见老莱子,却是主人先说,而且是以训导的口气要对方如何如何才“为君子矣”。这正是十分亲密的师友之间的见面和交谈。从谈话内容看,孔子和老莱子的关系也是很融洽的。孔子主张修圣德,以“仁”治天下;老莱子主张修“道”,以“清静(清廉恬淡)为天下定”(郭店《老子乙》第15简)。在治世必须先“进”(修进)这一点上,孔子与老莱子存在共识,两人的治世思想也有互补性。所以孔子请教老莱子,自己所学圣迹业行是否可得修进而为世用(“业可得进乎”)。老莱子并不反对孔子的以“仁”治天下,但觉得以“仁”治天下有一定的负面影响。所以老莱子说:“夫不忍一世之伤,而骜万世之患。”(郭庆藩注:“一世为之,则其迹万世为患,故不可轻也。”)老莱子认为“反无非伤也,动无非邪也”(郭庆藩疏:“反于物性无不伤损,扰动心灵皆非正法”)。他主张“治人事天”、“清静为天下定”(郭店《老子乙》第1简、第15简)。
四、老莱子的“隐”和“孝”
关于老莱子的“隐”,《古列女传》、《列仙传》、《高士传》记叙一致,即“当时世乱,逃世耕于蒙山之阳”。根据前面关于老莱子出身籍贯的推断,老莱子出生小小的氏族方国,他能着书立说,当然是知识分子,在奴隶社会,奴隶恐怕是没有受教育的权利的,他至少是奴隶主贵族出身。楚灭赖迁鄢之后,赖国的贵族一部分降为皂隶,大部分变为楚国的庶民,取得自由民的身份,与鄢地原来楚的自由民及小生产者一起从事生产劳动。灭国的打击,使他萌发出贵柔的思想,不愿争强斗胜,只希望统治者对他们不干涉或少干涉。《古列女传·老莱子妻》所述“可食以酒肉者,可随而鞭棰;可拟以官禄者,可随而铁钺”,便是老莱子当时思想和生活的写照。
老莱子为什么“逃世”?“逃世”是因为“当时世乱”。“世乱”,是老莱子所认为的“世乱”,并非一般所说的“世乱”,应是指老莱子随族人迁鄢以后所见到的楚灵王及以后楚王的霸政和征战,当然包括如“楚公室乱”在内的“世乱”。
楚灵王是十分热心霸政的楚王,他即位三年,即会盟诸侯于申,俨然自为盟主。六年,章华之宫落成,召鲁君往贺。八年,迁许于夷,迁城父入于陈,迁方城以外之人于叶。十年,诱杀蔡灵侯,灭蔡,以蔡世子为牺牲祭山。十一年,派兵围徐以威胁吴国。以上都是灵王霸政的行径。楚灵王热衷于霸政,对内不实行改革,这在鲁国实行“初税亩”(公元前594年)之后,各国不同程度地改变奴隶主贵族的所有制为封建地主阶级所有制的当时,是一种十分落后的政治。楚平王篡夺政权后,继续实行霸政。《左传·昭公十九年》载,楚人城州来,向吴挑衅。正如楚庄曾孙沈尹戌>！
楚灵王的贪婪、反复无常,楚平王的昏庸、丧心病狂,以及吴灭楚、秦救楚的战乱给人民带来的灾难,使楚国人民饱经世乱之苦。特别是楚惠王八年(公元前481年)孔子见老莱子五年后,楚公室发生“白公之乱”,使年迈的老莱子受到极大的冲击,致使他离开鄢地,“逃世耕于蒙山之阳”。荆门蒙山虽地处荆楚腹地,但比鄢地来说,却是远离楚都了。老莱子主张以“道”修身,像老聃一样,“其学以自隐无名为务”。不过,老莱子的“隐”更表现在行动上。老聃曾任周“守藏室史”(史官),是后世所说的“隐朝市”的“大隐”;老莱子却“逃世耕于蒙山之阳”,是后世所说的“隐陵薮”的“小隐”。
老莱子的“隐”,并非厌世,而是对楚灵王及以后的楚王霸政的批判。如果楚王能放弃霸政,也许老莱子会是另外一种态度。《古列女传》载,楚王驾至莱子之门,“王曰:‘寡人愚陋,独守宗庙,愿先生幸之。’老莱子曰:‘仆山野之人,不足守政。’王复曰:‘守国之政,孤愿变先生之志。’老莱子曰:‘诺。’”这里的一个“诺”字,既表明了老莱子“隐”的矛盾心情,也揭示他“隐”的批判霸政的 时代特征。老莱子的“隐”有着深厚的哲学内涵。老莱子的“隐”是一种爱身、自重的表现。郭店《老子乙》第5至8简:“人宠辱若惊,贵大患若身。……吾所以有大患者,为吾有身。及吾亡身,或何患?故贵以身为天下,若可以托天下矣;爱以身为天下,若可以举天下矣。”“人宠辱若惊,贵大患若身”,这是受外部精神性事物奴役的结果,是一种丧失自我的表现,也是人的“真”、“朴”的一种异化。如果人不重视身外的荣辱得失,而是“贵以身为天下”、“爱以身为天下”,便是保持人自身的“真”、“朴”。老莱子的“隐”,就是“爱身”、“自重”,是为了保有自己的“真”、“朴”,是对异化的对抗。
