时间：2023-06-01 09:30:49
开篇：写作不仅是一种记录，更是一种创造，它让我们能够捕捉那些稍纵即逝的灵感，将它们永久地定格在纸上。下面是小编精心整理的12篇淮南子人间训，希望这些内容能成为您创作过程中的良师益友，陪伴您不断探索和进步。
论文摘要：为了挖掘《淮南子》的世界观并为生态世界观的构建提供借鉴，采用文献解析和哲学分析的方法，研究认为：《淮南子》继承了先秦道家自然中心主义传统，建立其独特的世界观——自然整体主义世界观，它具体体现为：首先，用“道”来统一宇宙万事万物，它等同于“一”，是包容两极的和谐的统一体；其次，天地是生养自然万物的有机体，是父母，或是人格神；再次，从人与自然万物的关系出发，提出“我亦物也”、“张天下以为之笼”等观点，表明人与自然万物共存于一个统一、和谐的大地共同体中。
自然中心主义是道家哲学的基本公理，它以自然为中心并从自然的大视角下来考察宇宙、社会和人生，其中的自然指天地万事万物。这个传统渊源于中国远古原始宗教的自然崇拜。道家学派创始人老子的“人法地，地法天，天法道，道法自然”，就是其自然哲学的思想纲领，《庄子》继承并发展了这种思想。
《淮南子》继承了这种传统，建立其独特的世界观——自然整体主义世界观，即认为：自然是一个统一、和谐的整体，宇宙万事万物统一为“道”；天地是生养自然万物的有机体，是父母，或是人格神；人与自然万物共存于一个统一、和谐的共同体。《淮南子》的自然整体主义世界观为生态世界观的构建提供了借鉴。本文使用的“世界观”一词，主要指对世界即天地万事万物的总的看法。
一、“道”与宇宙万物的统一性
“道”是中国哲学古老的范畴之一，其原义指的是道路，后来引申为规律、事理。《老子》从具体可言说之道中抽象出恒常之道，把“道”提升到宇宙之本原、本体的高度并作为最高哲学范畴。《庄子》继承了老子的道论，同样，《庄子》的“道”既为天地之母，也是宇宙万物存在的普遍根据；它既无形、无气而又先于太极、天地而存在。
《淮南子》在对先秦各家学说进行融合、吸收的同时重点继承了老、庄“道”的思想，在对“道”作进一步解释的同时发展了“道”的意义：“道”生万物，是世界的本原；“道”是存在于世界中的客观普遍原则、秩序，也是现实世界的根据；无论是创生宇宙万物的“道”，还是现时存在于万事万物中的“道”，《淮南子》直接把它等同于“一”，说“道始于一”“淮南子，天文训”，“道”是包容两极的和谐的统一体。由此，宇宙万事万物统一为“道”，可以说“道”统揽了一切，无论是宇宙的开始还是其发展过程中的方方面面。
首先，从宇宙万物创生的纵向角度上看，“道”生万物，是世界的本原，是万事万物之始。在这点上《淮南子》继承了《老子》，同时对《老子》的思想作了“修正”和发展。在下面的引文中说得很清楚：
道始于一。一而不生，故分而为阴阳，阴阳合和而万物生。故日：一生二，二生三，三生万物。
天地未形，冯冯翼翼，洞洞灟灟，故曰太昭，道始于虚霩，虚霩生宇宙，宇宙生气。气有涯垠，清阳者，薄靡而为天，重浊者，凝滞而为地。清妙之合专易，重浊之凝竭难，故天先成而地后定。天地之袭精为阴阳，阴阳之专精为四时，四时之散精为万物。
古未有天地之时，惟像无形，窈窈冥冥，芒艾漠闵，酒港鸿洞，莫知其门。有二神混生，经天营地，孔乎莫知其所终极，滔乎莫知其所息，于是乃别为阴阳，离为八极，刚柔相成，万物乃彤。
《淮南子》把作为世界本原的“道”直接等同于“一”。《老子》说：“道生一，一生二，二生三，三生万物。万物负阴而抱阳，冲气以为和。”可见在老子看来，“道”和“一”是截然不同的两个范畴，“道”在“一”之先，突出其超验性。由以上第一条引文可知，“一”是“道”的初始状态，万事万物都是由“道”发展而来的。这里对《老子》“道”这个范畴进行大胆篡改，把“道”和“一”等同起来，既体现“道”的超验性，也体现其整一性。《淮南子·傲真训》中说：“道出一原，通九门，散六衢，设于无垓坫之宇。”同样表明“道”的初始是“一”，道生万物是一个由一到多、由简单到复杂的过程。《淮南子》直接将“道”等同于“一”，是其用“道”来统一宇宙万物的极其重要的一步。
这个等同于“一”的“道”为原初的混沌未分的状态，而且趋同于“气”。《淮南子》试图对老、庄超验的“道”以及宇宙生成图式进行具体、详细的解说。以上第二条引文描述这样的过程：虚霩(道)－宇宙－气－天地－阴阳－四时－万物，在这个过程中，“道”是初始，是一种被描述为“虚嚣”的状态，它的存在先于天地。《老子》的“道”：“先天地生，寂兮寥兮，独立而不改，周行而不殆。”《淮南子》试图对这个不可知的“道”作进一步描述，说它冯冯翼翼，洞洞灟灟。汉高诱注为“无形之貌”，说明“道”有混沌无定形之貌，金春峰先生认为：“冯冯翼翼”是形容气的飞飘不定，“洞洞”形容气的虚霩，“翼翼”指气的粘稠状态。同样，第三条引文也是一个由未有天地到生成天地、阴阳、八极、万物的宇宙生成过程。值得注意的是这里没有区分出由“道”到“气”的过程，而是笼统描述为“窈窈冥冥，芒艾漠闵，澒濛鸿洞，莫知其门”，高诱注此为“未成形之气也”。由此可见，《淮南子》在对“道”作更加具体的解释时，不自觉间已经将“道”趋同于“气”，这在《淮南子·原道训》中对道的描写更能体现出来：“收聚蓄积而不加富，布施禀授而不益贫，旋悬而不可究，织微而不可勤。累之而不高，堕之而不下，益之而不众，损之而不寡，斫之而不薄，杀之而不残，凿之而不深，填之而不浅。忽兮倪兮，不可为象兮，倪兮忽兮，用不屈兮，幽兮冥兮，应无形兮，遂兮洞兮，不虚动兮。与刚柔卷舒兮，与阴阳俛仰兮。”这一段表明“道”无是非、贫富、大小、高下、众寡、薄厚、残全、深浅之分，无象、无形、用不屈、不虚动，这一段描写与“气”的特征是完全吻合的。可见《淮南子》中的“道”趋于远离其超验性而接近更加具体的人们可以识知的“气”。
其次，从现时世界的横向的角度上看，“道”存在于万事万物当中，是存在于世界中的客观普遍原则、秩序，同时也是超验的，是现实世界的根据。这个意义上的“道”也体现为“一”，是包容两极的和谐的统一体。
《淮南子》中的“道”还保留了《老子》之“道”的超验陛，《淮南子·原道训》中说：“所谓一者，无匹合于天下者也。卓然独立，块然独处。”体现为“一”的“道”，天下没有一种东西与之相匹合，所以它并不是人类经验对象。《淮南子·主术训》中说：“天道玄默，无容无则，大不可极，深不可测，尚与人化，知不能得。”这里更加明确地讲出“道”不能为人类所认识。“道”是现实经验世界背后的根据，“山以之高，渊以之深，兽以之走，鸟以之飞，日月以之明，星历以之行，麟以之游，凤以之翔。”山高渊深、兽走鸟飞，这是经验世界里的自然现象、必然现象，为何山不可能深而渊不可能高，为何兽不习惯飞行而鸟不可能以行走为习性，原因在于在这一切必然的背后存在着“道”这一根据。可见“道”是世间万物存在及其存在形式的原因、根据。“居知所为，行知所之，事知所秉，动知所由，谓之措。”
尽管如此，在对“道”作进一步描述时，“道”还是无处不在的。它“覆天载地”、“包裹天地”。，不受天地限制；它“施之无穷，而无所朝夕”，不受时间限制。“道至高无上，至深无下”，“包裹宇宙而无表裹”，它大于宇宙，没有形状，却与宇宙紧紧地融合，同时也存在于宇宙当中，“往古来今谓之宙，四方上下谓之宇，道在其间而莫知其所”，“植之而塞于天地，横之而弥于四海”，“四方皆道之门户牖向也，在所从窥之”。由此可知，“道”并非完全不可知，而是无处不在且随处可得。
这个作为宇宙万物的根据“道”始终体现为“一”，“天地运而相通，万物总而为一”，“万物之总，皆阅一孔。百事之根，皆出一门。”可见，在天地万物这个大系统中的一切最终都能追溯回到“一”，“一”就是维系着这一大系统的“道”。它统领着百事万物，是百事万物发生发展的依据。“道有经纪条贯，得一之道，连千枝万叶”，在这种意义上，“道”也体现为存在客观世界中的普遍原则、秩序。事物千姿百态，由“一”统率。而每个个体都是道的体现，因此可以通过认识个体来认识道，来认识其他个体。因而“能知一则无一之不知也，不能知一则无一之能知也”，因而圣人能“由近知远而万殊为一”，各个个体并非无休止地绝对地对立发展，而是要顺道发展，因为“道”对万事万物是普遍施予、给予的，“举事而顺道者，非道之所为也，道之所施也。”万事万物也只有顺应“道”，才能顺利发展，“体道者逸而不穷，任数者劳而无功”，人只要掌握“道”这个普遍原则，就能做到处处应付自如，“执道要之柄，而游于无穷之也”。
同样，《淮南子》中对“道”体的描述始终暗含着一种谐和的状态，体现为两极的统一。“所谓道者，体圆而法方，背阴而抱阳，左柔而右刚，履幽而戴明”，可见“道”处于一种方圆、阴阳、刚柔、幽明的两极统一的谐和的状态中，其中任何一极都不能用以描述“道”。《淮南子·缪称训》中说“道”：“平乎准，直乎绳，圆乎规，方乎矩。”这种看起来似乎含糊不清的描述事实上说明了“道”没有我们能经验到并讲得出来的状态。“与刚柔卷舒兮，与阴阳侥仰兮”，这里把“道”描述为刚柔、阴阳的统一体，与道家所提倡的贵柔思想有所不同。由此可见，“道”并不执端，而是包容两极的统一体。
二、自然的神性
现代主流世界观预设了人与自然、主体与客体等一系列的二分，其自然观趋向于还原论和自然的数学模型，即认为：“自然”是一个僵死的物质世界，是一个纯粹量的数学模型，它是关于人类的机器，按照客观规律运动。在这种自然观的支配下，人和自然分裂，主体与客体分裂，主体的能力无限上升，“自然”成了它释放力量的对象，它对“自然”的操纵和支配便不可避免。
古希腊哲学家有时用“自然”来表示自然事物的总和，而更多的则表示事物之所以是他所表现的样子的某种东西。在古希腊神话中，盖娅(Gaia)是生养万物的地球女神。世界的最初是无边无际的、漆黑的混沌状态，地球女神盖娅首先从混沌中孕育出来，她是众神之母，美丽而安详。她诞生了天空、陆地、山川和海洋。自然世界在这神话里是一个生物整体，一个能够自我调节和自我适应的有机体，一个可以改变自身的环境而顽强存活下去的生命。
在中国哲学中，“天”是最古老的范畴之一，它有各种不同的含义。冯友兰将它的含义概括为五种，即物质之天、主宰之天、运命之天、自然之天(乃指自然之运行)和义理之天。“吾之不遇鲁候，天也”中的“天”指的是运命之天；《中庸》之“天命之谓性”中的“天”指的是义理之天；“天行有常，不为尧存，不为桀亡”中的“天”指的是自然之运行。依此，《淮南子》中的“天”主要指的是物质之天和主宰之天。“以天为盖，以地为舆，四时为马，阴阳为御”，这里讲的是大丈夫——得道者对天地、阴阳、四时的把握，其中的“天”是作为自然物质的天。作为主宰的“天”有两种重要的含义，一种是被比喻为自然万物之母，另一种是被理解为有意志有权能而主宰自然万物又与自然万物相通的人格神。
首先，“天”和“地”联系在一起，作为天下万物之母。关于天地的形成，《淮南子·天文训》是这样勾画的：“天地未形，冯冯翼翼，洞洞灟灟，故日太昭”，此后经过“虚霩”、“宇宙”、“气”等阶段，清阳之气上升为天，重浊之气下降为地。这是一种纯粹想象的描述，而人的感官把人的感知对象圈定在天、地以及天地之间的事物，其中“天”、“地”是最宽广、最久远的存在，因而借经验世界中“产生”的经验把天地理解为世界万物之母。“天之所覆，地之所载，六合所包，阴阳所啕……，皆生一父母而阅一和也。”其注解说：“父母，天地阅总也。”而“天地之施化也，呕之而生，吹之而落”中的“天地”具有人格，它施化万物，是万物之母。因此，圣人自然应该“以天为父，以地为母，阴阳为纲，四时为纪”。把天地人格化并形象地比喻成父母，《淮南子·精神训》有具体的描写：“头之圆也象天，足之方也象地。天有四时五行九解，三百六十六日，人亦有四肢五脏九窍，三百六十六节。天有风雨寒署，人亦有取与喜怒。故胆为云，肺为气，肝为风，肾为雨，脾为雷，以与天地相参也。”把天地作为母亲这种观念在印第安文化中也很流行，而基督教神学家圣弗朗西斯(Saint Francis 0f Assissi，1182—1226)也把地球描述成为母亲的形象。把天地理解为母亲，人与自然万物之间的关系便不至于截然二分，而是有着密切的联系。
