时间：2023-05-31 09:33:20
开篇：写作不仅是一种记录，更是一种创造，它让我们能够捕捉那些稍纵即逝的灵感，将它们永久地定格在纸上。下面是小编精心整理的12篇孟子语录，希望这些内容能成为您创作过程中的良师益友，陪伴您不断探索和进步。
1、左右逢源：则取之左右逢其原；
2、一曝十寒：一日暴之十日寒之；
3、专心致志：不专心致志则不得也；
4、尽信书不如无书：尽信书则不如无书；
5、舍生取义：生，亦我所欲也，义，亦我所欲也。二者不可得兼，舍生而取义者也；
6、寡不敌众：寡固不可以敌众，弱固不可以敌强。
（来源：文章屋网 ）
勿以恶小而为之，勿以善小而不为。惟贤惟德，能服于人。像这种古人名人励志语录还有那些呢？下面是小编给大家整理的古人名人经典励志语录 ，供大家参阅!
古人名人经典励志语录精选1.知之者不如好之者，好之者不如乐之者。
——《论语·雍也》
2.志当存高远。
——诸葛亮《诫外生书》
3.不去庆父，鲁难未已。
——《左传》
4.老吾老，以及人之老;
幼吾幼，以及人之幼。——《孟子·梁惠王下》
5.博学之，审问之，慎思之，明辨之，笃行之。
——《中庸》
6.人非圣贤，孰能无过。
——《训俗遗规》
7.亦余心之所善兮，虽九死其犹未悔。
——《屈原·离骚》
8.若要功夫深，铁杵磨成针。
——曹学《蜀中广记·上川南道彭山县》
9.少壮不努力，老大徒悲伤。
——汉乐府古辞《长歌行》
10.穷则独善其身，达则兼济天下。
——《孟子·尽心上》
11.仁者见仁，智者见智。
——《易经·系辞上》
12.青，取之于蓝而青于蓝;
冰，水为之而寒于水。——《荀子·劝学》
13.千羊之皮，不如一狐之腋。
——《史记》
14.余将董道而不豫兮，固将重昏而终身。
——《屈原·涉江》
15.高山仰止，景行行止。
——《诗经·小雅·车辖》
古人名人经典励志语录经典1.锲而舍之，朽木不折;
锲而不舍，金石可镂。——《荀子·劝学》
2.不傲才以骄人，不以宠而作威。
——诸葛亮
3.尺有所短;
寸有所长。物有所不足;智有所不明。——屈原《卜居》
4.言必信，行必果。
——《论语·子路》
5.有志者事竟成。
——《后汉书·耿列传》
6.其身正，不令而行;
其身不正，虽令不从。——论语·子路三人行，必有我师焉：择其善而从之，其不善者而改之。——《论语·述而》
7.非学无以广才，非志无以成学。
——《三国·诸葛亮·诫子书》
8.绳锯木断，水滴石穿。
——罗大经《鹤林玉露》
9.君子坦荡荡，小人长戚戚。
——孔子
10.老当益壮，宁知白首之心;
穷且益坚，不坠青云之志。——王勃
11.尺有所短，寸有所长。
——《史记》
12.他山之石，可以攻玉。
——《诗经·小雅·鹤鸣》
13.苟余心之端直兮，虽僻远其何伤?——《屈原·涉江》
14.人有不为也，而后可以有为。
——《孟子·离娄下》
15.路漫漫其修远今，吾将上下而求索。
——屈原
古人名人经典励志语录推荐1.往者不可谏，来着犹可追。
——《论语·微子》
2.多行不义必自毙。
——《左传》
3.敏而好学，不耻下问。
——《论语·公冶长》
4.避其锐气，击其惰归。
——《孙子兵法·军争》
5.十年树木，百年树人。
——《管子·权修》
6.居安思危，思则有备，有备无患。
——《左传》
7.天时不如地利，地利不如人和。
——《孟子·公孙丑》
8.人谁无过?过而能改，善莫大焉。
——《论语》
9.信言不美，美言不信。
——老子
10.满招损，谦受益。
——《尚书·大禹谟》
11.高岸为谷，深谷为陵。
——《诗经·小雅》
12.天作孽，犹可违，自作孽，不可活。
——《尚书》
13.言之无文，行而不远。
——《左传》
14.三军可夺帅也，匹夫不可夺志也。
——《论语·子罕》
15.天行健，君子以自强不息。
——《周易·乾·象》
16.皮之不存，毛将焉附。
——《左传》
17.路漫漫其修远兮，吾将上下而求索。
——屈原·离骚长太息以掩涕兮，哀民生之多艰。——《屈原·离骚》
18.人而无仪，不死何为。
——《诗经·鄘风》
19.捐躯赴国难，视死忽如归。
——曹植《白马篇》
20.天下之事常成于困约，而败于奢靡。
摘 要:先秦诸子散文是先秦散文史发展的重要环节,它们在文体方面表现出来的特征对研究先秦诸子散文有着十分重要的意义,因此我们要重视先秦诸子散文的问题研究。从文体来说,历史散文属于记叙文,诸子散文则属于论说文。从几部具有代表性的作品入手,分析解读文体的演变。
关键词:先秦;诸子散文;庄子;文体
一、《论语》
它主要记载孔子的语录,也是一部说理散文,相传是由孔子及其弟子编纂而成。《论语》最主要的特点就是记录了孔子的许多名言,它反映了孔子的仁爱思想。比如,“子谓子产,有君子之道四焉:其行己也恭,其事上也敬,其养民也惠,其使民也义。”这是孔子对子产的评价,从这个评价中,我们可以看出孔子作为政治家的政治主张。《孟子》一书的问世,标志着先秦诸子散文的发展进入了一个全新的阶段。相比于《论语》,它最突出的一点就是文章的形式发生了变化。虽然还是以语录体为主,但是却减少使用三言两语式的独白,它从简明扼要的语录发展成了长篇大论,并且其中许多语录体散文已经具备了专题论文的性质。在先秦诸子散文文体的发展演变中,《墨子》是一部重要的作品。与《孟子》比较,它表现出由“对话”向“专论”过渡的特征。《墨子》各篇出现了简洁的标题,这些标题都是文章的中心论点。不仅如此,这些文章的谋篇布局也层次分明。当然,有些文章的语录体特征还是比较明显的,但与之前的相比,它们不再是孤立的存在,而是围绕中心形成一个有机的整体。
二、《庄子》
它在我国散文史上的地位很重要,下边重点来谈一下《庄子》。先秦诸子散文发展到《庄子》的时候,已经变化很大了。《庄子》给人的感觉人可谓是耳目一新。从文体上来说,《墨子》虽然已经表现出由“对话”为主转向“专论”,但仍有语录体的成分在内。而《庄子》已经摆脱了语录体的形式,进入了专题性论说文阶段,它用寓言的形式组成文章,与之前的《论语》《孟子》《墨子》以及后来的《荀子》《韩非子》有很大的不同。《庄子》里的寓言,达百篇之多,《内篇》有将近有神话幻想故事,也有借物寓言故事篇——寓言故事,这些寓言不是独立的,而是相互联系的,它们往往环环相扣,组成一个整体,共同表达一个主题。如《养生篇》:“吾生也有涯,而知也无涯。以有涯随无涯,殆已;已而为知者,殆而已矣!为善无近名,为恶无近刑。缘督以为经,可以保身,可以全身,可以养亲,可以尽年。”这段文字表达了全文的中心,总述了养生之道,提出了“缘督以为经”的观点。但是庄子却没有用客观事实来论述,而是讲了庖丁解牛等寓言故事。表面看来,这几则寓言故事好像没有什么联系,但实际上都是为论点而服务,说明了养生的关键在于“依乎天理”。正因为《庄子》主要是寓言故事,这样就决定了它的论述方法不是运用逻辑推理,而是运用比喻及形象思维来论述观点,在故事情节中表达深刻的哲理。如,庄子的代表作《逍遥游》:“冥有鱼,其名为鲲。鲲之大,不知其几千里也;化而为鸟,其名为鹏。鹏之背,不知其几千里也;怒而飞,其翼若垂天之云。野马也,尘埃也,生物之以息相吹也。”从中我们可以看出,作者充分发挥想象力,没有使用抽象概念,而是展开想象,选取了一系列具体事务开始描写。其中“抟扶摇而上者九万里”的大鹏等都可以看出《庄子》驰骋的想象。庄子对具体的形象进行描述,说明世间万物虽然各不相同,有大小之分,长短之别,但是它们的存在和运行都是“有所待”的。如果只看浅层的话,《庄子》里的许多文章似乎有些模糊,但如果仔细品读的话又觉得有法可循。许多学者对此都提出了不同的见解,有的学者将《庄子》的篇章之法归纳成游龙式、故事式和议论式。其中游龙式体现了《庄子》的风格,它包括《内篇》和外篇的《秋水》等。这些文章由很多寓言故事组成,用议论连缀成篇。这些议论仿佛没有联系,但是其实贯穿于一个主旨之中。从论说文的角度来说,《庄子》这种光中引线的做法虽然不太合适,但对于论说文的写作来说也是一种独特的风格,在我国散文史上是辉煌的一个篇章。
三、《荀子》和《韩非子》
这时,先秦诸子散文已经取得了重大的成就。它在论述方式和论证方法上与《墨子》和《庄子》有很大的不同,代表着我国论说文体已经进入了一个成熟的阶段,为后世的论说文体建立了楷模,同时它也标志着我国论说文体进入了比较成熟的阶段。
综上所述,先秦诸子散文的发展脉络大致为:语录体—对问体—专论体。先秦诸子散文文体的类型很复杂,大致呈直线发展而分为三阶段,但诸子文体的演变必然是多元的,因此,我们在研究先秦诸子散文的文体方面,必须呈批判性的态度。
“性本善”的始祖是孟子。孟子是谁呢，大家所熟悉的《孟母三迁》中的儿子就是他。当初他的母亲为了让他成才，不惜一次次搬家来给他好的教育环境，而他确实没有辜负母亲的期望，成为了战国时期伟大的思想家、教育家，儒家学派的代表人物。与孔子并称“孔孟”，后世把他追封为“亚圣公”，尊称为“亚圣”。这是有名气到什么程度呢，就是他的一言一行都会被传颂和记录。其弟子及再传弟子就写了一本书，叫做《孟子》，属语录体散文集，是孟子的言论汇编。
人之初，“善”在何处？
《孟子・告子》认为人人均有为善之心。“人性之善也，犹水之就下也，人无有无善，水无有不下”意思就是“人天性中的善良啊，就像是流水会落下一样，是必然存在的啊！”
《孟子・告子》还认为人人都有为善之能，提出“若夫为不善，非才之罪也”以此来表示，人人都有成善的可能，至于说有些人不善良，那不能归罪于天生的资质。
3岁小孩都知道的故事
“人之初，性本善。性相近，习相远。”每个人刚出生的时候，本性都是善良的。这个善良的本性，每一个人都相同，后来因为个人的学习环境不一样，性情便产生了很大的差别。
晋朝时，有个名叫周处的人。他是一个本性善良的人，可是，由于他自小便没了爹娘，在无人教导的情形下，周处的性情变得很残暴，行为也十分野蛮。
周处喜欢欺负弱小，常常因为自己不高兴，就把别人打得头破血流，所以，村里人见了他，总是躲得远远的。
这几天，村子里出现了一只凶恶的老虎，在山脚下的大湖里也出现了一只可怕的蛟龙，常常侵害村里的农作物，甚至还把农民活生生吞掉，大家觉得很害怕，甚至把老虎、蛟龙及周处合称“三害”，还说“三害”不除，村民将永无安宁之日。
周处听说村里来了这“三害”，好打架的个性使他立刻到山里一拳就把老虎给打死了，接着又到湖里抓蛟龙，在湖里追了三天三夜，才消灭了蛟龙。
《论语》是儒家学派的经典著作之一。
《论语》由孔子弟子及再传弟子编写而成，至战国前期成书。主要记录孔子及其弟子的言行，较为集中地反映了孔子的思想，是儒家学派的经典著作之一。以语录体为主，叙事体为辅，集中体现了孔子的政治主张、伦理思想、道德观念及教育原则等。与《大学》《中庸》《孟子》并称“四书”，与《诗经》等“五经”，总称“四书五经”。全书共20章、492篇，首创 “语录体” 。是中国现代传扬并学习的古代著作之一。《论语》在古代有3个版本，包括《古论》《鲁论》和《齐论》。现在通行的《论语》是由《鲁论》和《古论》整理形成的版本，而《齐论》则在汉魏时期失传。