老莱子是以“斑衣娱亲”着称的“孝子”。老莱子的“孝”也有它的历史内容,是他的天道伦理观的具体表现。春秋末期,新兴的封建地主阶级初露头角,奴隶主贵族的统治已经动摇,奴隶制社会开始崩溃。各个阶级、各个阶层都在这动荡的舞台上,以各自的方式表现自己。在奴隶主贵族统治的最高层,周王室的势力更加衰弱,与周王室的衰弱相对照的是诸侯的强大。到楚灵王时期,也就是莱子随族人迁鄢以后,楚灵王步春秋五霸的后尘,顽固地推行霸政,以挽救衰危的奴隶主统治。新兴的封建地主阶级也不甘示弱,也顽强地表现自己。在鲁国,封建地主阶级的势力迅速成长,以季孙氏、孟孙氏、叔孙氏为代表的地主阶级势力,于鲁昭公五年(公元前537年),以改组军队为名,废中军,四分公室,把从公室分得的土地重新作了调整,使公室的地位更加衰落,以季孙氏为首的新兴的地主集团牢牢地掌握了鲁国的政权。在齐国以田氏为代表的新兴地主阶级势力,用大斗借出小斗收回的办法笼络人心,以对抗公室厚敛民财三分之二的奴隶制残酷剥削,逐步发展自己;后来田氏依靠武装力量和民众的支持,不断消灭贵族的势力,终于在公元前481年杀掉了齐简公,消灭了奴隶主贵族的残余势力,掌握了齐国的政权。在晋国,赵、韩、魏三家分晋,晋公室名存实亡,政权落入新兴地主阶级集团手中。在楚国,奴隶主贵族内部权利再分配的斗争也十分激烈。公元前529年,楚灵王的三个弟弟(公子弃疾、公子比、公子皙)率陈、蔡、不羹、许、叶之师入楚,立公子比为王。后来,公子弃疾又迫使公子比、公子皙自杀,自立为王,是为楚平王。楚平王在与吴、越的争霸中,耗尽国力。楚昭王时期,公元前506年,吴与蔡、唐联合攻楚,破楚郢。面对这种社会大动荡,代表各阶级、各阶层的知识分子也纷纷向社会发出呼声。孔子在鲁国,代表奴隶主阶级,一方面竭力保持旧制度,一方面又不得不向新的势力作些妥协,提出了以“仁”为核心“爱人”、“克己复礼”的主张。老子在周,作为周王朝的史官,面对周王朝的败落,主张以“道”治国,在彻底否定机谋、巧言、诡诈、贪婪、用己而背自然、私心忧虑的同时,提出了“视素保朴,少私寡欲”的治国方略。老莱子在楚国,代表被压迫被剥削的自由农民和小生产者,全面否定楚王的霸政,反对人的异化,要求“为道者日损,损之或损,以至无为”,主张“清静为天下定”。
早期儒家“克己复礼”的政治主张,反映在社会伦理关系上,要求现实生活中的人,在夫率、妇从、父教、子孝、君使、臣事六位任六职的过程中完善自己,实现夫智、妇信、父圣、子仁、君义、臣忠。早期儒家还提出了仁、义、礼、智、圣作为道德规范的五种德行,儒家理想人格要在超脱世俗的生活中实现自己,以达到“德之行五和”的境界,享受所谓“颜子之乐”。早期道家的“视素保朴,少私寡欲”、“清静为天下定”的政治主张,反映在社会伦理关系上,就是“人性”的复归,主张反“朴”归“真”。早期道家认为人之本性为“朴”,即所谓“真”,现实社会的人因为受外物的诱惑,追求声色财货,而丧失自我,失去本性。“罪莫厚乎甚欲,咎莫憯乎欲得,祸莫大乎不知足。”如果能“知足”、“无为”(没有贪欲),天下便能大治。
老莱子的“孝”,不同于早期儒家提出的“六位任六职”的“孝”,是以反“朴”归“真”为内容的“人性”复归意义上的“纯孝”。“孝”是人伦的核心内容,孝敬父母、善事长辈是无条件的。如果孝敬父母、善事长辈是有条件的,便是“为孝”,“为孝,非孝也。”(郭店《语丛》一)《艺文类聚》引《列女传》对年逾古稀的老莱子“作婴儿自娱,着五彩斑斓衣裳,取浆上堂,跌扑,因卧地为小儿啼,或弄雌鸟于亲侧”的描写,正是人性复归意义上的“纯孝”的形象表述。老莱子的“孝”,一方面是对春秋末期代表奴隶主贵族统治的霸政所带来的社会伦理破坏的批判,另一方面也表达了自由民和小生产者对社会伦理的理想追求。虽然这种追求不免带有空想色彩,然而这的确是阶级社会中被压迫、被剥削的劳动人民对正常的社会伦理的一种企求。这种“孝”,同无私的母爱、父爱一样伟大,是劳动人民所追求的,是帝王和统治阶级内一切有“良知”的人所羡慕的。当然,在阶级社会中这种“孝”是很难实现的,然而人们总是如老莱子一样,希望着、追求着。正因为如此,老莱子的“孝”几千年来为炎黄子孙称道、传诵。
[参考文献]
[1]沙少海《庄子集注》贵州人民出版社,1987年9月版。
[2]杨伯峻《春秋左传·昭公四年》注。
【关键词】老莱子；逃世；“隐”；“孝”
老莱子是发端于春秋时期的道家学派的另一位创始人。自春秋而战国，后起道家，在新的历史条件下，将道家原创者的思想与自己的思想溶合在一起，经过高度整合之后，以《老子》传之于世。《老莱子》十五篇（或曰十六篇）散佚。后世只知《老子》是道家思想的代表作，并不了解老莱子的思想，也有人认为老莱子就是老子，郭店《老子》面世，为我们认识老莱子，提供了文献依据。使我们有可能讨论老莱子的哲学思想。
老莱子是荆门历史上第一文化名人，清代荆门知州舒成龙认为，就《高士传》、《列女传》所记，“或言其隐，或称其孝，皆大节也。余谓莱子之孝，非隐无以成之；莱子之隐，唯孝益能终之。”（《荆门直隶州志·老莱山庄》）《史记·老子传》载：“老莱子亦楚人也。著书十五篇，言道家之用，与孔子同时云。”老莱子以“孝”、“隐”著称于世，为中国二十四孝之首；作为春秋晚期的思想家，以“言道家之用”奠定了中国天道伦理观的哲学基础，对中国哲学思想的发展产生了深远影响。