其次，天与人相通，与万物相连，这是一种泛神论思想。《淮南子·天文训》中说：“天有九野，九千九百九十九隅，去地五亿万里，五星八风，二十八宿，五官，六府，紫宫，太微，轩辕，咸池，四守，天阿。”这个世界是天上的神仙世界，是外在于人的经验世界而又仿似于人间世界的神仙居处之地。同时，“天”有时也表示有意志的主宰万物的神，“上天之诛也，虽在圹虚幽间，辽远隐匿，重袭石室，界障险阻，其无所逃之亦明矣”。它有绝对的权力，尽管人“有能为也”、“有能力也”，却“无能作也”、“无能成也”，而“人之为，天成之”，“天”是一个超自然的至高无上的人格神。另一方面，“天”并非因而截然与自然万物分离开来的，而是与之相连相通。“天之与人，有以相通也。故国虽亡而天文变，世惑乱而虹霓见。万物有以相连，精棂有以相荡也。”其注解说：“精禄，气之侵入者也。”可见联系着天与人的是一种精气，换句话说，精气普遍存在于天、地以及其间自然万物之中。宇宙形成之前是处于一种“太昭”的状态下，“冯冯翼翼，洞洞灟灟”是气飘浮不定、无形之貌。“天气为魂，地气为魄，……上同太一。太一之精，通于天道。”天气、地气与太一、天道是相通的。天地形成之后，“天地之袭精为阴阳，阴阳之专精为四时，四时之散精为万物”，人以及其他动物是万物之一，因而也不例外，“烦气为虫，精气为人”。尽管人与其他动物禀赋不同，但其根本是相同的，就是“气”的普遍存在，因之而万事万物成为普遍联系的整体。所以，人并不是独立存在的个体，而是与天地万物紧密联系着，他的行为应该符合万事万物这一整体的精神。“圣人者，怀天心，声然能动化天下者也。”这里所谓的“天心”，“就是稷下黄老学派以下所说的宇宙间的精气。”圣人，就是能体悟到天人相通、万物相连的人，就是“法天顺情，不拘于俗，不诱于人”的人。也只有圣人才能和天地万物融合为一。“人主之情，上通于天”，帝王作为人间的统治者，更是应该“仰取象于天，俯取度于地，中取法于人”，所以“甲子受制，则行柔惠，挺群禁，开阖扇，通障塞，毋伐木”。
这种关于自然具有人格、神性的神话和隐喻，为后人提供了一个全新的理解自然世界以及人在自然世界中所处位置的视觉和思路。
三、人与自然：共存于大地共同体
大地共同体通常指人与大地(土壤、水、植物、动物等自然万物)同属的统一整体，这是个能维持稳定和平衡的生态整体。在《淮南子》的思想中，无论是人还是自然万物都统称为“物”，它在对人与自然万物关系的描述中表明，人与自然万物和谐共存于大地共同体。 首先，《淮南子》提出“我亦物也。”思想，它有两种含义：一是人与其他自然事物同根；二是作为物之一种的人与其他物之间是一种平等的关系。 “譬吾处于天下也，亦为一物矣”，人是天下万物中之一物，万物一同来源于自然的创造、化育。在造化者手中，人只不过是一“坯”，人没有办法改变造化者的意愿，“夫造化者既以我为坯矣，将无所违之矣”。人之生死权紧紧地掌握在造化者手中，“其生我也，将以何益?其杀我也，将以何损?”作为万物中之一物的人，渺小得不值一提，其生死对它物或造物者没有太大的影响。“造化者之攫取物也，譬犹陶人之埏埴也。其取之地而为盆盎也，与其未离于地也无以异；其已成器而破碎漫澜而复归其故也，与其为盆盎亦无以异矣。”造化者化育万物，就像陶人制陶一样。万物就像陶人手中的陶器，本质上与制陶的原料——粘土没有什么两样。人也是物之一种。由此可推知，人的生命和其他万物一样，没有什么稀奇之处，其生与死犹如陶器与粘土。生只不过是将粘土制成如盆如盎等各种不同的陶器，陶器破碎又变成土便是死，而土又再生成其他不同的陶器。大自然的生生灭灭便是如此。
“夫天下者亦吾有也，吾亦天下之有也。天下之与我，岂有间哉?”天下万物是属于人类、为人类所拥有的，同时人类也属于天下万物、为天下万物的。这是一种用平等的眼光来对待人与自然万物，这种观点没有把人类看作是这个世界上特殊的、高级的物类，而是与其他万物放在同一水平上，把人类自然化。“不识天下之以我备物与?且惟无我而物无不备者乎?然则我亦物也，物亦物也，物之与物也，又何以相物也。”这里感叹说，不知道万物是因为“我”(人类)的存在才得以存在，还是即使“我”(人类)不存在，万物也能存在，但是“我”(人类)是物，物也是物，那么“我”与它物之间就没有支配与被支配的关系，而应该是平等的关系，两者同等重要。“物无贵贱。因其所贵而贵之，物无不贵也，因其所贱而贱之，物无不贱也。”万物平等，没有贵贱之分。万物都各有其用，也各有其害，所以又贵又贱，因而无贵无贱，人类不能独断地为万物划分贵贱等级。
所以，在“我亦物也”总体观念的影响下，《淮南子》并没有把人类与万物分离开来，没有把人类的位置放得很高，而是以一种自然的眼光来对待人类：作为万物中之一物的人类，其根本上与其他万物没有什么两样。
由什么小什么微组成的成语有：谨小慎微、本小利微、量小力微、慎小谨微。
谨小慎微(jǐnxiǎoshènwēi)
解释对细小的问题过分小心谨慎，缩手缩脚。
出处汉·刘安《淮南子·人间训》：“圣人敬小慎微，动不失时。”
用法联合式；作谓语、宾语、定语、状语；含贬义
示例清·恽敬《书后》：“其生平无不～，事事得其所处。”
近义词谨言慎行、小心翼翼
反义词胆大妄为、粗心大意
（来源：文章屋网 ）
【成语原文】：蠹啄剖梁柱，蚊虻走牛羊
【标准发音】：dù zhuó pōu liáng zhù，wén méng zǒu niú yáng
【繁体写法】：蠹啄剖樑柱，蚊虻走牛羊
【蠹啄剖梁柱蚊虻走牛羊是什么意思】：蠹：蛀虫；剖：破开；虻：蚊虫。蛀虫能毁坏梁柱，蚊虻可以赶走牛羊。比喻忽视微小的有害因素就会产生大的祸患
【蠹啄剖梁柱，蚊虻走牛羊成语接龙】：户枢不蠹 蠹啄剖梁柱，蚊虻走牛羊 羊体嵇心
【用法分析】：作宾语、定语、分句；用于劝诫人
【读音预警】：倡导普通话，请按照音标
【dù zhuó pōu liáng zhù，wén méng zǒu niú yáng】采用标准四声阅读。
【出处说明】：西汉·刘安《淮南子·人间训》：“故蠹啄剖梁柱，蚊虻走牛羊，此之谓也。”
【对应近义词】：蠹啄剖梁柱、蚊虻走牛羊
关键词：羿；须佐之男；神；反抗
有关羿的神话传说有“射日”、“射兽”、“射河伯”、“嫦娥奔月”等神话传说。其中，神话学家袁珂将“羿射日除害” ①神话列为中国著名的四大神话之一（袁珂 中国神话史，85）。羿是一位传奇的神话英雄，他凭借其超凡的神力，射落九日，惩治怪兽猛禽，救民于苦难中。在日本神话中，也有一位类似羿的神话英雄人物，他就是须佐之男。须佐之男反抗太阳神，惩治怪兽八岐大蛇。长期以来，中日学界各自对羿和须佐之男进行了颇多研究。但是，关于此两个神话人物的比较研究成果还甚少。本文试通过分析中日两国古典文献中有关羿和须佐之男的记载，对这两神话人物做比较研究。
一、羿与须佐之男的共同点
（一）是天神且拥有非凡神力
有关羿的传说，《楚辞》、《山海经》、《淮南子》等古籍都有记载。记载虽不少，但都是零碎的片断记载。《山海经・海内经》中记载：“帝俊赐羿彤弓素D，以扶下国，羿是始去恤下地之百艰”（袁珂 山海经校注，466）。羿是帝俊派到凡间为民除害的天神。同时，羿拥有超凡的神力即射艺。《淮南子・修务训》中记载：“羿左臂修而善射”（刘文典253）。《荀子・王霸》中记载：“射远中微，则莫若羿”（王先谦 215）。正因为其射艺超高，羿才能仰射九日，射杀怪兽猛禽，惩治河伯。
与有关羿的记载不同，有关须佐之男的传说，在《日本书纪》和《古事记》中有完整记载。据《古事记》记载：“高天原（日本神界）之神伊邪那岐命②和伊邪那美命降临到淤能基吕岛之后，结为夫妻创造了日本列岛和各种自然神。然，伊邪那美命在生产火神时不幸被烧伤致死。伊邪那岐命思念亡妻，便到黄泉国去看望妻子，但由于违背了“勿窥”承诺，看到了妻子丑陋的躯体。受到惊吓的伊邪那岐命逃离黄泉国，为了除去黄泉国的污秽，伊邪那歧命在阿波岐原清洗全身，洗左眼时诞生了天照大神，洗右眼时诞生了月读命，洗鼻子时诞生了须佐之男命，即所谓的“三贵子”（安万侣 3-11）。与羿一样，须佐之男也是天界的天神，同时，须佐之男也拥有超凡的神力。伊邪那岐命大喜，给“三贵子”分封了国土，吩咐天照大神去治理高天原，吩咐月读命去治理夜食国，吩咐须佐之男命去治理海原。然须佐之男不依其父命令，哇哇大哭，他的哭泣大有将青山哭枯，成为荒山，将河海悉皆哭干之势，以是恶神的声音如五月蝇似的到处起哄，种种灾害都起来了（安万侣 11）。伊邪那岐命对此勃然大怒，将他驱逐到淡海的多贺去。须佐之男的哭泣带来了种种灾难，这从侧面反映出他拥有超凡神力。须佐之男临行前，前往高天原与姐姐天照大神辞行，在上高天原的时候“山川悉动，国土皆震”（安万侣 12）。其惊天动地之势让天照大神误以为弟弟是前来夺她的国土（高天原）。之后，为了证明自己的清白，须佐之男与天照大神进行了“誓约”仪式。在证明了自己心地纯洁并无不良企图之后，须佐之男喜不自禁，趁势大闹高天原。因此，天照大神吓得躲进天石屋不敢出来。高天原和苇原中国（凡间）变得一片漆黑，进入慢慢长夜。经过八百万神的努力，天照大神终于从天石屋出来，于是“高天原与苇原中国，立即天光大亮”。须佐之男则因此受到惩罚，被逐出高天原。之后，须佐之男来到了出云国惩治了怪兽八岐大蛇。须佐之男上高天原时的惊天动地之势，以及大闹高天原和惩治八岐大蛇的行为无不表明了他是拥有超凡神力。
（二）敢于反抗太阳
羿奉帝俊之命来到下界为民除害，有关其功绩，《淮南子・本经训》中有记载：逮至尧之时，十日并出。焦禾稼，杀草木，而民无所食。m、凿齿、九婴、大风、封g、修蛇皆为民害。尧乃使羿诛凿齿于畴华之野，杀九婴于凶水之上，缴大风于青邱之泽，上射十日而下杀m，断修蛇于洞庭，擒封g于桑林。万民皆喜，置尧以为天子（刘文典 255）。在“十日并出”流金铄石的大背景下，射日当是羿来到下界首要解决的问题。羿凭着其超高的射艺射落九日，为人间解除了旱灾。有关十日，《山海经》中记载：“东南海之外，甘水之间，有羲和之国。有女子名曰羲和，方浴日于甘渊。羲和者，帝俊之妻，生十日” （袁珂 山海经校注，381）。十日是帝俊的十个儿子，是中国的太阳神。射日神话不仅在汉文献中有记载，在中国各少数民族尤其是南方少数民族中，大多流传着英雄射日神话。在中国，射日神话是重要神话，而学界上一般认为日本神话中没有射日神话。虽然日本神话中不存在射日神话，但是出现了反抗太阳神的神话人物即须佐之男。须佐之男没有像羿一样射落太阳，但他反抗了太阳神。
有关羿射落的十日，《山海经》中又记载：“汤谷上有扶桑，十日所浴，在黑齿国北。居水中，有大木，九日居下枝，一日居上枝” （袁珂 山海经校注，260）。《楚辞・天问》中记载：“羿焉日？乌焉解羽？”（蒋天枢 200）。王逸注：“淮南言尧时十日并出，草木焦枯。尧命羿仰射十日，中其九日，日中九乌皆死，堕其羽翼，故留其一日也。“乌”是太阳的化身，九“乌”的死亡，意味着九日的死亡。须佐之男大闹高天原时的粗暴行为致使太阳女神躲进天石屋（岩Lり）。日本神话学家松前健对“躲进天石屋（岩Lり）”这词解释如下：根据《万叶集》等文献的记载，“躲进天石屋（岩Lり）” 这词是指“尊贵人的死亡”，也许是古时候把尸骸埋葬在岩窟或石头围成的石室的习俗产生了此词吧（松前健 103）。天照大神受到惊吓躲进天岩屋（岩Lり）意味着太阳神之死。羿和须佐之男反抗了太阳神，且都致太阳神死亡。
（三）被驱逐出天界
据《山海经》记载，帝俊有三位妻子，分别是娥皇、羲和、常羲。其中娥皇生了三生国；羲和生了十个太阳；常羲生了十二个月亮。作为国土、太阳、月亮的父亲，帝俊可谓是天界最高神。“十日并出”是羿活动的大背景，是羿下到凡间碰到的最为棘手的问题。帝俊使羿“以扶下国”的命令很笼统且模糊，虽没有下达明确命令，但至多让羿去吓唬吓唬十个不听话的儿子，肯定不希望羿置自己的儿子于死地。羿毅然射杀了九日，从帝俊来看这是对他的反抗，帝俊把羿驱逐出了天界。
须佐之男也反了抗天界最高神。须佐之男不依其父命令去治理海原，一出生就反抗了其父亲伊邪那岐命。在日本神话中，天照大神是天界最高神。须佐之男大闹高天原的粗暴行为是对天照大神的亵渎。天照大神从天石屋中出来，高天原与苇原中国恢复光明之后，“于是八百万众神共议，罚速须佐之男命使出祓罪献物千台，并切取上须，拔去手脚指爪，驱逐出去”（安万侣 15）。
（四）惩治怪兽
羿射落九日之后，惩治了m、凿齿、九婴、大风、封g、修蛇六种凶猛怪兽猛禽以及河伯。河伯是黄河水神，黄河自古以来多水患，故而黄河流域的百姓对河伯采取敬畏的态度。出土的最早文字史料殷墟卜辞中就已有“燎于河”、“p于河”的记载，是指人们对黄河水神的礼祭。历史上对河伯的礼祭曾发展到用人做牺牲的地步，羿惩治了这作恶多端的河伯。《天问》中记载：“ 帝降夷羿， 革孽夏民。胡射夫河伯而妻雒嫔。”（蒋天枢 206）王逸注： “河伯化为白龙游于水旁，羿见射之， 眇其左目， 河伯上诉天帝……天帝曰：使汝深守神灵， 羿何从得犯汝？今为虫兽， 当为人所射， 固其宜也。羿何罪欤？