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（1）孔子 要论证儒学是“以心为学”，不能不考察作为儒学创始人的孔子的思想。 然而，遍观《论语》，很难找到孔子有关“心”的言论。吴澄当然无法否定这一事实，但是他作出了两点解释。首先，《论语》中虽然没有记载孔子有关“心”的言论，但孔子教导弟子在日常事物上处理得当，其中正体现了“心”的作用：“孔子教人未尝直言心体，盖日用事物莫非此心之用，于其用处，各当其理，而心之体在是矣。”（仙城本心楼记，26：10a）易言之，“圣门之教，各因其人，各处其事，虽不言心，无非心也。”（王学心字说，5：27b）其次，《论语》中没有记载，并不代表孔子就从来不言心，事实上，孔子言心之语就见于《孟子》之书：“‘操舍存亡，惟心之谓’，孔子之言也。其言不见于《论语》之所记，而得之于孟子之传。”据此，吴澄结论说：“则知孔子教人非不言心也，一时学者未可与言，而言之有所未及尔。”（仙城本心楼记，26：10a） 前一个解释难免有附会之嫌。后一个解释倒是提供了文本根据，但与孟子原文小有出入：“孔子曰：‘操则存，舍则亡；出入无时，莫知其乡。’惟心之谓与？”（《孟子·告子上》）。孟子只说“操舍存亡”是孔子之言，“惟心之谓”则是他自己的推测之辞，并非孔子的原话。吴澄在引用时，把“操舍存亡，惟心之谓”直接当作孔子之言，这是不够准确的。不过，这种说法可谓前有来者：程朱即以此言归之孔子。 [5]孔子既有此语，因而在吴澄看来，将其列入心学之统系，自是理所当然。
（2）孟子 如果说，以上对孔子“以心为学”的论证尚不无牵强之意，那么，吴澄在论孟子“以心为学”时则显得更有理据。吴澄说：“孟子传孔子之道，而患学者之失其本心也，于是始明指本心以教人。其云‘仁，人心也’，‘放其心而不知求，哀哉！’、‘学问之道无他，求其放心而已矣’；又曰‘耳目之官不思则蔽于物，心之官则思。先立乎其大者，而其小者不能夺也。’”（仙城本心楼记，26：10b） “失其本心”之说固为孟子所创：“乡为身死而不受，今为宫室之美为之；乡为身死而不受，今为妻妾之奉为之；乡为身死而不受，今为所识穷乏者得我而为之，是亦不可以已乎？此之谓失其本心。”（《孟子·告子上》） 然吴澄文中所引孟子诸语[6]是否即本心之教，《孟子》书中对此并无明确指示，不过是吴澄个人的理解而已，因此尚须推敲。从孟子原话的上下文来看，“放其心而不知求”中的“心”当是指仁义之心，而“心之官则思”中的“心”则是指知觉器官，这两句话中“心”字用法并不相同。仁义之心可以说是本心，而作为知觉器官的心则不能说就是本心，二者不可一概而论。吴澄将之一并列于孟子“明指本心以教人”之后，不能不说有欠分疏。不过，无论孟子这些话是否为“本心之教”，明白无误的是：它们都是有关“心”的讨论。在这个意义上，当然可以说孟子是“以心为学”。就儒家心学的历史来看，孟子是真正开启源头的人物。虽然吴澄将心学之源上溯到尧舜，但也不能不承认：“孟子始直指而言‘先立乎其大者’，噫，其要矣乎！其至矣乎！”（王学心字说，5：27b）
注释：
1、如冯友兰认为：“朱子为道学中理学一派之最大人物，与朱子同时而在道学中另立心学一派者为陆象山。”（《中国哲学史》，中华书局，1961年版，第928页），陈来承袭了这一分法，并作解释说：由于二程与朱熹皆以“理”为最高范畴，所以后来习惯于用“理学”指称他们的思想体系；在宋代产生而在明中期后占主导地位的以“心”为最高范畴的思想体系，代表人物为陆九渊、王守仁，故又称为陆王学派或陆王“心学”。（《宋明理学》，沈阳：辽宁教育出版社，1991年版，第11页，“引言”）。杨祖汉专门著有《儒家的心学传统》一书（台北：文津出版社，1992年版），所讨论者以孟子、陆、王为主。而美国学者狄百瑞（W. T. de Bary）在《道学与心学》（Neo-Confucian Orthodoxy and the Learning of the Mind-and-Heart，New York，Columbia University Press，1981。按：此中文标题系其本人所译。）一书中所理解的“心学”则是指“the Neo-Confucian Learning of the Mind-and-Heart”，非陆王心学所范围，这里的“学”（learning）字为动词，意为学习、培养。
2、吴澄作《仙城本心楼记》一文，力辩“以心为学，非特陆子为然”（详正文），由此不难推知时人以陆学为心学的议论之盛行。
3、如在南宋黄震的理解中，心学几近于禅学而远离儒家本旨：“近世喜言心学，舍全章本旨而独论人心道心。甚者单摭道心二字而直谓即心是道，盖陷于禅学而不自知，其去尧舜禹授受天下之本旨远矣。”（《读尚书》，《黄氏日抄》卷五）
4、本文所引版本为明成化二十年刊本《吴文正公集四十九卷外集三卷》（台北：新文丰出版公司印行，“元人文集珍本丛刊”本）。以下引文只注篇名及卷页数，版本情况不再一一说明。
5、朱熹为孟子这段话作的注解说：“孔子言心，操之则在此，舍之则失去，其出入无定时，亦无定处如此。孟子引之，以明心之神明不测，得失之易，而保守之难，不可顷刻失其养。学者当无时而不用其力，使神清气定，常如平旦之时，则此心常存，无适而非仁义也。程子曰：‘心岂有出入，亦以操舍而言耳。操之之道，敬以直内而已。’”（《孟子集注》卷十一，《四书章句集注》，中华书局，1983年版，第331页）可见，以“操舍存亡”为孔子言心之语，宋儒已然。
6、上引数语皆出自《孟子·告子上》，吴澄在引用时作了不伤原意的删节。孟子完整的原话分别是：（1）孟子曰：“仁，人心也；义，人路也。舍其路而弗由，放其心而不知求，哀哉！人有鸡犬放，则知求之；有放心，而不知求。学问之道无他，求其放心而已矣。”（[清]焦循著《孟子正义》卷十一，《告子章句上》，上海书店，诸子集成本，1986年版，第464页）；（2）公都子问曰：“钧是人也，或为大人，或为小人，何也？”孟子曰：“从其大体为大人，从其小体为小人。”曰：“钧是人也，或从其大体，或从其小体，何也？”曰：“耳目之官不思而蔽于物，物交物，则引之而已矣。心之官则思。思则得之，不思则不得也。此天之所与我者。先立乎其大者，其小者弗能夺也。此为大人而已矣。”（[清]焦循著《孟子正义》卷十一，《告子章句上》，上海书店，诸子集成本，1986年7月，第467~468页）
7、如下列各句中的心皆作本心解：“在天为中，在人为心”（邓中易名说，5：29a）；“此心也，人人所同有，反求诸身，即此而是。”（仙城本心楼记，26：11a）；“以心为学，非特陆子为然，尧舜禹汤文武周孔颜曾思孟以逮邵周张程诸子盖莫不然。”（仙城本心楼记，26：11a）。
8、这个命题与陆九渊心学的著名命题“心即理也”无疑有相近之处，然而稍加比较，就会发现二者实大相径庭：由“天理即本心之呈现”，则欲尽此心当穷天理；由“心即理”，则“所贵乎学者，为其欲穷此理，尽此心也。”（《与李宰》，《陆九渊集》，中华书局，1980年版，卷十一，第149页）。正因于此，陆九渊强调向内求索，即所谓“收拾精神，自作主宰”（语见《语录下》，《陆九渊集》，卷三十五，第454页、455页），不屑于对外部事物包括古人传注的追求；而吴澄如上命题则肯定了穷究事物之理的必要性。
曾子把他的思想学问传给了孔子的嫡孙孔。孔字子思，相传曾作《中庸》。这是儒家思想最重要的一个派系。
孟轲将走访、考察得来的资料进行了反复推敲，认真地分析、比较，发现同是孔子嫡传，惟曾子学派为儒家的正宗。曾子的学问不同于子夏、子游等人，他重视孔子学说中人类自觉精神的忠恕诚信之德，而子夏、子游他们则着重于形式的礼仪以及实际的政务，因而孟轲决定学习曾子这一派系。然而，当孟轲游鲁时，不仅子思早已作古，连其子子上业已没世，只有拜子思的门人为师，受业于子思的门人。
主意既定，孟轲一方面与一批自称是子思门人的青年交游，彼此切磋琢磨，研讨儒道，学问在迅速长进；另一方面，他不满足于这种状况，因为那些“子思的门人”实在是不配做他的老师，彼此间的知识、学问各有千秋，说是“同学”倒更恰如其分些，因此，他决心寻找那堪称师长的子思的门人。
可是，这位孟轲所欲寻找的师长在哪里呢？
盛夏的中午，孟轲访师路经一片柳树林，饥渴难忍，他便坐于一株枯柳下啃干粮。突然，一阵欢快的小曲随着蝉鸣声冲击着孟轲的耳鼓，待他睁眼看时，只见一位驼背老人一手扶竹竿，一手提口袋，一乐三颠地朝这边走来。他边走边用竹竿粘那枝头上的鸣蝉，只要竹竿到处，便是一个，无一逃亡。老人微笑着上下打量眼前这位相貌与穿着极不相称的青年。突然，他放声大笑起来，笑而不言，这笑声在宣布，他明白了一切。
孟轲眼前突然一亮，再次审视这位老人，坚信自己的判断不会错，于是迈步上前，扑通一声跪倒，磕头至诚，说道：“司徒老师在上，受弟子孟轲一拜！”
这很出乎老人的意料，弄得他很是懵懂。是呀，活到古稀之年，有谁称呼过自己是“老师”，更有谁这样磕头相拜呢？他趋步上前，躬身搀扶孟轲：“快快请起，折杀老朽了。老朽何德何能，敢当此大礼！……”
“司徒先生不答应收孟轲为徒，弟子便终生不起，直跪到死！”孟轲又来了他的拗劲。
“你认错人了。”老人解释说，“老朽贱姓尹，名讳居牛，一生只会捕蝉，何以为师！莫非你要学捕蝉吗？”
“不，您就是司徒牛先生，子思门下的高足。轲虽不才，但绝对相信自己的眼睛！”于是孟轲跪述自己的家世，三岁丧父、慈母三迁、赴鲁游学，访寻司徒先生的经过……
司徒牛听完孟轲这番滔滔流水似的叙述，激动得热泪盈眶，承认自己便是司徒牛，答应收下孟轲这个弟子。
孟母三迁
孟子很小的时候，父亲就去世了，他的妈妈对他就格外疼爱。本来他就非常聪明、也非常调皮，这下子更在某种程度上放纵了他的顽劣。那时候孟妈妈为孟子的父亲守节，他们居住的地方离墓地很近。孟子就经常和邻居的小孩一起，学着大人跪拜、哭嚎的样子，玩起办理丧事的游戏，而且乐此不疲。
有一回他妈妈看到了，皱起眉头，心想，我这孩子聪明是聪明，那些大人的事也还能学得有模有样；不过也不能就只学这么些东西吧。回头又一想，我又能让他有什么可以学习的呢？不行！我不能误了孩子的前途，我不能让我的孩子就住在这里了！于是，孟妈妈就带着孟子搬到市集旁边去住。
那里离杀猪宰羊的地方很近，孟子新鲜了一阵子，不久就跟邻居的小孩混熟了，学起商人做生意来了。一会儿拿绳操刀，一会儿鞠躬欢迎客人、招待客人坐下来谈谈讲讲，一会儿和客人讨价还价，表演得还真像那么回事！陌生人还以为是店家小伙计呢。没过多久，孟妈妈知道了，又皱皱眉头，这孩子也真是的，怎么走到哪里都跟当地的孩子混得贼熟，而且专门学那些不长进的东西呀。可又想，他不学这些又能有什么东西可学呢？她不高兴了，又寻思这个地方也不适合我的孩子居住！于是，他们又搬家了。
这一次，他们搬到了学校附近。夏历每月初一这一天，官员进入文庙，行礼跪拜，揖让进退，孟子见了，一一记住。孟子开始变得守秩序、懂礼貌而且喜欢读起书来。孟妈妈很满意地点头：“这才是我儿子应该住的地方呀！”后来，孟子还真的学问渊博，成为一代圣人。
孟妈妈为了让孩子有一个良好的社会环境成长，面对不良风俗与生存环境对孩子的影响，毅然决然地三次搬家，从而“以仁为邻，择善而从”，为孩子教育创造了良好的“小环境”。后来，大家就用“孟母三迁”来表示人应该要接近好的人、事、物，才能学习到好的习惯！“行为疗法”专家、心理学家班杜拉等人也曾提出社会学习理论(观摩、示范和模仿学习)，认为行为是通过后天的学习获得的，不好的、不正常的行为是在不利的环境条件(包括周围的人们)影响下某种不适当学习的结果。人有复杂的文化背景(指社会条件)，所以人的行为也极为复杂，有一些是通过观摩示范式学习，通过模仿来获得的，要改善人的行为自然也可以通过示范、模仿来解决。孩子们学什么、模仿什么，成人、媒体必然会发挥影响和引导作用，全社会也确有责任为孩子们创造一个思想纯洁、道德高尚的“心灵花园”。