一、历史典籍中的老莱子
《庄子·外物》：“老莱子之弟子出薪，遇仲尼，反，以告，曰：‘有人于彼，脩上而趋下，末偻而后耳，视若营四海，不知其谁氏之子。’老莱子曰：‘是丘也，召而来。’仲尼至。曰：‘丘，去汝躬矜，与汝容知，斯为君子矣。’仲尼揖而退，蹙然改容而问曰：‘业可得进乎？’老莱子曰：‘夫不忍一世之伤，而骜万世之患。抑固窭邪？亡其略弗及邪？惠以欢为骜，终身之丑，中民之行进焉耳！相引以名，相结以隐。与其誉尧而非桀，不知两忘而闭其所誉。反而非伤也，动无非邪也，圣人踌躇以兴事，以每成历。奈何哉，其载焉终矜尔！’”
《战国策·楚策四》：“或谓黄齐曰：‘人皆以谓公不善于富挚。公不闻老莱子之教孔子事君乎？示之其齿之坚也，六十而尽相靡也。今富挚能，而公重不相善也，是两尽也。谚曰：见君之乘，下之；见杖，起之。今也，王爱富挚，而公不善也，是不臣也。’”
《大戴礼记·卫将军文子》：“……德恭而行信，终日言不在尤之内，在尤之外。国无道，处贱不闷，贫而不乐，盖老莱子之行也。”
《史记·仲尼弟子传》载：“孔子之所严事，于周则老子，于卫蘧伯玉，于齐晏仲平，于楚老莱子，于郑子产。”
从《庄子》、《战国策》、《大戴礼记》、《史记》的记载来看，老莱子是与孔子同时的一位学者，孔子曾接受过老莱子的喻教。在孔子心目中，老莱子是一位德恭行信、安贫乐道的贤者。
《尸子》卷下：“老莱子曰：‘人生天地之间，寄也。’寄者，固归也。其生也存，其死也亡，人生也少矣，而岁往之亦速矣。”
《史记·老子传》：“老莱子亦楚人也，著书十五篇，言道家之用。”
《汉书·艺文志》：“《老莱子》十六篇。”
从《尸子》、《史记》、《汉书》的记载来看，老莱子有专门著述，是“言道家之用”的哲学家。
《列仙传》：“老莱子，楚人。当时世乱，逃世耕于蒙山之阳，莞葭为墙，蓬蒿为室，杖木为床，蓍艾为席，葅芰为食，垦山播种五谷。楚王至门迎之。遂去。至于江南而止，曰：‘乌兽之毛可绩而衣，其遗粒足食也。’”
《高士传》：“老莱子者，楚人也。当时世乱，逃世耕于蒙山之阳。莞葭为墙，垦山播种。人或言于楚王，王于是驾至莱子之门，莱子方织畚。王曰：‘守国之政，孤愿烦先生。’老莱子曰：‘诺。’王去。其妻樵还，曰：‘子许之乎？’老莱子曰：‘然。’妻曰：‘妾闻之，可食以酒肉者，可随而鞭棰；可拟以官禄者，可随而铁鉞。妾不能为人所制者。’妻投其畚而去。老莱子亦随其至于江南而止，曰：‘鸟兽之毛可绩而衣，其遗粒足食也。’……著书十五篇，言道家之用，人莫知其终。”
从《列仙传》、《高士传》的记载来看，老莱子是一位隐士，楚王“驾至莱子之门”，愿以“守国之政”相托，而老莱子却躲避到江南。
《荆门直隶州志·古迹》：荆门有“老莱山庄”，“山庄在城西顺泉侧，老莱子隐居养亲处也。”《州志》引《列女传》云：老莱子“作婴儿戏，斑舞诈跌，弄雏亲侧，博亲一笑。”《艺文类聚》引《列女传》云：老莱子“作婴儿自娱，着五彩斑斓衣裳，取浆上堂，跌扑，因卧地为小儿啼，或弄雏鸟于亲侧。”
从《列女传》、《荆门直隶州志》的记载来看，老莱子是以“斑衣娱亲”闻名后世的“孝子”。荆门古城西关外的“老莱山庄”，以及“顺泉”、“孝子田”、“孝隐亭”就是老莱子孝迹的写照。
二、老莱子的姓氏、籍贯
老莱子其人作为历史人物的存在，除司马迁《老子传》“或曰，老莱子亦楚人也”的疑笔以外，典籍中对老莱子并没有什么怀疑。其实，司马迁并不同意“老子”是老莱子的说法。司马迁说老莱子“著书十五篇，言道家之用，与孔子同时云”就是证明。《老子传》是今本《老子》作者的“传”，也就是“著书上下篇，言道德之意五千言”的那位“老子”的“传”。如果司马迁同意说“著书上下篇，言道德之意五千言”的那位“老子”就是老莱子，他为什么还要画蛇添足地说什么老子“著书十五篇，言道家之用”之类的话呢？这分明已告诉读者，老莱子另有他著，其学是“言道家之用”，与“著书上下篇，言道德之意五千言”的那位“老子”不能混为一谈。“著书上下篇，言道德之意五千言”的那位“老子”是战国时老学首领李耳，不是与孔子同时且长于孔子的老子。与孔子同时且长于孔子的老子姓老氏，名聃，疑为春秋宋国沛人。老莱子是春秋楚人，当然不能说老聃就是老莱子。
老莱子前面也有个“老”字，老莱子是不是姓老氏呢？（晋）皇甫谧《高士传》称“老莱子”，亦称“莱子”。清代荆门知州舒成龙直接称老莱子为“莱子”。沙少海《庄子集注》引毕沅说：“老莱子本为莱子，而以寿考称老莱子。”[1]《文选·孙绰〈天台山赋〉》注引西汉刘向《别录》：“老莱子，古之寿者。”《荆门直隶州志》引《列女传》称老莱子“孝养二亲，七十作婴儿戏，斑舞诈跌，弄雏亲侧，博亲一笑。”看来，说“以寿考称老莱子”应是持之有据，不是妄说。