须佐之男被驱逐出天界之后，来到了出云国肥河之上叫做鸟发的地方，碰到了老翁老婆婆。他们围着一个少女哭泣，须佐之男便问为什么哭泣，得知老翁本来有八个女儿，有条八岐大蛇，每年都来，把她们都吃了，现在又要来了。《古事记》中记载：“它的眼睛像红的酸浆，身体一个却有八个头和八个尾巴。又在它的身上生着这苔藓桧杉之类，身上横亘八个山谷，八个山峰，看它的肚腹常有血，像糜烂的样子”（安万侣 17）。须佐之男决定惩治这条大蛇，老翁老婆婆按照须佐之男的吩咐酿制了八个酒槽酒等待着大蛇的到来，大蛇果真来了，每个酒槽伸进一个头喝酒，于是大醉。须佐之男就取下佩戴的剑，把大蛇切成几段，惩治了大蛇。日本神话界把八岐大蛇解释为是洪水的化身。河伯和八岐大蛇都是与水相关的恶神，羿和须佐之男勇敢地惩治了它们。
（五）与冥界的联系
被驱逐出天界的后羿，失去了不老不死的神性，他向西王母求得长生不死药，然被其妻嫦娥偷吃。羿最终未有得到长生，后死于非命。《淮南子・诠言训》中记载：“羿死于” （刘文典 253）。高诱注：“，大杖，以桃木为之，以击杀羿，由是以来，鬼畏桃也。《淮南子・泛论训》中记载：“羿除天下之害，死而为宗布”。羿被桃木大棒打死，死后被民众奉为宗布神。宗布神相当于鬼的首领，经常在一颗桃树下，牵着一只老虎，每个鬼都要前去检验，宗布神一闻，如果是恶鬼的话，就会被老虎吃掉，以防恶鬼危害人间。须佐之男是与日本神话“根之国”很有渊源的神明。在日本神话中，“根之国”、“ 妣国之根坚州国”、“根之国”、“黄泉国”都是指冥界。须佐之男不依其父命令，哇哇大哭，伊邪那岐命便问其哭泣的原因，须佐之男回答说是想去母亲伊邪那美命所在的“妣国之根坚州国”即黄泉国。须佐之男惩治大蛇之后，娶了老翁老婆婆之女，建了大宫殿，生了孩子，最后他去了“根之国”，成了“根之国”的首领。
二、羿与须佐之男的不同点
（一）与最高神对立的契机
羿和须佐之男都具有反抗精神，羿敢于反抗帝俊，须佐之男敢于反抗天照大神和其父亲伊邪那岐命。羿射九日，惩治凶猛怪兽猛禽和河伯诸行为目的都是为了维护凡间民众的利益。
与羿不同，须佐之男惩治八岐大蛇的行为明显带有利己主义色彩。一方面是对老翁们的同情，更重要的是老翁同意了他提出的条件即把女儿奇稻田姬许配给他。惩治大蛇后，须佐之男如愿地娶了奇稻田姬。须佐之男为老夫妇解决了一大问题，同时也实现了自己的娶妻的愿望。
（二）反抗最高神的彻底性和结果
羿为救凡间民众于旱灾之中，射杀九日，拯救了凡间民众，却背叛了天界的最高权威。羿也因此被驱逐出天界。羿被驱逐出天界之后，就再没有与帝俊有任何联系，他也没有求助于帝俊帮助其恢复不老不死的神性。由此可以看出羿的骨气和他反抗权威的彻底性。
就反抗权威的彻底性，须佐之男不如羿。须佐之男大闹高天原的粗暴行为是对高天原最高权威的反抗。他在惩治八岐大蛇时，把大蛇切成几段，在大蛇尾部发现了一把锋利的大刀。须佐之男没有据此刀为己用，把它献给了天照大神。他的献刀行为与之前大闹高天原的行为产生了鲜明的对比，须佐之男最后还是服从了最高权威。
（三）作为英雄被赞美的原因和最后的命运
羿为救民于苦难中，凭着他超凡的神力，为民除害，留下了射日、射兽、射河伯的功绩，成为了一个为后世传颂的英雄。史学家白寿彝在其著作《中国通史》中写道：“在神话传说中，神话中的后羿能御大灾，能捍大患，以死勤事，因而人们视之为英雄，尊为神祗” （白寿彝 185-186）。且众多功绩中，其射日是最大的功绩。
羿因射日被誉为英雄，而须佐之男却因反抗了太阳，被视为天界的破坏者。在惩治了八岐大蛇之后，其形象得到了挽回。须佐之男被誉为英雄除了因为惩治大蛇之外，还另有原因。在记纪神话中，须佐之男还是掌管植树的神明，留下植树造林的功绩。
羿是个悲剧英雄，他最终没有得到长生，而是悲惨地死于非命。虽然羿死后被人奉为宗布神，成了冥界的首领但是这并不是羿所希望。羿向西王母求长生不死药，羿所希望的是不老不死。羿原本跟冥界是没有关系的，死后成为了冥界的首领，而须佐之男从出生就想去“根之国”，惩治大蛇之后，如愿地去了“根之国”。在被驱逐出高天原时，须佐之男被切了胡须，拔了手脚指爪的情形是很可怜，但从日本神话整体来看须佐之男不是个悲剧英雄。
三、结语
以上通过分析中日两国古典文献的记载，对羿和须佐之男这两神话人物做了比较。羿和须佐之男都拥有神力，并且都有反抗精神。就反抗彻底性而言，须佐之男不如羿反抗地彻底。因为反抗了最高权威，他们俩都被逐出天界。羿失去了长生不老的神性，死后被奉为宗布神，须佐之男成为了冥界“根之国”的首领。羿为了拯救民众与最高权威对抗，而须佐之男更多的是由于他个人利益与各神反抗。中国神话侧重强调羿救民众的事迹，而日本神话更多地强调了须佐之男的利己自私和对权威的服从。
注释：
①袁珂在其著作《中国神话史》中将《淮南子》中比较完整记录的 “羿射日除害”、“嫦娥奔月”、“女娲补天”、“共工触山”神话称为“中国著名的四大神话”.
②《古事记》中，“命”是对神明的尊称.
③一般称《古事记》、《日本书纪》中的神话记载为“记纪神话”.
参考文献：
[1]松前健.神々の系V[M].东京：大日本印刷，1973.
[2]袁珂.中国神话史[M].上海：上海文艺出版社，1986.
[3]袁珂.山海经校注[M].上海：上海古籍出版社，1980.
[4]刘文典. 冯逸、乔华点校.淮南鸿烈解集[M].北京：中华书局，1989.
[5]王先谦.沈啸寰、王星贤点校.荀子集解・上[M].北京：中华书局，1988.
[6]安万侣. 周作人译.古事记[M].北京：中国对外翻译出版公司，2001.
[7]蒋天枢.楚辞校释[M].上海：上海古籍出版社，1989.
[8]袁珂.中国古代神话[M].北京：华夏出版社，2006.
关键词：嫦娥；故事
中图分类号：i276.5 文献标识码：a 文章编号：1005-5312（2012）32-0274-02
中秋节总免不了和嫦娥奔月的故事联系在一起。月亮里住着美丽哀愁的嫦娥，一只可爱的玉兔捣药，吴刚辛勤的砍桂花树，这样的场景无数次的被老人们提及。
嫦娥奔月故事中主要有嫦娥、玉兔、药、吴刚、桂树五个元素，它们各自代表了月亮的不同面。从这个神话形成的年代来看，上述六元素很可能是逐渐添加到月亮的象征体系中来的，因此出现了叠加、复合的状况。中国的神话体系向来以破碎、杂乱著称，往往同一神话有着各种说法，如龚鹏程所言，其中难有系统，“这些歧异，根本是不可定之是非。学者各执一词，各定谱系，而矛盾缺误，皆在所难免”。嫦娥奔月已是妇孺皆知的神话故事，但是，嫦娥为什么要奔月？传说她是吃了仙药后飞升上月的，这仙药何来？关于嫦娥奔月的故事，有两种广为流传的说法，一种是“失望窃药说”，另一种是“智斗逢蒙说”。我们对这两种说法加以分析。
一、故事人物来源
据考证，后羿这个神话人物，有两个人物原型，一是上古时期的射九日的大羿，一个是夏朝有穷国的国君后羿，部分学者认为传说中的后羿是抽取了后羿、大羿的特征而融合成的神话人物。《山海经·海内经》记载：“帝俊赐羿彤弓素矰，以扶下国。羿是始去恤下地之百艰。”羿是帝俊派下来为民造福消除祸患的天神，但他射十日，而这十个太阳恰是帝俊之子。帝俊无法接受羿射杀自己儿子的行为，对他极为不满，“冯珧利玦，封豨是射，何献蒸肉之膏而后帝不若？”帝俊的不满，连屈原也对此表示疑惑不解。《随巢子》：“幽厉之时，奚禄山坏，天赐玉玦于羿，遂以残其身，以此为福而祸”，羿被贬为凡人。夏朝太康时代，夏太康是大禹的后代，是个昏君。后羿因射九日、平三怪，为百姓消除了灾难，百姓奉他为王，他领导推翻了太康的统治，自立为帝，改国号为有穷，统治着南到长江、东起辽东、西迄陇西的广大地区，成为国家首领。天下太平后，他渐渐地骄傲自满起来，不问国政，经常到山中打猎为乐，把国家事务都委托给了宰相寒浞。成为凡人的羿，为逃避死亡的威胁，于是“羿请不死之药于西王母”。还有一种说法是说他其实是盗取了西王母的不死药。
嫦娥奔月神话汉代形成于汉代。嫦娥形象的生成，经历了从蛙神——女娲——娥皇、羲和、常羲——嫦娥这样一个过程，她同后羿没有任何联系。但到了汉初《淮南子》等文献中，他们就变成夫妇关系了，并流传至今。
二、流传的两种说法
（一）失望窃药说
不死药是怎么到嫦娥手里的呢？根据“窃药说”，后羿拿回不死药后，并没有交给嫦娥保管，这可以从李商隐最有名的那句诗里看出来：“嫦娥应悔偷灵药，碧海青天夜夜心。”李商隐凭什么这么说嫦娥是“偷”的呢？《淮南子·览冥训》：“譬若羿请不死之药於西王母，嫦娥窃以奔月，倡然有丧，无以续之。何则？不知不死之药所由生也。”高诱注：“姮娥，羿妻；羿请不死药于西王母，未及服食之，姮娥盗食之，得仙，奔入月中为月精也”。“盗”即“窃”，不死药是嫦娥偷来的。这么来看，嫦娥是无法忍受后羿成为国君后不务正业的变化，加之后羿有不死药还对其隐瞒，失望之极，才偷药独自奔月的。
嫦娥偷药还有一个原因，据《楚辞·天问》：“帝降夷羿，革孽夏民，故射夫河伯而妻彼雒嫔？”王逸注：“雒嫔，水神，谓宓妃也。”宓妃似与羿有感情的纠葛。因后羿射日受到牵连，嫦娥被贬下凡，失去永生的权利，本就不可避免地带有不满情绪，加之失望和失恋，嫦娥窃药独自奔月，也就情有可原了。
民间也有关于嫦娥奔月后夜夜思念后羿，命吴刚砍桂花树、玉兔捣药，早日制成不死药，夫妻团圆的版本。如果嫦娥当年是对后羿失望之极独自偷食不死药飞升的故事成立的话，她应该不会再去后悔，即使是后悔，也不会再去造不死药以期夫妻团圆。她偷不死药的时候已经下定决心，不再回头。这就令我们想到，她应该不是因为失望而窃药的，另一个版本由此产生。
（二）智斗逢蒙说
后羿射十日称王后，从西王母那里得到了不死药。《淮南子·外八篇》中记
载“羿请不死之药于西王母，托与嫦娥。逢蒙往而窃之，窃之不成，欲加害嫦娥。娥无以为计，吞不死药以升天。”这则故事中是后羿把药“托”与嫦娥，即存放在她处，不是嫦娥窃药。嫦娥吞吃不死药，是因为一个反面角色：逢蒙，正因为他要窃取不死药，还要加害于嫦娥，嫦娥是迫不得已独自吃了。在鲁迅的小说《奔月》中，逢蒙是以一个背叛老师的形象出现，他忘恩负义，把后羿当年除掉“封豨修蛇”的功绩都揽到自己头上，到处宣扬，还在路上截杀后羿。
由于不忍心离开羿，嫦娥滞留在月亮广寒宫。奔月之后的嫦娥，依然反叛着自己不信的命运，她不甘留在寂寥的广寒宫，于是就催促吴刚砍伐桂树，让玉兔捣药，想配成飞升之药，好早日回到人间与羿团聚。后羿听说嫦娥奔月之后，痛不欲生。月母为二人的真诚所感动，于是允许嫦娥每年在月圆之日下界与羿在月桂树下相会。
三、两种说法的比较
对比民间流传的“失望窃药说”和“智斗逢蒙说”，我们可以发现，前者把嫦娥奔月归因为内因——两人情感出现裂痕，嫦娥对后羿的不满加剧，不死药是导火索，导致嫦娥离去。这个版本更符合普通夫妻真实的生活状态，也更近情理。后者把这个原因归结为忽然出现的逢蒙，正是因为逢蒙的出现才导致嫦娥迫不得已吞药奔月，逢蒙的出现完全是个外因。嫦娥与后羿的情感故事的发展，是靠逢蒙这个外力改变的。后羿这个男主人公在故事的部分却缺席了。这就可以看出“智斗逢蒙说”这个版本的漏洞所在。研究发现，最早记载嫦娥奔月故事的几部典籍里，都没有提到逢蒙这个人。只有抛开逢蒙这个人，嫦娥与后羿的情爱纠葛，我们才能看得更透彻些。
黑格尔说：“爱情确是一种高尚的品质，因为它不只停留在上，而是显示出一种本身丰富的高尚优美的心灵，要求以生动活泼、勇敢牺牲和另一人达到统一。”当婚姻不美满，家庭不和谐之时，嫦娥选择了反抗。反抗不完美的婚姻，对不忠的那一方予以报复，这样的文学形象在古今中外文学中都有体现，如古希腊悲剧《美狄亚》中的弃妇美狄亚、冯梦龙所著《警世通言》中的杜十娘。前者为惩罚背叛的丈夫伊阿宋，在设计杀死情敌之后，不惜忍痛杀死自己的两个孩子，让他同时失去爱情和亲情，永远的痛苦下去；后者为惩罚负心爱财的夫君李甲，当着他的面，把自己存着的珍宝一件件丢入水里，声泪控诉，最后投水自尽，以死殉情。西方的女性采取激烈的报复对方的方式，中国的采取毁灭自我的形式，都是对女性自我权利的争取，争取爱情，争取自由，这样的反叛意识，延续到后代的文学作品中，也出现了很多优秀的人物形象。
嫦娥奔月这个神话故事的版本还有不少，随着时间的演变，每个时代的文人结合本时代的现状，对其进行补充和加工。但不管如何加工，嫦娥这个女性角色，她不管是追求自由还是追求幸福，都是对自身悲剧命运的反抗，在她身上闪现着千百年来女性争取自由幸福的光辉。
参考文献：
[1]龚鹏程.文化、文学与美学.时报文化出版，民国77年2月1日第一版.