孟子语录
1.尽信书，则不如无书。
2.老吾老，以及人之老；幼吾幼，以及人之幼。
3.乐民之乐者，民亦乐其乐；忧民之忧者，民亦忧其忧。
4.天时不如地利，地利不如人和。
5.得道者多助，失道者寡助。
6.人之患，在好为人师。
7.天将降大任于斯人也，必先苦其心志，劳其筋骨，饿其体肤，空乏其身，行拂乱其所为，所以动心忍性，增益其所不能。
8.生于忧患，而死于安乐也。
9.穷则独善其身，达则兼济天下。
10.孔子登东山而小鲁，登泰山而小天下。
11.有为者辟若掘井，掘井九仞而不及泉，犹弃井也。
12.善政得民财，善教得民心。
13.富贵不能，贫贱不能移，威武不能屈。
14.当今之世，舍我其谁。
15.独乐乐，与人乐乐，孰乐？
16.于我心有戚戚焉。
17.人有不为也，而后可以有为。
18.不以规矩，不成方圆。
《孟子》中同义词的使用，不仅精确地描写了事物的区别，细腻地刻画了人物的形态和感情，而且构成了对偶、排比等修辞格，起到了很好的修辞效果，对文章风格的表现有很大作用。
一、运用同义词使语言表达缜密准确且意蕴丰富
有些同义词虽然意义相同，但是词义的轻重程度上有所不同。《孟子》中使用此类同义词，既区分了事物的细微差别，又增强了语言的表达效果。如：
不幸而有疾。（4.2）
今病小愈。（4.2）
“疾”“病”都有生病的意思。《说文?疒部》：“疾，病也。”段玉裁注：“析言之则为疾加，浑言之则疾亦病也。”《论语?泰伯》：“曾子有疾。”《说文?疒部》：“病，疾加也。”《玉篇》：“病，疾甚也。”可见，“疾”只是轻病，一般的病；“病”则表示生了很严重的病，它们在“生病”的程度上不同。又如：
齐人有一妻一妾而处室者，其良人出则必餍酒肉而后反。（8.33）
不暖不饱谓之冻餒。（13.22）
“饱”“餍”都是指吃饱，但它们所蕴含的深层含义还是有细微差别：《说文?食部》：“饱，猒也。”《左传?昭公十二年》疏：“食充其腹，谓之饱。”所以“饱”是指腹中充满食物，无饥饿感。身上不暖和，肚子吃不饱，这就是挨冻受饿，从而反映出孟子关心民生、希望君主能够使人们达到基本温饱的生活目标。“餍”本作“猒”。《说文?甘部》：“猒，饱也，足也。”段玉裁注：“饱足则人意倦矣。”可见，“餍”不仅仅指吃饱，而是吃得过量。齐人外出乞食，不吃撑了不归，用一个“餍”字将齐人贪婪丑陋的面目刻画得栩栩如生。
有些同义词在感彩方面也有不同，《孟子》中运用这样的同义词起到准确表达的作用，使作者的态度更加鲜明。如：
（齐宣王）曰：“臣弑其君，可乎？”
（孟子）曰：“闻诛一夫纣矣，未闻弑君也。”（2.8）
“弑”“诛”的理性意义相同，皆义为“杀戮、杀害”，但感彩有差别。《说文?言部》：“诛，讨也。”又：“讨，治也。”“诛”有褒义色彩，常指杀有罪的人。《说文?殺部》：“弑，臣杀君也。”段注：“述其实则曰杀君，正其名则曰弑君。”可见，“弑”有以下犯上之义，是贬义词，仅指臣杀君、子杀父、卑杀尊、下杀上。孟子将“弑”“诛”这两个词语一起用于文中，可以鲜明地反映出孟子对杀死夏桀商纣这一类暴君持有的肯定态度。
二、运用同义词使人物情感、形态表达得更鲜活
《孟子》作为语录体散文，有不少人物描写，同义词的使用为细腻地刻画人物提供了条件。如：
吾闻之喜而不寐。（12.13）
不应，隐几而卧。（4.11）
《说文?梦部》：“寐，卧也。”段玉裁注：“俗所谓睡着也。”由此，“寐”是睡着、长睡之义。孟子听说鲁国打算让乐正子管理国家感到非常高兴，以至于打算长睡不醒。《说文?卧部》：“卧，休也。”段玉裁注：“引申凡休息之称。”“卧”，趴在几上睡觉，但也不一定睡着。孟子对“欲为王留行者”感到不满意，拒绝与其交谈，因此伏在靠几上假装睡觉。“寐”“卧”两个词语刻画了孟子不同的姿态，使孟子的形象更加生动起来。又如：
予三宿而出昼。（4.12）
子贡返，筑室于场，独居三年，然后归。（5.4）
《说文?宀部》：“宿，止也。”《玉篇》：“宿，夜止也。”“宿”表示临时寄住或投宿。孟子游说齐王不行，又不忍迅速离去，在昼县歇宿三夜，期望齐王能回心转意，但最终还是希望落空。“宿”字充分体现了孟子这种无奈落寞的心情。《说文?尸部》：“居，蹲也。”本义是蹲着，引申为居住，是长时间地住。孔子去世后，子贡为了纪念老师，在他的师兄离开后，自己又独自守了三年的墓。一个“居”字写足了子贡对老师的深切怀念之情。
三、运用同义词使封建的伦理等级得以表现，具有一定的阶级风格
在封建的体制之下，人们对尊卑有着严格的区别，这使得一些同义词具有了不同程度的阶级伦理色彩，这种同义词最明显地表现在对“生命结束”的表述上。如：
是使民养生丧死而无憾也。（1.3）
滕定公薨。（5.2）
昔者孔子没，三年之外，门人治任将归。（5.4）
尧舜既没，圣人之道衰，暴君代作。（6.9）
若尧崩之后不从尧之子而从舜也。（9.6）
“死”“薨”“没”“崩”都表示死，即失去生命。《释名》：“人始气绝曰死，死澌也。”《尔雅》：“崩，死也。”“薨，死也。”《广韵》：“殁，死也。”又作“没”，《说文通训定声》：“没，假借为殁。”由于在奴隶社会和封建社会里，等级观念非常严重，所以不同阶层对死的称谓也有所不同。《孟子》中，“死”是泛指，既可指上层阶级，也可指平民百姓，甚至可以指动物；“薨”“没”“崩”用于特指，带有一定的附加色彩，一般不用于普通百姓。国君死了，用“薨”；对孔子的死，用“没”；对古代帝王的死，即可用“没”，也可以用“崩”。又如：
天下之贱工也。（6.3）
功烈如彼其卑也。（3.1）
冉牛、闵子、颜渊则具体而微。（3.2）
“卑”“贱”“微”皆表示人的地位低下。《说文》：“卑，贱也。”《六书故》：“物价之昂为贵，下为贱。”本义是价格低，引申为卑贱、低下。《玉篇》：“贱，卑下也。”《集韵》：“微，贱也。”但三者还是有明显区别：“微”用于上层社会中，没有贬义色彩；“卑”和“贱”用于下层阶级，都带有贬义色彩，只是“贱”的贬义色彩更为强烈。这些同义词的使用丰富了语言的表达，使不同的阶级对象有了相对应的词语，足见《孟子》选词用词的精当。
四、同义词的联合使用有助于音节协调，增强文章气势
“同义词的连用和对用，是古汉语中十分普遍的一种修辞表达方式。它不仅可以使语言富丽多彩，避免单调，加重语气，强调感情，增强语言的表达能力，而且可以使词义相互融合、相互渗透，从而使同义词在具体语言环境中的表意功能得到加强。”[2]《孟子》中同义词的联合使用，使文章形式上更加整齐匀称，同时协调了文章的节奏，也避免了上下文的重复，使语言更加丰富多彩。
（一）同义词的连用
同义词连用是指两个或多个意义相同、相近或相类的词并列使用，表达一个相对完整的共同意义，并且他们之间有种相互解释的关系。《孟子》中同义词连用后增强了行文气势，强调突出了语义，使语言表达更为准确。如：
齐国虽褊小，吾何爱一牛？（1.7）
《说文?衣部》：“褊，衣小也。”段玉裁注：“引申为凡小之称。”可见，“褊”与“小”，同义，皆“小”义。它们并列连用将齐地之小表现得更加突出，从而反映齐王之不“爱”。又如：
今人乍见孺子将入于井，皆有怵惕恻隐之心。（3.6）
“怵惕”，惊惧貌。《说文?心部》：“怵，恐也。”“恐，惧也。”《玉篇》：“惕，惧也。”“怵”主要侧重于心中不安或发慌；“惕”则指放心不下，加以防范。此处，“怵”“惕”并列连用，词义互相补充，将内心惊恐、恐惧之情描写得更为真切。《说文?心部》：“恻，痛也。”赵岐注：“隐，痛也。”[3]“恻”“隐”皆训为“痛”，为同义词，皆义为怜惜。这里“怵惕”“恻隐”的连用将众人的惊骇同情的心情描写得更加详尽精确。
虽袒裼裸裎于我侧，尔岂能浼我哉？（3.9）
《说文?衣部》：“袒，衣缝解也。”又：“裼，袒也。”《史记?南越列传》索隐：“裸，露形也。”《说文?衣部》：“裎，袒也。”《尔雅?释训》：“袒裼，肉袒也。”朱熹集注云：“裸裎，露身也。”这四个词在这里是同义，都表示脱衣露体之意。他们的连用增强了语言表达的气势，将柳下惠怡然自得、遗世独立的精神境界充分地表现出来。
《孟子》中同义词的连用不仅有一定的修辞效果，而且这些连用的两个同义词在后代逐渐凝固成词，呈现词汇双音化的趋势。王宁在《训诂学原理》中指出：“在古代汉语里，同义词可以连用而词义不变，这正是后来发展为双音合成词的基础。”[4]由此可见，同义词的连用为合成词的形成提供了可能。
（二）同义词的对用
同义词对用是指两个或多个具有相同或相近意义的词出现在结构相同的上下句的相应位置上的语言现象。这种同义词的对用协调了文章的节奏，使语言具有韵律美；在行文上又避免了用词的重复，使语言表达变化生动，呈现一种错综美。《孟子》中有不少同义词对用的情况，这些对用的同义词调节了音节的节奏，使文章读起来朗朗上口，并且形成了互文见义的修辞格，对语言的表达有着积极的作用。如：
困于心，衡于虑，而后作。（12.15）
两个分句相互对应，“困”与“衡”处在相对的位置上，都表示“困阻、堵塞”。 赵岐注：“困瘁于心。衡，横也。横塞其虑于胸中。”焦循正义：“《大戴礼记?曾子大孝篇》云：‘夫孝，置之则塞于天地，衡之而衡于四海。’注云：‘衡，犹横也。’是‘横’与‘塞’义相近。”[5]赵岐释“困”为“困瘁”，即“困阻、堵塞”。焦循所谓“横塞”也是“困阻、堵塞”义。“困”与“衡”对举使用避免了重复呆板，且三字一顿，产生一种节奏感。又如：
仰不愧于天，俯不怍于人（13.20）
“愧”“怍”处在前后两句相互对应的位置上，形成互文。《说文?心部》：“怍，惭也。”又“惭，愧也。”又《女部》：“愧，惭也。”“愧”“怍”同训为“惭”皆义为 “惭愧”。因此，此处“愧”“怍”对举使用，使句式整齐、音节和谐，将君子这种问心无愧的乐趣描写得更加准确完整。
《孟子》中还有三个以上同义词对用的情况，使全篇联系得更为紧密，文意表达得更为集中。如：
当尧之时，水逆行，氾滥于中国，蛇龙居之，民无所定。……尧舜既没，圣人之道衰，暴君代作，坏宫室以为污地，民无所安息。……昔者禹抑洪水而天下平，周公兼夷狄、驱猛兽而百姓宁。（6.9）
“定”“安”“平”“宁”具有相同的意义，构成同义关系。《说文?宀部》：“定，安也。”“宁”又作“寍”，《说文?宀部》：“寍，安也。”《尔雅》：“安，定也。”《说文?亏部》：“平，语平舒也。”段玉裁注：“引申为凡安舒之称。”孙奭疏：“言往者自舜使禹抑治其水，而天下于是乎得平安；至周公相武王，兼征夷狄，驱逐暴兽，而人民于是乎得宁静。”[6]孙奭将“平”释为“平安”。可见，“定”“平”“安”“宁”相互呼应，都有“安定”义。这四个同义词的对用既避免了重复，又将尧时遭遇洪水，人民流离失所、无法安居乐业的历史事件描写得更加详尽清晰。
《孟子》是先秦古籍的一部重要著作，其中同义词的使用数量大、范围广，表现出来的修辞效果也多种多样。研究同义词的修辞效果对管窥《孟子》的语言风格有着积极的作用。
【参考文献】
[1]周文德.《孟子》同义词研究.巴蜀书社,2002:43.