如果说“老莱子本为莱子”，那么老莱子应该姓莱氏。据《通志·氏族略二》载，古有莱子国，鲁襄公六年（公元前567年），齐灭莱，子孙以国为氏。老莱子不是齐人，是楚人，疑“莱”即“赖”。宋代罗泌《路史》曾说“赖乃莱也。”老莱子，姓“莱”氏，疑为“赖”之音转。上古“莱”属阳声韵，“赖”属入声韵；到中古“莱”（广韵落哀切，来咍开一平蟹）与“赖”（广韵落盖切，来泰开一去蟹）声纽相同，同为蟹摄，只有平声和去声之别。春秋时期有“赖”国（氏族方国），在今湖北随州市稍东而北[2]。楚灵王三年（公元前538年），楚灭赖。《春秋左传· 昭公四年》载：“楚子以诸侯伐吴，……遂以诸侯灭赖。赖子面缚衔璧，士袒，舆櫬从之，造于军中。王问椒举，对曰：‘成王克许，许僖公如是。王亲释其缚，受其璧，焚其櫬。’王从之，迁赖于鄢。”如果，“莱”即“赖”，老莱子便是春秋赖人，即今湖北随州市人，楚灵王三年随族人迁至鄢。
三、老莱子与孔子相会
《史记·卫康叔世家》载：卫灵公三十八年（公元前497年）“孔子来。” 卫出八年（公元前485年）孔子“自陈入卫。”卫出九年（公元前484年）“仲尼反鲁。”依此，孔子当于鲁定公十二年（公元前498年）离开鲁国到卫国，自此开始周游列国，于鲁哀公十一年（公元前484年）回到鲁国，时年68岁，在外十四年，曾至卫、宋、陈、蔡、楚等国。孔子过蔡时，曾遇避世之士长沮、桀溺；在楚，曾遇楚狂接舆陆通，还会见了老莱子。这些都是“道家者流”。孔子具体是什么时候、在什么地方会见老莱子的呢？《庄子》中很多地方提到孔子到楚国的事，有两处关于孔子南下到楚腹地的记载，一处是《徐无鬼》，一处是《则阳》。这两处都提到市南宜僚。《庄子·徐无鬼》载：“仲尼之楚，楚王觞之。…… 市南宜僚受酒而祭。”市南宜僚，即熊宜僚，居楚市南，又称市南子，善弄丸，楚国勇士。《左传·哀公十六年》载：楚平王太子建，为郑人所杀，其子胜在吴。令尹子西召胜于吴，使处吴楚边境，为白公。白公胜为报父仇，请求子西派兵伐郑，子西迟迟不发兵。于是白公胜与子西反目，欲杀子西父子（子期、子西）。“胜（白公胜）谓石乞（白公胜的部属）曰：‘王与二卿士，皆五百人当之，则可矣。’乞曰：‘不可得也。’曰：‘市南有熊宜僚者，若得之，可以当五百人矣。’乃从白公之言而见之。与之言，悦。告之故，辞。胜曰：‘不为利谄，不为威惕，不洩人言以求媚者，去之。’”《淮南子·主术训》云：“市南宜僚弄丸，而两家之难无所关其辞。”上述事件，据《中国历史大事年表》载：令尹子西召白公胜于吴的时间是楚惠王二年（公元前487年），白公胜与子西反目当为楚惠王三年（公元前486年）。[3]《庄子·徐无鬼》记载孔子见楚王时，提到了“市南宜僚弄丸而两家之难解”的事，因此，孔子见的楚王，是楚惠王，时间是楚惠王三年，即孔子返回鲁国的前两年（公元前486年）。
楚惠王元年（公元前488年），楚迁都鄢（今湖北宜城市南）[3]。《庄子·外物》记载孔子见老莱子，是老莱子弟子“出薪”遇见孔子回报后，老莱子召见孔子的。这可能是孔子出游郊外而邂逅相逢的，因此，孔子见老莱子的地方，应是鄢都郊外（或远郊）的老莱子住所。楚昭王末年老莱子年近七十[4]，迁鄢时的老莱子是21岁左右的年轻人，孔子时年14岁，老莱子长7岁。孔子见老莱子时66岁，老莱子73岁。这种年龄差异，与《庄子·外物》所记对孔子的态度相合。
《史记·仲尼弟子传》所谓“孔子之所严事……於楚老莱子”的具体记述，典籍中仅见《庄子·外物》一例。不过就此一例也足以说明孔子与老莱子的关系十分密切，实际来往并非仅此一次。孔子这次见老莱子不是有准备的专访，而是邂逅相逢。老莱子是位隐者，居无定所；也许因为其他原因，老萊子迁徙新居后，孔子还不得而知。所以这次孔子见老莱子，是老莱子弟子“出薪”遇见孔子回报后，老莱子召见孔子的。老莱子的弟子并不认识孔子，但老莱子仅凭弟子对所遇见的人的外表的描述便知“是丘也”，这至少说明老莱子不是第一次见孔子，或者说过从甚密。一般来说，客至，主请，正式谈话前总免不了寒喧几句，或者客人先致问候。然而，孔子见老莱子，却是主人先说，而且是以训导的口气要对方如何如何才“为君子矣”。这正是十分亲密的师友之间的见面和交谈。从谈话内容看，孔子和老莱子的关系也是很融洽的。孔子主张修圣德，以“仁”治天下；老莱子主张修“道”，以“清静（清廉恬淡）为天下定”（郭店《老子乙》第15简）。在治世必须先“进”（修进）这一点上，孔子与老莱子存在共识，两人的治世思想也有互补性。所以孔子请教老莱子，自己所学圣迹业行是否可得脩进而为世用（“业可得进乎”）。老莱子并不反对孔子的以“仁”治天下，但觉得以“仁”治天下有一定的负面影响。所以老莱子说：“夫不忍一世之伤，而骜万世之患。”（郭庆藩注：“一世为之，则其迹万世为患，故不可轻也。”）老莱子认为“反无非伤也，动无非邪也”（郭庆藩疏：“反于物性无不伤损，扰动心灵皆非正法”）。他主张“治人事天”、“清静为天下定”（郭店《老子乙》第1简、第15简）。