[关键词]史料；教学；摘引；解析；技巧
[中图分类号]G633.51[文献标识码]A[文章编号]16746058（2017）07009102
《普通高中历史课程标准》提出：“在掌握基本历史知识的过程中，进一步提高阅读和通过多种途径获取历史信息的能力……培养历史思维和解决问题的能力……努力做到论从史出，史论结合。”这折射出新课程改革的努力方向，就是要破除“认为历史课的任务就在于把历史学科的知识体系传授给学生……只关注‘真’和‘实’，把条条框框的史实和结论灌输给学生”，人为“割裂了知识学习与探究过程及方法体验之间的纽带”[1]，导致学生在认知进程中断层，只能模糊地接纳课本论断，滋生课堂教学中的“层累”现象[2]。这说明，基于“重视证据的‘心态’和运用证据的‘能力’”[3]的史料证据意识在中学历史教学中显得越来越重要。根据多年教学经验，笔者对史料教学有以下思考，与各位教师共勉。
一、史料摘引的原则
史料搜集与整理是中学一线历史教师在教学新情境创设中的重要环节，是学子把握v史认知方法、史论关系的前奏。史料搜集与整理看似简易，但在实际操作过程中却举步维艰，这是方法失当的表现。一些教师想借助互联网搜索来搜集自己需要的各类史料，但往往不清楚自己所需史料究竟分布在哪些文献中，也无法追溯史料的渊源。我们在创设课程新情境模式时，可以抓住课程的核心史实，寻找与此相关的史实权威专著进行精读。专著中必然会引用多种文献史料加以佐证，引文出处在每页注脚（抑或篇尾注释），会详细标注文献名称、作者、出版社、版次、页码等信息。教师要将这些信息完整记录在册，随后根据课程情境创设的需要，通过互联网检索、图书馆查找等方法，摘录需要的原始史料。这是追溯文献史料最可靠的方法。笔者认为，史料摘引需要遵循以下三个原则。
1.史料要做好辨伪工作，伪史料必然导出错误史论
[2015年江苏省高考历史选择题第2题]据秦琅琊石刻，皇帝之土，西涉流沙，东有东海。但西汉学者编写的《淮南子》等书说颛顼帝即已“西济于流沙”，大禹“东渐于海，西被于流沙”，更有“纣之地，左东海，右流沙”。上述差异最能说明（）
A.《淮南子》等书以传说贬抑秦始皇B.年代久远导致历史记述莫衷一是C.历史材料的运用首先要辨别真伪D.石刻与文献形成证据链印证历史
根据诸多文献史料和课本知识间的互证，可知《淮南子》部分记载有误，是伪史料。如果学生对此不加考证，势必在选项上出现偏差。
2.史料摘引要注意篇幅，其长短可能会影响试题的有效性
如果摘引史料叙述篇幅过长，学生“在有限的时间内难以较好地展示自己的学科思维能力”，也使“高考历史试题‘语文味’太重，语文素养好的考生相对有优势，很多试题从语文的角度就能够顺利得出答案”[4]。如果摘引史料篇幅过短，学生采集的信息点就会偏少，无法判断合理的选项，甚至试题题干会出现与历史不符的情况而遭人诟病。
3.史料的选择要有取舍
我们在重构历史课堂新情境模式时，要杜绝史料来源的单一性。单一的史料来源会导致史论说服力的疲软，也会对学生的史料观产生错误的认知意识。为此，史料的汲取要多元（包括正反、矛盾的史料），古代文献（经史子集）、专著、报纸杂志、日记、回忆录、音频视频、考古实物、插图漫画、数据表格等都是史料，是开展教学、命制试题的基石。一线历史教师要善于运用多元史料，命制合理题型，引导学生认知历史表象下深埋的本质，培养学生的史料证据意识――论从史来，史论结合，孤证不立等――提升学生思维层次，领悟“是什么，史实判断”“为什么，因果判断或规律判断”“反映什么，内涵判断”“怎么样，价值判断”[5]。
二、史料教学的引导
用史料重构中学历史课堂教学，用史料命制考试试题，这是新课程改革的核心理念。一线历史教师也普遍致力于此理念的实践，设计了诸多优秀的课件和试题，希冀引导学生认知历史本质，但往往事与愿违，“得其形未得其神”。追溯症结，笔者认为，历史教师往往忽略了“引导”一词的历史学定义。“引”指引用各类史料重构历史本来面貌；“导”指教师指导学生掌握解读史料的基本原则和方法，把原则和方法传输给学生。“引”是培养史料证据意识，“导”是传输史料解读方法。笔者认为，史料教学的引导，需要注意以下两大方面。
1.史料解析能力培养要重“四审”
一是审时间概念。一段史料总会在篇首或文尾注明出处，或者在文中告知时间信息，这是解答问题的前提。
二是审史料的内容和史料所设置的问题。要理解史料的总体内容，寻找关键性的字词句，将史料所提出的问题和史料中关键性字词句结合起来分析，这是解题的密钥。
三是审史料的阶级立场。辨明史料的阶级属性，是正确解答题目的先决条件。
[2015年江苏省高考历史选择题第6题]某学者说：“农民造反者……长歌涌入金陵，开始建造人间小天堂，曾是他们的喜剧；……则是他们的悲剧。”“他们”从“喜剧”走向“悲剧”的根本原因是（）
A.的战略失误B.“人间小天堂”的腐朽享乐C.绝对平均的社会纲领D.“农民造反者”的社会角色
此题的关键在于判定史料的阶级属性，“均贫富的小天堂”“后政权的封建化”等都体现农民阶级具有时代局限性，提不出先进科学的理论，这是“喜剧”到“悲剧”的根源。
四是审史料与课本知识的结合点。史料所提供的观点，往往要结合课本知识作答。这是解题的突破口。
2.史料解析要掌握主要题型的解题技巧
史料解析题涉及各种类型的题型，因此掌握各种题型的解题技巧是制胜的法宝，主要有比较（含特点）、本质（说明、实质）、原因、变化、论点和论据（体现、表现）、意义、作用（评价、影响）、认识（启示、经验、教训等）等类型。
比较类型：通过两个相类似的历史事件比较，寻求比较点进行比较。其中，既有相同点（共性），又有不同点（个性）。不同点就是此历史事件的独特鲜明之处，这就是特点。因此，特点类型的题型实质上是比较题的升华。特点类型又有两种设问形式，一种是根据材料概括特点，一种是根据材料和所学分析特点。
本质、说明、实质类型：从历史学范畴定义来说，“实”就是史实，“质”就是透析历史表面现象洞察历史更深层次的东西（阶级属性等）。有些设问中也用说明、反映等词语，“说”就是说史实，“明”就是明本质，“反映”是指历史现象映射下质的东西。
原因（历史背景）类型：一般可以从不同的领域加以思考。根源及根本原因，一般而言木济领域加以分析，这是与辩证唯物主义史观强调经济基础决定上层建筑理论相契合的。
变化类型：变化、趋势、演变等设问方式要注意答题的格式，一般而言是由什么到什么、从什么到什么等，而且与时间变化紧密联系。所以，在史料中往往会有时间信息变化作为解题的暗示。
论点（观点）和论据类型：一是假借材料中某个观点，以材料和所学来论证此观点或驳斥此观点，这就是演绎法的体现。二是假借材料首先概括出观点，然后结合材料和所学作为论据来论证或驳斥此观点，这既体现归纳法，又展现了演绎法，逐步养成论从史出、史论结合的史学研究素养。三是设问环节会出现某一主题，主题中往往会涉及各种类型的题型。我们首先要解答主题所涉及各种类型的题型，这就是子观点，然后结合材料和所学来论证子观点。当然，前提是我们面对一段史料，要能够区分什么是历史结论、历史阐释、历史现象。
意义类型：意义包括三要素，地位、性质和作用。答题时要从这三方面进行思考。
作用、评价、影响类型：强调辩证，认清进步性和局限性。但要注意命题人可能会设置要你回答的角度或领域。
认识、启示、经验、教训类型：这是历史学中情感态度与价值观的重要体现，学习历史就是要以史为鉴，得出合理的认识、启示、经验、教训等。一般出现在材料题的最后一问，是对上述几小题分析、理解基础上的升华，属于高级思维层次的反映。
综上所述，史料教学已得到普遍的认同，它能“激发学生历史学习的兴趣”[6]，是“学生道德发展的一个重要指标”[7]，“是培养创新思维的基础，也是现代社会要求公民具有的基本素质”[8]。
[注释]
[1][3][7]曹祺.中学历史教学中证据意识培养研究综述[J].中学历史教学研究，2016（1）.
[2]曹华清.让“层累”现象远离中学历史教学――从李鸿章的“避战求和”说起[J].历史教学（中学版），2010（3）.
[4]胡军哲.史实的叙述与思维的考查――简评2016年高考新课标全国卷Ⅰ历史试题[J].中学历史教学，2016（8）.
[5]肖先成.高考历史开放性试题解答规律探索（一）[J].中学历史教学参考，2015（2）.
应龙，名叫庚辰，是古代中国神话传说中一种有翼的龙，是中国传统中的真龙与龙族始祖，亦作黄龙、飞龙。下面是小编为大家整理的关于千年应龙历史记载典故，希望对你有所帮助，如果喜欢可以分享给身边的朋友喔!
一、千年应龙历史记载《山海经·大荒北经》：“应龙已杀蚩尤，又杀夸父，乃去南方处之，故南方多雨。”
《楚辞·天问》：“河海应龙，何画何历?鮌何所营?禹河所存?”
《淮南子·墬形训》：“毛犊生应龙，应龙生建马，建马生麒麟，麒麟生庶兽，凡毛者，生于庶兽。”
《广雅》：“有鳞曰蛟龙，有翼曰应龙，有角曰虬龙，无角曰螭龙。”
《云笈七签·纪传部》：“蚩尤率魑魅魍魉，请风伯雨师，从天大风而来，命应龙蓄水以攻黄帝。黄帝请风伯雨师及天下女袄，以止雨于东荒之地，北隅诸山，黎土羌兵，驱应龙以处南极，杀蚩尤与夸父。”
《太平御览·卷五十七》：“枯泽非应龙之泉，平林非鸾凤之窟。”
《太平广记》：“禹治水，应龙以尾画地，导决水之所出。”
《帝王世纪》：“又征诸侯，使力牧神皇直讨蚩尤氏，擒之于涿鹿之野，使应龙杀之于凶黎之丘”
《史记·司马相如列传人人赋》：“驾应龙象舆之蠖略逶丽兮，骖赤螭青虬之蟉蜿蜒。”
《汉书·叙传》“应龙潜于潢污，鱼鼋媟之，不睹其能奋灵德，合风云，超忽荒，而躆颢苍也。故夫泥蟠而天飞者，应龙之神也;”
《三国志·吴书》：“夫应龙以屈伸为神，凤皇以嘉鸣为贵，何必隐形于天外，潜鳞于重渊者哉?”
《晋书·列传第二十一》：“乘云车电鞭之扶舆委移兮，驾应龙青虬之容裔陆离。俯游光逸景倏烁徽霍兮”
《宋书·福瑞志》：“应龙攻蚩尤，战虎、豹、熊、罴四兽之力。”
《新唐书·列传第十三》：“应龙之翔，云雾滃然而从，震风薄怒，万空不约而号，物有自然相动耳。”
《元史·舆服志》：“应龙旗，赤质，赤火焰脚，绘飞龙。”
应龙分有两种，一为毛犊与羽嘉所生，生凤凰、麒麟，天地间独一无二，于五方主中央、五行司土，为云雨雷霆、沟渎河川之神，亦是天龙之神，后为天神太一之妃，号曰顺天佑畿辅时应龙神。二则是龙修炼一千五百年所化，龙五百年为角龙，角龙千年为应龙，是中国龙进化的最终阶段。
二、千年应龙历史历程“龙”为生活于海中的神物，是和风化雨的主宰，应龙属于龙的其中一种。关于应龙的文献记载，见于《山海经》：“应龙居处在南方，故南方多雨，而烛龙不食不寝不息，风雨是谒，也就是经常招来风雨。”应龙最早出现是在先前的黄帝时期，《山海经》和《史记》就有记载。大意是以黄帝为首的黄河流域部落与以蚩尤为首的长江流域的部落发生战争，双方都使用各种神奇的动物来帮忙。黄帝这边的应龙擅长“蓄水”，蚩尤那方也有擅长呼风唤雨之灵物，本领较应龙更胜一筹，大雨飘向黄帝这边。
黄帝处于弱势，就请天女“魃”帮忙止住了大雨，一举歼灭蚩尤部落。应龙在战争中立下汗马功劳，杀了蚩尤和夸父，训练了中国第一支骑兵。因蚩尤颈血飞溅形成的蚩尤之旗封锁天穹而无法回天，就悄然来到南方蛰居在山泽里，直到黄帝鼎湖炼丹，应龙为黄帝推算出了丹成之日，才在丹成之时驼黄帝与其臣子升天成仙。
此后应龙受天帝之命助大禹治水，再度被禹带到了人间，成了禹的好友。治水时负责导引主流洪水，无名群龙负责其余支流，因此应龙又是禹的功臣。
再后来，应龙则作为封建皇权的象征--黄龙在皇家御用龙纹器皿中出现，但其最大特征的羽翼已经于宗周中叶起逐渐演化为云纹。
三、千年应龙传说事迹应龙的最早实物记载，应是内蒙古考古发现的7500年前应龙纹，而最早的典籍则见于《山海经》中，仅就神话而言，则是在女娲时代。
应龙的父母名叫毛犊、羽嘉，是世间一切飞禽、走兽的祖先。而应龙本人则名叫庚辰，生下了凤凰、麒麟。是黄龙之神，行云致雨之神、沟渎河川之神、顺天佑畿辅时应龙神，天之后妃，天神太一之妃。
庚辰除了生下凤凰、麒麟之外，也是龙族的祖先，即是所谓的祖龙，而且只有如应龙这样，生有羽翼的龙才能算是真龙。庚辰最早居于天上世界，为了帮助女娲能够顺利补天，而下凡为女娲驾车，带女娲朝见天帝。
后来庚辰为助黄帝争夺帝位，第二次下凡，先是一力鏖战虎豹熊罴四兽，继而杀蚩尤、斩夸父，几乎耗尽神力而无法回返天界。但没多久，应龙神力便已恢复，黄帝于鼎湖铸鼎，便有应龙下降，带着黄帝与其一干重臣升天成仙，黄帝由此号为太一君。
到了大禹时期，早已回返天界的庚辰竟然三度下凡!第三次从天界来到人间，助大禹平治水患。此时的庚辰神力更有精进，沛然的神力使应龙轻轻划动龙尾，便能画地成江，开辟出了如今的长江。除了尾画长江之外，庚辰甚至还动用她的无上伟力，开辟了能使水族进化为龙的，传说中的龙门。
到了治水末期，主要干流、大部分洪水都已经大功告成，只剩淮水、涡水两条水系未能成功。而淮、涡这两条水系治水失败的主要原因，就在于淮、涡水神无支祁的阻扰。在无支祁的阻扰下，竟然害得大禹三次失败。于是庚辰又一次独力出战，终于擒获了妖猴无支祁，将这个齐天大圣的原型，水猿大圣无支祁，关押在了龟山之下。由此，大禹治水终于大功告成。但治水成功之后，庚辰并未直接回到天界，而是去往东海，不知所欲为何。