[2]王占福.谈古代汉语同义词、反义词的修辞表达功能[J].河北大学成人教育学院学报.1999(9):36
[3]赵岐,孙奭.孟子注疏.十三经注疏.北京:中华书局,1980.
[4]王宁.训诂学原理.中国国际广播出版社,1996:84.
【关键词】合作原则；《论语》
合作原则（The cooperative Principle）是由美国著名语言哲学家格莱斯（Herbert Paul Grice 1913-1988）于1967年在哈佛大学的演讲中提出的。格莱斯认为，人们在交际过程中，对话双方似乎在有意无意地遵循着某一原则，以求有效地配合从而完成交际任务。格莱斯称其为“合作原则”。有了合作原则，交际的双方所说的话语就不会互不连贯，双方都能互相配合，以期达到成功交际的目的。
1975年，格莱斯在他的著作《Logic and Conversation》一文中提出，在谈话中遵守的合作原则包括四个范畴，每个范畴又包括一条准则和一些次准则，即：
A）数量准则（QuantityMaxim）。这条准则要求提供适量信息：
a）所说的话应该满际所需的信息量；
b）所说的话不应超出交际所需的信息量。
B）质量准则 （QualityMaxim）。这条准则要求尽量说真话：
a）不要说自知是虚假的话；
b）不要说缺乏足够证据的话。
C）关系准则（RelevantMaxim）。这条准则要求说话内容切题：
说话要有关联。
D）方式准则（MannerMaxim）。这条准则要求表达清楚明了：
a）避免晦涩；
b）避免歧义；
c）简炼；
d）井井有条。
然而，人们在言语交际中，并非总是遵守“合作原则”。儒家经典《论语》中许多地方都违反了合作原则。
《论语》是儒家重要经典之一，但却不是孔子本人的著作。班固在《汉书·艺文志》中说：“《论语》者，孔子应答弟子、时人及弟子相与言而接闻于夫子之语也。当时弟子各有所记，夫子既卒，门人相与辑而论纂，故谓之《论语》。”其实《论语》是未经分别章节的孔子和其弟子的混杂语录，其中大部分是孔子的语录。其结集工作是由孔子弟子及再传弟子完成的，最后编定当在战国初期，以曾参门人为主。其原始记录杂出于众手，没有分门别类地编纂，上下文之间有时散乱无章。今本《论语》凡二十篇，篇名取自每篇首章中的前二三字，并无实际意义。《论语》的内容涉及诸多方面，包括政治、经济、教育、礼仪、认识论等等，多以问答的方式出现。但有时对所论之缘起、前因后果、当时情景却无记录。因为这部书编纂的主要是孔子语录，为了突出孔子的中心地位，所以编纂者把弟子们的发问部分尽量缩短了。有时发问简单得只剩一个字，如“颜渊问仁”，“子路问政”。这样，由于发问的具体问题无法得知，仅从孔子的回答上看，就可能使读者产生理解上的歧义。有时虽然有具体的问题，但是问题记录的过于简单，使人不知道发问者问的是哪方面的内容。如：叶公问政。子曰：“近者悦，远者来。”叶公问政治。孔子说：“使境内的人高兴，使境外的人来投奔。”在这里由于只把叶公的问题记录为“政”一个字，又没有上下文及当时情景记录，使人不知道叶公问的是有关“政”的哪一方面的问题。叶公问的可能是从政的具体措施，但孔子回答的是施行仁政的目的或结果，而不是针对性地回答叶公的问题。叶公想知道怎么从政，但他从孔子这里没有得到答案。孔子违反了关系准则，“答非所问”了。
如果说上段对话的答非所问是由于对叶公提出的问题记录不全而产生理解上的偏差，而有时孔子回答弟子们的问题时，出于某种特殊的目的，不能或者不愿正面回答，就故意地转移话题，违反关系准则。如：季路问事鬼神。子曰：“未能事人，焉能事鬼？”曰：“敢问死。”曰：“未知生，焉知死？”子路问怎样去事奉鬼神。子路的问题实际上预设了有鬼神存在。因为有鬼神存在，才谈得上如何去事奉。这个问题着实使孔子陷入了二难境地。《论语》中记载：“子不语：怪、力、乱、神。”虽然不能据此说孔子是无神论者，但也不能说孔子不敬鬼神。孔子无法直接肯定或否定鬼神的存在，他不能正面回答子路的问题。于是孔子只好转移话题，很聪明地又不被察觉地回答说：“没能事奉好人，怎么能事奉鬼呢？” 孔子这里讲的“事人”，指事奉君父，他希望人们能够遵循周礼，忠君孝父。在君父活着的时候，如果不能尽忠尽孝，君父死后也就谈不上敬奉鬼神。子路没有从老师这里得到答案，但又不知问题出在哪里，不甘心地追问：“请问死是怎么回事？”孔子自己也不知道“死”是怎么回事，于是再一次转移了话题，回答说：“还不知道活着的道理，怎么能知道死呢？”这段对话表明了孔子在鬼神、生死问题上的基本态度，他不信鬼神，但也不是不敬鬼神，只是不把注意力放在来世或死后的情形上，在君父生前要尽忠尽孝，至于对待不可知的鬼神就不多提了。可是这段对话不太符合孔子回答弟子们提问时循循善诱、敦敦教诲的风格，显得有些文不对题、答非所问。这不是孔子不能胜任老师这个职位，至于孔子为什么这样回答子路，我们可以在其他文献中找到些许答案。子贡问孔子：“死人有知？无知也？”孔子曰：“吾欲言死者有知也，恐孝子顺孙妨生以送死也。欲言无知，恐不孝子孙弃不葬也。赐，欲知死人有知将无知也，死徐自知之，犹未晚也。”子贡问孔子：“死去的人还有没有知觉？”孔子回答说：“如果我说死去的人还有知觉，我担心孝顺的子孙会不惜妨碍他们的生活去安葬死去的先人。如果我说死去的人没有知觉，又担心不孝子孙把已故的长辈丢弃而不埋葬。子贡啊，想要知道死去的人有没有知觉，等你死去时自然就会知道了，到那时候还不算晚。”所以，孔子“敬鬼神而远之”，他面对子路、子贡的问题，只能说些模棱两可、含糊其辞、回避问题的话，都是违反了关系准则。
如果说上面的问答都是孔子无奈之下无意地违反合作原则，下面一段问答则是孔子故意违反合作原则。陈司败问：“昭公知礼乎？“孔子曰：“知礼。”孔子退，揖巫马期而进之曰：“吾闻君子不党，君子亦党乎？君取于吴，为同姓，谓之吴孟子。君而知礼，孰不知礼？”巫马期以告。子曰：“丘也幸，苟有过，人必知之。”陈司败问：“鲁昭公懂得礼吗？”孔子说：“懂得礼。”孔子出来后，陈司败向巫马期作了个揖，请他走近自己，对他说：“我听说，君子是没有偏私的，难道君子还包庇别人吗？鲁君在吴国娶了一个同姓的女子为夫人，是国君的同姓，称她为吴孟子。如果鲁君算是知礼，还有谁不知礼呢？”巫马期告诉了孔子。孔子说：“我真是幸运。如果有错，人家一定会知道。”春秋时代，国君夫人的称号，一般是她出生的国名加上她的姓。鲁国和吴国的国君同姓姬。周礼规定同姓不婚，鲁昭公娶吴国同姓女，因她姓姬，故称为吴孟子，而不称吴姬。孔子倡导“克己复礼”，就是要恢复周礼。 鲁昭公娶同姓女为夫人，违反了周礼的规定，孔子对此不会不知，而孔子却说鲁昭公懂礼，所以他自身出现了矛盾。这表明孔子以维护当时的宗法等级制度为最高原则，在为鲁昭公袒护，即“为尊者讳”。所以，在被揭穿后，孔子不得不解嘲似地说：“丘也幸，苟有过，人必知之。”事实上，孔子已经承认偏袒鲁昭公是自己的过错，只是无法解决这个矛盾而已。孔子明知鲁昭公娶同姓女违反了周礼的规定，却还说鲁昭公懂礼，违反了质量准则。
综上所述，《论语》全篇有很多地方违反了合作原则，也给后人留下了很多联想。
参考文献
【关键词】情感；儒家思想；中国文化
作为儒家学说的创始人，同时也是中国历史上的一位举足轻重的教育家，孔子所建立的以“仁”为核心的仁学理论，实质上是对人的情感的肯定，也开启了中国情感教育的先河。“仁”作为一种全面的道德和道德行为，既是一种绝对的道德律令，“克己复礼为仁” 1，同时也是一种道德情感，要成为他所说的“仁人”，必然是情感丰富的人，在教育过程中实现“爱人”，推己及人，实现教育者和受教育者的情感交流，从积极的方面而言就是，“夫仁者，己欲立而立人，己欲达而达人。” 2即是所谓的“忠”；从消极的方面而言就是，“己所不欲，勿施于人。” 3即是所谓得“恕”。他所论述的“忠恕”之道，一方面既是对教育者自身的要求，对自身的约束；另一方面也是从教育客体的立场出发，要求教者在实施教育过程之中，把握好“同情”的原则。
孔子虽然重视人的情感存在，但是并没有明确提出“情”这个概念。孟子在讨论人性和情感问题时，首次使用了“情”这个概念，他将“情”建立在其人性善理论的基础上，归结为一种道德情感，“乃若其情，则可以为善矣，乃所谓善也。” 4因此，对于这种发自人善良本心的情感，是人的“不忍人之心”，或称之为“恻隐之心”；除此以外，孟子还将“羞恶之心”、“辞让之心”、“是非之心”其他三种道德观念作为其人性善的理论根据。因此，不同于孔子所倡导的实践“仁”的“忠恕”之道，孟子的“四端”说，是一种先验认识论，他强调人可以通过自身内心的道德情感体验，实现理性认知的功能，最后通过“尽其放心”，“知其性”，而实现“知天”的目的。
作为先秦时期儒家学派另一位代表人物荀子，在讨论情感和人性问题上，与孟子截然不同，孟子主张人性善，突出人的情感是一种天赋的道德情感，而荀子则主张人性恶，指出人的情感是一种生物性的，是一种自然情感，即是所谓的“六情”，“性之好恶喜怒哀乐，谓之情。” 5他所提出的“六情”说，更多将情感和欲望联系在一起，是一种动物本能的观；因此他主张以理性的方式进行教育引导，以后天的教育净化人的情感，实现理性和情感的均衡，“圣人纵其欲，兼其情，而制焉者理矣。” 6最终实现理性和情感的统一。
董仲舒继承了先秦时期儒家的思想，主张“罢黜百家，独尊儒术”并对儒家思想进行了改造，使之获得当时主流意识形态的主流地位，成为维护汉朝封建专制的理论来源和根据。因此，他主张统治者应当实施以儒家道德观为内容的道德教育，“天道之大者在阴阳，阳为德，阴为邢，……，以此见天之任德不任邢也。” 7然而他所说的道德教育，即是通过“三纲”、“五常”的伦理道德观教育实现，他将人的情感，如“忠”、“孝”等情感以“天意”的形式来解释社会伦理道德，体现其绝对的权威性。
到了唐代，由于佛教在官方和民间的盛行，也使得儒家的思想发展的同时融合了佛家的思想，形成了别具一格思想，其中代表人物就是李翱。他吸收了佛教中某些心性的思想，提出了“性善情恶”的性情学说，将情感和道德的关系进行分析。他认为人性中的恶是由于受到“情”或者的影响所造成的。对于情与性的关系，他阐述到“情由性而生”，而情对于性又具有反作用，“性又情以明”，因此对于人的教育，人性的塑造，可以从情感入手，摈弃恶的“情”，以合乎儒家道德体系的情感教化来实现。