四、老莱子的“隐”和“孝”
关于老莱子的“隐”，《古列女传》、《列仙传》、《高士传》记叙一致，即“当时世乱，逃世耕于蒙山之阳”。根据前面关于老莱子出身籍贯的推断，老莱子出生小小的氏族方国，他能著书立说，当然是知识分子，在奴隶社会，奴隶恐怕是没有受教育的权利的，他至少是奴隶主贵族出身。楚灭赖迁鄢之后，赖国的贵族一部分降为皂隶，大部分变为楚国的庶民，取得自由民的身份，与鄢地原来楚的自由民及小生产者一起从事生产劳动。灭国的打击，使他萌发出贵柔的思想，不愿争强斗胜，只希望统治者对他们不干涉或少干涉。《古列女传·老莱子妻》所述“可食以酒肉者，可随而鞭棰；可拟以官禄者，可随而铁鉞”，便是老莱子当时思想和生活的写照。
老莱子为什么“逃世”？“逃世”是因为“当时世乱”。“世乱”，是老莱子所认为的“世乱”，并非一般所说的“世乱”，应是指老莱子随族人迁鄢以后所见到的楚灵王及以后楚王的霸政和征战，当然包括如“楚公室乱”在内的“世乱”。
楚灵王是十分热心霸政的楚王，他即位三年，即会盟诸侯于申，俨然自为盟主。六年，章华之宫落成，召鲁君往贺。八年，迁许于夷，迁城父入于陈，迁方城以外之人于叶。十年，诱杀蔡灵侯，灭蔡，以蔡世子为牺牲祭山。十一年，派兵围徐以威胁吴国。以上都是灵王霸政的行径。楚灵王热衷于霸政，对内不实行改革，这在鲁国实行“初税亩”（公元前594年）之后，各国不同程度地改变奴隶主贵族的所有制为封建地主阶级所有制的当时，是一种十分落后的政治。楚平王篡夺政权后，继续实行霸政。《左传·昭公十九年》载，楚人城州来，向吴挑衅。正如楚庄曾孙沈尹戌所说：“今宫室无量，民人日骇，劳疲死转，忘寝与食。”[3]然而平王听信少师费无忌的谗言，致使太子建出奔，因而杀太子傅伍奢及子尚，尚弟员奔吴，为后来吴军攻入郢埋下了祸根。楚昭王十年（公元前506年），晋用周室名义，会盟诸侯于召陵，谋攻楚；吴与蔡、唐联合攻楚，破郢都后，昭王逃入云梦泽中，后奔随，申包胥求救于秦。十一年（公元前505年），秦救楚，败吴兵。十二年（公元前504年），吴再度攻楚，败其舟师，又攻其陆师，楚惧，迁都于鄀。二十七年（公元前489年），吴攻陈，昭王救陈死于军中，楚惠王继位，迁都鄢。楚惠王八年（公元前481年）孔子见老莱子五年后，楚公室又发生“白公之乱”。
楚灵王的贪婪、反复无常，楚平王的昏庸、丧心病狂，以及吴灭楚、秦救楚的战乱给人民带来的灾难，使楚国人民饱经世乱之苦。特别是楚惠王八年（公元前481年）孔子见老莱子五年后，楚公室发生“白公之乱”，使年迈的老莱子受到极大的冲击，致使他离开鄢地，“逃世耕于蒙山之阳”。荆门蒙山虽地处荆楚腹地，但比鄢地来说，却是远离楚都了。老莱子主张以“道”修身，像老聃一样，“其学以自隐无名为务”。不过，老莱子的“隐”更表现在行动上。老聃曾任周“守藏室史”（史官），是后世所说的“隐朝市”的“大隐”；老莱子却“逃世耕于蒙山之阳”，是后世所说的“隐陵薮”的“小隐”。
老莱子的“隐”，并非厌世，而是对楚灵王及以后的楚王霸政的批判。如果楚王能放弃霸政，也许老莱子会是另外一种态度。《古列女传》载，楚王驾至莱子之门，“王曰：‘寡人愚陋，独守宗庙，愿先生幸之。’老莱子曰：‘仆山野之人，不足守政。’王复曰：‘守国之政，孤愿变先生之志。’老莱子曰：‘诺。’”这里的一个“诺”字，既表明了老莱子“隐”的矛盾心情，也揭示他“隐”的批判霸政的时代特征。老萊子的“隐”有着深厚的哲学内涵。老莱子的“隐”是一种爱身、自重的表现。郭店《老子乙》第5至8简：“人宠辱若惊，贵大患若身。……吾所以有大患者，为吾有身。及吾亡身，或何患？故贵以身为天下，若可以託天下矣；爱以身为天下，若可以举天下矣。”“人宠辱若惊，贵大患若身”，这是受外部精神性事物奴役的结果，是一种丧失自我的表现，也是人的“真”、“朴”的一种异化。如果人不重视身外的荣辱得失，而是“贵以身为天下”、“爱以身为天下”，便是保持人自身的“真”、“朴”。老莱子的“隐”，就是“爱身”、“自重”，是为了保有自己的“真”、“朴”，是对异化的对抗。