【关键词】司马迁 《史记》 黄老学
黄老学是托黄帝、老子之言，以老子道家学说为主旨，同时兼采儒、法、名、墨众家之长而形成的一套治国理论体系。它兴起于战国中期，经二百余年，至秦汉时发展到顶峰，黄老学不仅是对后世产生重大影响的一种重要学术思想，而且全面渗透到当时的国家政治与社会生活实践。这样一种重要和显赫的学说，长期以来却缺乏重视。《韩非子》说：“世之显学，儒、墨也。”不及道家，更不言黄老。这种忽视，直到司马迁父子著《史记》时才有改观，可以说《史记》对黄老学的贡献极大。
《史记》为黄老学命名
黄老学是从战国中期以来的客观存在。它有自己的学者，如慎到、尹文；有自己的著作，如《管子·心术》上下、《慎子》、《淮南子》；更有效绩显著的治理实践，如曹参用盖公之言治理齐国。但在历史上首先对黄老学从学术的角度予以关注的是司马迁父子，首先对黄老学予以命名的是《史记》。
在《史记》之前的文献中没有出现过黄、老合称，更没有黄老学的名称。关于黄帝的传说，最早见于《左传》僖公二十五年、《左传》昭公十七年、《国语·鲁语上》、《国语·晋语四》等史料，另外《逸周书·尝麦》记载了黄帝战胜蚩尤的传说，1972年山东临沂银雀山汉墓出土的《孙子兵法》，记载了黄帝“已胜四帝，大有天下”的传说。从这些记载可以看出，春秋战国以来，黄帝这类传说中的“帝王”逐渐脱离了神的身份，开始进入人间的帝王世系，黄帝还成为了姬姓氏族也就是周的始祖。在这些历史传说中，黄帝与老子没有任何关联。
黄帝在被历史化的同时，也被学术化。在诸子著作中是否出现黄、老连用或者二人共同出现呢？首先看道家和黄老学派著作。道家《老子》不提黄帝。《庄子》内篇中《大宗师》黄帝两见，都是夹杂在许多传说帝王中被提及，没有特殊地位，没有具备学术特征。《庄子》的外篇和杂篇中有关黄帝的事迹较多，但老子和黄是体道者或大道的宣传者，有老子言黄帝的例子，却没有黄帝和老子并列提起。《鹖冠子》提到一次黄帝，与老子无关。法家著作《管子》多次提到黄帝治理天下，但都不提老子。《商君书》中《画策》提到一次黄帝。《吕氏春秋》中《应同》、《去私》等篇中多次提到黄帝，与老子无干。《韩非子》有《解老》、《喻老》对老子言论进行解释和生发，与黄帝无关。其他篇章如《扬权》引黄帝的话又与老子无关。儒家著作几乎不提老子和黄帝，《论语》、《孟子》找不到关于黄帝、老子的痕迹。《荀子·天论》是儒家很少的几次提到老子的例证之一。另外，《易·系辞传》中比较详细地介绍了黄帝。
总之，通过考察发现，在《史记》之前的著作中，没有黄老连用的例证。只有到了《史记》中，开始大量出现“黄老”、“黄老之言”、“黄老术”等说法。如《乐毅列传》说：“乐臣公学黄帝、老子”；“乐臣公善修黄帝、老子之言”。《老子韩非列传》说：“申子之学本于黄老而主刑名”；韩非“喜刑名法术之学，而其归本于黄老”。《田叔列传》说：田叔“学黄老术于乐巨公所”。《袁盎晁错列传》说：邓章“以修黄老言显于诸公间”。《陈丞相世家》说：“陈丞相平少时，本好黄帝、老子之术。”等等，在这些叙述中，司马迁有多种不同但是类似的说法：“黄帝、老子之言”、“黄老言”、“黄老之言”、“黄帝、老子之术”等等。“言”，言论，学说。“术”，学术。在《史记》的语言系统中，“言”和“术”是同义的。例如《外戚世家》说：“窦太后好黄帝、老子言，帝及太子诸窦不得不读黄帝、老子，尊其术。”这里的“言”和“术”同时出现，都是指黄帝、老子的学说。从以上例子可以看出，司马迁是把黄老视为一种独立的学说而一再申说的。
对于这一学说，司马迁有时称作“黄老”，有时称作“黄帝、老子”，可见黄老学说的名称还没有完全固定。而司马迁称“黄老”的时候远远多于称“黄帝、老子”，则可见他更趋向于命名为简洁的“黄老”。正是这将定未定之间，更说明这一名称确实是司马迁的伟大创造。此后，“黄老”一词才盛行于汉。把“黄、老”并称或合称，使之成为一种学术的名称，是司马迁对这种客观存在的社会学术文化现象的真实记录与概括总结。这个命名不仅仅是赋予一个名称，而具有辩明学术的意义。
当然，也有一种可能，就是虽然各家著述中没有“黄老”的名称，但是在口耳相传中有人使用了“黄老”或者“黄帝、老子”的说法。可是从目前存世的材料看，这种可能性不大。汉初习黄老的陈平曾自述：“我多阴谋，是道家之所禁。”①比他稍晚一点的司马谈在《论六家要旨》中把“黄老”之实冠以“道家”之名。这说明在当时以“道家”称“黄老”是比较普遍的。大概和司马迁同时期的淮南王刘安召集门客集体创作了《淮南鸿烈》，这本被现在学者普遍认为是黄老学集大成之作的集体著作中也没有任何一处指明自己所宣扬的是黄老学说。另外，1973年长沙马王堆汉墓出土了大量道家及与道家相关的文献，这些文献的入土时间是汉文帝时，其中也没有黄老一类的说法。这些都佐证，在司马迁之前和同时代，没有学者使用“黄老”的说法。
《史记》记述黄老学发展史
《史记》作为纪传体通史，它通过为黄老人物立传而记载了黄老学发展史。《史记》虽然没有明确说明黄老学起源于何时，但司马迁通过记录太公、管仲、范蠡等人的事迹，表明黄老学具有雄厚的实践基础，其思想萌芽可能相当早。在《史记·孟子荀卿列传》中，司马迁向人们揭示出，在战国中期，黄老学主要通过齐国稷下学者发展起来。关于黄老思想何时形成，现代各家学者还有不同意见，但一致同意的是，稷下学宫是黄老学发展壮大的重要阶段。《史记·孟子荀卿列传》说：“慎到，赵人。田骈、接子，齐人。环渊，楚人。皆学黄老道德之术，因发明序其指意。故慎到著十二论，环渊著上下篇，而田骈、接子皆有所论焉。”司马迁以非凡的学术眼光记录了稷下学宫的繁荣和萧条，记述了稷下学宫中众多学者的学术活动。
稷下诸子的思想对稍后的儒家荀子、法家申不害、韩非都有深刻影响。《史记·老子韩非列传》揭示，黄老思想以老子道家学说为理论源头，法家申不害、韩非都是吸收黄老思想的营养成就自己学说的。曹元忠说：“太史公之传老子、韩非，传其学，非传其人也。”②确实，司马迁作这样的人物列传就是为了记录学术发展史，保存先秦学术的面貌。如今，后人也确实凭着司马迁的记录才能寻绎出一条黄老学发展的线索。在《史记·乐毅列传》中，司马迁还记载了黄老学在齐地流传的情况：“乐臣公学黄帝、老子，其本师号曰河上丈人，不知其所出。河上丈人教安期生，安期生教毛翕公，毛翕公教乐瑕公，乐瑕公教乐臣公，乐臣公教盖公。盖公教于齐高密、胶西，为曹相国师。”这条线索弥足珍贵。在当代的道家和黄老学研究中，虽然说出土文献《黄帝四经》等材料扩展了学术研究的视野，但学者依然需要借助《史记》等传世文献的记载来研究《黄帝四经》等材料。
随着汉王朝的建立，黄老学迎来应用于实践的黄金时期。在经历了战国时期的社会动荡和楚汉战争的连绵战火之后，经济凋敝，人民贫困，国家的当务之急是发展生产，人民迫切需要的是休养生息。而黄老学的基本思想是实行无为而治，提倡宽简的统治政策，主张统治者省苛事，节赋敛，毋夺民时，这有利于缓解社会矛盾，更适合汉初社会发展的需要，即“施于极乱思治之后”，因此大为兴盛。汉初朝野上下弥漫着黄老学的气氛，上至皇帝，下至普通人，都是黄老学的热衷学习者和实践者。也因为他们把黄老学应用于治国实践，才取得了“文景之治”的局面。在《史记·曹相国世家》、《史记·萧相国世家》、《史记·陈丞相世家》等汉代人物传记中，司马迁记载了黄老思想在汉初七十年的应用情况。汉初七十年社会稳定，经济发展，国家富足，这是我国封建历史上第一个盛世，为汉武帝时期的强大奠定了雄厚的基础。其后，由于汉武帝崇儒，也由于黄老学不再适应社会发展，黄老学在武帝时期逐渐衰歇，退出政治舞台。
《史记》以史实诠释黄老学理论
黄老学理论著作存世的并不多，如《管子·心术》上下等，又比较抽象，这给黄老学研究带来很多困难。《史记》刻画了许多活生生的黄老人物，通过记述历史事件和历史人物的活动，诠释了许多黄老理论，使黄老学研究相对丰满许多。
例如，无为而治是黄老学的核心学说之一，以往的黄老著作中对其论述主要在于理论构架和设想，是司马迁第一次在《史记·萧相国世家》、《史记·曹相国世家》、《史记·汲郑列传》、《史记·田叔列传》等篇章中通过生动的史实向人们展示了无为而治的方方面面。汉高祖刘邦时期，采取了去除秦朝苛法、开关梁驰山泽之禁、十五税一等措施，使社会生产得以恢复，与黄老思想暗合。曹参在齐国向盖公学习黄老之术，用以治理齐国，齐国大治。他入朝为相后，在全国推广，成效显著。吕后、孝惠帝时期，“复弛商贾之律，”③对于匈奴的挑衅，实行和亲政策，所以能够“政不出房户，天下晏然。刑罚罕用，罪人是希。民务稼穑，衣食滋殖”④。汉文帝时期，去除了收奴相坐律令和肉刑，史称，“刑罚大省，至于断狱四百，有刑错之风。”⑤并且发展生产，“劝趣农桑，减省租赋。”⑥景帝时期，有“令民半出田租，三十而税一”⑦等惠民政策。
又如，把黄老哲学思想中有关谦退处下的内容结合现实政治形势发展成为一种人生哲学，这是汉初对黄老学的重要发展，司马迁通过《史记·留侯世家》、《史记·陈丞相世家》等传记展示了这种以明哲保身为目标的人生哲学的应用情况。在老子思想中，那些所谓“权谋”思想和“谦退”思想并不是直接相关的，是汉初张良、陈平、萧何这群黄老人物的实践把二者紧密联系起来，发展成为人臣的保命术。这种明哲保身之术，其总体特征是识时务，知进退，守分际，临急能变，知机善谋。其表现形式是在避祸的前提下，不居功，在功利面前谦退自下；自污，授人以柄；藏其锋芒，远离政治漩涡等。对于这些处世的学问，《淮南子·人间训》说：“内有一定之操，而外能屈伸赢缩卷舒，与物推移，故万举而不陷。”这可视为对汉初人物实践的总结。
司马迁创造性地发展了黄老学
司马迁博采各家思想，加以融会贯通，形成自己独特的思想体系。其中，他有选择地接受了黄老思想的若干方面，并有所发展，成为他“一家之言”的组成部分，这里只着重强调如下几点。
其一，在政治上，司马迁特别赞赏“清静无为”的治国方略，赋予其新内涵。老子首先提出用清静无为治国。黄老思想通过因循理论把老子消极的无为改造成积极的有为。无为理论，应用在治国上就是不妄为，不干扰百姓的生产生活。应用在君臣关系方面，就是君无为而臣有为。司马迁对于君主驭臣之术不感兴趣，而对清静无为的治国方略表现出由衷的赞赏。司马迁给清静无为赋予了两种内涵：一是统治阶层对人民要宽简行政，约法省禁，不干扰百姓的生产生活；二是要求统治者少欲、节俭，不为私欲扰民。黄老理论要求人主“漠然无为”⑧，主要是从养生和治国理论出发，而司马迁以民众的需求为依据，发展了“清静无为”理论。
其二，在经济上，把“因民之欲”作为制定政策的基础，提出“善者因之”的宏观经济管理理论。黄老思想“以虚无为本，以因循为用”⑨，对于治国来说，最大的因循就是因民之欲。司马迁对黄老学说最大的贡献是根据“因民之欲”的理论，在经济领域提出“善者因之”的宏观经济管理理论。司马迁指出人求利的欲望是社会生产发展的动力，从欲望动力的观点出发，他提出，“善者因之，其次利道之，其次教诲之，其次整齐之，最下者与之争”⑩，认为最好的政策就是遵循经济发展的自然规律，顺应和听任各种经济活动自由发展，最坏的政策是国家和政府与民争利。在两者之间，他还提出用经济政策和教育手段来规范市场和民众经济行为，来补充“善者因之”的理论。在中国商品经济发展的初级阶段，司马迁就提出了以遵循经济规律和顺应民众求利欲望为基础的一套宏观经济政策，这是十分宝贵的。
其三，在吏治上，把“循名责实”发展为各司其职。黄老主张在名正法备的前提下施行君无为而臣有为。要求君主运用刑名理论，循名责实，以奖惩为手段督责臣下。黄老学说以循名责实为手段达到“君臣之道：臣事事，而君无事；君逸乐，而臣任劳”，这暗含着君臣分职而治的倾向。司马迁把这种倾向更进一步发展为各司其职，要求统治阶层的每一个角色都严守自己的职责。在《史记·陈丞相世家》、《史记·张释之冯唐列传》等篇章中，司马迁通过对曹参、陈平、张释之言行的记录表达了这一观点。也就是管理系统内部的上下不同层级应该依据各自的角色分工来实施管理行为，以此为基础，不仅实现了君无为而臣有为，更要实现“上无为而下有为”，每一层的上级都应该给下级一定自由度，让下级更有为。君主与丞相之间是上无为而下有为的关系，丞相与执事的卿大夫之间则是又一重上无为而下有为的关系，依此类推，就可以使每个人都明确自己的职责，各自在合理的范围内作为。
我们以往对司马迁和《史记》的研究较少从黄老学术角度考虑，研究黄老学也经常忽视《史记》的地位。事实上，它们是紧密结合的，司马迁以及《史记》应该在黄老学发展史上占有重要地位。
（作者单位：求是杂志社）
【注释】
①（西汉）司马迁：《史记·陈丞相世家》，北京：中华书局，1959年，第2063页。
②（晚晴）曹元忠：《笺经堂遗集》，转引自韩兆琦《史记笺证》，桂林：广西师范大学出版社，2004年，第3781页。
③（西汉）司马迁：《史记·平准书》，北京：中华书局，1959年，第1418页。
④（西汉）司马迁：《史记·吕太后本纪》，北京：中华书局，1959年，第412页。