到了宋代，中国儒家开启了“二程”为代表的两个学派，一是由弟弟程颐创立的，由朱熹集大成的“程朱学派”或“理学”；另一个则是由哥哥程颢创立的，由陆九渊和王守仁完成的“陆王学派”或“心学”。对于情感以及情感修养问题，他们的观点截然不同，程颢认为情感修养“事顺万事而无情” 8，“无情”是将人心中的“自私之情”从人性中剔除掉，将人的感情理性化、普遍化、客观化，也只有这样，才能“廓然而大公，物来而顺应” 9，事实上就是将个人的情感实现了道德理性化。与程颢相比较，程颐则是主张以性制情的性情观，因为性是情的动因，“自性之有动者谓之情” 10，因此他认为应当运用性理制约人的情感；那么道德修养的时候必须克服一切不符合道德原则的思想，以“敬”作为主要的休养方式，“涵养须用敬” 11，以一种敬畏的态度遵守道德规定。
朱熹作为理学集大成者，其学说表现出极大的理性主义特征，他将张载所提出的“心统性情” 12，将心、性、情的关系展开了详细的论述。具体说来，性是作为本体而存在的，心则是在一定程度上变现为一个主体性的范畴，“性者心之理，情者心之动，心者性情之主。”“性对情言，心对性情言。何如此是性，动处是情，主宰是心。” 13因此，从朱熹就心、性、情三者之间的关系论述可以看出，他也肯定了“性理”与情感也是人类的存在，即使作为本体的“性理”，虽然决定了情感，但是也只能通过“情感”进行把握，将其还原在现象世界之中。那么他所说的“格物致知”、“即物穷理”的学习、认识方式，即使包括对“性理”的认知，也包括对“情理”道德理性的感悟。
与朱熹所倡导的“理学”相呼应的就是以陆九渊和王守仁为代表的“心学”，他们主张“心即理”的主观唯心主义认识论。陆九渊认为，理性、情感是统一于“人心”之中，是先验的，因此发自内心的真实情感就是自认合乎道德标准的。他以孟子的四端之说为例，“收拾精神，自作主宰，万物皆备与我，有何欠缺？当恻隐时自然恻隐，当羞恶时自然羞恶，当宽裕温柔时自然宽裕温柔，当发强刚毅时自然发强刚毅。” 14因此，他反对朱熹的“天理人欲之辨”，主张“天人合一”。在继承陆九渊“心即理”的基础上，王守仁提出了“知行合一”的主张，强调“行”是个人情感，特别是好恶爱憎情感的衍生，他说：“《大学》指个真知性与人看，说如好好色，如恶恶臭。见好色属知，好好色属行，只见那好色时以自好了，不是见了后又立个心去好；闻恶臭属知，恶恶臭属行，只闻那恶臭时已自恶了，不是闻了后别立个心去恶。” 15虽然他是看到了情感的作用，但却模糊了“知”与“行”的关系，是有着一定的局限性的。
通过就人的情感问题的关注，儒家从一开始就将人的情感纳入其研究的领域之中。相比较于西方的情感研究和情感教育，我国儒家则是将情感与知、意、欲、行统一起来，此外中国的情感教育特别强调注重自身的道德修养，强调“自省”，只有实现了自身的完善，才能“推己及人”。
注释：
1 《论语·颜渊》
2 《论语·雍也》
3 《论语·颜渊》
4 《孟子·告子上》
5 《荀子·正名》
6 《荀子·解蔽》
7 《汉书·董仲舒传》
8 《定性书》
9 同上
10 《河南程氏遗书》卷二十五，《二程集》
11 同上卷十八
12 《朱子语类》卷九十八
13 同上卷五
中国古代作家作品
1.先秦作家作品
（1）诗歌——《诗经》与《楚辞》
《诗经》：“诗三百”，第一部诗歌总集，现实主义文学的源头，“六义”。与《书经》、《礼》（《周礼》、《仪礼》、《礼记》）、《易经》、《春秋》合称“五经”。
《楚辞》：收录屈原等人的作品，“楚辞体”又名“骚体”。代表作《离骚》，第一首长篇政治抒情诗，浪漫主义文学的源头。
（2）散文——诸子散文和历史散文
诸子散文：《论语》（后人记录孔子及其弟子言行的语录体专集，与《大学》、《中庸》、《孟子》合称“四书”）、《墨子》、《孟子》、《荀子》、《韩非子》等。
历史散文：《春秋》（第一部编年体）、《左传》（第一部叙事详备的编年体）、《国语》（第一部国别体）、《战国策》（《国策》）等。
2.汉代作家作品
（1）赋文——贾谊的《过秦论》
（2）史书——《史记》（开纪传体之先河，“二十四史”“前四史”）和《汉书》（第一部纪传体断代史）
3．魏晋南北朝作家作品
（1）诗歌——“三曹”、陶渊明（东晋，第一位田园诗人）和乐府诗双璧
（2）史书——《三国志》（西晋陈寿）和《后汉书》（南朝范晔）
（3）文学理论——《文心雕龙》（刘勰，第一部文学理论专著）
（4）小说——《世说新语》（刘义庆，第一部笔记体小说集）
4．唐代作家作品
（1）散文——古文运动（“韩柳”）、刘禹锡（字梦得，《陋室铭》）、杜牧（《阿房宫赋》）
（2）诗歌——初唐、盛唐、中唐和晚唐四阶段
初唐：“初唐四杰”和陈子昂。
盛唐：两个流派（“王孟”为代表田园诗派和高适、岑参、王昌龄等为代表的边塞诗派。苏轼赞王维“味摩诘诗，诗中有画，画中有诗”）和两大诗人（李白、杜甫。杜甫组诗“三吏”、“三别”），另有自号“四明狂客”的贺知章。
中唐：新乐府运动（“文章合为时而著，歌诗合为事而作”），元稹和白居易“元白”，白居易“叙事诗双璧”（《长恨歌》和《琵琶行》）
晚唐：“小李杜”（杜牧《樊川文集》）。
5．宋代作家作品
（1）散文——唐宋家（欧阳修《六一诗话》，“三苏”中苏洵《六国论》）、范仲淹和沈括（《梦溪笔谈》，我国第一部科学作品）
（2）词——婉约派和豪放派
婉约派：北宋有柳永（北宋第一个专业词人，《乐章集》）、欧阳修、秦观，南宋有李清照（易安居士，《漱玉词》）和姜夔。
豪放派：北宋有苏轼（开豪放一派）、范仲淹，南宋有辛弃疾（号稼轩，《稼轩长短句》）、陆游和文天祥。
（3）史书——司马光（我国最大的一部编年体通史《资治通鉴》，与《史记》一起被誉为“史学双璧”）
6．元明清作家作品
（1）戏曲——元代有关汉卿（我国戏剧史上最伟大的戏剧家，《窦娥冤》、《救风尘》、《单刀会》）、王实甫（《西厢记》，张生和崔莺莺）、马致远（杂剧《汉宫秋》、散曲《天净沙·秋思》），明代有汤显祖（《牡丹亭》，又称《还魂记》），清代有孔尚任（《桃花扇》）。
在承继前人五脏“开窍于目”、“开窍于耳”、“开窍于口”、“开窍于鼻”、“开窍于二阴”这一思想基础上，理学家一方面深刻挖掘出身体之窍的本体论向度，提出一个完整的“天地之心”的发窍路线图：“天地之心”发窍于人心（“良知”/“灵知”/“虚灵”/“灵窍”）-人心（通过五脏六腑）发窍于耳目口鼻四肢这一连续性的发窍结构，并借助于汉儒身体之“窍”与天地万物之“窍”之间的同构关系思想揭示出天地之心-人心（灵窍）-七窍一体结构的时间性（“七窍”、“灵窍”律动与天地万物律动的同步性），另一方面，呈现出丰富的“七窍”与“心窍”修身经验，这些经验极大丰富了孔孟“四勿”与“践形”功夫。
儒家强调身体之窍、心窍的“虚”、“无”性格，与萨特所代表的意识现象学有着本质的区别。儒家“通身是窍”的理念折射出儒家的“主体性”乃是扎根于生生不已、大化流行之中与他者、天地万物相互感应、相互应答的身心一如的存在，这种主体性本身就嵌在身体之中，无论是“惕然动乎中，赧然见乎色”之耻感，抑或是“恻然动乎中”之“不忍”、“悯恤”、“顾惜”之同感，乃至生意津津之一体生命的生机畅遂感、乐感，皆是深深嵌入身体之中“觉情”与“实感”。儒家身体的这种本体论向度，不仅迥异于Hans Jonas所批评的存在主义的虚无主义精神气质，而且为克服这种虚无主义提供了深厚的理论资源。
关键词：七窍；心窍；身体；宋明儒学；虚无主义
一
以“窍”指涉身体的外部器官，在先秦早已流行。《庄子》中就有“人皆有七窍”（《应帝王》）、“百骸九窍六脏”（《齐物论》）、“九窍”（《达生》、《知北游》）等说法。七窍者，耳二、目二、鼻孔二、口一，此为“阳窍”；九窍者，阳窍七与阴窍二（尿道、）。“九窍”与四肢一起构成了身体轮廓：“人之身三百六十节，四肢、九窍，其大具也。”（《韩非子·解老》）
窍，空也，穴也（《说文》）。“窍”实即“窍门”、“孔窍”、“空窍”、“通道” （《管子·君臣》“四肢六道，身之体也”，直接将上四窍、下二窍称为“六道”）。那么，它又是谁的“门户”、作为“通道”又通向何处呢？
夫孔窍者，精神之户牖；血气者，五藏之使候。（《文子·九守》）
空窍者，神明之户牖也。（《韩非子·喻老》）
夫孔窍者，精神之户牖也；而气志者，五藏之使候也。（《淮南子·精神训》）
身体之“窍”成了精神、神明往来活动的渠道。在传统中医观念里面，身体之脏腑乃是人之精神、神明之藏所，五脏亦被称为“五藏”，又谓“五神藏”。人之心理感受与思虑均离不开此生理载体：
心藏神，肺藏魄，肝藏魂，脾藏意，肾藏精志也。《灵枢·九针论》
五脏者，所以藏精神血气魂魄者也。（《灵枢·本藏》）
五脏内部的“精神”活动通过身体之窍而反映在身体的表层：“五藏气争，九窍不通。”（《素问·生气通天论》）“五藏不和，则七窍不通。”（《灵枢·脉度》）
当代东西身体论说均不约而同将身体划分为双重结构：表层的身体（运动器官，如四肢）和深层的身体（内器官，如肺、心、肝、胃和肠），这种划分的理论基础是，人可通过意念控制表层身体，如活动手和脚，但无法自由地控制内器官。[1]代谢活动、呼吸、内分泌、睡眠、出生、死亡等等深层身体的活动，属于隐性身体（the recessive body）活动的领域，处于“隐性”（recessive）状态下，隐退于意识之下的“不可体验的深度”之中，它不再是现象学家津津乐道的“我能够”（I can）的领域，这些领域的活动基本上是属于“它能够”（it can），或者说是“我必须”（I must）的领域。[2]传统的中医理论则着力强调这两种身体之间并没有绝然的区隔，深度的身体（五脏）通过“经络”而与表层身体相贯通（所谓“外络于肢节”）：
十二经脉三百六十五络，其血气皆上于面而走空窍，其精阳气上走于目而为精，其别气走于耳而为听，其宗气上出于鼻而为臭，其浊气出于胃，走唇舌而为味。（《灵枢·邪气藏腑病形》）
“五脏开窍五官”成为古代中国人对身体的普遍看法：
五藏常内阅于上七窍也。故肺气通于鼻，肺和则鼻能知臭香矣；心气通于舌，心和则舌能知五味矣；肝气通于目，肝和则目能辨五色矣；脾气通于口，脾和则口能知五谷矣；肾气通于耳，肾和则耳能闻五音矣……（《灵枢·脉度》）
鼻之能知香臭、舌之能知无味、目之能辨五色、口之能知五谷、耳之能闻五音，均是五脏之“气”通达之结果。五脏通过目、耳、口、鼻、二阴而开显出的功能，被分别称为“开窍于目”、“开窍于耳”、“开窍于口”、“开窍于鼻”、“开窍于二阴”（《素问·金匮真言论》）。
身体之窍作为“通道”，一端联系着身体内部的五脏，另一端则直接与天地之气相通。这种观念在《内经》中已有系统的表述与阐发：