老莱子是以“斑衣娱亲”著称的“孝子”。老莱子的“孝”也有它的历史内容，是他的天道伦理观的具体表现。春秋末期，新兴的封建地主阶级初露头角，奴隶主贵族的统治已经动摇，奴隶制社会开始崩溃。各个阶级、各个阶层都在这动荡的舞台上，以各自的方式表现自己。在奴隶主贵族统治的最高层，周王室的势力更加衰弱，与周王室的衰弱相对照的是诸侯的强大。到楚灵王时期，也就是莱子随族人迁鄢以后，楚灵王步春秋五霸的后尘，顽固地推行霸政，以挽救衰危的奴隶主统治。新兴的封建地主阶级也不甘示弱，也顽强地表现自己。在鲁国，封建地主阶级的势力迅速成长，以季孙氏、孟孙氏、叔孙氏为代表的地主阶级势力，于鲁昭公五年（公元前537年），以改组军队为名，废中军，四分公室，把从公室分得的土地重新作了调整，使公室的地位更加衰落，以季孙氏为首的新兴的地主集团牢牢地掌握了鲁国的政权。在齐国以田氏为代表的新兴地主阶级势力，用大斗借出小斗收回的办法笼络人心，以对抗公室厚敛民财三分之二的奴隶制残酷剥削，逐步发展自己；后来田氏依靠武装力量和民众的支持，不断消灭贵族的势力，终于在公元前481年杀掉了齐简公，消灭了奴隶主贵族的残余势力，掌握了齐国的政权。在晋国，赵、韩、魏三家分晋，晋公室名存实亡，政权落入新兴地主阶级集团手中。在楚国，奴隶主贵族内部权利再分配的斗争也十分激烈。公元前529年，楚灵王的三个弟弟（公子弃疾、公子比、公子皙）率陈、蔡、不羹、许、叶之师入楚，立公子比为王。后来，公子弃疾又迫使公子比、公子皙自杀，自立为王，是为楚平王。楚平王在与吴、越的争霸中，耗尽国力。楚昭王时期，公元前506年，吴与蔡、唐联合攻楚，破楚郢。面对这种社会大动荡，代表各阶级、各阶层的知识分子也纷纷向社会发出呼声。孔子在鲁国，代表奴隶主阶级，一方面竭力保持旧制度，一方面又不得不向新的势力作些妥协，提出了以“仁”为核心“爱人”、“克己复礼”的主张。老子在周，作为周王朝的史官，面对周王朝的败落，主张以“道”治国，在彻底否定机谋、巧言、诡诈、贪婪、用己而背自然、私心忧虑的同时，提出了“视素保朴，少私寡欲”的治国方略。老莱子在楚国，代表被压迫被剥削的自由农民和小生产者，全面否定楚王的霸政，反对人的异化，要求“为道者日损，损之或损，以至无为”，主张“清静为天下定”。
早期儒家“克己复礼”的政治主张，反映在社会伦理关系上，要求现实生活中的人，在夫率、妇从、父教、子孝、君使、臣事六位任六职的过程中完善自己，实现夫智、妇信、父圣、子仁、君义、臣忠。早期儒家还提出了仁、义、礼、智、圣作为道德规范的五种德行，儒家理想人格要在超脱世俗的生活中实现自己，以达到“德之行五和”的境界，享受所谓“颜子之乐”。早期道家的“视素保朴，少私寡欲”、“清静为天下定”的政治主张，反映在社会伦理关系上，就是“人性”的复归，主张反“朴”归“真”。早期道家认为人之本性为“朴”，即所谓“真”，现实社会的人因为受外物的诱惑，追求声色财货，而丧失自我，失去本性。“罪莫厚乎甚欲，咎莫憯乎欲得，祸莫大乎不知足。”如果能“知足”、“无为”（没有贪欲），天下便能大治。
老莱子的“孝”，不同于早期儒家提出的“六位任六职”的“孝”，是以反“朴”归“真”为内容的“人性”复归意义上的“纯孝”。“孝”是人伦的核心内容，孝敬父母、善事长辈是无条件的。如果孝敬父母、善事长辈是有条件的，便是“为孝”，“为孝，非孝也。”（郭店《语丛》一）《艺文类聚》引《列女传》对年逾古稀的老莱子“作婴儿自娱，着五彩斑斓衣裳，取浆上堂，跌扑，因卧地为小儿啼，或弄雌鸟于亲侧”的描写，正是人性复归意义上的“纯孝”的形象表述。老莱子的“孝”，一方面是对春秋末期代表奴隶主贵族统治的霸政所带来的社会伦理破坏的批判，另一方面也表达了自由民和小生产者对社会伦理的理想追求。虽然这种追求不免带有空想色彩，然而这的确是阶级社会中被压迫、被剥削的劳动人民对正常的社会伦理的一种企求。这种“孝”，同无私的母爱、父爱一样伟大，是劳动人民所追求的，是帝王和统治阶级内一切有“良知”的人所羡慕的。当然，在阶级社会中这种“孝”是很难实现的，然而人们总是如老莱子一样，希望着、追求着。正因为如此，老莱子的“孝”几千年来为炎黄子孙称道、传诵。
[参考文献]
[1]沙少海《庄子集注》贵州人民出版社，1987年9月版。
[2]杨伯峻《春秋左传·昭公四年》注。
《史记》里并没有记载孔子休妻这事儿，估计是怕给圣人抹黑，但是一个叫孔颖达的后人却大胆披露了内情。
孔子19岁时由母亲做主娶了宋国的亓官氏，次年生了儿子。当时孔子在鲁国是万众敬仰的贤人，鲁昭公特地命人送来鲤鱼表示祝贺，孔子遂给儿子起名叫孔鲤，字伯鱼。
孔子结婚时才19岁，按今天看来，还是个不懂事的孩子，又是典型的包办婚姻，婚后孔子一直周游列国为伟大理想忙碌，与妻子的感情看来不深。加上孔子以身作则地奉行儒家的齐家治国的礼仪，“不得其酱不食，割不正不食，色恶不食，臭恶不食”，对吃饭那是相当的挑剔，即便这样，妻子也还忍耐着每天服侍着他。有一次，孔子突然早归，妻子因为时间太紧来不及做饭，就让儿子伯鱼去街上买了些现成的熟食回来，孔子于是大怒说：“沽酒市脯不食。”