⑤⑥（东汉）班固：《汉书·刑法志》，北京：中华书局，1962年，1097页。
⑦（东汉）班固：《汉书·食货志》，北京：中华书局，1962年，第1135页。
⑧（西汉）刘安等：《淮南子》，北京：华夏出版社，2000年，第8页。
⑨（西汉）司马迁：《史记·太史公自序》，北京：中华书局，1959年，第3290页。
⑩（西汉）司马迁：《史记·货殖列传》，北京：中华书局，1959年，第3253页。
马勃，菌类；牛溲，车前草。比喻至贱之物
马不停蹄：
比喻一刻也不停留，毫不间歇
马尘不及：
比喻趕不上，跟不上
马齿徒增：
《穀梁传·僖公二年》：“荀息牵马操璧而前曰：‘璧则犹是也，而马齿加长矣。’”后因以“马齿徒增”谦称自己虚度年华，没有成就
马到成功：
形容事情顺利，一开始就取得胜利
马耳东风：
东风吹过马耳。比喻充耳不闻、无动于衷或互不相干。语出唐李白《答王十二寒夜独酌有怀》诗之二：“世人闻此皆掉头，有如东风射马耳。”
马腹逃鞭：
《左传·宣公十五年》：“虽鞭之长，不及马腹。”后以“马腹逃鞭”比喻躲脱惩罚
马革裹尸：
亦作“马革裹尸”。用马皮把尸体包裹起来。谓英勇作战，死于战场。于战场
马工枚速：
谓汉司马相如、枚皋二人为文，一工一速
马角乌头：
《燕丹子》卷上：“燕太子丹质於秦，秦王遇之无礼，不得意，欲求归。秦王不听，谬言曰：‘令乌白头，马生角，乃可许耳。’”后因以“马角乌头”比喻不能实现之事
马龙车水：
犹言车水马龙
马鹿易形：
变易马鹿的形象。语本《史记·秦始皇本纪》所载赵高指鹿为马的故事。后以比喻颠倒是非、混淆黑白
马毛蝟磔：
南朝宋鲍照《代出自蓟北门行》：“疾风冲塞起，沙砾自飘扬；马毛缩如蝟，角弓不可张。”后因以“马毛蝟磔”形容狂风大作，气候恶劣
马面牛头：
犹牛头马面
马牛襟裾：
穿衣服的马牛。讥人不明道理、不识礼仪
马牛其风：
谓马、牛奔逸。《书·费誓》：“马牛其风，臣妾逋逃，勿敢越逐。”孔颖达疏：“僖四年《左传》云：‘唯是风马牛不相及也。’贾逵云：‘风，放也，牝牡相诱谓之风。’然则马牛风佚，因牝牡相逐，而逐至放佚远去也。”后用以表示互不相干
马前泼水：
元杂剧《渔樵记》写汉硃买臣家贫，卖薪自给，行歌诵书，妻羞之，求去。后买臣拜太守，妇要求复婚，买臣泼水于马前，令妻收回，以示夫妻不能再合。后因以“马前泼水”比喻夫妻离异，无法挽回
马去马归：
据《淮南子·人间训》载，边塞老翁失马，人以为祸，结果其马领胡人骏马同归，人皆贺之，而其子却因骑马摔伤致残，乡人吊之，不料胡人入塞，边塞丁壮战死者十九，其子却因腿跛而全。后因以“马去马归”喻世事多变，得失无常
马如流水：
形容人马熙攘
马如游龙：
形容人马熙熙攘攘的景象。语出《後汉书·皇后纪上·明德马皇后》：“前过濯龙门上，见外家问起居者，车如流水，马如游龙。”
马入华山：
《书·武成》：“乃偃武修文，归马于华山之阳，放牛于桃林之野，示天下弗服。”后因以“马入华山”表示天下太平，不再打仗
马上得天下：
《史记·郦生陆贾列传》：“陆生时时前说称《诗》《书》。高帝骂之曰：‘乃公居马上而得之，安事《诗》《书》！’陆生曰：‘居马上得之，宁可以马上治之乎？且汤武逆取而以顺守之，文武并用，长久之术也。’”后因以“马上得天下”为武功建国之典
马上房子：
谓当面赞成，背后反对
马上功成：
犹言马上得天下
马上看花：
犹言走马看花
马上墙头：
指男女青年相恋之处
马首是瞻：
古代作战时，士兵看主将的马头决定进退，比喻服从指挥或乐于追随别人行动。语本《左传·襄公十四年》：“荀偃令曰：‘鸡鸣而驾，塞井夷灶，唯余马首是瞻。’”杜预注：“言进退从己。”
马首欲东：
谓东归；返回。语本《左传·襄公十四年》：“栾黡曰：‘晋国之命，未是有也。余马首欲东。’乃归。”杨伯峻注：“秦兵在西，东则归矣。”
马瘦毛长：
比喻人穷志短
马水车龙：
犹言车水马龙
马咽车阗：
形容车马繁多，非常热闹
马仰人翻：
形容混乱或忙乱不堪的样子
马中关五：
犹言鲁鱼亥豕
马壮人强：
犹言人强马壮
马捉老鼠：
比喻瞎忙乱
马足车尘：
喻四处奔波，生活动荡不定
马足龙沙：
指驰骋边疆，扬威域外。龙沙，塞北沙漠地方
宝马香车：
名贵的良马，华丽的车子。借指富贵之家出行的排场
北叟失马：
犹塞翁失马。喻因祸得福
持戈试马：
比喻作好准备，跃跃欲试
洗兵牧马：
洗擦兵器，喂养战马。指做好作战准备
系马埋轮：
谓敌人进攻时，系住马，埋车轮于地，以示固守不退。语本《孙子·九地》：“是故方马埋轮，未足恃也。”曹操注：“方，缚马也；埋轮，示不动也。”
瞎马临池：
语出南朝宋刘义庆《世说新语·排调》：“盲人骑瞎马，夜半临深池。”后因以“瞎马临池”比喻处境危险而犹暗昧无知
老马识途：
《韩非子·说林上》：“管仲、隰朋从於桓公而伐孤竹，春往冬返，迷惑失道，管仲曰：‘老马之智可用也。’乃放老马而随之，遂得道。”后因以“老马识途”比喻对某事富有经验，能为先导
老马嘶风：
喻人老而犹有雄心
老马为驹：
御老马如驹。喻失敬老之礼。《诗·小雅·角弓》：“老马反为驹，不顾其後。”郑玄笺；“比喻幽王见老人反侮慢之，遇之如幼稚，不自顾念後至年老，人之遇己亦将然。”一说比喻年虽老而犹有壮心，不虑后之难及。硃熹集传：“如老马惫矣，而反自以为驹，不顾其後，将有不胜任之患也。”故亦以喻不以老迈为嫌
弊车羸马：
破车瘦马
避世金马：
《史记·滑稽列传》：“（东方朔）时坐席中，酒酣，据地歌曰：‘陆沈於俗，避世金马门。宫殿中可以避世全身，何必深山之中、蒿庐之下！’”后以“避世金马”、“避世金门”谓身为朝官而逃避世务
兵藏武库，马入华山：
兵器藏进武库，军马放入华山。谓天下太平
兵荒马乱：
形容战时动荡不安的景象
兵马未动，粮草先行：
作战时兵马还没出动，军用粮草的运输要先行一步。后泛指行动前须作好准备工作
兵强马壮：
①士兵、军马强壮。指军队强大，有战斗力。②泛指强壮有力
伯乐相马：
伯乐观察、品评马的优劣。比喻有眼力者鉴别并荐举人才
策马飞舆：
谓驾马车疾行
车尘马足：
①谓车马奔波。亦喻人世俗事。②指代车骑。敬称对方时亦用之
车驰马骤：
形容车马奔驰迅猛
车殆马烦：
车危且马疲。形容旅途困乏
车烦马毙：
形容旅途劳顿困乏
车马如龙：
谓车马众多，繁华热闹
远古神话与传说，大多属于灾难的文学表达。女娲补天、后羿射日、大禹治水是我们熟知的故事。它们将民族的集体创伤嵌入个人心灵，使之代代相传。一批凝聚苦难与悲情的文字被锻造出来，熔入民族的语言，拓宽了文学的表
达空间。《诗经·十月之交》的“百川沸腾，山冢崒崩；高岸为谷，深谷为陵”，《淮南子·览冥训》的“四极废，九州裂，天不兼覆，地不周载；火爁焱而不灭，水浩洋而不息”，以及沧海桑田、水深火热、白云苍狗、山崩地裂等众多词汇，在丰富汉语表达能力的同时，也将苦难意识、创伤记忆灌铸到汉语文化之中。
文学进入个体创作时代之后，灾难的文学表达也建基于个人的体验与感受。要将个体情感传播开来，感动整个民族、整个国家，作者必须超越自我经验的拘囿，将个体的创伤情绪予以澄净，通过恰当的语言并借助想象使其飞翔、升华，在沉重与空灵、疼痛与震撼、残酷与壮美、绝望与希望的纠结中找寻理想的表达方式。经此过程，才可能杜绝一味的、拒斥廉价的同情与缥缈的希望。
这让我们自然地想起汶川大地震之后的情形：短短的十几天，诗词、散文、日记、故事等可以速成的文类，借助各种传媒铺天盖地而来，将迅速发酵的集体痛楚与悲情宣泄无余。作者与读者共同沉湎于以哭泣、哀悼、祈祷为主题的作品之中。在当时，这是纾缓伤痛、表达哀思最及时、最恰切的方式。但今日看来，其中的绝大多数都是来也匆匆、去也匆匆，并未将个体伤悲转化成既沉郁博大又灵动飞腾的生命意识与人文关怀。历史已经表明，缺乏成功的文学表达，灾难所造成的伤痛很可能随着时间的流逝被抛诸脑后。
几年前，文物工作者在陕西铜川发现一块刻于1557年的石碑，碑上有这样一段文字：“地势摇动，震响如雷，一升一降，升如登山，降如坠井……山移崖崩，地裂水出！”这些景象，与汶川地震何其相似！不错，它记录的也是一次大地震。那是公元1556年1月23日子夜，发生在陕西华县的8级以上、全世界有史以来死亡人数最多（直接死亡83万人）的大地震。然而，除了不多的题刻、碑铭以及受伤的大小雁塔、西安碑林之外，这次大地震的其他情形，仅仅以抽象的数据悄无声息地平躺在历史文献之中，它所造成的巨大创伤与痛楚，并未获得立体、厚重的文学表达。由此看来，数十年、数百年之后，汶川大地震被淡化、被遗忘的担心并非多余，即便还有所纪念，也会逐步仪式化，失去撞击心灵的痛感与震撼。
应该说，汉语文学并不缺乏表达苦难的作品。屈骚、杜诗是最好的证明。《红楼梦》更是将曹雪芹的个人遭际转换成时代、民族乃至文化的悲剧。不过，这些作品主要是社会苦难的表现，表达自然灾难的作品则相对少见。这或许与“天人感应”之说有关。天人同类、天预人事的神秘思想，使得文人、学者躲避对天灾的描述与思考，因为，这把反思之剑最终会指向“天子”或“天之子民”犯下的罪孽。
现代汉语文学放弃文言载体的同时，也疏离了古代文学言说苦难的传统；现代中国文化接受科学、理性的同时，却抵触赖以消解科学主义的，而后者正是苦难意识与终极关怀得以潜滋暗长的土壤。然而，有所舍必有所得。与文言相比，现代汉语蕴涵着丰富的民间伦理与道德资源，有利于提升表达民众疾苦的能力；同样，在频繁的中外交流中，现代中国文化定会成为既具有伦理精神、道德意识又充满人文情怀、神性品格以及思辨色彩的现代新文化。如此看来，以现代汉语为载体、以现代新文化为依托的现代汉语文学，应该能够找到表达苦难与创伤的理想方式。不过，将这种可能变为现实的关键还是作家。作为创作主体，作家既要以人间大爱与悲悯情怀去感受、体验灾害造成的苦难，也要以超越的精神与理性的眼光去观照这种苦难。所谓“入乎其内，故能写之，出乎其外，故能观之；入乎其内，故有生气，出乎其外，故有高致”。
当然，外国文学中的灾难表达也值得学习与借鉴。不要说神话与传说，也不论《十日谈》、《鲁宾逊漂流记》、《智利地震》等经典作品，仅20世纪，诸如《霍乱时期的爱情》、《蝇王》、《鼠疫》、描写台湾海峡风暴的《台风》、以中国内地旱灾为背景的《大地》等等，虽有写实、虚构、隐喻、象征等风格的区别，但都对灾难中的人与人性进行了深度描写：既赞扬坚强、勇敢、乐观、友爱，也鞭挞自私、贪婪、恐惧、怯懦；从人与自然、人与自我、人与人、人与神等多层次、多视角，揭示面对突如其来的打击时，个体的脆弱与孤独以及对拯救的期盼、对挚爱的渴望。它们的艺术成就是多方面的，但以个体的人与人性为中心的表达方式，最值得当代中国作家的关注与思考。
汶川大地震已经两周年，唐山大地震即将三十四周年，玉树地震则刚刚发生，暴雪、洪水、风沙、干旱正大举侵犯我们的生活。生存危机催生了生态文学，灾难表达理应成为生态文学的重要部分。面对喜怒无常的大自然，作家必须率先平静下来，抱持悲悯情怀，以担当意识、反思精神，将人们遭受的巨大伤痛给予真挚、深沉与艺术的表达，使之沉淀下去、流传开来，化作中华民族不可磨灭的创伤记忆，以此告慰逝者的亡灵并寄托生者的哀思。
一、古代音乐美学本体论――以无为本
现代音乐美学对音乐本体的分析往往采用二元划分方式，如“现象”与“本质”、“形式”与“内容”、“主体”与“客体”等等。而中国古代的音乐“本体论”采用的则是一种三分方式，如《淮南子》中对“形――气――神”的论述、王弼对“言――象――意”的理论总结等等。如果换用现代的话语体系来表述的话，中国古代“本体论”采用的不是“本质”与“现象”的二分，而是“本质”“本体”“现象”的三分方式。这是因为古人往往从“道”或“无”的角度来谈论问题，而作为世界本质的“道”和“无”是不可说的。这样作为本质而不可说的“道”和“无”就需要一个介于“有”和“无”之间的本体来“显示”自身，于是就出现了上述独特的三分方式。这个显示“道”的本体在中国古代音乐美学史上常常用两个东西来代替，那就是“气”和“象”。
把“气”作为本体是古代音乐美学史中的重要思想。早在《国语》、《左传》中就有关于音乐与“气”之关系的论述①，但大多零散而不成系统。相对较为系统的论述则是在《老子》的“道”论提出之后才出现的，尤其以《庄子》最为突出。《老子・四十二章》中说“道生一，一生二，二生三，三生万物。万物负阴而抱阳，冲气以为和”，这其实暗示了“道”――“气”――“万物”的三分结构。《庄子》中的“通天下一气”、“御六气之辩”、“听之以气”等思想则是对《老子》“气”本体论的充分展开和运用。《吕氏春秋・大乐》中认为音乐本于“道”，是阴阳二气相互作用的产物②，这一思想可以看做是《老子》“道”“气”“物”三分结构在音乐美学领域的翻版。而《淮南子・原道训》中“形――气――神”关系的论述则直接影响了后人对音乐本体的认识。③比如《乐记》认为音乐是圣人根据“气”的特点来创作的，因此乐音的运动实质上是“气”的运行。如果音乐的“度数”得当，音乐中的阴、阳、刚、柔之气就能畅通协调，体现出天地自然和宇宙万物的和谐。④这个思路可以简要地概括为“声”――“气”――“宇宙和谐”（儒家意义上的“道”），显然同样是将“气”看做了音乐与道相联系的本体。