天食人以五气，地食人以五味。五气入鼻，藏于心肺，上使五色修明，音声能彰。五味入口，藏于肠胃，胃有所藏，以养五气。气和而生，津液相生，神乃自生。《素问·六节藏象论》
黄帝曰：夫自古通天者生之本，本于阴阳。天地之间，六合之内，其气九州、九窍、五藏、十二节，皆通乎天气。（《素问·生气通天论》）
这里面无疑已经具有强烈的“人副天数”的思想。这一点承时贤抉发幽微，其中所含天人一贯、身心一如之义蕴已昭然若揭。[3]阴阳五行理论大盛于汉，举凡人之性情、仁义礼智信之价值与阴阳二气、金木水火土五行均与五脏六腑搭配在一起，身体之“窍”与天地万物之“窍”之间的同构关系更加显豁：
性情者，何谓也？性者阳之施，情者阴之化也。人禀阴阳气而生，故内怀五性六情。情者，静也，性者，生也。此人所禀六气以生者也……五性者何谓？仁、义、礼、智、信也。仁者，不忍也，施生爱人也；义者，宜也，断决得中也；礼者，履也，履道成文也；智者，知也，独见前闻，不惑于事，见微知著也；信者，诚也，专一不移也。故人生而应八卦之体，得五气以为常，仁、义、礼、智、信也。六情者，何谓也？喜、怒、哀、乐、爱、恶谓六情，所以扶成五性。性所以五，情所以六者何？人本含六律五行之气而生，故内有五藏六府，此情性之所由出入也……五藏者，何也？谓肝、心、肺、肾、脾也。肝之为言干也；肺之为言费也，情动得序；心之为言任也，任于恩也；肾之为言写也，以窍写也；脾之为言辨也，所以积精禀气也。五藏，肝仁，肺义，心礼，肾智，脾信也。肝所以仁者何？肝，木之精也；仁者好生。东方者阳也，万物始生，故肝象木，色青而有枝叶。目为之候何？目能出泪而不能内物，木亦能出枝叶不能有所内也。肺所以义者何？肺者，金之精；义者，断决，西方亦金，杀成万物也。故肺象金，色白也。鼻为之候何？鼻出入气，高而有窍，山亦有金石累积，亦有孔穴，出云布雨以润天下，雨则云消，鼻能出纳气也。心所以为礼何？心，火之精也。南方尊阳在上，卑阴在下，礼有尊卑，故心象火，色赤而锐也，人有道尊，天本在上，故心下锐也。耳为之候何？耳能遍内外，别音语，火照有似于礼，上下分明。肾所以智何？肾者，水之精，智者，进止无所疑惑。水亦进而不惑，北方水，故肾色黑；水阴，故肾双窍。为之候何？窍能泻水，亦能流濡。脾所以信何？脾者，土之精也。土尚任养，万物为之象，生物无所私，信之至也。故脾象土，色黄也。口为之候何？口能啖尝，舌能知味，亦能出音声，吐滋液。（《白虎通·性情》）[4]
由于身体之窍内根于精神之藏所（五脏），外通于天地阴阳之气，故保持“孔窍”的通畅，无论对“卫生”，抑或对“修身”均意味重要。五脏不和、精神淤滞固然会让九窍不通，反之，孔窍“虚”、“通”，精神亦会畅适，天地“和气”也会与五脏形成良性的互动：“孔窍虚，则和气日入。”（《韩非子》解老）韩非子的这种观念大致反映了当时儒、道、法三家共同的看法。[5]因此，如何保任身体之窍，让天地和气日入，让邪气不侵，让精神凝聚，便成了医家与思想家共同关心的话题。当然，善于“养精蓄锐”的道家，自然对“精神”的门户（九窍/七窍）最为警醒，庄子混沌的寓言深刻地反映了这种心态：
海之帝为倏，北海之帝为忽，中央之帝为混沌。倏与忽时相遇于混沌之地，混沌待之甚善。倏与忽谋报混沌之德，曰：“人皆有七窍，以视听食息，此独无有，尝试凿之。”日凿一窍，七日而混沌死。（《庄子·应帝王》）
庄子的这种观念后来直接引发了道家“闭九窍”的设想：
闭九窍，藏志意，弃聪明，反无识，芒然仿佯乎尘垢之外，逍遥乎无事之际，含阴吐阳而与万物同和者，德也……（《文子·精诚》），另参《淮南子·俶真训》）
耳目口三宝，闭塞勿发扬。（《周易参同契》）
身体诸“窍”中，耳、目、口三窍尤被看重：“耳、目、口，道家谓之三要，以其为精、气、神之门户也。”（王樵：《尚书日记·周书》）而“目”则是三者之中的翘楚，这一点无论是治身的医家抑或修身的思想家都曾特别点出。“夫心者五藏之专精也，目者其窍也。华色者其荣也。是以人有德也，则气和于目，有亡忧知于色。”（《素问·解精微论》）“目”指眼睛，“色”指脸色，“目”与“色”反映着人之内心世界。《论语·泰伯》中“动容貌”、“正颜色”、“出辞气”，《乡党》中孔子之“逞颜色”，以及君子“九思”中“视思明”、“听思聪”、“色思温”、“貌思恭”、“言思忠”，大致都属于《礼记·玉藻》中说的“君子之容”的范畴（“足容重，手容恭，目容端，口容止，声容静，头容直，气容肃，立容德，色容庄”）。其要都是围绕着身体之窍下功夫。至于在孔子津津乐道的“四勿”工夫中，亦是以目窍为先。这一点朱熹在释《阴符经》（“心生于物，死于物，机在目。”）曾专门拈出加以发挥：“心因物而见，是生于物也；逐物而丧，是死于物也。人之接于物者，其窍有九，而要有三。而目又要中之要者也。老聃曰：不见可欲，使心不乱。孔子答克己之目，亦以视为之先。西方论六根、六识必先曰眼、曰色者，均是意也。”[6]在孟子著名的“以羊易牛”话头中，“怵惕恻隐之心”也是通过“见”与“闻”目耳二窍活动表达的：“见其生不忍见其死，闻其声不忍食其肉。”笔者曾将此称为“形的良知”。[7]
倘若说医家讲身体之“窍”乃旨在由此观察脏腑内部的“精神”状况，那么，儒家更多注重的是个体修身过程之中“诚于中而形于外”的身心一如的特质。“七窍”与“颜色”作为内心世界的表达，与单纯言辞的表达不同，它无法遮掩、伪装。“察言”更须“观色”，儒家的观人之道历来重视目窍。孟子说：“存乎人者，莫良于眸子。眸子不能掩其恶。胸中正，则眸子瞭焉；胸中不正，则眸子眊焉。听其言也，观其眸子，人焉廋哉?”（《孟子·离娄》）需要指出的事，孟子著名的“粹面盎背”、“畅于四肢”之“气象”描写，应该反映了当时人们对身-心关系、天-人关系的普遍看法，《管子·内业》亦有类似的描述：“内藏以为泉原，浩然和平以为气渊。渊之不涸，四体乃固。泉之不竭，九窍遂通……心全于中形全于外……全心在中不可蔽匿，和于形容，见于肤色。”医家之“望、闻、问、切”在某种意义上说是由“外”观“中”。
这种观人之道甚至还体现在“听狱讼求民情”上面：“一曰辞听（观其出言不直则烦），二曰色听（观其颜色不直则赧），三曰气听（观其气息不直则喘），四曰耳听（观其听聆不直则惑），五曰目听（观其眸子视不直则眊然）”。（《周礼·秋官司寇》郑玄注）
二
医家与汉儒有关身体之窍的宇宙论论说在理学家那里得到了创造性的转化：
仁义礼智信为五德，金木水火土为五气，心肝脾肺肾为五脏。五德运为五气，五气凝为五脏，五脏化为五德，故五德者五脏之神也。[8]
季本（彭山）是王阳明的亲炙弟子，他这里五德、五气、五脏的关系说，与医家与汉儒的说法毫无二致，不过他用“天理”、“良知”阐发其中“发窍”机制，则显露理学家的本色：
心也者，天理在中之名也。以其洞然四达、不倚于偏故谓之虚灵。盖仁义礼智，德之所以为实也；聪明睿知，虚之所以为灵也。恻隠、羞恶、辞让、是非之心，当其浑然在中，是为仁义礼知之德，实有此理，非实而何？聪无不闻，明无不见，睿无不通，知无不受。聪主魄而发窍于肺，明主魂而发窍于肝，睿主神而发窍于心，知主精而发窍于肾。谓之窍则至虚之体而皆统于心者也。视听思藏有何形迹？故视则无所不见，听则无所不闻，思则无所不通，藏则无所不受，少有不虚，则隔碍而不能通万物矣。[9]
五脏六腑本身也成了“窍”，成了“天理”、“良知”、“虚灵”发窍之处。这里“肺、肝、心、肾”作为发窍处皆“统于心”，显然这个统摄之“心”不是医家块然之心，不是“一块血肉”，[10]“耳目口鼻四肢身也，非心安能视听言动？心欲视听言动，无耳目口鼻四肢亦不能。故无心则无身，无身则无心。但指其充塞处言之谓之身，指其主宰处言之谓之心。”[11]这种“心”观与身心关系观应该是理学家们的共法：朱子就反复指出心不是“实有一物”[12]之肺肝五脏之心，而是“操舍存亡之心”，其性状“神出鬼没”，“神明不测”。但这个心并不就是与“身”绝然相对的“纯粹意识”，它是“气之灵”，是“气之精爽”，[13]它是“虚灵”，“万理俱备”、“万理具足”。[14]就心与身之关系看，心是身之主宰：
心之为物，至虚至灵，神妙不测，常为一身之主，以提万事之纲，而不可有顷刻之不存者也。一不自觉而驰骛飞扬，以徇物欲于躯壳之外，则一身无主，万事无纲。虽其俯仰顾盼之间，在己不自觉其身之所在矣。[15]
耳鼻口舌、四肢百骸的任何运动与功能都离不开“心”之存在：心不在焉，则视而不见，听而不闻，食而不知其味。心动才有身动。总之，视、听、言、动皆为“此心之用”，“身在此，则心合在此。”[16]
??? 显然，理学家们不再像汉儒、医家那样热衷于将耳目口鼻这些身体之窍定位化于具体的脏腑，而将之通视为“心”之发窍。
……这视听言动，皆是汝心。汝心之视，发窍于目；汝心之听，发窍于耳；汝心之言，发窍于口；汝心之动，发窍于四肢。若无汝心，便无耳目口鼻。所谓汝心，亦不专是那一团血肉。若是那一团血肉，如今已死的人，那一团血肉还在。缘何不能视听言动？所谓汝心，却是那能视听言动的，这个便是性，便是天理。有这个性，才能生。这性之生理便谓之仁。这性之生理，发在目便会视，发在耳便会听，发在口便会言，发在四肢便会动，都只是那天理发生……[17]
这里，“心”、“性”、“天理”、“性之生理”实是同一所指。“七窍”便成了天理之发窍。[18]甚或人之整个身体也被视为天地万物的发窍：
有必为圣人之志者，须知吾之一身乃天地万物之发窍，固非形质所能限也。是故感于亲而亲，感于民而仁，感于物而爱，或仁覆天下，或天下归仁，总不肯自小其身耳。[19]
??? 究极而言，“心”也是一种“窍”、一种“灵窍”，[20]它是“天地之心”的发窍处：“天地人莫不由乾坤生，而发窍则在人心，是故人心，乾坤之大目也。”（胡直：《胡子衡齐》卷七）《礼记》中“人者，天地之心”的说法经过理学家的发明，获得了新的表达——人者，天地之心发窍处也：
《记》曰：人者，天地之心。夫仰观俯察，茫茫荡荡，天地何心？唯是虚化形成而人，人便是天地之心之所寄托也。吾人合下反身默识，心又何心？唯此视听言动所以然处便是此心发窍处也。此心发窍处，便是天地之心之发窍也。是故程子曰：视听言动皆天也。大人者与天地合德，只此识取，非有异也。吾侪于此，信得及，味得深，何天非我？何地非我？何我非天地哉？（耿定向：《大人说》，《耿天台先生文集》卷七，另参黄宗羲：《明儒学案》卷三十五）
耿子人是天地之心的“寄托”、“发窍处”，这一说法实质上是脱自王阳明的“灵明”说：