如此怪癖是可忍孰不可忍，亓官氏“除了整一整行李弃家逃走，还有什么办法呢？”
孔颖达在给《礼记》做注的时候说，此后孔子一纸休书将妻子休掉。亓官氏逝世的时候，儿子伯鱼在家守孝，每日痛哭。按照礼制，丧期满一年后晚辈就不应该再带孝哭泣了。有一天，伯鱼正哭得起劲，孔子进来大吼：母期已过，甚也！意思是你这么做不合礼制，太过分了。看来孔子夫妻感情真的不深，儿子多哭了几天都惹得孔子老大的不高兴。
虽然孔颖达这则故事目的在于强调古时的礼制严谨，但人们更愿意推敲其背后更深的原因。还有一个最重要的就是，孔颖达在这则故事后说，“时伯鱼母出”，也即明确说明了孔伯鱼的母亲是被孔子休掉了的。
至于孔子为什么休妻，历史上记载不多，能被大多数人认可的理由是亓官氏“口多言”。
而《孔子家语》中说，孔家三世出妻：孔子的父亲叔梁纥、儿子伯鱼、孙子子思都有过休妻史。如果孔子本人也休过妻，那孔家的历史就要改写成“四世出妻”了。
有关伯鱼休妻，《阙里述闻》里记载：伯鱼的第一个妻子德行不好，孔子怪罪伯鱼，说他没有把妻子管教好，但是“妻不可化，乃出之。后妻贤，生子场N醇覆鱼卒，守节抚孤”。子思就是后妻生的，婚后不久伯鱼去世，后妻没有改嫁，一个人把子思抚养成人。后来子思成才，著有《中庸》。
孔子的孙子子思休妻后，妻子病死，他没有让自己的儿子孔白戴孝。有人问子思，“从前你的父亲伯鱼不是给离过婚的母亲戴过孝吗？你不让孔白戴孝，是什么原因呢？”子思说：“从前我的父亲并没有失礼的地方，依礼而行，该隆重的就隆重，该降减礼仪的就降减，我怎么能做到呢？如果是我的妻子，这个人也就是孔白的母亲；如果不是我的妻子了，那也不再是孔白的母亲了。”
还是不探讨这段对话中关于中国儒家思想的理念问题了，我们只需要直接地从这段对话中证明了孔子的确休过妻这事儿就够了。
如此说来，“孔氏四出”这事估计是板上钉钉的事实了，虽然孔子这样的包办婚姻不会有什么牢固的感情基础，休妻也不是什么罪不可赦的过错，但是史书上对孔子休妻还是讳莫如深，很少提及。
孔子身为儒家圣人，对修身有着极严格的要求，被后世奉为齐家治国的典型人物，休妻一事虽然不是什么大不了的过错，但至少也算是“人生污点”。虽然古时早就有“七出”之说，严格规定了七种可以休妻的理由，包括“无子、淫佚、盗窃”等，除此七条外不得休妻，更有“三不去”之说，包括“有所娶无所归，与更三年丧，前贫贱后富贵，皆不去”，意思是娶来时有家，婚后已无亲人，休了后无家可归的不能休；给夫家守过丧的不能休；娶时贫贱婚后发达了也不能休。但是孔子门生里还有更奇葩的休妻故事。
曾子是孔子的得意门生，他休妻的理由居然是梨没蒸熟。
妻子蒸梨，火候未到，曾子于是休妻。妻子反问，“妇有七出，不蒸亦预乎？”（休妻有七个理由，梨没蒸熟算哪一条？）曾子回答得干脆利落，“蒸不熟而已，何问其故？”（没理由，反正你没把梨蒸熟，我就是要休了你）真可谓是最早的“莫须有”。
《史记·齐太公世家》载：齐灵公娶鲁国女子，生下儿子名光，后被立为太子；以后娶了仲姬、戎姬。仲姬生下儿子名牙，但给戎姬作了儿子。齐灵公宠爱戎姬，于是废了太子光，改立牙为太子。牙的生母仲姬提出，无故废立太子，不妥。齐灵公不予理睬。齐灵公重病卧床后，相国崔杼迎接光进宫重新立为太子。于是，太子光杀了戎姬。齐灵公死亡，太子光即位为齐庄公，便迅即杀死了太子牙。
《史记》又载：齐国棠邑大夫棠公的妻子很美。棠公死后，崔杼娶了她，改称崔氏。齐庄公贪慕崔氏姿色，并与之通奸。多次通奸之后，齐庄公还“以崔杼之冠赐人”，将丑事张扬出去。齐庄公的侍从都认为“不可”，但庄公仍我行我素。在这种情况下，崔杼怒不可忍，于是“称病不视事”。齐庄公借问病为由，到崔杼家仍想接近崔氏。崔杼已在家埋伏了兵丁，齐庄公翻墙逃跑时被射中大腿，坠落于地，后被杀死。晏婴（卿大夫）闻讯跑来伏在齐庄公尸体上痛哭。有人对崔杼说“必杀之”，崔杼曰：“民之望也，舍之得民。”
齐庄公死后，崔杼立庄公异母弟杵臼，即齐景公。景公让崔杼任右相，让庆封任左相。《史记》特别载明：“齐太史书曰：‘崔杼弑庄公’，崔杼杀之。其弟复书，崔杼复杀之。少弟复书，崔杼乃舍之。”从这里可以看出，大权在握的崔杼并未一杀到底，仍有宽怀、怜悯之心。