“象”作为本体较早地出现在《周易》中。《周易》说：“形而上者谓之道，形而下者谓之器”。“道”作为形而上者是无形的，如何表达它呢？《周易》的办法就是“观物取象”“立象尽意”，也就是说采用“取象”和“立象”的方法来显示“道”和传达“意”。这里的“象”刚好处在形而上的“道”和形而下的“器”之间，正是一个形而中的本体。“象”作为“本”，它显示着“道”、蕴含着“道”、象征着“道”；而“象”作为“体”又是有形有象、可感可知的。这就形成了“物”――“象”――“道”的三层结构。
如果说《周易》中“观物取象”、“立象尽意”的思想为后世的艺术创作提供了基本思路。那么《老子》“惚兮恍兮，其中有象”的思想又赋予“象”以“道”的特性。而《庄子》中“象罔”的寓言则暗示了音乐之“象”的根本特点。这直接影响了后世对于音乐本体特征的理解。如两汉马融在《长笛赋》中说：“故论记其义，协比其象：彷徨纵肆，旷漾敞罔，老庄之概也”。⑤（意思是说音乐之象的丰富性难以言传，类似于《老》《庄》之道给予人们的感受。）这其实就是直接用庄子的“象罔”寓言来说明音乐之“象”的特点。对于音乐之“象”，唐朝吕温在《乐出虚赋》说得更加清楚：“从无入有，方为饰喜之名。其始也，因妙有而来，向无间而至。”“有非象之象，生无际之际。是故实其想而道升。”⑥这一方面说明了音乐之“象”的存在所依靠的是声音，它不像绘画和文学那样依靠可见的色彩或文字，不存在实体的可见状态，但它又是真实存在的，所以具有虚实相生的本体特点，同时也指出了音乐的“声”――“象”――“道”的三层结构。
音乐的“声”“象”“道”三层结构从一般文艺的角度来看就是“言”“象”“意”的问题。对于这个问题，王弼有过系统的论述：
夫象者，出意者也。言者，明象者也。尽意莫若象，尽象莫若言。言生于象，故可寻言以观象；象生于意，故可寻象以观意。意以象尽，象以言著。故言者所以明象，得象而忘言；象者，所以存意，得意而忘象……是故，存言者，非得象者也；存象者，非得意者也。象生于意而存象焉，则所存者乃非其象也；言生于象而存言焉，则所存者乃非其言也。然则，忘象者，乃得意者也；忘言者，乃得象者也。得意在忘象，得象在忘言。（《周易略例・明象》）⑦
从上面的论述我们可以清晰地看出包括音乐在内的一般文艺作品的现象、本体、本质三层结构，也就是“言”“象”“意”三层结构。如下图所示：
下面，笔者结合实例尝试性地说明古代音乐美学本体论上的三分结构对音乐作品形态特征上的影响。由于中国古代音乐美学思考的出发点是“道”和“无”，因此古代音乐作品不像西方音乐那样采取实在的音响手段如和声、对位、配器等和直截了当的气氛渲染来表现“美”，而是常常体现出一种非立体的、单声部的线性特征。然而这种“线性”的形态实质上乃是一种隐性的立体结构。其中实实在在的音响是音乐中“有”的因素，这个“有”的因素之所以表现出一种单线条的“虚”的特征，目的就是为了给心灵留下融入的空间（类似于中国绘画中的留白手法）。心灵融入的部分为“虚”，音响实在的部分为“实”，两者共同构成了音乐的完整意义上的本体，即虚实相生、有无相生的“象”。而当心灵与音乐融合为“象”的时候，也就为领悟音乐的本质，即“意”提供了必要条件。
由此我们可以得出结论，中国古代看似线性的、虚性的单声部旋律其实也是一种立体的、三维的结构。只不过，西方从“有”和“存在”的角度看待问题使得西方音乐的立体结构表现为复调、和声构筑的实存的立体形态，而中国从“无”和“道”的角度看待问题必然使中国音乐的立体结构表现为虚体的、包含“象”和“意”的虚立体结构，从而体现出独特的东方韵味。
二、古代音乐审美方法论――去欲从性
中国古代音乐作品在完整的意义上其实包含着“声”――“象”――“道（或者称为‘意’）”三层立体结构。那么如何借助于这种线性的、看似单调的音响形态来感受音乐丰富的本体并进而领悟音乐无限本质呢？这就涉及到一个古代音乐美学中的“方法论”问题。
前面曾经说过，中国古代音乐不像西方音乐那样追求音响的丰富和饱满，而是有意识地对音响进行“留白”和“虚化”处理，目的就是为了给心灵的融入预留下艺术的空间，从而使内在心灵与外在音响共同形成一种虚实相生、有无相成的“象”本体。艺术的“象”本体在中国古代常常被称为“意象”。从这个范畴的结构我们不难印证我的上述观点。因为这里的“意”其实也就是使心灵融入至音乐本体的部分，而“象”则偏重于指代音乐中“有”的成分，即实在的音响。“意象”这个本体范畴说明，中国古代音乐审美追求的是内在心灵与外在音响的合一，也就是我们常说的物我合一、情景合一。这样古代的音乐审美方法就可一具体表述为：如何实现内在心灵与外在音响的合一，或简化为如何实现音、心的合一的问题。
由于《老子》在中国古代第一次将“道”提升为最高的哲学和美学范畴，因此我们首先看一下《老子》是如何探讨音乐审美方法问题的。如下图所示：
《老子》中论述音乐的命题只有以下四个：“大音希声”、“音声相和”、“五音令人耳聋”和“乐与饵，过客止”。这四个命题刚好对应“音乐本体论”的三层结构：其中“大音希声”对应的是音乐的本质层面；“音声相和”对应的是音乐的本体层面；而“五音令人耳聋”和“乐与饵”两个命题刚好对应的是音乐结构的声音现象层面。《老子》用“五音令人耳聋”告诫人们，“五音”之美虽然能够使人产生欲望，但是这种“美”是暂时的、相对的，并非实质上的“美”。因此对音乐的理解应该超越“五音”，认识到音乐本体“音声相和”的特性。“音”是人为的产物，是美的，而“声”是没有经过艺术加工的，是丑的。“音声相和”说明音乐本体超越于一般美丑之上的特性。从“五音”超越到“音声相和”当然需要依靠知识和智慧，但是在《老子》看来，知识和智慧虽然是一种力量，然而“智慧出，有大伪”，它同样也是一种遮蔽人们认识事物本质的障碍。只有进一步超越知识和智慧才能够体会大道，领悟音乐的真正本质，即达到“大音希声”的境界。从现象层面的“五音”到本体层面的“音声”需要审美者超越“欲”，即超越功利性；而从音乐的本体“音声”到音乐的本质“大音”需要审美者超越“知”，即消除既有知识的遮蔽。由此，我们可以将《老子》音乐审美的方法简要地概括为“去欲”、“去知”。这个方法在《庄子》中得到了更加详尽的阐述。下面以《庄子・天运》中“咸池之乐”的寓言来说明这个问题。
在“咸池之乐”的寓言中，《庄子》认为：当听音乐的人用“听之以耳”⑧的方法来欣赏音乐的时候，他的心灵还停留在“欲望”的层面。此时咸池之乐包含着“礼义”、“盛衰”、“死生”等内容，这些都是有欲望的人所不能超脱的，所以听乐者的内心随着音乐“一盛一衰”、“一死一生”的变化而患得患失，因此用“欲望”之心聆听咸池之乐感受到的是恐惧（“惧”）。⑨当听音乐的人忘却了“欲望”试图用理智去把握音乐的时候又感到疲惫不堪，无法捉摸（“怠”）。为什么呢？因为咸池之乐的形式是无限丰富的。“其声能短能长，能柔能刚，变化齐一，不主故常；在谷满谷，在满；涂守神，以物为量。”用有限的理性去把握无限丰富且变幻无穷的音乐当然会“心穷乎所欲知，目穷乎所欲见，力屈乎所欲逐”进而疲惫不堪了。⑩在第三个阶段，听音乐的人放弃了让自己运用理智去把握音乐的努力（去我），而使自己的内心自然地随着“天乐”而动，达到了与音乐完全合一的状态。这样就达到了《老子》所说的“大音希声”的境界，感受到了音乐“充满天地，苞裹六极”的本质。由此可见，《庄子》所提出的“无听之以耳而听之以心”、“无听之以心而听之以气”的思想其实是对《老子》审美方法在音乐问题上的进一步阐述。其中，“无听之以耳”是对“欲”的超越，而“无听之以心”是对知识的超越。《庄子》的这种方法也启发和影响着后世音乐美学著作对音乐审美方法的论述。如下图所示：
后世关于音乐审美方法的相关论述基本上都是沿着“去欲去知”的基本理路下发展的。继《庄子》之后，《吕氏春秋》将《老子》悟道的方法改造为音乐审美上的“节欲”说，也就是在现实的审美之中并不完全否定欲望，只要将欲望控制在合理的范围之内，就能够借助审美的欲望感受音乐的本质进而获得审美的愉悦。《淮南子》认为《吕氏春秋》的方法不够彻底，因此强调“损欲”主张，也就是在现实的基础上尽可能地接近于完全“无欲”。《乐记》与前面的思路略有不同，他不从“去欲”而是从“从性”的角度来谈论审美方法问题。《乐记》通过动静、理欲关系的探讨，认为“欲”就是由“性”动而产生，音乐就是表现性、表现心之动的，即“乐者，心之动也”的命题。嵇康则将“欲”分为“性动之欲”和“智用之欲”，他认为“性动之欲”是出于本性“不虑而欲”的自然反应，符合“自然”的原则，应该保留和提倡；而“智动之欲”则是人为的产物，应当去除。其中对音乐的审美欲望就属于“性动之欲”，这样的欲不仅无害于“性”还有助于“养性”。这样嵇康也就在一定程度上合理地解决了“去欲去知”的音乐审美方法在运用时产生的理论矛盾。
综上所述，中国古代音乐美学史上各家著作在音乐审美方法上具有较大的一致性，即强调通过去除心灵的“欲”来实现审美的无功利性；通过去除心灵的“知”消除知识对审美的遮蔽；最后让无欲、无知之心与音乐相融合，清除音心之间的隔阂与遮蔽，实现音、心融为一体，即天人合一、物我合一、听之以气的音乐审美境界。
三、古代音乐审美境界论――和合生美
西方传统美学受二元思维模式的影响，往往将“美”作为一种对象进行追问，他们的提问方式是“什么是美本身”，并尝试通过“优美”、“崇高”等范畴解释“美本身”。而中国古代音乐美学是言象意三分的，因此对“美”的论述必须考虑到“本体”和“本质”双重因素。
在本体论层面，作为音乐艺术本体的“气”自然也就成为了艺术审美的基础。中国古代音乐美学及其他文艺美学都极为重视气势、生命、运动的表现，重视虚实、动静、聚散等因素的对立统一，这些都与“气”密切相关。因为在古人看来，“气”运动变化的规律形式既是宇宙运动和生命发展的形式（即“道”的运动形式），同时也正是艺术的形式规律。“气”使得形而上的“道”与形而下的艺术作品产生了内在关联。正如刘纲纪先生所指出的“中国哲学所讲的天地之‘道’，在根本上就是以阴阳二气的互相作用为基础的生命的运动、变化、成长和发展。这运动变化是神妙难测的，但同时又是完全合规律的、和谐的。这种对于生命的存在、发展及其永不止息的，和谐的生长、运动的肯定，在本质上也就是对包含人在内的整个宇宙、自然生命的美的肯定。
而作为艺术本体的“象”在中国古代音乐美学和其他文艺美学之中也常被称之为“意象”。刘勰在我国美学史上首先将“意”与“象”合成“意象”一词，开创了“意象”本体说。他的“独照之匠，窥意象而运斤”说，包含了许多精辟的见解。“窥意象”之“窥”表明文学创作的过程就是一个深入、酝酿、探索、感悟、发现、从而组合“意象”的过程，而“窥”的对象就是外在的万千“物象”。刘勰在《物色》篇中说：“是以诗人感物，联类不穷；流连万象之际，沈吟视听之区。写气图貌，既随物以宛转；属采附声，亦与心而徘徊。”意思是说，创作者内心的情感与外界的“物象”发生同构效应，使得主体的情感与外在的事物相契合，从而形成一种包含了主体思想情感的“意象”。艺术的创作就是将这种“意象”通过图像（写气图貌）或者声音（属采附声）等手段表现出来的过程。
“气”和“象”都具有“有无相生”、“虚实互动”的特性，因而古人常用“和”来说明音乐艺术本体的特点。比如《国语・郑声》记载的史伯的“声一无听”、“和六律以聪耳”；《老子》的“音声相和”、“负阴而抱阳，冲气以为和”；荀子《乐论》的“审一以定和”；《淮南子》的“异声而和”；《声无哀乐论》的“音声和比”等等都是用“和”来描述音乐的本体特征。在本体层面上，中国古代音乐美学思想可以称之为一种“和律论”。
然而，这个“和”却不是中国古代音乐美学追求的最终审美理想。当“和”发展到极致的时候，我们古人称之为“至和”、“太和”。比如《老子》认为“道”是“和之至”的表现；《庄子》认为理想的审美境界乃是“无声之中独闻和”；《淮南子》认为音乐表演的最高境界是“通于太和”等等。由于加上了“至”、“太”等限定语，那么“至和”便不再是本体之“和”了，正如“大音”不再是指一般意义上的“音”一样，它们不是一个层面的东西。那么它是什么呢？从上面的论述可以看出，“至和”、“太和”乃是一种得“道”的境界。这种境界在道家看来就是“物我两忘”、“游心太玄”，而在儒家看来就是“天人合一”。
对于“天人合一”的境界，李曙明先生曾用“场”、“系统”、 “”等概念范畴来说明：
音乐艺术的定义是“音心对映”，称之“审美心音对映场”亦可。音乐艺术的内容是“场”中之“心”，形式是“场”中之“音”……音心以审美为本质，以对映为法式，建立完成着音乐艺术系统中的形式与内容的“超实体”统一……
天人合写作“”（ten）。“”即“天人合一”之“一”，可谓音乐存在方式之根本。……人化之天与天化之人相互映化，遂成天人合一之文化，即“”文化。
由于“音”“心”涵盖于“场”之中，“音心对映”也是在“场”域之中的“对映”（即“和”），所以李曙明先生的“场”、“天人合一”、“”、“‘超实体’的统一”等概念是对音乐本体的超越。因此，笔者认为，如果我们承认中国古代音乐美学的三分结构的话，那么在最根本的本质层面上，中国古代音乐美学其实是一种天人合一的“合律论”。笔者采用“合”而没有采用“”和“场”的概念，是因为采用“合”似乎更为简便些，其自身就是中国古代音乐美学最常使用的范畴之一。当然，“合”的所指与李曙明先生的“”是基本相同的。由此我们可以认为，中国古代的音乐审美是一个借助于本体层面的“和”最终体验和领悟“物我两忘”、“天人合一”之“合”的过程。