“人心与物同体，如吾身原是血气流通的，所以谓之同体。若于人便异体了。禽兽草木益远矣，而何谓之同体？”先生曰：“你只在感应之几上看，岂但禽兽草木，虽天地也与我同体的，鬼神也与我同体的。”请问。先生曰：“你看这个天地中间，什么是天地的心？”对曰：“尝闻人是天地的心。”曰：“人又什么教做心？”对曰：“只是一个灵明。”“可知充天塞地中间，只有这个灵明，人只为形体自间隔了。我的灵明，便是天地鬼神的主宰。天没有我的灵明，谁去仰他高？地没有我的灵明，谁去俯他深？鬼神没有我的灵明，谁去辩他吉凶灾祥？天地鬼神万物离却我的灵明，便没有天地鬼神万物了。我的灵明离却天地鬼神万物，亦没有我的灵明。如此，便是一气流通的，如何与他间隔得！”[21]
这样，一个完整的天地之心的发窍路线图昭然若揭：“天地之心”发窍于人心（“灵明”、“良知”、“灵知”“虚灵”、“虚明”、“灵窍”）-人心（通过五脏六腑）发窍于耳目口鼻四肢。
天地之心-人心（灵窍）-七窍之连续一体性亦表现出时间性的一致性，这一点王阳明及其后学描述甚详：
问通乎昼夜之道而知。先生曰：“良知原是知昼知夜的。”又问人睡熟时良知亦不知了。曰：“不知何以一叫便应？”曰：“良知常知，如何有睡熟时？”曰：“向晦宴息，此亦造化常理。夜来天地混沌，形色`惧泯，人亦耳目无所睹闻，众窍俱翕，此即良知收敛凝一时。天地既开，庶物露生，人亦耳目有所睹闻，众窍俱辟，此即良知妙用发生时。可见人心与天地一体，故上下与天地同流。今人不会宴息，夜来不是昏睡，即是忘思魇寐。”曰：“睡时功夫如何用？”先生曰：“知昼即知夜矣。日间良知是顺应无滞的，夜间良知即是收敛凝一的，有梦即先兆。”[22]
这样孟子那里的夜气说[23]在理学家这里被发展成为一种天人同步的时间节律观。天地混沌、良知收敛、众窍俱翕，良知与身体之窍随着天地节律而呈现出同步、同调的运动。这种时间性亦具有历史性的色彩：
人一日间，古今世界都经过一番，只是人不见耳。夜气清明时，无视无听，无思无作，淡然平怀，就是羲皇世界。平旦时，神清气朗，雍雍穆穆，就是尧、舜世界。日中以前，礼仪交会，气象秩然，就是三代世界。日中以后，神气渐昏，往来杂扰，就是春秋、战国世界。渐渐昏夜，万物寝息，景象寂寥，就是人消物尽世界。学者信得良知过，不为气所乱，便常做个羲皇已上人。[24]
这种身体之“窍”、“心窍”律动与宇宙律动的同时性，与现代前卫性的医学家所倡导的“身体的自由”可以相互辉映：
身体的自由就是观察生物节奏，并且尊重生物节奏，与世界同步生活。
我们只有尊重时间性才能更接近自由。自由不是来自反对时间的挑战或对时间的逃避，而是接受时间对我们的束缚，接受时间的节奏和法则。寻求身体节奏与宇宙节奏的同步能使我们真正自由地生活。[25]
修身养性之工夫最终说来，也不过是让“灵窍”（心窍）、“七窍”保持“虚明”的工夫。“声音以养其耳”，“采色以养其目”，“舞蹈以养其血脉”，“威仪以养其四体”，“理义以养心”，[26]是正面的养护之功；“非礼勿视，非礼勿听，非礼勿言，非礼勿动”是负面的卫护之功。程子还专门制定了“四箴”（视箴、听箴、言箴、动箴）以“由乎中而应乎外，制于外所以养其中”。工夫始终不离各种“孔窍”，程朱是如此，阳明也不例外。“《大学》之所谓身，即耳目口鼻四肢是也。欲修身，便是要目非礼勿视，耳非礼勿听，口非礼勿言，四肢非礼勿动。”只不过，阳明善于抓住要害，先立乎其大，认为“七窍”的根子在“心窍”：主宰在心，“主宰一正，则发窍于目，自无非礼之视；发窍于耳，自无非礼之听；发窍于口与四肢，自无非礼之言动。此便是修身在正其心。”[27]孟子的践形说被诠释为成就七窍的德性说：“实践云者，谓行到底里，毕其能事，如天聪天明之尽，耳目方才到家；动容周旋中礼，四体方才到家。只完全一个形躯，便浑然方是个圣人，必浑然是个圣人，始可全体此个形色。”[28]
而在伴随宋明儒修身过程出现的开悟体验里面，也会展示在“目窍”之中。在这些开悟体验的描述之中，“光”这一视觉现象几乎成了其中的“不变项”，[29]这种内在的光是透过“目窍”而焕发出来：
他日侍坐无所问。先生（陆象山——引者按）谓曰：“学者能常闭目亦佳。”某因此无事，则安坐瞑目，用力操存，夜以继日。如此者半月。一日下楼，忽觉此心已复澄莹中立，窃异之。遂见先生。先生目逆而视之，曰：“此理已显也。”某问先生何以知之。曰：“占之眸子而已。”[30]
三
从医家五脏开窍于九窍，到理学家天地之心开窍于“心窍”、“心窍”开窍于“七窍”，身体之为“窍”的古老观念，充分展示了传统儒家之“天地之身-天地之心-人心-人身”一气贯通、生理流行的存在观之特色。[31]
“窍”之为“窍”本质在于“虚”，因其体“虚”才有“管道”之用，天地万物才能在人身-心这里开窍。所以理学家非常强调“虚其心”、“虚其窍”：
盖因各人于此坐立之时，一切市喧俱不乱闻，凡百世事俱已忘记，个个倾着耳孔而耳孔已虚，个个开着心窍而心窍亦虚，其虚既百人如一，故其视听心思即百样人亦如一也，然则人生均受天中而天中必以虚显，岂非各有攸当也哉！（《明道录》卷三 会语）
在朱熹那里心“虚”才能具“众理”，不过描述“心体”与“身体”作为“窍”之“虚”、“无”、“通”的性质，乃王阳明之胜场：
目无体，以万物之色为体；耳无体，以万物之声为体；鼻无体，以万物之臭为体；口无体，以万物之味为体；心无体，以天地万物感应之是非为体。”[32]
先生尝语学者曰：“心体上着不得一念留滞，就如眼着不得些子尘沙。些子能得几多？满眼便昏天黑地了。”又曰：“这一念不但是私念，便好的念头，亦着不得些子。如眼中放些金玉屑，眼亦开不得了。[33]
理学家这种对心窍与七窍的“虚无”性之揭示在结构上颇类似于萨特对纯粹意识的虚无性质的描述，因而具有明显的意向性特征。萨特要将现象学悬搁进行到底，为的是保持意识的完全透明性，而王阳明强调心窍与七窍之“无体”，则旨在保证心窍（心体、良知、灵窍）与七窍的虚明、通透的性质。前者固然亦有挺立自由自主的主体之理论旨趣，但毕竟依然是一种学理性的方法论操作，而阳明这里完全是一种修身养性的工夫论。两者更为本质的不同在于，萨特虚无化的意识乃是与自在存在完全异质的，在这一点上，他与二元论的笛卡尔完全一致，生存的意义完全取决于意识的创造性活动，而王阳明“虚灵”与天地万物并不是断裂的异质性的存在，毋宁说，它就是镶嵌在天地万物之中，是天地万物的一个有机环节。“人之在天地，如鱼在水，不知有水，直待出水，方知动不得。”[34]离开了天地，人便动不得，身子便成为死的躯壳。身子活动自如，原来皆是在天地之中方能如此。这人之身活动自如。天人无间断，天-地-人-万物最终亦是身心一如、一气流通之大身子。当然，这不是一个可有可无的环节。倘若说天地万物是一个大身子，人之虚灵即是这个大身子的“神经枢纽”，这个大身子的活动在这里得到自觉。“良知”、“虚明”在此意义上乃是天地万物的“发窍之最精处”：
朱本思问：“人有虚灵，方有良知。若草木瓦石之类，亦有良知否？”先生曰：“人的良知，就是草木瓦石的良知。若草木瓦石无人的良知，不可以为草木瓦石矣。岂惟草木瓦石为然，天地无人的良知，亦不可为天地矣。盖天地万物与人原是一体，其发窍之最精处，是人心一点灵明。风、雨、露、雷、日、月、星、辰、禽、兽、草、木、山、川、土、石，与人原只一体。故五谷禽兽之类，皆可以养人；药石之类，皆可以疗疾：只为同此一气，故能相通耳。”[35]
因此，良知、虚灵、虚明（“心体”）并不是一无所有的空无，它作为天地万物发窍的最精处、作为天-地-人联系的“孔窍”、“管道”，而与“性体”、与天地生生之大德联系在一起。透过这个“孔窍”、这个“管道”，天地生生之大德终于自觉到它自己。人在宇宙中的特殊地位端在于此。人的“幸运”与人的“责任”亦均在此。
转贴于
Hans Jonas慧眼独具，一眼洞穿现代存在主义的虚无主义的本质所在：人与整个宇宙的断裂乃是“虚无主义根本”，“人与自然（physis）的二元论乃是虚无主义处境的形而上学背景”，而“从未有任何一种哲学要比存在主义更不关心自然了，在它那里没有给自然留下任何尊严。”[36]存在主义固然高扬人作为“一根会思想的芦苇”的“尊严”与“高贵”，然而这种人的尊严与高贵身份的获得却是以孤独感、疏离感、陌生感、脆弱感为代价，人从“存在的大链条”之中脱落出来，“人的状况：变化无常，无聊，不安。”[37]人成了完全孤零零的“被抛者”，被抛到无边无际的广袤的空间之中，“这些无限空间的永恒沉默使我恐惧。”[38]宇宙固然仍有其秩序，但这是一种让人感到陌生的“敌意性的秩序”，人们对它充满“恐惧与不敬”、“战栗与轻蔑”。[39]“那个毫不在乎的自然是真正的深渊。只有人在烦着，在他的有限性之中，孑然一身，徒然面对死亡、偶然性以及他筹划的意义之客观的无意义性，此委实是前所未有之处境。”[40]人在异己、异质的世界之中没有任何的归属感，于是人生的意义便完全局限于人之意识领域，倘若人生还有点意义的话。人之“窍”被塞住了，“一窍不通”的结局只能是精神完全封闭在它自己，皮肤的界限成了所有感受的界限。人与滋养自己的源头活水之间的“管道”淤塞不通了，腔子内的“精神”日趋枯竭，更不用奢望什么“左右逢其源”了。
“满腔子皆恻隐之心，以人身八万四千毫窍，在在灵通，知痛痒也。”（黄宗羲：《孟子师说》卷二）这个扎根于生生不已、大化流行之中的通身皆窍者，深刻地体会到宇宙生命的力度、强度与方向，自觉地将向他者、天地万物敞开他自己，成就自己感通之身、敞开之身、应答之身。这种精神气质与存在主义何止天壤之别！
挺立儒家思想的“主体性”意识，是儒学遭遇现代性自我更生的一个重要路径，毕竟“主体性”哲学、“意识”哲学是现代性的基本精神取向。但我们决不能因此而忽视儒家主体性哲学、意识哲学背后的身体向度，不能忘记儒家道德哲学的“本体论的根基”，儒家之道德哲学乃是其自然哲学有机部分。儒家的主体性不是封闭于纯粹意识领域之中的存在，而是透过身体的“孔窍”而与他者、天地万物相互感应、相互应答的身心一如的存在，这种主体性本身就嵌在身体之中，无论是“惕然动乎中，赧然见乎色”之耻感，抑或是“恻然动乎中”之“不忍”、“悯恤”、“顾惜”之同感，乃至生意津津之一体生命的生机畅遂感、乐感，皆是深深嵌入身体之中“觉情”与“实感”。[41]大哉，身体之为“窍”！罗汝芳曰：“盖人叫做天地的心，则天地当叫做人的身。”[42]如此，人身之窍当叫做天地之窍乎？
注释：
[1]汤浅泰雄著、马超、韩平安编译：《灵肉探微：神秘的东方身心观》，中国友谊出版公司，1990，页180。
[2]Drew Leder:The Absent Body，Chicago and London:The University of Chicago Press，1990，pp.46-48.