与齐庄公的丑行相类似的还有陈灵公。据《史记·陈世家》载：美貌的夏姬是郑穆公之女，陈国大夫夏御叔之妻。陈灵公与大夫孔宁、仪行父都与夏姬长期通奸，还将夏姬的内衣拿到朝廷上公开戏耍。大夫泄冶劝谏灵公说：“君臣，民何效焉？”灵公没有改邪归正，泄冶反被杀害。后来，灵公与孔宁、仪行父同在夏姬家饮酒，灵公说：“征舒似汝”，孔宁、仪行父也说“亦似公”。征舒是夏姬的儿子，听到上述话语气愤难忍，在陈灵公酒罢出门时，用“伏弩”射死了灵公，并自立为陈侯。楚庄王以夏征舒杀陈灵公为借口伐陈，杀了夏征舒，占了陈的地盘。在群臣皆贺时，大夫申叔时“独不贺”。庄王问其故，申叔时说“……以利其地，则后何以令于天下！是以不贺。”于是楚庄王把土地归还陈国，让陈灵公太子继位施政。对此，孔子赞扬说：“贤哉楚庄王！轻千乘之国而重一言。”
陈灵公的丑行引来了杀身之祸，在历史上成为笑谈，没有人会同情他，也没有陈太史书什么“征舒弑灵公”。陈灵公被杀在公元前599年，是齐庄公被杀前51年的事。齐庄公没有引以为戒，反而重蹈覆辙，可谓咎由自取，也不会得到民众的怜悯。
近阅小学课本“语文”（四年级下册）第三篇《秉笔直书》，其文说：“春秋战国时期，齐国的国王齐庄公（名光），被相国崔杼杀害了……崔杼企图掩盖这件事，对太史伯蛮横地说：‘你要在史书上这样记录，先君是害病死的’……”齐太史写出“夏五月，崔杼谋杀国君光”。课文又说：“崔杼一怒之下把太史伯杀了……崔杼一连杀了三位史官……”（第四位太史季仍这样写，崔杼未杀。）一般说，公元前475年是战国时期的开端，崔杼杀齐庄公是公元前548年的事，下距战国时代有73年，因此，课文说“春秋战国时期”，似欠妥。《史记》说，崔杼只杀了齐太史兄弟二人，课文说“一连杀了三位史官”，这也是问题。
《礼记·昏义》载：“古者天子后立六宫、三夫人、九嫔、二十七世妇、八十一御妻……”《礼记·曲礼下》载：“公侯有夫人，有世妇，有妻，有妾。”诸侯的妻妾阵容比天子小些，有些诸侯比照天子扩充阵容，也是常有的事，但在自己的妻妾之外淫他人之妻，则是违反礼制，是失德行为，为当时风尚所不容。《诗经·鄘风·墙有茨》是讽刺卫国国君的诗。卫宣公劫取了儿子的聘妻（齐国女子宣姜）；宣公死后，其子公子顽又与宣姜通奸。《墙有茨》说：“中冓之言，不可道也。所可道也，言之丑也。”“中冓”指宫廷内部，诗句的讽刺十分辛辣。学术界认为，《诗经》经孔子删改过。卫宣公在前718年至前700年执政，卫灵公在前534年至前493年执政。卫灵公娶了个宋国的南子作夫人。南子早与宋国的美男子宋朝有通奸关系，是个臭名昭著的。孔子第一次到卫国，没有与南子见面。孔子第二次到卫国，南子主动邀请孔子见面，孔子不得已见了。《论语·雍也》有：“子见南子，子路不说（悦）。夫子矢（誓）之曰：‘予所否者，天厌之！天厌之！’”朱熹《论语章句集注》说：“南子，卫灵公之夫人，有淫行……孔子辞谢，不得已见之。盖古者仕其国，有见其小君之礼……”（“小君”指诸侯国君王夫人）。孔子见南子是当时必须遵行的礼仪，作为孔子的弟子子路却极不赞成，极为反感，逼得孔子睹咒发誓地解释一番，可见那时的风尚对于的憎恶。
《史记·秦始皇本纪》载：秦始皇三十七年，秦始皇巡游至浙江，“上会稽，祭大禹，望于南海”，于是命“石刻颂秦德”。其石刻文有：“防隔内外，禁止淫泆……夫为寄豭，杀之无罪，男秉义程。”“寄豭”指寄放于别家的公猪，这里是比喻偷入他人家室、淫猥他人之妻的有妻之夫。齐庄公如果生在秦国，将属于杀无赦的一类。
当初，立为太子的光被废，另立了牙，等待光的将是流放、囚禁或被杀的命运。是相国崔杼帮助光恢复了太子位，即位为齐庄公。崔杼是光的大恩人、大救星。可是，这个齐庄公竟然恩将仇报，反去奸淫崔杼妻子，还要张扬出去，让崔杼蒙受羞辱。齐庄公的行径比陈灵公更为不齿，在当时，恐怕不会有人怜悯被杀的齐庄公。况且，齐庄公被杀在作案现场，崔杼有理有节地报了仇、雪了耻，当时，恐怕不会有人怪罪于崔杼的。可是，不识时务的齐太史兄弟偏写出“崔杼弑庄公”，正在气头上的崔杼杀了这两个太史，情有可原。
齐太史的“少弟”仍然写“崔杼弑庄公”，“崔杼乃舍之”，没有再杀“少弟”。这也许是因为崔杼的气消了；也许是崔杼认为，杀庄公杀得有理，没有杀错，写就写吧，无所谓了。齐庄公的被杀不值得同情，齐太史如此“写文”也不值得称赞。司马迁在《齐太公世家》里写三个齐太史只用32字，连他们的姓名都没写出。《齐太公世家》最后的《索隐述赞》说：“庄公失德，崔杼作仇。”应是客观公正的评述。
课本据林汉达《不怕死的太史》，改动后易名为《秉笔直书》，经全国中小学教材审定委员会2003年初审通过，作为“义务教育课程标准实验教科书”，使用至今己有9年。《秉笔直书》没写崔杼杀庄公的原因，没写庄公的失德，却对崔杼有较多微词，说崔杼“串通几个人，立齐庄公的兄弟为国君，自己独揽大权”，给人的感觉是崔杼杀庄公是为“自己独揽大权”。这与《史记》的记载不完全相符。综上所述，《秉笔直书》算不上真正的“秉笔直书”。我们认为此文欠妥，收入小学教科书亦欠妥，建议尽快删除。