结 语
以上我分别从本体论、方法论、境界论三个维度考察了中国古代音乐美学思想的根本特征。其中本体论部分侧重于对“音”本体的考察，指出音乐的“言”“象”“意”三层结构；而在方法论部分则侧重于对“心”的考察，说明了古代音乐美学中“忘欲”“忘知”“从性”的审美方法。在境界论部分则在前文基础上，指出中国古代音乐在本体层面体现出“和”的特性，而在本质的层面则具有“合”的特点，乃是一种得“道”的境界。各部分基本关系如下图所示：
对于“音心对映论”问题蔡仲德先生也曾经给与极大的关注，并撰文指出“音心对映论”与中国古代音乐美学思想“表面相似而实质不同”???。这里的“表面相似”，指是在本体的构成层面的相似性，而“实质的不同”是指中国古代音乐美学思想追求的并不是音乐的本体，而是借助于本体最终实现对本质的领悟。也就是我们前文所说的作为音乐本质的“道”、“意”以及审美最终状态的“大音希声”之境界，一种主客不分的“合”的状态。所以，笔者的这篇文章也只是在蔡仲德老师和李曙明老师“和律论”基础上的进一步思考。
①《左传・昭公二十五年》记载“气为五味，发为五色，章为五声”；《左传・昭公二十年》记载“声亦如味，一气、二体、三类、四物、五声、六律、七音、八风、九歌以相成也”；《国语・周语下》记载“气在口为言，在目为明”、“若视听不和而有震眩，则味入不精，不精则气佚，气佚则不和。”本文所引古代文献版本及出处若未加详尽说明者，则均选自蔡仲德的《中国音乐美学史资料注译》，人民音乐出版社，2004年第2版。
②《吕氏春秋・大乐》：音乐之所由来者远矣，生于度量，本于太一。太一出两仪，两仪出阴阳。阴阳变化，一上一下，合而成章。
③《淮南子・原道训》：夫形者，生之舍也；气者，生之元也；神者，生之制也。一位失，则二者伤矣。
④《乐记・乐言篇》：是故先王本之情性，稽之度数，制之礼义，合生气之和，道五常之行，使之阳而不散，阴而不密，刚气不怒，柔气不慑，四畅交于中而发作于外，皆安其位而不相夺也。然后立之学等，广其节奏，省其文采，以绳德厚。律小大之称，比终始之序，以象事行。使亲疏、贵贱、长幼、男女之理皆形见于乐。故曰：“乐观其深矣。”
⑤两汉马融《长笛赋》，转引自蔡仲德《中国音乐美学史》，人民音乐出版社2003年版，第2版，第438页：故聆曲引者观法于节奏，察变于句投，以知礼制之不可逾越焉；听弄者遥思于古昔，虞志于怛惕，以知长戚之不能闲居焉。故论记其义，协比其象：彷徨纵肆，旷漾敞罔，老庄之概也。温直扰毅，孔孟之方也。
⑥唐吕温《乐出虚赋》：和而出者乐之情，虚而应者物之声。或洞尔以形受，乃泠然而韵生。去默归喧，始兆成文之象；从无入有，方为饰喜之名。其始也，因妙有而来，向无间而至，披洪纤清浊之响，满丝竹陶匏之器。根乎寂寂，故难辨于将萌；率尔熙熙，亦不知其所自。
⑦魏晋王弼，楼宇烈校注：《王弼集校释》，中华书局1999年版，第609页。
⑧“无听之以耳而听之以心”、“无听之以心而听之以气”出自《庄子・人间世》；“咸池之乐”的寓言出自《庄子・天运》。由于两者都是《庄子》以音乐为例对悟道方法的阐释，理论上是一致的，故此笔者在文中将两者放在一起论述。
⑨陈鼓应《庄子今注今译・天运》，商务印书馆2007年版，第426页：帝曰：“汝殆其然哉！吾奏之以人，徵之以天，行之以义，建之以太清。四时迭起，万物循生；一盛一衰，文武伦经；一清一浊，阴阳调和，流光其声；蛰虫始作，吾惊之以雷霆；其卒无尾，其始无首；一死一生，一偾一起；所常无穷，而一不可待。汝故惧也。
⑩同⑨，第426页。
同⑨，第427页。
战国吕不韦门客编撰《吕氏春秋集释》，许维撰，中华书局2009年版，第43―45页：耳不可赡，目不可厌，口不可满，身尽府种，筋骨沈滞，血脉壅塞，九窍寥寥，曲失其宜，虽有彭祖，犹不能为也。……耳不乐声，目不乐色，口不甘味，与死无择。其中心思想是说，欲望是人的天性，不能完全去除，但是如果不对欲望加以节制的话将会使本性受到亏损，甚至带来灾难性后果。
西汉刘安《淮南子集释》，何宁撰，中华书局1998年版，第1013―1014页：圣人胜心，众人胜欲。君子行正气，小人行邪气。内便于性，外合于义，循理而动，不系于物者，正气也。重于滋味，于声色，发于喜怒，不顾后患者，邪气也。邪与正相伤，欲与性相害，不可两立，一置一废，故圣人损欲而从事于性。
《乐记・乐本篇》：人生而静，天之性也；感于物而动，性之欲也。物至知知，然后好恶形焉。好恶无节于内，知诱于外，不能反躬，天理灭矣。夫物之感人无穷，而人之好恶无节，则是物至而人化物也。人化物也者，灭天理而穷人欲者也。
魏晋嵇康《嵇康集校注》，戴明扬校注，人民文学出版社1962年版，第174页：夫不虑而欲，性之动也；识而后感，智之用也。性动者，遇物而当，足则无余。智用者，从感而求，倦而不已。故世之所患，祸之所由，常在于智用，不在于性动。
南朝梁刘勰《文心雕龙》，王运熙、周锋译注，上海古籍出版社2010年版，第132页。独照，指有独到的见解。运斤，指使用斧子，语出《庄子・徐无鬼》“匠石运斤成风”。此喻指熟练地运用写作手法。
南朝梁刘勰《文心雕龙》，王运熙、周锋译注，上海古籍出版社2010年版，第223页。引文今译：因此《诗经》的作者为外物所感，便无穷尽地联想到类似的事物；在万象纷呈中流连忘返，对目及耳闻沉思吟味。描写气韵，刻画形貌，既要与外在景物相一致。描绘色彩，模拟声响，也要在内心反复权衡斟酌。
李曙明《“和律论”再研究――〈“和律论”再质疑〉读后》，载于韩锺恩主编《音乐存在方式》，上海音乐出版社2008年版，第144、148页。
李曙明《天人音心论――音乐存在方式观》，同上，第204页。
关注“命”的问题是庄子思想的重要方面，他主张“安其性命之情”，可以称之为“安命”哲学，其内容包括对语言之“命”的悬置，对生命之“命”的保养，对命运之“命”的安顺。
人生的困惑，很大程度上就蕴藏在对于命运认识的矛盾中。人在世上就会与自己的“命”同在，无所逃于天地之间。“命”随时随地都跟“我”在一起，“我”无论如何也逃不脱这个“命”。但这个“命”却又不是“我”所能左右的，而是外来的赋予。因此人感到受到了限制，感到不自由的痛苦。对待这个“命”，先秦思想家们有不同的态度。孔子对“命”采取一种敬畏的态度，认为君子应当“畏天命”，“不知天命而不畏”的则是小人（《论语・季氏》）。敬而畏之，故很少谈论，“子罕言利与命”（《论语・子罕》）。墨子则主张“非命”，根本不承认有“命”这回事。“非命”也就是要跟“命”对抗，当然也就不要“命”，故“墨子服役者百八十人皆可使赴火蹈刃，死不还踵”（《淮南子・泰族训》），是一群亡“命”之徒。庄子对“命”的态度则与孔、墨都不同。在庄子看来，人不可能根本改变自己的“命”，但也不必畏惧或诅咒自己的“命”。人只应当以旷达的态度来接受这个“命”，安顿这个“命”。用庄子的话来说，就是要“安其性命之情”（《在宥》）。庄子哲学的一个重要内容就是讨论人如何才能“安其性命之情”，可以称之为“安命”哲学。
相应于“命”字的三重含义，庄子的“安命”哲学试图从三个方面实现“安其性命之情”。
1、不必在乎身外之名
如前所述，一个人来到这个世上，就被抛入了一个语言世界之中，他的“命”在很大程度上就悬系于他所受之语言之命名，他的生命“存在”与他在这个语言世界中“是”什么息息相关。孔子所谓“正名”从某种意义上可以说就是要执著于语言之“命”（命名），来规划或限定人的生存与命运。而天下之士人之所以竞相“以身殉名”，也就是把语言之“命”直接看成了自己的生命。人人都很在乎自己被说成“是”什么，在乎语言所赋予的“是非”、“善恶”、“智愚”、“美丑”之名。于是“愚知相欺，善否相非，诞信相讥，而天下衰矣”（《在宥》）。也正因为如此，人的性命就不得安宁了。然而，人的本然的命是不是完全等于那语言之命名呢？庄子对此提出了质疑，他认为语言上的“是非”、“彼此”、“善恶”等等，都是“彼亦一是非，此亦一是非”（《齐物论》），都是相对的。本真的生命是不需要语言来命名的。因此，他主张对语言之“命”（命名）加以悬置，即主张“不谴是非”、“无名”。他说：“圣人无名”（《逍遥游》），“无为名尸”（《应帝王》），“吾将为名乎？名者，实之宾也，吾将为宾乎？”（《逍遥游》），“无名”之人，不在乎自己在语言世界中“是”什么，“呼我牛也而谓之牛；呼我马也而谓之马”（《天道》）；“一以己为马，一以己为牛”（《应帝王》）。被呼作马、呼作牛都无所谓，更何况什么“是非”、“善恶”、“智愚”之名。在庄子看来，一个人如果能彻底悬置语言之命名，则可以返回天真本然的生命。所以庄子说：“无以人灭天，无以故灭命，无以得殉名。谨守而勿失，是谓反其真。”（《秋水》）也就是说不要因人为的现世的语言之“名”牺牲了天然的本真的“命”。
2、避开矛盾以养生
保养生命也就是所谓“养生”，要呵护自己的生命，珍惜自己生命中的一切。庄子虽然讲精神修养上要“忘己”，但其实也十分重视肉体上的“贵己”，讲究“卫生之经”、“存身之道”、“重生”、“尊生”、“完身养生”，也就是要尽量保护自己的生命，尽量避免一切非正常死亡，以终其天年。他反对“弃生以殉物”。帝王之尊、卿相之位、人世间一切功名富贵，虽然光彩辉煌，令人向往，但多少总有一定的危险性相伴。此皆身外之物，非所以全身养性。庄子认为伯夷死名，盗跖死利，所死不同，都是残生伤性。他赞赏的则是许由、善卷、子州之父一类不以天下大器易生、不以国伤生的人。庄子自己也是“宁生而曳尾于涂中”，而不愿“死为留骨而贵”（《秋水》）。养生之道具体表现为处世之道，就是以“不谴是非，以与世俗处”的态度来与世人周旋，尽量避免一切矛盾。选择“处乎材与不材之间”（《山木》）、“柴立其中央”（《至乐》）的位置以避免遭到伤害。用“以无厚入有间”（《养生主》）的方法在矛盾冲突的缝隙间游刃有余。“彼且为婴儿，亦与之为婴儿；彼且为无町畦，亦与之无町畦；彼且为无崖，亦与之为无崖，达之入于无疵。”（《人间世》）庄子的养生、处世之道的要害或秘诀，可以概括为一个“避”字，避开矛盾、避开危险、避开伤害。《应帝王》篇说：“且鸟高飞以避弋之害，鼷鼠深穴乎神丘之下以避熏凿之患，而曾二虫之无知？”鸟与鼠懂得高飞深藏以避害，它们是聪明的。《养生主》篇以“庖丁解牛”来比喻养生之道，强调“以无厚入有间”，避开“技经肯綮”与“大”，这也是一种“避”的智慧。人如果能处处避开矛盾，“为善无近名，为恶无近利”（《养生主》），则“可以保身，可以全生，可以养亲，可以尽年”（同上），实现生命的长生。
3、随遇而安
安顺命运之“命”就是要从主观上、精神上对个人所遭遇到的一切不幸事件和悲剧命运泰然处之，顺其自然。如《人间世》篇所说：“知其不可奈何而安之若命，德之至也。”《达生》篇说：“达命之情者，不务知之所无奈何。”也就是说，要把个人所遭遇的一切无可奈何的事件（命运），都看作是自己的命（生命本身）的组成部分，安然接受之。例如《养生主》篇“公文轩见右师而惊曰”一段，右师之“介”（断足兀立）本来是遭受刖刑所致，是人为的不幸。但公文轩却悟出是“天也，非人也。”这也就是说，一个人即使遭受到像刖足之刑这样的不幸事件，也应当安然接受。既然已经受了刖刑少了一条腿，不妨视之为“天”，视之为“命”，视少了一条腿与不少一条腿一样，都是“天与之形”，这样也就不必再为之愤愤不平，心中也就安稳平静了。即使面对死亡这一谁也逃脱不了的命运，也要把它看作是自己生命本身的一部分，“以死生为一条”（《德充符》），“知死生存亡之一体”（《大宗师》），这样就能做到“死生无变于己”（《齐物论》）。就人类社会整体而言，安顺命运就是要“无为”。《在宥》篇说：“故君子不得已而临莅天下，莫若无为。无为也，而后安其性命之情。”民众之所以不能“安其性命之情”就是因为在上者“为”得太多。一切人为的“文明”的建构，如法律制度、伦理道德等等，在庄子看来都是使人不能“安其性命之情”的原因。《天运》篇老聃对子贡说：“三皇五帝之治天下，名曰治之，而乱莫甚焉。三皇之知，上悖日月之明，下睽山川之精，中堕四时之施。其知惨于蛎虿之尾，鲜规之兽，莫得安其性命之情者，而犹自以为圣人，不可耻乎？”庄子认为三皇五帝治天下结果却搞得天下大乱，原因是“罪在撄人心”。三皇五帝治天下的手段不外乎“仁义”与“赏罚”两手，而在庄子看来，这两者都是搅得人心不得安宁的东西。“自三代以下者，匈匈焉终以赏罚为事，彼何暇安其性命之情哉！”（《在宥》）可见在庄子看来，要使天下人“安其性命之情”，就必须“无为”。“无为”也就是要顺乎自然，顺乎“命”。
按照唯物论的观点来看，庄子这一套“安命”哲学是带有消极色彩的，但是它对于某些遭遇不幸事件打击，身处无可奈何境地的个人来说，也不失为一种慰藉和安抚，它可以使人不至于陷溺于悲观绝望的心境，因而至少可以说具有心理医疗的作用。而如果精神在这种慰藉与安抚中得到了某种程度的解脱与超越，则也可以说是收到了某种积极的效果了。