[3]黄俊杰先生指出《内经》人气通乎天气的观念，乃蕴涵着“一种人与宇宙关系的认识”，人被视为一个有机体，是一个小宇宙（microcosmos），它与作为大宇宙（macrocosmos）的自然界之间，具有声气互动的关系。杨儒宾先生亦指出，《内经》的这种观念可以归纳为三点：（1）人与天具有某种符应的关系，人身之结构与宇宙结构具有相对应性。（2）人与天具有感应关系。（3）身心之间并没有绝对的分别。参黄俊杰：《孟学思想史论》（卷一），页37-38。
[4]参：“藏府者，由五行六气而成也。藏则有五，禀自五行，为五性；府则有六，因乎六气，是曰六情。”（萧吉：《五行大义》，上海书店出版社，2001年，页68。
[5]无疑道家对此最为注重，《老子》“五色令人目盲，五音令人耳聋，五味令人口爽，驰骋畋猎令人心发狂。”奠定了基调，其后这一主题得到不断强化，诸如，“耳目于声色，即五藏动摇而不定，血气滔荡而不休，精神驰骋而不守……”（《文子·九守》，另参《淮南子·精神训》）“耳目竭于声色，精神竭于外貌，故中无主。”《韩非子·喻老》“心处其道，九窍循理；嗜欲充益，目不见色，耳不闻声。”（《管子·心术》）
[6]朱熹：《阴符经注》，《朱子全书》（以下简称《全书》），第13册，上海古籍出版社/安徽教育出版社，2002年，页516-517。以下援引该书，只注作者、书名与页码。同经“性有巧拙，可以伏藏。九窍之邪，在乎三要，可以动静。”朱子注曰：“圣人之性与天地参，而众人不能者，以巧拙之不同也。惟知所以伏藏，则拙者可使巧矣。人之所以不能伏藏者，以有九窍之邪也。窍虽九，而要者三：耳、目、口是也。”（同上书，页513）
[7]拙文《“形的良知”及其超越》，《孔子研究》1997年第2期。
[8]季本：《说理汇编》卷一， 性理一。
[9]季本：《说理汇编》卷二，性理二。
[10]《王阳明全集》卷三 语录三，上海古籍出版社，1992年，页121。
[11]同上书，页91。
[12]朱熹：《朱子语类》（以下简称《语类》），卷五，《全书》，第14册，上海古籍出版社/安徽教育出版社，2002年，页221。
[13]朱熹：《语类》卷五，《全书》，第14册，页219。
[14]朱熹：《语类》卷五，《全书》，第14册，页219、页230。
[15]朱熹：《御定小学集注》，卷五，文渊阁四库全书本。另参：《语类》，卷五，《全书》，第14册，页232。
[16]朱熹：《语类》，卷九十六，《全书》，第17册，页3238。
[17]王阳明：《王阳明全集》，卷一，语录一，页36。
[18]明儒顾宪成云：“耳目口鼻四肢非他，即仁义礼知天道之所由发窍也；仁义礼知天道非他，即耳目口鼻四肢之所由发根也。”（《小心斋札记》，《顾端文公遗书》卷八）清儒王缙亦有“耳目口鼻是此理发窍处”之断语：“天地间道理，直上直下，亭亭当当，本来无纤毫造作，无纤毫私曲。人在天地之中得此理以生，此理全具在吾心。耳目口鼻是此理发窍处，仁义礼智是此理凝结处，君臣父子夫妇昆弟朋友是此理流行处，不要污染了他。生理本来弥满，触着便动，自然直达。若火始然，泉始达也。”（《汪子文录》卷十）
[19]孙奇逢：《孙征君日谱录存》卷二十二。“吾之一身乃天地万物之发窍”这一观念直接来自阳明弟子罗念庵：“……吾此心虚寂无物，贯通无穷，如气之行空，无有止极……上下四方，往古来今，浑成一片，所谓无在而无不在。吾之一身乃其发窍，固非形资所能限也。是故纵吾之目而天地不满于吾视，倾吾之耳而天地不出于吾听，冥吾之心而天地不逃于吾思，古人往矣，其精神所极即吾之精神，未尝往也。否则闻其行事而能憬然愤然矣乎？四海远矣，其疾痛相关即吾之疾痛，未尝远也。否则闻其患难而能恻然怵然矣乎？”（《答蒋道林》，《念庵文集》卷四）
[20]王龙溪、罗汝芳、黄宗羲等均曾称王阳明之“良知”为“灵窍”，阳明再传弟子查铎说“灵窍”最为详尽。如，“吾人所以喜怒哀乐、所以位育参赞，皆赖这些子灵窍为之主宰，眞所谓有之则生，无之则死；得之则治，失之则乱。如之何可以须臾离也？”（《再答邵纯甫书》，《查先生阐道集》卷三）“阳明提出良知二字，此乃吾人灵窍。此灵未发窍处，混混沌沌，原自无是无非；此灵应感处，昭昭明明，自知是非。”（《答卢仰苏学博书》）“天地之大德曰生，吾人同得天地之心为心，皆有此生生之灵窍，是为仁。”（《书赵黄冈别语》，《查先生阐道集》卷七）
[21]《王阳明全集》，卷三 语录三，页124。以“窍”界说人禽之别，凸现人在宇宙中的地位，此非阳明学派所专有，实亦亦屡见于朱子阵营之中，兹举顾宪成一例：“或问：‘孟子言人之所以异于禽兽者几希，几希何物也？’曰：‘只看几希二字，便令人毛骨俱凛，甚于临深履薄，且不必讨求是何物。’再问，曰：‘此有二义：一就念头上看，一就源头上看。’曰：‘念头上看如何？’曰：‘即本文下二句是也。’曰：‘何也？’曰：‘庶民去之，君子存之，存之则人矣，去之则禽兽矣。存与去两者，其间不能以寸，故曰几希。朱子提出忧勤愓励四字，而曰盖天理之所以常存，人心之所以不死也，得其指矣。此从念头上看也。’曰：‘源头上看如何？’曰：‘即书所云，惟人为万物之灵是也。’曰：‘何也？’曰：‘大哉干元，万物资始，至哉，坤元万物资生，人与禽兽都从那里来，有何差殊？其不同者只是这些子灵处耳。’曰：‘何以有这些子不同？’曰：‘理同而气异也。’曰：‘这些子恐亦是理之发窍。’曰：‘诚然，第谓之发窍便已落于气矣。这个窍在禽兽仅通一隅，在人可周万变。自禽兽用之，只成得个禽兽，自人用之，便成得个人。至于为圣为贤，与天地并，其究判然悬绝而其分岐之初不过是这些子。’”（氏著：《小心斋札记》，《顾端文公遗书》卷八）
[22]《王阳明全集》，卷三语录三，页105-106。阳明后学中，罗汝芳发明此义最为精到：“盖良心寓形体，形体既私，良心安得动活？直至中夜，非惟手足休歇，耳目废置，虽心思亦皆敛藏，然后身中神气，乃稍稍得以出宁，逮及天晓，端倪自然萌动，而良心乃复见矣。”（《罗汝芳集》，壹 语录汇集类，凤凰出版社，2007年，页21）“天命谓性，分明是以天之命为人之性，谓人之性即天之命，而合一莫测者也。谛观今人意态，天将风霾，则懊恼闷甚；天将开霁，则快爽殊常，至形气亦然，遇晓，则天下之耳目与日而俱张；际暝，则天下之耳目与日而俱闭。虽欲二之，孰得而二之也哉？”（同上书，页57）
[23]对孟子养气观念的系统考察，请参黄俊杰：《孟学思想史论》（卷一），东大图书公司，1991年，页335-415，以及卷二，中央研究院文哲研究所筹备处，1997年，页191-252。
[24]《王阳明全集》，卷三 语录三，页115-116。另参查铎：“上天下地，往古来今同此一灵窍，即所谓太极也。此窍方其未判之先，混混沌沌，中涵动静之机，摩荡既久，自此生天生地生万物，故太极生阴阳，太极即在于阴阳之中。阴阳生五行，阴阳即在于五行之中。五行生万物，五行即在于万物之中。故此灵窍者包含天地，贯彻古今，无前无后，无内无外，我与天地万物同一窍也。故君子以天地万物为一体，以古今为一息，非涉夸大，理本如是也。”（《书楚中诸生会条》，《查先生阐道集》卷四）
[25]库德隆著、梁启炎译：《身体·节奏》，海天出版社，2001年，页181，页188。
[26]程颢、程颐：《河南程氏遗书》，卷第二十二上，《二程集》，中华书局，2004年第2版，页277。另参朱熹：“五色养其目，声音养其耳，义理养其心，皆是养也。”（《语类》，卷九十五，《全书》，第17册，页3228。）
[27]《王阳明全集》，卷三 语录三，页119。
[28]《罗汝芳集》，壹 语录汇集类，凤凰出版社，2007年，页50-51。宋儒孙奭释孟子践形特别指出“百骸、九窍、五脏之形各有所践”：“孟子言人之形色皆天所赋，性所有也。惟独圣人能尽其天性，然后可以践形而履之，不为形之所累矣。盖形有道之象，色为道之容，人之生也，性出于天命，道又出于率性，是以形之与色皆为天性也。惟圣人能因形以求其性，体性以践其形，故体性以践目之形而得于性之明；践耳之形而得于性之聪，以至践肝之形以为仁；践肺之形以为义；践心之形以通于神明；凡于百骸九窍五脏之形各有所践也。故能以七尺之躯方寸之微，六通四辟，其运无乎不在，兹其所以为圣人与？”（《孟子注疏》 赵岐注、孙奭疏）后来朱熹从“耳目口鼻”释孟子的践形，与孙奭之疏实大同小异。见朱熹：《语类》卷六十，《全集》，第16册，页1968。
[29]理学家特别是阳明学派的开悟体验，陈来与秦家懿均有描述。Mircea Eliade在其“神秘之光的现象学”中从世界宗教史的视野全面而系统地描述了世界主要宗教中的光之神秘体验现象，见氏著：The Two and One (New York and Evanston: Harper & Row， Publishers， 1965)之第一章“Experiences of the Mystic Light”，pp.19-77.
[30]《陆象山全集》卷三十五，中国书店，1992，页308。
[31]明儒高攀龙有语：“盖天地之心，充塞于人身者，为恻隐之心；人心充塞天地者，即天地之心。人身一小腔子，天地即大腔子也。”（《高子遗书》卷一）
[32]《王阳明全集》，卷三 语录三，页108。
[33]同上书，页124。
[34]程颢、程颐：《河南二程遗书》，卷第二上，《二程集》，页43。
[35]《王阳明全集》，卷三 语录三，页107。
[36]Jonas: The Phenomenon of Life: Toward a Philosophical Biology，The University of Chicago Press，1966， p.232.
[37]帕斯卡尔著、何兆武译：《思想录》，商务印书馆，1997年，页62。
[38]同上书，页101。
[39]Jonas: The Phenomenon of Life: Toward a Philosophical Biology，The University of Chicago Press，1966， p.219.
[40]同上书，p.282
[41]冯友兰先生很早就指出，“儒家说无条件地应该，有似乎西洋哲学史底康德。但康德只说到义，没有说到仁。”（《新原道》，收入《三松堂全集》，河南人民出版社，1989年，页18-19）开启儒学体知论域的杜维明先生指出，孟子的心“并不是毫无具体内容的纯粹意识，而是能恻隐、能羞恶、能恭敬、能是非，因而充满了知、情、意各种潜能的实感。心的实感正是通过身的觉情而体现。”（氏著：《从身、心、灵、神四层次看儒家的人学》，收入《杜维明文集》，第五卷，武汉出版社，页332）开儒家身体观研究风气之先的杨儒宾先生也着意强调：“儒者的道德意识从来就不仅是空头的意识而已，它带有很强的生命力，这种生命力用中国哲学及医学的术语来说即是气……人身的活动及知觉展现都是气流注的结果，气的精华流为七窍，特别可以成为良知之开窍；而身体一般的展现也都因有气脉贯穿，所以它很自然地会与人的道德意识活动同步启动。”（《儒家身体观》，中国文哲研究所筹备处，1999年修订一版，页326-327）
